Noi culturi, noi antropologii - Humanitas

Vintilă Mihăilescu 

Bogdan Iancu 

Monica Stroe 

(editori) 

NOI CULTURI 

NOI ANTROPOLOGII 

Lucrările celei de-a VII-a conferinţe anuale 

a Societăţii de Antropologie Culturală 

din România 

Bucureşti 

24–26 septembrie 2010 

Societatea de Antropologie 

Socială şi Culturală

Redactori: Bogdan Iancu, Georgeta-Anca Ionescu, Bogdan Pălici 

DTP: Cezar Ştefan Pălici 

© Humanitas, 2012, pentru prezenta ediţie digitală 

© SASC – Societatea de Antropologie Socială şi Culturală, 2012 

ISBN 978-973-50-3626-3 (pdf) 

Editura Humanitas 

Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România 

tel. 021 408 83 50, fax 021 408 83 51 

www.humanitas.ro 

Societatea de Antropologie Socială şi Culturală 

contact@antropo.ro 

www.antropo.ro

CUPRINS 

00. Introducere / 9 

Prof. dr. Vintilă Mihăilescu 

Şeful Departamentului de Sociologie SNSPA – Bucureşti 

01. Inconsistenţa de status în analiza migraţiei internaţionale. 

Migranţi români supracalificaţi angajaţi 

în sectorul secundar / 11 

Monica Alexandru 

02. Raporturi simbolice în mijloacele de transport 

în comun / 57 

Andrei Bălan 

Şcoala Doctorală de Sociologie, SNSPA 

03. Ţărani de duminică. Construind şi deconstruind 

relaţii urban–rural / 75 

Elena Bărbulescu 

Institutul „Arhiva de Folclor“, Cluj-Napoca 

04. Omul care omoară porcul. 

Reprezentări ale morţii animale într-un sat transilvan / 87 

Constantin Bărbulescu 

Universitatea Babeş-Bolyai 

05. Comercializarea morţii: 

firmele de pompe funebre din Cluj-Napoca / 101 

Teodora Bârla 

06. Produsele locale şi scenografia comerţului. 

Influenţa marketizării produselor de terroir 

asupra spaţiului domestic / 111 

Anda Becuţ 

Centrul de Cercetare şi Consultanţă în Domeniul Culturii 

5

07. Thinking about ethnicity in Romania: 

some methodological and theoretical implications / 135 

Claudia N. Câmpeanu 

Institutul pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale 

08. Corpuri şi violenţă. Nevoia unei redefiniri / 145 

Alexandru Ştefan Dincovici 

Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative 

09. Transformările arhitecturii tradiţionale în Maramureş. 

Studiu comparativ Budeşti–Petrova / 165 

Andrei Elvădeanu 


10. Refugee integration in Romania – 

the first and the second wave compared / 179 

Astrid Hamberger 

Universitatea din Bucureşti 

Facultatea de Sociologie şi Asistenţă Socială 

11. Femei, cultură şi etnicitate. 

Reflecţii pornind de la etnografia 

unui grup de romi căldărari / 207 

Iulia Haşdeu 

Universitatea din Geneva 

12. Bunătate pentru popor: 

Subiectivităţi, corpuri şi hegemonie 

în cadrul unei companii multinaţionale 

de asistenţă medicală / 227 

Răzvan-Mihai Ionescu-Ţugui 

13. Ceremonialul – direcţii actuale 

în antropologia culturală / 241 

Florica Iuhaş 

Universitatea Ecologică din Bucureşti 

14. Joana et l’héritier du gospodar: 

une incorporation réciproque à valoriser / 289 

Séverine Lagneaux 

Membre du Laap, Université de Louvain (UCL – Belgique) 

6

15. Non lieu et non dit: 

des héros qui n’appartiennent à personne / 301 

Marianne Mesnil 

Avec la collaboration de Rodica Negre 

Université Libre de Bruxelles 

16. Seeds of an environmental movement 

Decentered Urban Ethnography in Chişinău, Moldova / 321 

Amy Samuelson 

University of Wisconsin-Milwaukee 

17. Teatrul din sufragerie / 335 

Jean-Lorin Sterian 

scriitor, regizor, scenarist 

18. Spaţiul virtual şi diversificarea formelor de protest / 359 

Gabriel Stoiciu 

Institutul de Antropologie „Francisc I. Rainer“ 

19. Corpul obosit, dar nu învins. 

Aplicarea teoriei sănătăţii ca normativitate 

a lui G. Canguilhem în studiul antropologic medical 

al astmului bronşic / 369 

Valentin-Veron Toma şi Mircea Ştefan Ciuhuţa 


7

00. 

INTRODUCERE 

Prof. dr. Vintilă Mihăilescu 

Şeful Departamentului de Sociologie 

SNSPA – Bucureşti 

Faptul că după doar douăzeci de ani de când antropologia a 

putut să se înfiripe oficial şi în ţara noastră aceasta a devenit 

„la modă“ şi, mai ales, că o masă critică de tineri doresc 

să fie „antropologi“ şi reuşesc să facă proba academică a 

competenţelor specifice domeniului nu poate fi decât îmbucurător 

şi trebuie consemnat ca atare. Conferinţa Societăţii 

de Antropologie Culturală din România (care a împlinit şi ea 

douăzeci de ani), desfăşurată anul trecut sub genericul „Noi 

culturi. Noi antropologii“, a consfinţit această stare de fapt, 

marcând într-un fel actul de maturitate al unei discipline şi 

al breslei sale de slujitori pasionaţi. 

Volumul de faţă reuneşte o parte dintre comunicările prezentate 

cu ocazia acestei conferinţe. Ceea ce surprinde de la 

prima vedere – şi ceea ce au toate în comun – este imaginea 

de nou, consemnată şi în titlul generic al cărţii. În urmă 

cu doar puţin peste zece ani, întrebând aproximativ o sută 

de studenţi la sociologie cu ce se ocupă această ştiinţă, cam 

care îi sunt – şi pot fi – subiectele de studiu, de-abia dacă 

am obţinut vreo cinci mari teme, dominante în epocă. Toate 

cele nouăsprezece articole cuprinse în volumul de faţă 

explorează practic alt subiect, alt aspect al realităţii şi, mai 

ales, aspecte „noi“. 

Nu este vorba deci doar despre diversitate, ci mai ales 

despre o prospeţime a privirii, curioasă să descopere semnificaţiile 

majore ale unor fapte aparent minore şi trecute 

(prea) multă vreme cu vederea. De la interacţiunile în 

9

mijloacele de transport la sacrificarea porcului, de la luptele 

de contact la „ţăranul de duminică“, de la teatrul din 

sufragerie la spaţiul virtual etc., studiile de faţă acoperă o 

arie largă de comportamente din societatea noastră actuală, 

unele de-abia descoperite, altele pur şi simplu noi. 

Aceasta nu înseamnă însă că lipsesc din preocupările autorilor 

temele „majore“ sau reflecţia metodologică şi/sau teoretică. 

Le întâlnim în mod explicit în analize ale migraţiei, 

etnicităţii, mediului sau genului, dar şi în reconsiderarea din 

perspectivă actuală a unui subiect central al etnologiei clasice, 

precum ceremonialul. 

În sfârşit, diversitatea nu priveşte doar tematica, ci şi autorii. 

Din acest punct de vedere este de menţionat, pe de o 

parte, participarea unor cercetători străini de toate vârstele, 

cu temeinice terenuri în România, iar pe de altă parte diversitatea 

provenienţei academice a participanţilor români. 

Avantajul acestui gen de diversitate constă în infuzarea perspectivei 

antropologice în discipline atât de depărtate precum 

urbanismul sau medicina, dar care pot beneficia astfel 

de „privirea antropologică“, aducând în schimb propriile lor 

perspective şi problematizări.dDincolo de valoarea lor intrinsecă, 

articolele acestui volum ilustrează astfel fidel dinamica 

domeniului academic al antropologiei în România 

actuală, precum şi o parte semnificativă a înseşi vieţii noastre 

socia le. Consider deci utilă şi binevenită publicarea volumului 

de faţă. 

10

01. 

INCONSISTENŢA DE STATUS ÎN ANALIZA 

MIGRAŢIEI INTERNAŢIONALE. MIGRANŢI 

ROMÂNI SUPRACALIFICAŢI ANGAJAŢI 

ÎN SECTORUL SECUNDAR 

Monica Alexandru 

Introducere 

În timpul economiei de penurie din România regimului comunist 

se ascultau uneori, în taină, Vocea Americii sau Radio 

Europa Liberă şi se făceau planuri de călătorie. 1 Se putea 

trăi mai bine undeva „în afară“ sau, pentru localnicii din zonele 

de graniţă, luând parte la ferventul „du-te-vino“ între 

casă şi localităţile învecinate din fosta Iugoslavie şi Ungaria. 

Dar străinătatea va fi descoperită rareori înainte de anii ‘90. 

Pentru cei mai mulţi, libertatea de mişcare a început odată 

cu destructurarea spaţiului comunist, moment care avea să 

stea la baza unor schimbări marcante ale formelor de organizare 

economică şi socială. 

Migraţia devenea nu doar posibilă, ci şi necesară pentru 

mulţi dintre cei care aveau să fie, în primul deceniu după 

căderea comunismului, perdanţii tranziţiei. O parte dintre 

aceştia nu s-au resemnat cu noua poziţie, ci s-au orientat 

1. Studiul de faţă face parte dintr-o cercetare mai amplă desfăşurată 

în perioada 2008–2009 în Icuşeşti, o comună din judeţul Neamţ, şi 

în Torino. Cazul migranţilor supracalificaţi, angajaţi în sectorul secundar, 

reprezintă doar una dintre dimensiunile abordate de cercetare. De aceea, 

articolul nu trebuie privit ca fiind o descriere cuprinzătoare a specificităţilor 

subocupării forţei de muncă, ci ca o încercare de a oferi direcţii 

de analiză din perspectiva inconsistenţei de status. De altfel, deşi 

cazurile selectate pentru acest articol asigură diversitatea din perspectiva 

statusului profesional în ţară, numărul interviurilor folosite pentru 

exemplificări şi metoda de cercetare aleasă nu permit generalizări privind 

forţa de muncă supracalificată ocupată în sectorul secundar. 

11

către alte spaţii cu speranţa reuşitei. În momentul în care 

am scris acest articol, mai mult de 10% din populaţia României 

muncea într-un stat european (2.000.000-2.500.000 de 

persoane). Puţini sunt cei care nu au avut o rudă, un prieten 

sau un vecin la muncă în străinătate. Datele unui studiu 

recent arată că 66% din populaţia adultă a României are cel 

puţin o rudă care a muncit sau munceşte în străinătate, iar 

în 20% dintre gospodării cel puţin o persoană era la muncă 

în străinătate în martie 2011 2 (IMAS, 2011a). Migraţia este 

acum atât de prezentă în viaţa cotidiană, încât ar fi probabil 

mai uşor să ne întrebăm de ce din unele familii sau comunităţi 

nu pleacă nimeni, decât să descoperim motivaţiile 

multiple care justifică decizia de migraţie. De altfel, spunea 

Skeldon, mobilitatea geografică este parte a normalităţii. De 

aceea nemişcarea, ca aspect neobişnuit, ar fi mai lesne de 

înţeles decât mişcarea (Skeldon, 1997: 4). 

Studiul de faţă este dedicat situaţiei migranţilor supracalificaţi 

angajaţi în sectorul secundar al pieţei muncii in 

Italia 3 . Vom evalua parcursul migratoriu din perspectiva mobilităţii 

sociale, analizând statusul social ca expresie a mai 

multor poziţii, fiecare dintre acestea fiind marcată distinct 

de experienţa de migraţie. Adoptăm aici perspectiva multidimensionalităţii 

statusului, deci a consistenţei sau inconsistenţei 

diferitelor poziţii, între care educaţia şi ocupaţia ne-au 

interesat în mod deosebit. Inconsistenţa de status va fi discutată 

ca dimensiune destructurată şi reconstruită de procesul 

de migraţie. Vom căuta să înţelegem particularităţile 

pieţei forţei de muncă din Italia şi modul în care acestea au 

contribuit la apariţia sau modificarea statusului dezechilibrat 

în cazul migranţilor supracalificaţi. 

În genere, am preferat o abordare calitativă, folosind cazuri 

de migraţie descrise în detaliu sau prezentând anumite 

momente din parcursul migratoriu care ni s-au părut relevante 

pentru evoluţia socială în Italia. În primele capitole, 

2. IMAS, martie 2011, N=1.041. 

3. Folosirea termenului de sector secundar se referă la ceea ce 

Stalker numea slujbe „3D“ Dirty, Demanding and Dangerous“ (Stalker, 

2001Ş23). 

12

voi rezuma câteva date statistice şi sondaje cu scopul de a 

prezenta contextul studiului. 

Aşadar, folosind un cadru de analiză definit de inconsistenţa 

de status, ne propunem: 

– să oferim o justificare privind rolul unei perspective 

multi dimensionale a statusului în analiza migraţiei; 

– să înţelegem care este influenţa migraţiei asupra congru 

en ţei de status în cazul migranţilor supracalificaţi 

ocu paţi în sectorul secundar şi cum se construiesc 

iden tităţile sociale odată cu schimbarea spaţiului de referinţă 

din ţara de origine în cea de destinaţie; 

– să urmărim modul în care inconsistenţa de status influenţează 

interacţiunile cotidiene, relaţiile, comportamentele 

de participare, resemnarea şi inadaptarea în 

cazul migranţilor înalt calificaţi, având o ocupaţie inferioară. 

Prima parte prezintă aspecte teoretice privind inconsistenţa 

de status. Am urmărit definirea conceptului atât în spaţiul 

local sau naţional, cât şi la nivel multilocal. În a doua parte, 

respectiv capitolele 2 şi 3, privind românii din Italia şi 

selecţia negativă a capitalului uman, studiul se bazează pe 

o analiză cantitativă. Vom descrie apoi dintr-o perspectiva 

calitativa tipurile de mobilitate socială în cazul migranţilor 

supracalificaţi ocupaţi în sectorul secundar şi o serie de consecinţe 

ale statusului inconsistent. În ultima parte am ales 

două cazuri relevante pentru subiectul inconsistenţei de status 

cu scopul de a oferi o perspectivă de analiză a acestei 

dimensiuni. Am evaluat consecinţele inconsistenţei de status 

asupra identităţii sociale şi modalităţile de adaptare asumate 

de migranţi. 

Aspecte teoretice 

Perspective de studiu al inconsistenţei de status 

în spaţiul local 

Înlăturarea comunismului a dus la schimbări radicale în 

structura economică şi socială. Ierarhiile ocupaţionale au 

13

fost reconstruite, fiind afectate vechile echilibre de status 

atent nivelate de regimul totalitar. Ponderea anumitor ocupaţii 

a scăzut, principala categorie afectată fiind cea a muncitorilor, 

al căror număr a fost redus o dată cu restructurarea 

marilor întreprinderi. În 2003, 21% din populaţie afirma că 

după 1989 a fost în şomaj, 8% suferise disponibilizări şi 

11% se pensionase anticipat. În aceeaşi perioadă, 31% din 

populaţie şi-a schimbat ocupaţia şi 28% locul de muncă 

(CURS, 2003) 4 . Diferenţele între venituri s-au accentuat, iar 

prestigiul unor ocupaţii a fost diminuat de salariile mici asociate 

(cazul învăţătorilor, al funcţionarilor sau al medicilor) 5 . 

Pentru mulţi, navetismul rural–urban a încetat să mai fie un 

mod de viaţă, iar numărul celor care se întorceau la sate 

a depăşit numarul celor care migrau către oraşe (Sandu, 

2010: 45). Producţia internă a scăzut, revenindu-şi la nivelul 

din 1989 abia în 2006, iar inflaţia a crescut până la trei 

cifre, atingând 256, 10% în 1993. Investiţiile erau nesigure 

şi descurajate de un sistem de creditare cu dobânzi mari şi 

fluctuante. 

Acesta a fost contextul care a generat primele valuri 

de migranţi. Într-o lucrare anterioară, privind subiectul inconsistenţei 

de status, menţionam că aceste modificări ale 

4. CURS, iunie 2003, N= 36.436. 

5. Citind presa în perioada în care lucram la acest studiu, am dat 

peste un articol în care un medic cu experienţă de migraţie în Belgia 

deplângea pierderea respectului pentru această profesie în România. 

Mi s-a părut interesant modul în care accentua diferenţele dintre „noi“ 

şi „ei „, cei din urmă, adică belgienii, oferindu-i spaţiul pentru recâştigarea 

respectului, dar şi un venit corespunzător profesiei. În cercetarea 

din Torino, am observat o atitudine asemănătoare la migranţii cu o 

înaltă calificare angajaţi în sectorul primar. Iată un fragment din articolul 

de presă: „La români «doctorul e şi el cineva pe-acolo», în străinătate 

«doctorul are o poziţie». «Se simte de când te duci la bancă, de 

la creditul pe care ţi-l acordă, de la cum îţi vorbeşte directorul de spital 

sau şeful de secţie, până la omul pe care îl tratezi. La noi respectul 

ăsta a dispărut de mult», crede Irina“; Andrei Udişteanu. Evenimentul 

zilei. 20.05.2011. Un medic român face naveta între două lumi. http:// 

www.evz.ro/detalii/stiri/un-medic-roman-face-naveta-intre-doua-lumi-930881.html, 

accesat la 20.05.2011. 

14

structurii sociale şi economice au favorizat decizia de migraţie 

în special în anii `90, printre migranţi fiind multe persoane 

a căror poziţie socială suferise transformări în perioada 

tranziţiei (Alexandru, 2007). De altfel, ţările în tranziţie 

sunt, după cum spunea D. Sandu, spaţii cu inconsistenţe 

multiple (Sandu, 2004: 991). Nu vom zăbovi însă, în acest 

articol, asupra inconsistenţei de status în relaţie cu decizia 

de migraţie, ci vom discuta despre structurarea sa într-un 

spaţiu multilocal, ca efect al deciziei de migraţie 6 . 

Caseta 1: Inconsistenţa de status în stratificarea socială. 

Baze teoretice 

Susţinătorii modelelor inconsistenţei considerau că ierarhia socială 

ar trebui interpretată dintr-o perspectivă care ar permite măsurarea 

consistenţei dintre diferitele poziţii de status deţinute de un individ. 

Astfel, statusul nu este reprezentat de o singură poziţie, într-o 

ierarhie unidimensională, ci este dat de gradul de concordanţă dintre 

mai multe poziţii deţinute simultan. În acest mod, statusul devine 

o măsură multidimensională, reflectată atât vertical, de nivelul mai 

înalt sau mai modest pe o anumită scală de status, cât şi orizontal, 

de legăturile ori paralelismul dintre diversele poziţii deţinute. De 

exemplu, un individ poate avea o poziţie înaltă pe scala educaţională 

şi una modestă pe cea ocupaţională. În acelaşi sens, este posibil ca 

investiţiile în pregătirea profesională să nu se regăsească în nivelul 

venitului. Având în vedere că întregul parcurs de cercetare se bazează 

pe această perspectivă a stratificării sociale, dar şi faptul că termenul 

nu se regăseşte în literatura migraţiei, enumerăm mai jos trei 

lucrări care pot constitui o bază bibliografică minimală pentru conceptul 

de inconsistenţă de status. 

În lucrarea sa, Economie şi societate, Max Weber marca începutul 

unei discuţii anevoioase privind semnificaţia inconsistenţei de status. 

Deşi nu a conceptualizat ideea de inconsistenţă, Weber observa 

6. Reţinem subiectul rolului inconsistenţei de status în modelul gravitaţional 

al migraţiei. Analiza acestui concept pe baza unui studiu cantitativ, 

care ar măsura puterea sa explicativă ţinând sub control alţi 

factori cauzali, ar putea duce la concluzii interesante privind profilul 

migranţilor. 

15

că cele trei dimensiuni ale stratificării – puterea economică (clasa), 

prestigiul (statusul) şi puterea politică (partidul) – nu se suprapun 

întotdeauna şi că absenţa corelării dintre acestea împiedică mobilitatea 

ascendentă. Parvenitului, de exemplu, îi va fi refuzat prestigiul la 

care aspiră, cu toate că a adoptat un stil de viaţă în conformitate cu 

bogăţia acumulată. Aşteptările sale contrastează cu rigiditatea ordinii 

de status, căci păturile superioare se vor raporta la modul în care 

a fost dobândită averea, considerând că reputaţia sa este pătată de 

necesitatea de a munci (Weber, [1968] (1978). Apar aici două aspecte 

relevante pentru discuţia privind inconsistenţa de status: perspectiva 

multidimensionalităţii statusului şi evidenţierea diferenţei dintre 

aşteptările unui individ privind propria poziţie socială şi interpretarea 

atribuită de grupul de referinţă atunci când se confruntă cu o situaţie 

de inconsienţă. 

În 1954 şi 1967, Lenski publica două lucrări importante pentru 

definirea inconsistenţei de status. În abordarea lui, un individ poate 

ocupa diverse poziţii în funcţie de mai multe ierarhii verticale, paralele 

şi interconectate. Dacă are o poziţie înaltă pe una dintre scalele 

de stratificare şi una modestă pe o altă scală, acesta se află într-o 

situaţie de inconsistenţă. Lenski foloseşte această perspectivă multidimensională 

pentru a explica atitudinea faţă de schimbarea socială, 

variaţia comportamentului electoral sau sentimentele de stres 

asociate (Lenski, 1954, 1967). El discută despre resortul tipologiilor 

comportamentale cauzate de inconsistenţa de status, explicând că, 

în situaţii de inconsistenţă accentuată, individul va prefera imaginea 

conferită de cel mai înalt status, însă ceilalţi îl vor trata în funcţie de 

cel mai modest status, încercând la rândul lor să-şi maximizeze poziţia 

(Lenski, 1967: 298). 

Dacă Lenski definea absenţa concordanţei între mai multe poziţii 

de status drept inconsistenţă de status, cu puţin timp înainte, Benoit- 

Smullyan se referea la echilibrul de status pentru a desemna aceeaşi 

realitate socială. Statusul este poziţia relativă a unui individ într-o 

ierarhie socială. Raportat la o anumită caracteristică relevantă într-un 

sistem social, un individ poate fi plasat pe o anumită poziţie în ierarhia 

inferior–superior. El are aceleaşi caracteristici de status ca şi ceilalţi 

membri, dar diferă de ceilalţi în funcţie de gradul în care le deţine. 

Atunci când un individ deţine aceeaşi poziţie în toate ierarhiile de 

status, putem vorbi de echilibru de status (Benoit-Smullyan, 1944). 

16

Inconsistenţă de status la nivel multilocal 

Referindu-se la conceptul de inconsistenţă de status, M. 

Hartman avertiza că definiţiile acceptate sunt limitate de 

contextul unui singur spaţiu social şi exclud variaţia reprezentărilor 

statusului în cazul migraţiei dintr-un sistem social 

în altul, dar şi evaluările la două momente diferite. De aceea, 

nici imigranţii, care pot avea poziţii diferite în societatea 

de origine şi în cea de destinaţie, nici persoanele al căror 

status s-a schimbat de-a lungul timpului nu sunt incluse în 

modelele de inconsistenţă (M. Hartman, 1974: 706). 

Această constatare privind congruenţa statusului la nivel 

multilocal a constituit punctul de plecare al lucrării de faţă. Raportându-ne 

la cadrul teoretic clasic şi preluând perspectiva lui 

H. Hartman, am explorat agregarea statusului în contextul mobilităţii 

geografice. Migranţii se mişcă între două sau mai multe 

spaţii sociale şi se supun unor modele de stratificare distincte 

în fiecare dintre societăţile de referinţă. Mutarea dintr-o ţară 

în alta implică adesea o schimbare radicală a vieţii sociale: migranţii 

îşi asumă nu doar o ocupaţie diferită, ci şi un întreg mod 

de viaţă. Vor trăi în mijlocul unor reprezentări sociale asociate 

imigrantului şi vor fi nevoiţi să îşi redefinească imaginea despre 

sine, dar şi modul de interacţiune cu cei din jur. 

În această cercetare am urmărit îndeosebi evoluţia statusului 

social în funcţie de educaţie şi ocupaţie. Am ales cazurile 

unor migranţi pentru care experienţa din străinătate a însemnat, 

cel puţin în prima etapă a şederii în străinătate, degradarea 

poziţiei sociale şi transferul inegal al competenţelor. Nivelul 

de pregătire al persoanelor selectate pentru acest studiu a fost 

de cele mai multe ori universitar. Cele câteva cazuri de migranţi 

cu educaţie medie selectate nu diferă prea mult de migranţii 

cu studii superioare, selecţia lor fiind justificată de implicarea 

notabilă în diverse activităţi artistice atât în ţară, cât şi în Italia 

sau de continuarea studiilor prin diverse forme de perfecţionare. 

Şi în cazul acestora, ocupaţia anterioară plecării a fost în 

sectorul primar, implicând muncă de birou şi responsabilităţi de 

conducere. Vom prezenta aşadar cazuri de migranţi supracalificaţi 

angajaţi în sectorul secundar. 

17

Români în Italia 

Italia a apărut printre destinaţiile predilecte ale migranţilor români 

după un deceniu de explorare a unor destinaţii diverse, 

precum Germania, Ungaria, Iugoslavia, Polonia sau Turcia (Diminescu 

şi Lăzăroiu, 2002). Astfel, până în anul 2000, numărul 

românilor din Italia nu a depăşit 100.000, iar imediat după 

deschiderea graniţelor, în 1990, românii reprezentau doar 1% 

din străinii din Italia. La acel moment, aproape 8.000 de cetăţeni 

români se aflau pe teritoriul Italiei, conform înregistrărilor 

oficiale 7 . Ridicarea regimului vizelor în 2002 şi regularizarea 

Bossi-Fini din acelaşi an au favorizat creşterea numărului 

de migranţi români. În 2003, numărul românilor din Italia 

era, pentru prima oară, mai mare decât cel al marocanilor 

şi albanezilor (240.000) 8 . La sfârşitul anului 2010, conform 

estimărilor Caritas, mai mult de 1.000.000 de cetăţeni de 

naţionalitate română se aflau pe teritoriul Italiei 9 . 

Românii din Italia, între respingere şi acceptare. 

Sursa: preluare din Pittau, Ricci şi Timşa (coord), 2010. 

Distribuţia ocupaţională a migranţilor români în Italia este 

puternic segmentată de gen: bărbaţii au slujbe în construcţii, 

industria prelucrătoare şi agricultură; femeile, care în 

2007 reprezentau 45,9% din totalul migranţilor români, lucrau 

în sectorul de îngrijire şi în menaj 10 . 

7. Pittau, Ricci şi Silj (coord.), (2008): p.86. 

8. Ibid. 

9. Ibid. 

10. Pittau, Ricci şi Silj (coord.), (2008): p. 101. 

18

Nevoia de asistenţă la domiciliu, apărută ca urmare a îmbătrânirii 

populaţiei şi a slabei implicări a statului în consolidarea 

serviciilor de îngrijire, a constituit un factor de atracţie 

pentru migraţia feminină (Pastore şi Piperno, 2006) 11 . 

Selecţia negativă a capitalului uman 

Situaţiile de mobilitate ocupaţională descendentă sunt destul 

de frecvente la nivelul plecărilor din România, cazurile 

migranţilor cu studii superioare angajaţi în sectorul secundar 

fiind doar o latură a migraţiei forţei de muncă. Astfel, 

conform unui sondaj IMAS, 40% dintre migranţii intervievaţi 

în România au afirmat că slujba din străinătate a fost 

„oarecum“ sau „mult“ sub nivelul lor de pregătire (IMAS, 

2011b). Aceeaşi întrebare, adresată populaţiei generale, 

arată că 68% 12 dintre români consideră că cei care muncesc 

în străinătate au ocupaţii inferioare competenţelor (IMAS, 

2011a). Mai mult de jumătate dintre migranţii intervievaţi 

au afirmat că nu au avut o slujbă asemănătoare in Romania 

anterior experientei de migratie (59%) şi că nu au incercat 

să îşi caute una (69%) (IMAS, 2010b 13 ). 

11. Prezenţa femeilor în Italia a crescut treptat, ca urmare a instituţionalizării 

reţelelor de migraţie, a regularizărilor şi a eliminării obligativităţii 

vizelor în 2002. Teza de doctorat a lui I. Vlase, Le genre dans la 

structuration du processus migratoire, este relevantă pentru dimensiunea 

genului în analiza migraţiei către Italia. 

12. Procentul cumulează răspunsurile „mult“ şi „oarecum“. 

13. Pentru eşantionul de migranţi au fost cumulate datele a două 

luni de cercetare (octombrie-noiembrie) ca parte a serviciului omnibus. 

Secţiunea de migraţie a fost introdusă într-un eşantion proiectat pentru 

reprezentativitatea populaţiei adulte din România, la finalul celor două 

luni de studiu, rezultând un eşantion de 229 de migranţi. 

19

Tabelul 1. Percepţii privind corespondenţa dintre nivelul de 

pregătire profesională şi ocupaţia din străinătate 14 

Ocupaţia din străinătate a fost/ 

este... 14 

% 

Migranţi 

% 

Populaţie 

...mult sub nivelul de pregătire 18 35 

...oarecum sub nivelul de pregătire 22 33 

...potrivită (adecvată) nivelului de 

pregătire 

54 25 

...oarecum peste nivelul de pregătire 4 2 

..mult peste nivelul de pregătire 2 1 

Total 15 100 100 

Sursa: IMAS, 2011. Pentru eşantionul de migranţi au fost cumulate datele 

a trei luni de cercetare ca parte a serviciului omnibus. Secţiunea de 

migraţie a fost introdusă într-un eşantion proiectat pentru reprezentativitatea 

populaţiei adulte din România, la finalul celor trei luni de studiu 

rezultând un eşantion de 333 de migranţi. Datele au fost adunate în perioada 

decembrie 2010 – februarie 2011 şi se referă la migranţi reveniţi 

din mai multe ţări de destinaţie, nu doar din Italia. Sondajul privind 

opiniile populaţiei generale a fost realizat în martie 2011 pe un eşantion 

de 1040 de persoane. 15 

Selecţia negativă a capitalului uman este rezultatul segmetării 

pieţei muncii, dar şi al extinderii sectorului informal. 

Pe de o parte, domeniile pentru care există cerere de forţă 

de muncă imigrantă sunt în segmentul secundar, pe de altă 

parte, nişele destinate imigranţilor sunt caracterizate de un 

grad înalt de nereglementare. În fapt, în Italia există o strânsă 

legătură între economia informală şi prezenţa migranţilor 

cu o situaţie nereglementată (Cingolani, 2009: 49). 

În ceea ce priveşte profilul educaţional al românilor din 

Italia, conform unui sondaj cu migranţi români intervievaţi 

14. Pentru eşantionul de migranţi întrebarea a fost „Cât de mult sau 

puţin a fost această ocupaţie (ultima) potrivită cu nivelul dumneavoastră 

de pregătire profesională“: Sondajul a fost replicat la nivelul populaţiei 

generale, cu întrebarea „Dumneavoastră credeţi că ocupaţiile românilor 

care muncesc în străinatate sunt…?“. 

15. Diferenţele până la 100% provin din rotunjiri şi nonrăspunsuri. 

20

in Italia, 54% aveau studii medii, iar 9% absolviseră o formă 

de învăţământ superior. Aproximativ o treime (30%) 

dintre persoanele cu studii superioare angajate în Italia lucrau 

în menaj, construcţii, îngrijirea bătrânilor sau agricultură 

(MMT-ASG, 2007 16 ). Deşi este posibil ca în unele dintre 

aceste situaţii migraţia să fi fost însoţită de un transfer egal 

de competenţe, cum ar putea fi cazul unor persoane angajate 

ca ingineri în construcţii sau agricultură, domeniile 

enumerate sunt specifice sectorului secundar, iar prezenţa 

forţei de muncă supracalificate la acest nivel devine o formă 

de „brain waste“ (Pastore şi Piperno, 2006). 

Migraţie şi mobilitate socială 

În raportul dintre imigranţi şi piaţa forţei de muncă există 

trei tipuri de adaptare (Flug şi Kasir-Kaliner apud Markovik 

şi Manderson, 2000: 130): 

– adaptarea imigranţilor la cererea de forţă de muncă din 

ţara de destinaţie prin schimbarea ocupaţiei; 

– adaptarea economiei la oferta de muncă, structura 

ocu paţională şi abilităţile profesionale specifice populaţiei 

de imigranţi; 

– o combinaţie între cele de mai sus. 

Cazurile selectate pentru această lucrare se află în prima 

situaţie iar cererea de forţă de muncă din statele de destinaţie 

înseamnă adesea asumarea unei poziţii în sectorul 

secundar, definit în literatura migraţiei ca 3D: „dirty, demanding 

and dangerous“ 17 (Stalker, 2001, 23). 

Însăşi alăturarea cuvintelor supra şi calificat sugerează 

o inconsistenţă şi ideea de mobilitate ocupaţională descendentă. 

Vom încerca să arătăm în cele ce urmează că, în 

anumite condiţii, migranţii supracalificaţi nu se resemnează 

cu o ocupaţie inferioară pregătirii, ci caută modalităţi de reconstruire 

a poziţiei sociale care să diminueze inconsistenţa. 

16. MMT-ASG, noiembrie-decembrie 2007, N=1.066. 

17. Murdar, solicitant şi periculos. 

21

Poziţia ocupată în Italia ne va interesa ca fundament al 

structurării unor comportamente. Vom descrie anumite responsabilităţi 

ocupaţionale doar în măsura în care ne vor ajuta 

să explicăm tipuri de reacţie. 

Tabelul 2. Contextul structurării inconsistenţei de status în 

ţara de destinaţie 

Status evaluat 

Mobilitate 

socială 

Circumstanţe 

Efect 

Educaţie/ 

capabilităţi 

Ocupaţie 

— Δ 

Δ 

Piaţa duală a 

muncii 

Selecţia 

negativă a 

capitalului 

uman 

Frustrare 

Resemnare 

Inadaptare 

Venit Δ Participare 

Prestigiu 

Relaţii sociale 

Δ 

Δ 

Integrare 

Motivaţia plecării 

Care sunt motivaţiile ce justifică un parcurs de migraţie 

marcat de mobilitate descendentă şi asumarea unei profesii 

inferioare nivelului educaţiei? De ce ar renunţa cineva la 

stabilitatea unui loc de muncă în sectorul primar în schimbul 

statutului de imigrant clandestin? Sunt sau nu diferenţe 

între aceste cazuri şi categoriile mai largi de migranţi economici? 

Iată întrebările la care vom încerca să răspundem 

în acest capitol. 

Vom discuta aici despre trei motivaţii ale deciziei de migraţie: 

insatisfacţia faţă de nivelul venitului, presiunea investiţiilor 

în educaţia copiilor şi dorinţa de a experimenta 

un alt mod de viaţă. În unele cazuri aceste trei cauze acţionează 

împreună, în altele le găsim separate. Ele nu epuizează 

factorii de respingere relevanţi pentru migraţia forţei 

de muncă supracalificate, dar oferă o imagine a celor mai 

reprezentative cauze in migranţilor. La aceste motivaţii se 

adaugă apartenenţa la reţele sociale care pot sprijini soluţia 

de migraţie. 

22

Insatisfacţie faţă de 

nivelul venitului şi 

frustrare relativă 

Unii dintre migranţii 

intervievaţi au avut 

slujbe modest remunerate 

în România, 

necorelate cu investiţiile 

în educaţie. Alţii 

îşi pierduseră slujba 

în urma desfiinţărilor 

marilor întreprinderi 

sau avuseseră o afacere 

a cărei rentabilitate 

scăzuse dramatic 

în perioada tranziţiei. 

Atuncea am zis: unul dintre noi trebuie să 

plece, pentru că cu casa nu mai înaintam 

deloc, datoriile erau şi în bancă, şi încolo şi 

încoace şi aşa mai departe şi atuncea am zis 

că unul dintre noi trebuie să plece (Maria, 

profesoară de educaţie fizică/asistent familial) 

18 

Nu e că nu era mulţumitor, adică gândindu-mă 

că am plecat de la două (milioane) 

jumate, ajunsesem la patru jumate şi apoi 

am ajuns la 10, îţi dai seama că era mulţumitor. 

Numa’ că, normal, voiai mai mult. 

Îi vedeai pe alţii care câştigau mai bine şi 

atunci... Ce să zic, ştii cum e... Dar era OK... 

Ce să zic. [...] Băi, ştii cum e ajungeam aşa 

la minim, la minim minimorum... Deci mie 

îmi ajungeau. Pentru un trai minim era OK. 

Numai că ştii cum e şi în ţară, mai vrei şi nişte 

adidaşi cu 100 de euro. Când salariul tău e 

de 200 nu prea îţi permiţi adidaşii (Augustin, 

inginer/asistent mecanic). 

Şi până în 2003 eu am rămas acasă supravieţuind, 

pot să spun. Din zi în zi aveam tot 

mai puţini clienţi. Magazinul îl redusesem, 

ajunsesem să am jumătate optică, jumătate 

articole nou-născuţi şi nu mai îmi plăcea, 

pentru că pierdeam ziua citind şi nu, nu se 

justifica şederea mea acolo (Iulia, poetă/ 

asistent familial). 

Deci am lucrat 22 de ani într-o filatură de 

bumbac ca laborantă. Într-o filatură de bumbac 

la Focşani. [...]. Nu mai mergeau lucrurile 

în filatură. Filatura s-a închis şi a fost 

vândută, s-a dărâmat tot, s-a demolat tot 

(Ana, laborant/asistent familial). 

1 8 

18. Notă privind datele de identificare folosite pentru clasificarea interviurilor. 

Deşi multe dintre persoanele intervievate nu au exprimat reţineri 

privind folosirea numelui în lucrarea de doctorat sau în publicaţiile 

bazate pe rezultatele cercetării, toate numele folosite pentru clasificarea 

interviurilor au fost schimbate. În notaţiile folosite am preferat alăturarea 

poziţiilor de status care au justificat selectarea cazului. Atunci când 

existau inconsistenţe multiple, am ales-o pe cea mai sugestivă pentru 

situaţia exemplificată. Primul status notat este cel din ţara de origine, 

cel de-al doilea reprezintă munca făcută în Italia. 

23

Educaţia şi bunăstarea 

copiilor. 

Am întâlnit această 

motivaţie în special 

în cazul femeilor de 

vârsta a doua care 

munceau în străinătate. 

Nevoia plecării 

era mai presantă în 

familiile monoparentale 

sau acolo unde 

femeia era principalul 

aducător de venit. 

Dorinţa de a experimenta, 

de a se supune 

unui test. 

În cazurile migranţilor 

care aveau o ocupaţie 

stabilă în momentul 

deciziei plecării, Italia 

era spaţiul unei 

provocări, ocazia unei 

experienţe. 

Acest test poate fi făcut 

ori prin asumarea 

Eu mai stau doi ani aici ca să o ajut pe cea 

mică. Sunt sacrificii pe care le fac. Indiferent 

la ce vârstă, important este să crezi şi să 

speri în ceea ce faci (Doina, pictor/asistent 

familial). 

A mă descurca până acum însemna să improvizez. 

Toată munca mea din timpul săptămânii 

eu nu făceam decât să reuşesc să fac 

pachet fetelor şi să le dau la ele şi bănuţul 

pe care trebuia să-l dau pentru cămin sau... 

Că au stat la cămin... Nu, nu, veneau acasă 

fetele sâmbăta şi îmi spuneau: „Ce faci 

mamă?“ Şi eu le spuneam: „Nu am avut clienţi“. 

„Mamă am venit să te vedem“. Dar eu 

ştiam că trebuie să le pun la pachet, nu? Una 

era la Galaţi la facultate, una la liceu la Buzău, 

celalaltă. Nu mai făceam faţă. [...] Am 

început să găsesc o altă ordine a priorităţilor. 

Înţelegi?[..] Dar prioritatea numărul unu este 

ca fetele mele să-şi termine studiile. (Iulia, 

poetă/asistent familial). 

Problema mea este că – sau era – că eu am 

un băiat care acuma are 21 de ani şi pe care 

îl cresc singură de când avea nouă luni. Şi 

îţi dai seama că, la un moment, dat situaţia 

a început să devină din ce în ce mai dificilă, 

în sensul că, pe măsură ce treceau anii, şi 

pretenţiile erau tot mai mari din partea lui. 

Şi încercând să-i ofer probabil mai mult decât 

aş fi putut să-i ofer lucrând ca profesoară în 

România, sfătuită de o colegă de-a mea care 

era deja venită de un an în Italia, am zis că 

ar merita să încerc şi eu să fac experienţa. 

Dacă reuşesc bine, dacă nu reuşesc mă întorc 

acasă (Mihaela, profesoară matematica/ 

asistent familial). 

Am zis: trei luni, încerc. Am anunţat la Realitatea 

TV. Au fost şocaţi, pentru că au crezut 

că e vorba de bani... Am zis „nu, pur şi simplu 

sunt obosită, încerc să schimb, încerc să 

înţeleg de ce pleacă lumea din ţară“. Dacă 

mai aveţi nevoie şi mă întorc peste trei luni, 

sunt a voastră (Otilia, reporter TV/asistent 

familial). 

Şi atunci îţi dai seama, a fost oarecum o decizie 

la fel de logică, la fel de clară cum era 

înainte: Am făcut şcoală stau în ţară, ce naiba 

să fac în Italia?. La momentul respectiv 

24

integrală a riscurilor 

presupuse de renunţarea 

la slujba de 

acasă, ori cu prudenţă, 

păstrându-se 

ocupaţia din ţară, 

aşa cum arată cazurile 

unor profesori 

intervievaţi. 

Prezenţa unui migrant 

în grupul de 

prieteni sau cunoştinţe 

Acesta este cel care 

încurajează plecarea, 

îi face prima 

ofertă de muncă sau 

îi asigură sprijin în 

momentul sosirii. 

s-a schimbat şi era destul de logic să zic, 

să gândesc: Băi, am văzut cum e aici, te 

descurci mai greu dar o mai scoţi la vopsea, 

hai să încerc în Italia. Adică era la fel de logic 

şi la fel de... Şi atunci m-am decis să vin în 

Italia (Augustin, inginer/asistent mecanic). 

Am început această facultate de psihologie – 

pedagogie din Braşov, am studiat doi ani de 

zile la facultate, după care am cunoscut un băiat 

care era deja aici în Italia. [...] Bineînţeles 

că el a tot insitat să vin eu în Italia pentru că el 

nu avea niciun interes să se întoarcă înapoi în 

ţară. Şi după un an jumate în care am ţinut legătura 

telefonic şi venea el de fiecare dată de 

sărbători, de Crăciun... Mă suna săptămânal... 

Am luat decizia să văd un an de zile cum ar putea 

să fie. Am întrerupt serviciul, am întrerupt 

facultatea, cei doi ani pe care i-am făcut, şi 

am venit aicea ca să fim împreună, nu? (Ada, 

învăţătoare / menaj). 

Bine nu sunt, nu sunt decât cazuri disperate 

[...]. Nu... de la noi din şcoală, ca atare, să zic 

cu tot cu învăţătorii, plecaţi din 40 de persoane 

sunt şase-şapte, din care s-au întors, nu? 

Deci suntem noi acuma, veteranii plecaţi, dar 

nu este un fenomen general, deci cazuri disperate 

cum al meu, al lu’ S, a lu’ colegul ăla care 

tot avea de ţinut copii în facultate, soţia nu 

lucra – acuma şi ea e plecată în Spania, şi aşa 

mai departe. M-a ajutat colega asta a mea, 

prietenă, S. [...] Nu ştiam nimic, şi atuncea ea 

m-o aşteptat. Am stat la o rudă de a ei şi apoi 

am plecat în Vercelli. Acolo am lucrat prima 

oară. Am fost colege 10 ani la aceeaşi şcoală. 

(Maria, profesoară de educaţie fizică/asistentă 

familială). 

Aceste cauze nu diferă de cele asociate migraţiei economice 

în general. Într-un studiu realizat în 2003 cu migranţi reveniţi 

în România, 79% dintre persoanele intervievate indicau 

intenţia de a câştiga mai mult ca principală motivaţie a 

migraţiei şi 45% menţionau dorinţa de a avea o slujbă mai 

25

ine plătită (CURS, 2005) 19 . Ele diferă însă de cele specifice 

migraţiei forţei de muncă înalt calificate către domenii din 

sectorul primar, caz în care oportunităţile de carieră par a fi 

motivul principal în structurarea deciziei de migraţie. 

Mobilitate ocupaţională 

Schimbarea locului de muncă poate fi frecventă în cazul migranţilor, 

dar mobilitatea între sectorul secundar şi cel primar 

este, de regulă, o situaţie excepţională. Totuşi, în cazurile 

migranţilor supracalificaţi am descoperit că anumite circumstanţe 

favorizau depăşirea acestor graniţe şi redobândirea 

unui status ocupaţional similar cu cel anterior plecării. Vom 

discuta în continuare despre relevanţa acestor factori. 

Conjunctură şi relaţia cu angajatorul. În mai multe interviuri 

am auzit expresia „am avut norocul să“ sau „am 

fost extrem de norocoasă“. Conjuncturile favorabile la locul 

de muncă par a fi unul dintre factorii care au contribuit la 

depăşirea spaţiului dintre sectorul secundar şi cel primar. 

Cu sprijinul unei prietene, Otilia, absolventă de drept, fost 

reporter TV, a găsit un loc de muncă la o bătrână doamnă 

fără probleme de sănătate. Acest din urmă aspect, respectiv 

gradul de dependenţă a persoanei îngrijite de asistentul 

familial, a fost relevant în toate discuţiile avute în Italia în 

asociere cu autonomia şi dezvoltarea permise de locul de 

muncă. A lucrat ca asistentă familială un an şi două luni. Acceptul 

angajatoarei de a-i asigura conexiunea la Internet şi 

atitudinea de sprijin din partea acesteia au fundamentat hotărârea 

de a-şi folosi timpul liber pentru a-i sprijini pe românii 

din Italia din poziţia de ziarist. A decis să reia colaborarea 

cu un ziar din Focşani. La scurt timp după aceasta, aflând 

despre înfiinţarea unui ziar româno-italian, Noua comunitate, 

s-a implicat în echipa redacţională, ocupând un post de 

conducere. Ambele activităţi au fost neremunerate. Independenţa 

oferită de locul de muncă i-a permis să participe, 

de asemenea, la activitatea unei asociaţii culturale. Aceasta 

a creat contextul unei întâlniri între ea şi viitorul angajator, 

19. A. Ferro, 2004. 

26

preşedintele unui consorţiu de firme edilitare. Acum are o 

asociaţie, un ziar dedicat românilor din Torino, o firmă de 

traduceri şi lucrează pentru acest consorţiu, asigurând documentaţia 

necesară firmelor italiene pentru participarea la 

licitaţiile din România. 

Deci am venit şi am lucrat ca... Nici nu ştiu cum să mă numesc, 

că nu pot să spun că am fost îngrijitor domestic sau asistent 

familial. Le-am făcut un pic pe toate, dar am fost extraordinar 

de norocoasă. Ca să vă daţi seama în ce gen de... Sau cât de 

tare ne-am lipit unii de alţii. Bătrâna respectivă care avea 85 de 

ani a acceptat să-şi pună Internet pentru că mie, primul lucru 

care mi-a lipsit aicea a fost internetul. Eu care eram bombardată 

din toate părţile. Am venit în condiţii de clandestinitate 

şi, deşi ea mă împingea afară în fiecare dimineaţă, „du-te şi 

te plimbă liniştită“. Deci, contrar a tot ceea ce se întâmplă cu 

compatrioatele mele, care fac munca asta şi care se plâng de 

faptul că sunt închise foarte mult timp, eu am avut foarte mare 

noroc. Deci m-am împăcat super bine, am avut imediat acces 

la informaţii, ceea ce îmi doream tare mult. Bineînţeles că nu 

m-a lăsat inima să mă întorc după trei luni (Otilia, reporter TV/ 

asistentă familială). 

Iată şi cazul Adei, învăţătoare, absolventă a unei facultăţi 

de psihologie – pedagogie din Braşov. În 2001, când a plecat 

prima oară în străinătate, era studentă în anul doi şi muncea 

de şapte ani ca învăţătoare. În Italia a lucrat patru ani 

în menaj, ca asistentă familială şi baby-sitter. După această 

primă perioadă, s-a întors în ţară, unde, cu toate că şi-a 

găsit fără probleme un post de educatoare, continuându-şi 

în acelaşi timp studiile cu un master de consiliere psihologică 

şi educaţională, nu s-a putut adapta din nou condiţiilor 

materiale modeste. Salariul era de 150 de euro şi curând a 

decis să îşi reia activitatea în Italia. Plecând pentru a doua 

oară, nu s-a întors la slujba de menajeră, ci ca administrator 

de date la un spital public. Această tranziţie de la o muncă 

în sectorul secundar la o activitate de birou a fost posibilă 

datorită sprijinului unei familii pentru care lucrase. Acestei 

familii i s-a părut nepotrivit ca Ada, recent absolventă a unei 

27

facultăţi, să revină la activităţile de întreţinere a gospodăriei 

şi i-a asigurat sprijinul pentru obţinerea unei slujbe diferite. 

Şi la ultimul loc de muncă am avut norocul să găsesc o familie 

de oameni foarte de treabă care, în momentul în care eu i-am 

sunat... În vârstă de 80 de ani, la care mergeam după-masă şi 

dimineaţa la fiul lor căsătorit, cu copil. Îi pregăteam mâncarea 

la prânz când venea de la şcoală, călcam, făceam menajul şi 

după-masă mergeam la părinţii lui, care sunt în vârstă de 80 

de ani la ora actuală. Şi în momentul în care eu am contactat 

această familie... Am rămas în relaţii bune cu ei în momentul în 

care eu am rămas în România. Îi sunam de Paşte, de Crăciun 

să văd cum stau, ce fac, pentru că a fost, culmea culmilor, 

locul în care mă simţeam cel mai bine. [...] M-am simţit ca şi 

cum aş face parte din familie. Aşa cum nu am mai păţit la nicio 

altă familie. Şi în momentul în care eu am decis să plec au fost 

foarte dezamăgiţi. Au spus „Unde mai găsim noi o persoană ca 

tine“. Dar mă întrebam de ce a trebuit să cunosc această familie 

tocmai acuma, când eu iau decizia de a rămâne în România. 

În acelaşi timp am înţeles mai târziu pentru că în momentul în 

care i-am căutat le-am zis că aş vrea să mă întorc aici în Italia 

şi să mă ajute să-mi găsească un loc de muncă sau chiar şi la ei 

acasă, ei mi-au spus: „A., tu acum ai terminat o facultate. Nu... 

Noi putem să te lăsăm să faci treabă în casă, dar încercăm să 

te ajutăm altfel“. Deci ei singuri s-au oferit să îmi găsească de 

muncă să introduc date în calculator la spital, aicea. Sunt trei 

ani de zile de când m-am reîntors şi de când lucrez aicea. Datorită 

lor. Deci asta m-a determinat să rămân aicea în continuare. 

Pentru că mi-am găsit casă între timp. La început am stat cu 

prietena asta a mea, care mi-a zis: „Vino că împărţim apartamentul 

ăsta. După care mi-am găsit o garsonieră micuţă şi stau 

singură. Din punct de vedere al muncii, lucrez la spital până la 

cinci şi îmi e bine, sunt mulţumită. Deocamdată nu mă gândesc 

să mă întorc acasă (Ada, învăţătoare/asistent familial). 

Uneori, această conjunctură favorabilă apare la începutul 

ex perienţei de migraţie, cum este cazul Otiliei, din exemplul 

anterior, care a avut o primă experienţă de muncă mulţumitoare 

din perspectiva relaţiei cu angajatorul. Cel mai adesea 

28

însă, acest tip de conjunctură este rezultatul unor căutări repetate 

de îmbunătăţire a condiţiei pe piaţa muncii, cum este 

cazul Adei. În primii ani de muncă nu a schimbat domeniul 

de activitate, făcând diverse slujbe care presupuneau întreţinerea 

gospodăriei. A schimbat însă „familii“, adică locuri de 

muncă, până a găsit condiţii satisfăcătoare. Îmi povesteşte 

că la început nu poţi fi selectiv, ci te mulţumeşti cu ceea ce 

ţi se oferă. Mai târziu însă, începi să alegi, căutând acele 

slujbe la care în simţi respectat şi care îţi oferă mai multă 

libertate. În acest sens putem vorbi de o mobilitate ascendentă, 

chiar dacă limitată la acelaşi domeniu de activitate. 

Cel mai adesea, venitul nu creşte şi nici responsabilităţile de 

muncă nu se schimbă semnificativ. Se modifică însă relaţiile 

cu angajatorul şi gradul de autonomie ocupaţională – posibilitatea 

de a selecta ofertele de muncă astfel încât acestea 

să corespundă nevoilor şi aşteptărilor migrantului –, factori 

importanţi în procesul de adaptare şi integrare. 

Ultimul loc de muncă, pentru că în total am schimbat vreo 6 

familii. Am tot schimbat până când m-am simţit bine, înţelegi? 

Pentru că, automat, dacă stai aicea mai mult timp, afli. Vorba 

circulă de la o familie la alta. Prietenii spun, „uite, e doamna 

asta care e de treabă“. La început te mulţumeşti cu ce găseşti 

pe moment, dar după aceea începi să faci o selecţie. Renunţi 

la cele două zile care le ai la familia respectivă pentru că ştii 

că această familie te plăteşte mai bine sau ai cheile şi casa îţi 

e pe mână. Nu ca acolo unde stă lângă tine, ce faci, cum faci 

şi unde faci. Majoritatea caută locuri de muncă unde, oricum, 

au încredere în tine, îţi lasă cheile singură să te organizezi cum 

vrei tu (Ada, învăţătoare/asistent familial). 

Reţelele sociale şi participarea civică. Adaptarea la noua poziţie 

socială şi gradul de mobilitate socială depind de structura 

capitalului relaţional. De exemplu, persoanele care au 

avut o relaţie de încredere în momentul plecării au putut obţine 

o slujbă în condiţii mai bune. Desigur, ne referim aici tot 

la slujbe în segmentul secundar. Precizam mai devreme că 

existenţa unor conjuncturi pozitive poate favoriza mobilitatea 

ascendentă. În acelaşi sens, extinderea relaţiilor sociale 

29

în urma interacţiunii cu diverse familii de italieni multiplică 

punctele de sprijin care ar putea susţine tranziţia din sectorul 

secundar în cel primar. 

Unii dintre migranţii intervievaţi aveau o legătură cu una 

sau mai multe asociaţii culturale din Torino. Implicarea în 

activităţile unei organizaţii civice constituie contextul de interacţiune 

cu persoane din medii diferite. Astfel, spaţiul social 

se extinde de la cel destinat muncii, la un context social 

mai larg, de natură a deschide oportunităţi de mobilitate 

ascendentă. Ca directoare a unei organizaţii, Larisa, profesoară 

de matematică angajată ca asistent familial, a avut 

ocazia de a interacţiona cu persoane din medii profesionale 

diferite, de a-şi regăsi identitatea şi a recâştiga respectul. 

Vom reveni asupra istoriei sale într-un alt capitol. 

Un alt exemplu este cel a două pictoriţe, ambele având 

activitate artistică recunoscută, dar lucrând, în acelaşi timp, 

„la ore“, sau ca asistente familiale. O asociaţie culturală a 

constituit punctul nodal în parcursul artistic din Italia: spaţiu 

de expunere a lucrărilor, prilej de a-şi asuma responsabilităţi 

diferite prin organizarea unor cursuri de pictură destinate 

copiilor, ocazie de a cunoaşte persoane reprezentative din 

mediul artistic, precum secretarul Academiei Santarita, care 

va sprijini o serie de expoziţii. 

După asta am întâlnit-o pe doamna D. Dumneaei preda pictură. 

Acuarela la fetiţe şi băieţi. Eu când am sosit, am văzut-o că se 

plimba cu un pahar şi o pensulă şi am zis, mă ce vârstă să fi 

avut doamna asta. Am văzut-o pe culoar la Frăţia.[...] După aia 

am aşteptat-o pe D. „Nu vă supăraţi, ce rang purtaţi la Frăţia“. 

„Păi eu sunt… Fac facultatea la terza eta. Universitatea la vârsta 

a treia, stau cu o bătrană“. I-am zis: „Şi eu sunt pictoriţă“. 

„Aaa, la a câta expoziţie?“. Veneam şi eu la ora la dumneaei, la 

acuarelă. Ne-am schimbat reciproc stilurile, ne-am ajutat aşa. 

Şi după câteva luni ce am zis, hai să facem o expoziţie amândouă. 

Şi am intitulat-o CT. Am avut expoziţia pe Corso Francia 

la numărul 101, într-o librărie. Dumneaei a fost foarte înţelegătoare. 

Ne-a închiriat spaţiul. Multă lume am avut şi atunci. 

După aia a avut loc la Frăţia un schimb între români şi italieni, 

mai multe naţionalităţi. Dintre care şi Academia Santarita. 

30

Avem şi noi lucrările în incinta Frăţiei, cu M. Ea le avea pe o 

parte, eu pe o parte. O venit Lucian, secretarul, şi a zis „Dar 

îmi place! Cine sunt doamnele?“. D, a doua zi, pleca în ţară. 

Eu m-am înscris la Academie şi am început colaborarea cu ei 

(Gabriela, pictor/menaj). 

Identităţi ocupaţionale reconstruite 

Identitate ocupaţională şi planuri de revenire 

Când un migrant consideră poziţia din străinătate o situaţie 

temporară menită să contribuie la rezolvarea unor constrângeri 

financiare, fără a genera pierderi în plan simbolic, 

interpretările sunt diferite de cele asociate unei şederi mai 

îndelungate în ţara de destinaţie. De exemplu, mobilitatea 

studenţilor ca parte a unor programe de genul „Work and 

Travel“ nu poate fi înţeleasă ca având consecinţe asupra 

consistenţei statusului în ţara de destinaţie şi nici ca premisă 

a decăderii pe scala socială. Ea nu este percepută ca 

ceva definitoriu pentru profesia viitoare, ci mai degrabă ca 

o aventură, o experienţă care poate aduce prestigiu şi câştiguri 

materiale. 20 

Ce se întâmplă însă în cazul migranţilor supracalificaţi 

angajaţi în sectorul secundar? Am identificat patru moduri 

de construcţie a identităţii ocupaţionale, fiecare dintre acestea 

implicând planuri specifice de revenire: când nu ai la 

ce să te întorci, dar nici la ce să rămâi, pentru că ocupaţia 

din străinătate este frustrantă, iar în ţară reluarea activităţii 

profesionale este puţin probabilă; când proiectul ocupaţional 

20. În acest sens este interesantă precizarea lui Massey, Arango, 

Hugo, Kouaouci, Pellegrino, Taylor. (1993) privind tinerii care îşi asumă 

o ocupaţie în timpul studiilor. În astfel de cazuri, o slujbă în domeniul 

secundar nu este frustrantă, întrucât este văzută ca o modalitate de a 

câştiga experienţă şi bani, pentru o scurtă perioadă. Ei nu se raportează 

la ocupaţie ca fiind relevantă pentru identitatea lor socială, ci la statusul 

părinţilor. Slujba este, în acest context, doar un mod de a câştiga bani 

şi de a cumpăra lucruri care le pot aduce aprecierea prietenilor (Massey, 

Arango, Hugo, Kouaouci, Pellegrino, Taylor, 1993: 443). 

31

poate implica revenirea în ţară şi căutarea unei slujbe corespunzătoare 

nivelului educaţional; când râmâi cu un picior în 

ambele lumi, suspendând ocupaţia din ţară în timpul şederii 

în străinătate şi, ultimul, când ocupaţia din străinătate devine 

definitorie pentru poziţia de status – această situaţie specifică 

migranţilor cu o traiectorie de mobilitate ascendentă a 

permis restabilirea consistenţei de status. 

Când nu mai ai la ce să 

te întorci, dar nici la ce să 

râmâi. 

Planul de revenire depinde 

de atingerea scopului 

migraţiei. Te întorci când 

dispare cauza plecării. 

Ocupaţia din străinătate 

este nepotrivită, dar nu 

există aşteptări privind 

reluarea activităţii profesionale 

în România. 

Identitatea se construieşte 

prin raportare la semnificaţia 

migraţiei. Uneori, 

rolul social definitoriu 

este cel de sprijin pentru 

familia rămasă acasă. 

Îndeosebi asociată cu 

persoanele de vârsta a 

doua. 

Când există aşteptări 

pri vind parcursul ocupaţional 

după revenirea în 

ţară. 

Planul de revenire există, 

dar nu este supus unor 

coordonate temporale. 

Stai unde „îţi este bine“. 

Slujba din străinătate 

poate fi văzută ca ceva 

temporar. 

Specifică migranţilor tineri. 

Vârsta permite întreruperea 

profesiei şi reluarea 

ei mai târziu. 

Noi nu avem la ce să ne întoarcem şi nici 

la ce să mai rămânem. Când pui piciorul 

în România nu ai de ce să te agăţi să câştigi 

cei 300 de euro care îţi trebuie pentru 

chirie. Aici nu mă aşteaptă nimeni în 

afară de babă. Nu am la ce să rămân şi 

nu am la ce să mă întorc (Doina, pictor/ 

asistentă familială). 

Bine, prima oară aş munci ce s-ar nimeri. 

Îţi dai seama, te întorci în ţară, începi 

să cauţi de muncă. Găseşti într-o lună de 

muncă, nu faci mofturi. După aceea, da, 

aş căuta să lucrez pe... Pe... Pentru că 

mecanic auto, da, e mişto, dar să fim serioşi, 

eşti plin de zoaie, de vaselină, de 

ulei şi la naiba să... Nu ştiu... Am mai făcut 

şi aicea nişte cursuri, am învăţat vreo 

două programe de desen tehnic, deci probabil 

că, bun, aş încerca să găsesc ceva 

pe specialitatea mea (Augustin, inginer/ 

asistent mecanic). 

32

Cazul „ocupaţiei împărţite 

în două“. 

Există un plan bine 

structurat de revenire, 

dar poate fi schimbat 

dacă scopul plecării 

nu este atins sau dacă 

situaţia din străinătate 

permite mobilitatea 

ascendentă. 

Existenţa unei ocupaţii 

şi aici şi acolo. Ocupaţia 

de acasă este îngheţată 

prin solicitarea unui 

concediu prelungit. De 

obicei, este o practică 

întâlnită în sistemul de 

învăţământ. 

Când ocupaţia din 

străinătate devine 

definitorie pentru identitatea 

socială 

Planul de revenire este 

amânat pe termen nedeterminat. 

Migraţia se 

poate transforma în 

emigraţie sau transnaţionalism. 

Identitatea conferită de 

locul de muncă devine 

simbol de status asumat 

cu satisfacţie. 

Nu. M-am înscris la un curs aici. Deci, am 

avut un permis de studiu pentru patru ani. 

Deci, m-am înscris la mai multe cursuri, nu 

numai la unul. Am făcut un curs de psihologie 

şi un curs de informatică. Pe care leam 

terminat anul trecut. Deci, anul trecut 

şi anul ăsta să zicem, sunt aicea cu un permis 

pentru activităţi culturale. Deci, există 

o lege în care să spun – nu aş putea să 

spun care este numărul legii respective, că 

nu ştiu –, care permite celor care sunt implicaţi 

în activităţi culturale pentru comunitate 

românească să poată rămâne, menţinându-şi 

postul de muncă acasă (Larisa, 

profesoară matematică/asistent familial). 

Datorită faptului că merg des în ţară pentru 

chestiuni legate de asociaţie pentru că 

avem diverse proiecte pe care ni le-a finanţat, 

de exemplu, Ministerul de Externe. 

Sau datorită faptului că foarte des mă duc 

pentru licitaţii pentru a-i reprezenta şi pe 

italieni la licitaţii. Pot să spun că au fost 

luni în care am fost de două ori acasă, deci 

ne vedem des (Otilia, reporter TV/asistent 

familial – a preluat secretariatul administrativ 

în cadrul unui consorţiu edilitar). 

Deocamdată nu mă gândesc să mă întorc 

acasă. Există o bancă mai nou, acuma noi 

suntem banca de cornee. Că aşa se spune 

aici, banca de cornee. Există o bancă înfiinţată 

de ţesut de os, deci îmi place domeniul 

în care lucrez. Mă stimulează, să zic 

aşa, am fost curioasă la început să cunosc 

mai multe date statistice. Italia este un loc 

foarte bun în privinţa asta în comparaţie 

cu celelalte ţări la nivel european. Şi pot să 

zic că am şi o responsabilitate, pentru că 

îmi fac controlul final în fiecare lună, şeful 

meu are încredere că sunt foarte precisă 

şi ordonată şi... Am fost aşa stimulată să 

scot la iveală capacităţile mele dar la ora 

actuală aş vrea un salariu mai mare (Ada, 

învăţătoare/menaj – a preluat funcţia de 

administrator de date într-un spital public 

din Torino). 

33

Ocupaţie „împărţită în două“ 

Despre această „împărţire în două“ îmi povestea o profesoară 

de educaţie fizică, analizându-şi activitatea de îngrijitor 

familial din Italia comparativ cu ceea ce o aştepta în 

momentul revenirii. Se referea la diferenţa dintre viaţa din 

Italia şi viaţa de acasă, neputând să se regăsească în niciuna. 

Credea că, în România, şcoala la care se va întoarce să 

predea nu mai semăna cu cea pe care o lăsase în urmă, iar 

în Italia se simţea despărţită de cei de acasă. 

Am considerat că termenul este sugestiv pentru o formă 

distinctă de mobilitate ocupaţională, respectiv asumarea 

unei slujbe în străinătate în timp ce ocupaţia de acasă 

rămâne suspendată, putând fi oricând reluată. Am întâlnit 

această situaţie în discuţiile cu profesoare din România care 

munceau acum ca îngrijitor familial sau în menaj. Practica 

este posibilă pe baza a diverse forme de concediu prelungit, 

cel mai adesea fără plată, cum ar fi concediul pe caz de 

boală, concediul pentru studii sau concediul pentru desfăşurarea 

unor activităţi culturale. Nu putem preciza cât de răspândită 

este această strategie de migraţie la nivel naţional. 

În cercetarea din Torino, doi dintre cei patru profesori intervievaţi 

lucrau în Italia păstrându-şi totodată catedra în ţară, 

iar unul apelase la această strategie în prima lună de şedere, 

după care renunţase definitiv la postul de acasă. Probabil 

că această strategie este un indicator al intenţiei de revenire, 

deşi nu garantează când şi dacă aceasta va avea loc. 

Planurile de şedere se extind în astfel de cazuri de la an la 

an, motivaţiile de plecare fiind redefinite, astfel încât şederile 

pot ajunge până la cinci-şase ani fără modificarea poziţiei 

ocupaţionale de acasă. 

— De câte ori v-aţi luat concediu şi aţi fost acasă? 

— În fiecare an. În septembrie. Era perioada... Asta o şi fost 

condiţia de la început. Eu în septembrie plec acasă pentru că 

în septembrie în fiecare an trebuia să-mi depun dosarul să văd 

dacă îmi aprobă concediu fără plată... Trebuia să mă înscriu la 

facultate, trebuia să fac toate demersurile astea ca să văd dacă 

pot după aia să vin [...]. 

— De ce trebuia să mergeţi la facultate? 

34

— Deci te înscrii pentru că era concediu de studii, nu? Concediu 

fără plată, pentru studii. 

— Aţi făcut încă o facultate? 

— Nu, m-am tot înscris... De exemplu, noi când am făcut IES 

(Institutul de Educaţie Fizică şi Sport) se făceau trei ani. După 

aceea, acuma, era vorba de anul patru ca să-l faci pentru că 

contează la salariu şi aşa mai departe. Deci m-am înscris de 

mai multe ori acolo. După aia am mai făcut aicea universitatea 

la terza eta, m-am înscris ultimii doi ani şi am participat la 

nişte cursuri din astea... Dar nu, astea nu se mai iau în considerare, 

nu e ca o facultate care... Practic o fost ca un fel de 

acoperire pentru ca să-mi iau concediu, nu (Maria, profesoară 

educaţie fizică/asistentă familială)? 

Ocupaţia din timpul liber 

În aproape toate cazurile întâlnite, migranţii nu se resemnau 

cu ocupaţia deţinută în străinătate, ci încercau să obţină 

o poziţie socială mulţumitoare. Printre aceste încercări 

se numără: căutarea unei slujbe într-un alt domeniu, implicarea 

în activităţile unei organizaţii civice, participarea la 

cursuri de formare profesională şi diverse forme publice de 

expresie artistică. Mi s-a părut interesantă, în contextul lucrării, 

această alăturare a două statusuri inegale: asistenţa 

familială şi menajul, pe de o parte, şi arta sau conducerea 

unei organizaţii, pe de altă parte. Astfel de poziţii fac parte 

din registre sociale diferite şi implică moduri de interacţiune 

şi responsabilităţi diferite. Totuşi, adesea, cele două poziţii 

nu sunt percepute ca excluzându-se reciproc, căci slujba 

remunerată este cea din sectorul secundar, în timp ce alte 

activităţi asigură prestigiu, fără a avea neapărat un aport 

financiar. 

Pentru unii dintre migranţii supracalificaţi există roluri 

ocupaţionale care încep după terminarea programului normal 

de lucru. Acestea nu sunt pasiuni sau hobby-uri, pentru 

că finalitatea lor nu este doar relaxarea sau petrecerea timpului 

liber, ci remarcarea într-o altă postură decât cea reprezentată 

de „munca de jos“. Rezultatele acestei activităţi sunt 

publice şi pot fi privite în expoziţii, ascultate la seminarii sau 

conferinţe, citite în presă, regăsite pe pagini electronice sau 

înregistrate pe suport electronic. Cazul fondării unor organizaţii 

culturale este, desigur, excepţional, dar sugestiv pentru 

35

această situaţie. Vom reveni asupra lui în capitolul „Parcursuri 

migratorii. Oamenii din spatele migranţilor supracalificaţi“. 

Mai jos, cităm însă explicaţiile unei pictoriţe privind 

ne voia de a picta. 

În 2005 am avut prima expoziţie de pictură personală la Frăţia. 

Ştiam deja să prepar orezul în 20 de variante, nu trebuia 

să mai învăţ să fac orez. Nu poţi să trăieşti numai pentru alţii, 

trebuie să trăieşti şi pentru tine; nu este uşor. Este un exil liber 

consimţit. E amară pâinea pe care o mâncăm noi aici. De asta 

facem noi asta [arta] aici, ca să nu murim sufleteşte. Am făcut 

această galerie ca să fac şi altceva decât cei care ne fac de 

ruşine. Pictura este un mod de a le arăta italienilor că nu ştim 

să facem doar pasta al dente sau orez al dente sau să spălăm 

pavimento, ci avem şi o cultură (Doina, pictoriţă / asistent familial). 

Iată şi un citat relevant pentru o poetă care, anterior plecării, 

îl cunoscuse pe Grigore Vieru, participase la diverse festivaluri 

de poezie, dăduse mâna cu regele Mihai într-o vizită 

a acestuia în Măcin, când ea a „spălat onoarea oraşului şi a 

judeţului“, îl întâlnise pe Crin Antonescu şi se implicase în 

campania electorală a Convenţiei Democrate din Tulcea. 

Pentru că dacă te duci e ca şi cum te-ar băga cineva într-o cuşcă 

cu lei. Ce se întâmplă, tu nu ştii nimic despre boala lor şi ea 

se manifestă şi tu ai impresia că în faţa ta ai un om sănătos. 

Iar el nu e sănătos. Iar ei nu fac acest lucru, să te informeze 

pe tine. Nici nu te întreabă ce ştii tu despre boală sau despre 

ceva. Ei consideră că eşti un robot care trebuie să execuţi. Dar 

ce anume să execuţi, tu nu ştii exact. Deci, ei se manifestă la 

modul lor. Nu-i convine nimic. Tot ce faci tu, nu-i convine pentru 

că tu nu ştii de fapt ce ai de făcut. Închipuieşte-ţi, îţi poţi 

imagina, să te duci undeva şi să nu ştii ce ai de făcut. [...] Am 

făcut de toate în acel an. Chiar este anul meu... O să şi arăt, 

îmi pare rău că nu am un disc, în jumătate de oră aş fi putut să 

şi arăt totul pentru că s-a înregistrat. În 2006 am scos primul 

disc cu 30 de poezii care s-au născut aici din această suferinţă, 

din... M-am prins de Dumnezeu de totul. Pentru că mă duceam 

în baie, casa mi se părea prea mare. Mă duceam în baie, că 

mi se părea mai micuţă, mă aşezam în genunchi şi spuneam: 

„Doamne, eu nu mă pot întoarce pentru că nu pot să-mi ajut 

fetele. Dar nici să rămân... Ajută-mă să rămân. Dă-mi răbdare 

şi învaţă-mă tu cum să fac“. Şi la un moment dat am ajuns să 

comunic şi acestea se concentrau, se condensau de fapt... Suferinţa 

şi gândurile mele se condensau în gânduri, în gânduri 

care primeau mai mult decât... Nici nu ştiu... Eu am spus... 

Poezia pentru mine nu este un... Decât un dar... Un dar de la 

36

Dumnezeu. Eu nu pot să spun că am un merit. Eu am scris întotdeauna, 

dar scriam pentru că într-o zi eşti fericit, într-o zi 

eşti trist, nu? Fiecare a încercat să scrie o poezie la modul lui. 

Ei, eu am scris această poezie şi am intitulat discul meu, „departe 

de ţară, mai aproape de Dumnezeu“ şi m-am agăţat cu 

dinţii de asta (Iulia, poetă/asistentă familială). 

Parcursuri migratorii. 

Oamenii din spatele migranţilor supracalificaţi 

În timpul cercetării, atunci când mi se puneau întrebări despre 

modul în care voi folosi interviurile, obişnuiam să le spun 

migranţilor că ei vor fi autorii lucrării mele. Aşadar, în această 

parte a articolului prezentăm două istorii de viaţă, aşa 

cum reies din întrevederile avute 21 . 

Cazul 1. Inginer angajat ca ajutor mecanic 

Pe Augustin l-am întâlnit la o cafenea în centrul oraşului Torino. 

Când insistam punându-i întrebări despre relaţia sa cu 

italienii de la locul de muncă sau despre posibilitatea ca Italia 

să devină „acasă“, se supăra, îşi aprindea o ţigară şi începea 

să-mi povestească situaţii care îl dezamăgiseră în cei 

doi ani de când se afla în Italia. Din când în când îmi amintea 

să nu scriu în carte diverse fragmente ale discuţiei noastre, 

în special când i se părea că atitudinea lui sau a italienilor 

despre care îmi povestea ar părea injurioasă. Povestea lui a 

fost primul caz dintr-o serie de interviuri cu persoane care 

aveau o slujbă inferioară investiţiilor în educaţie. Ea este relevantă 

atât ca exemplu al influenţei statusului dezechilibrat 

21. Acest mod de prezentare a apărut din dorinţa de a analiza în 

profunzime câteva cazuri de migranţi supracalificaţi ocupaţi în sectorul 

secundar. Capitolul mi s-a părut necesar cu atât mult cu cât ideea de 

inconsistenţă de status părea a ascunde istorii de viaţă într-un cadru 

teoretic pretenţios. Am încercat astfel să urmăresc percepţii, mai mult 

decât decupaje obiective a ceea ce poate fi numit inconsistenţă de status, 

considerând că dezechilibrele de status pot influenţa comportamente 

numai atunci când sunt vizibile pentru subiect. 

37

în decizia de migraţie, cât şi ca discuţie privind modul în care 

mobilitatea geografică influenţează transferul competenţelor 

şi gradul de structurare a statusului în ţara de destinaţie. 

Avea studii universitare, un trecut profesional oarecum 

mulţumitor în ţara de origine, necorelat însă cu veniturile. 

În Italia muncea ca ajutor mecanic într-un service auto. Iată 

mai jos parcursul său profesional din momentul absolvirii 

facultăţii. 

În România: „cel mai mişto loc de muncă“, dar bani pentru 

„minim minimorum“. Are 29 de ani. A studiat inginerie 

electromecanică în Petroşani. La scurt timp după terminarea 

studiilor, în anul 2004, şi-a găsit o slujbă ca inginer într-o 

mică firmă din oraş. Lucra cu un program de desen tehnic 

nemţesc, Allplan. Salariul era mic, dar slujba i-a plăcut, iar 

firma i-a oferit oportunitatea de a câştiga experienţă. De 

acolo a plecat la o fabrică din Valea Jiului. A câştigat mai 

mult, a lucrat cu transportatoare şi a avut „cel mai mişto loc 

de muncă“. A fost concediat în urma unor restructurări. Curând 

şi-a găsit un alt serviciu, ca referent rate într-un magazin 

de electrocasnice. Programul de lucru era lejer, salariul 

– mai mare, dar responsabilităţile de serviciu i s-au părut 

nesatisfăcătoare. Deşi venitul a crescut odată cu schimbările 

ocupaţionale, banii câştigaţi îi ajungeau doar pentru „minim, 

minimorum“. O pereche de adidaşi putea costa cât salariul 

de inginer pe o lună. 

A plecat în Italia din cauza unei „dezamăgiri de ţară“. 

A plecat în Italia în urma unei decizii „de minut“. Părinţii şi 

fratele lui erau acolo de mai mulţi ani. Îmi spune că nu a 

plecat „de nebun“ să „doarmă sub poduri“, ci avea unde să 

stea. Se gândea de mai multă vreme la posibilitatea plecării. 

Hotărârea a avut la bază o „dezamăgire de ţară“. Crede că 

educaţia este importantă, dar, din păcate, în România nu se 

regăseşte în recompensele financiare. Îmi dă exemplul tinerilor 

pe care îi vedea în august expunându-şi mândri maşinile 

pe străzile oraşului. Îl frustra diferenţa dintre imaginea 

etalată de cei care munceau în străinătate şi posibilităţile de 

câştig din România. 

38

Ştii cum e... Eşti în ţară, faci o şcoală, că speri că, bă, poate o 

să fie mai bine decât nefăcând nimic, şi încerci să te descurci 

aşa... Te ajută şcoala, nu zic nu, dar mai mult e o... Bun, să 

zicem că te ajută. După care începi să lucrezi în ţară... La momentul 

respectiv gândirea era foarte clară, am făcut şcoala, 

mă angajez aicea, am găsit locul ăsta de muncă care e binişor. 

Ce naiba să fac eu în Italia? Da, eventual să mă duc într-o vizită 

să văd ce mişto e în Torino, dar e normal eu să stau aicea, 

aici e viaţa mea, în România, acasă, nu? Şi ăsta era modul de 

gândire, după care intervine o dezamăgire, să nu zic altfel... O 

dezamăgire de ţară, de... Vezi că nu prea câştigi bine, că lucrurile 

sunt cam grele, mai ales în Valea Jiului, unde lucrurile sunt 

mai nasoale... Dacă erai într-un oraş mai mare, în Bucureşti să 

spunem, poate era altceva, în Valea Jiului în schimb ce naiba să 

faci? Este cam nasol acolo. Şi atunci intervine, hai... Scârbă... E 

cam mult spus... Dar, oricum te cam saturi, ştii, pe de o parte, 

iar pe de altă parte vezi că în august vin toţi acasă cu maşini, cu 

ţoale, cu fiţe... Ei, fiţele nu se bagă în seamă, dar oricum. Şi vin 

şmecheri, ştii, de prin Italia, de prin Franţa, Spania, Portugalia, 

Germania. Şi, te pune pe gânduri, ştii? Dă-o încolo, au reuşit 

atâţia, eu de ce nu aş reuşi?! Şi atunci se pune în discuţie, plec, 

stau, ce naiba fac (Augustin, inginer/ajutor mecanic)? 

Figura 1: Cazul I. Parcurs ocupaţional în România 

În Italia: „băiat bun la toate“ într-un service auto. 

Ajuns în Italia, şi-a căutat o slujbă apelând la agenţiile 

de plasare a forţei de muncă. A depus la fiecare agenţie 

o copie a CV-ului şi a aşteptat. Prima slujbă i-a fost însă 

39

ecomandată de tatăl său. Agenţiile ori nu l-au sunat, ori 

i-au oferit slujbe care presupuneau deplasarea cu maşina 

personală. Aşa a acceptat să fie helper într-un depozit de 

fiare vechi, fără contract. A aranjat deşeurile de metal trei 

luni, 12 ore pe zi, timp în care a avut doar două duminici libere. 

Pentru această „muncă de negru“ a fost plătit 600 de 

euro pe lună, dar banii i-au fost daţi cu întârziere, după mai 

multe discuţii. 

Ocazional, a muncit în construcţii. În total, în cei doi ani 

petrecuţi în Italia, a lucrat aproximativ 8 luni. În momentul 

interviului lucra ca „băiat bun la toate“ într-un service auto. 

De această dată avea contract, busta paga 22 şi 960 de euro 

salariu. Aici spală maşini, le aranjează, face curăţenie, demontează 

diverse piese, pregătind maşinile pentru reparaţii. 

În timpul liber a învăţat două programe noi de desen tehnic 

urmând cursurile oferite gratuit de o agenţie de ocupare 

a forţei de muncă: Katia şi Unigrafics. Cursurile ofereau 

oportunitatea angajării, însă, după mai multe luni de studiu 

şi practică 8 ore pe zi la o firmă colaboratoare a companiei 

Fiat, oferta de muncă nu s-a concretizat. 

Consecinţele statusului social inconsistent: „La un moment 

dat te disperi“. După mai multe încercări de a-şi găsi 

un loc de muncă, Augustin şi-a dat seama că studiile superioare 

aveau să întârzie sau să împiedice obţinerea unui 

contract de muncă. A început deci să omită pregătirea educaţională 

din CV-urile depuse la agenţiile de plasare a forţei 

de muncă. Imi povesteşte amuzat o întâmplare: când, 

dorind să ascundă nivelul de calificare în timpul unui interviu, 

a menţionat că are „terţa media“ crezând că aceasta 

înseamnă studii liceale. Însemna de fapt 8 clase. S-a grăbit 

să corecteze neînţelegerea. Crede, de asemenea, că pe şantier 

este mai bine să pari la fel ca ceilalţi. Dacă spui că eşti 

inginer, eşti izolat, tratat cu dispreţ, trimis la munca de jos. 

În schimb, dacă spui că eşti doar un „amărât cu două clase“ 

te poţi integra mai uşor, iar cei din jur devin mai cooperanţi. 

Pe la o agenţie de lavoro nu mai ştiu unde dracu am fost. M-au 

întrebat de studii şi le-am spus că am „terţa media“, eu crezând 

22. Fluturaş de salariu. 

40

că „terţa media“ înseamnă liceul, dar de fapt mi-a spus: o gagică 

«Bă, „terţa media“ înseamnă 8 clase». Şi după aceea m-am 

întors şi m-am corectat zic: «Bă, staţi puţin că eu nu am 8 clase, 

eu am liceul». «Wow, ai liceul, foarte tare. Eşti şmecher». 

«Da frate, mânca-ţi-aş, sunt şmecher». Nu le-am spus că sunt 

inginer (Augustin, inginer/ajutor mecanic). 

Frustrarea privind poziţia ocupaţională apare ca urmare a 

dificultăţilor de interacţiune la locul de muncă. Un inginer 

salahor nu este o situaţie obişnuită, iar prezenţa lui Augustin 

pe şantier cauzează nesiguranţă în relaţiile sociale ca 

urmare a unor aşteptări neclare asociate diferitelor poziţii 

de status. Statusul educaţional universitar fundamentează 

aşteptări ridicate: un inginer ar trebui să ştie să construiască, 

dar Augustin nu avea deloc experienţă în acest domeniu. 

Aşteptările rămânând neconfirmate, grupul de colegi manifestă 

respingere şi atitudine de superioritate. Atunci când 

înţelege efectele nedorite ale dezvăluirii statusului educaţional, 

Augustin îşi redefineşte identitatea şi reconstruieşte interacţiunea 

urmărind o relaţie de egalitate sau inferioritate. 

În timpul interacţiunii cu reprezentanţii agenţiilor de plasare 

a forţei de muncă, dar şi la locul de muncă, el îşi creează 

un profil personal adecvat modului în care înţelege aşteptările 

celorlalţi. Ascunde parţial sau total anumite aspecte ale 

personalităţii şi activităţii sale, astfel încât să reducă riscul 

respingerii. 

Redam în continuare o parte din interviul cu Augustin. 

Fragmentul mi s-a părut relevant pentru schimbările intervenite 

în poziţionarea sa în raport cu ceilalţi, acesta reflectând 

modul în care educaţia a influenţat interacţiunile cotidiene şi 

dificultăţile de integrare resimţite la locul de muncă. 

— Le-ai spus că ai facultate? 

— Nu acuma, unde lucrez acum din păcate ştiu că sunt inginer. 

Din păcate. Trebuie să explic şi treaba asta într-un context mai 

larg. [...] Am venit în Italia şi m-am... Am intrat în legătură cu 

italienii, am lucrat, am... Bla bla bla. Şi normal, prima dată: 

„Bă, românule, tu ce faci, ce e cu tine?“ „Păi, uite aşa am făcut 

un pic de şcoală, acuma sunt şi eu amărât aicea în Italia, să 

muncesc şi eu, mâncaţi-aş. Bă, am făcut inginerie, nu e mare 

lucru... Adică... Nu e mare şmecherie să fii inginer şi vreau şi 

eu să lucrez“. Automat, bine, acuma depinde şi cu ce tip de italieni 

intri în contact, dar tipul ăla cu care am intrat eu în contact 

41

sunt majoritari. Şi spuneau ceva de genul: „A, eşti inginer! Păi 

ia zi, măi inginere, cum se face zidul ăsta?“ 

Am exagerat puţin proporţiile încercând să explic foarte clar... 

Şi atunci, încerci să le explici că „băi, uite care e treaba, eu nu 

ştiu să fac un zid, habar nu am să fac un zid pentru că nu am 

făcut niciodată un zid. Dacă mă laşi să pun 10 cărămizi una 

peste alta, în mod sigur o să-ţi fac zidul ăsta, de nu... Dar nu 

ştiu să fac un zid“. „Păi bine, bă, şi ce cazzo de inginer eşti tu?“ 

OK! Deci asta e ideea. Înţelegi? Ideea de bază. 

— Şi ţi-ai schimbat strategia? 

— Şi în momentul în care te întâlneşti cu o grămadă de oameni 

din ăştia şi zic: „Bă, inginere, ia cară şi tu sacii ăia de ciment 

că începe să plouă pe ei“. Normal că îi cari şi îi bagi înăuntru. 

Că dacă plouă pe ciment dăăă! Şi atunci, începi să te cam ataci 

puţin. Şi zici: „ia stai mă să schimb eu un pic strategia asta, să 

vedem aşa doar de şmecher“. Şi schimbi strategia şi zici: „Bă, 

ăsta, românule, tu ce faci“? „Bă, am venit şi eu aicea, amărât 

aşa, mâncaţi-aş. Caut şi eu de muncă“. „Păi, şi ce ştii să faci“? 

„Păi, nu ştiu frate că am două clase ca trenu“. „Aaa, bine, mă, 

hai să mutăm sacii ăia de ciment“. Ştii că modul în care eşti 

văzut e diferit? 

— Eşti mai de-al lor? 

— Eşti mai de-al lor. Eşti: „Bă, românule, şi cu gagicile cum 

stai“? „Eee, stau bine, mă, că gagicile sunt mişto, bă“ „Bă, da 

româncele sunt frumoase?“ „Da, bă, îs bune româncele“. Deja 

eşti prieten cu ei, te privesc în alt mod. În momentul în care le 

zici, deşi... Practic tu zici acelaşi lucru. „Bă, am venit şi eu în 

Italia, sunt amărât, la naiba, caut şi eu ceva de muncă.“ „Pai, 

şi ce ştii să faci?“ „Păi, sunt inginer.“ „Aaaa“.... Parcă e o crimă 

să ai un pic de şcoală. Deja te văd diferit. 

[...]Concluzia e aceeaşi, la un moment dat te disperi (Augustin, 

inginer/ajutor mecanic). 

Figura 2: Cazul I. Parcurs ocupaţional în Italia 

42

Un mod distinct de construire a identităţii apare şi în raport 

cu naţionalitatea. Dacă la început încearcă să le explice 

colegilor de la service-ul auto că în România modul de viaţă 

nu este diferit de cel din Italia, că meseria de mecanic auto 

se practică la fel şi aici, şi acolo, după ce se loveşte constant 

de necunoaşterea colegilor adoptă o poziţie ironică, ca expresie 

a frustrării în faţa unei situaţii pe care crede că nu o 

poate schimba. 

Deci, de-aia zic, exagerând proporţiile şi încercând cu tonul 

ăsta de... Aşa... Vorbind serios, nu e important doar salariul, 

e important şi respectul. De-asta ţi-am explicat că e important 

şi respectul. Ca să nu mai zic că, deci am râs cu prietenii mei 

aicea, a fost pişu’ lumii... Mă întreabă cică: „Băi, dar voi în România 

aveţi pastă de asta de mecanici, specială, de spălat pe 

mâini“? „Da, normal că avem“. „Dar voi scule din astea, chei 

dinamometrice aveţi în România“? „Păi da, normal că avem, 

pentru că cheia dinamometrică s-a inventat în o mie opt sute 

şi vreo cinzeci, când s-a inventat motorul cu aburi şi a trebuit 

strâns la cuplu şi de atunci s-a inventat cheia dinamometrică. 

Deci e clar că avem şi noi“. „Şi, aveţi pe dracu... Băi, dar voi în 

România, aveţi apă din asta minerală îmbuteliată, cum avem 

noi, frizantă“? „Da, frate, avem, se numeşte Borsec, în America 

se vinde cu un dolar sticla. Da, avem“! [...]. Şi de atunci, ca să 

nu mă mai dispere cu atitudinea şi cu întrebările astea, le zic: 

„Mă, uite cum e treaba! Noi, eu, în România, stau într-un copac 

cu familia mea şi mergem să culegem banane dimineaţă şi după-masa 

mergem să vânăm şoareci cu arcul şi cu săgeţile. OK? 

Deci aşa e în România. OK? Bine? OK? Gata!“ Şi s-au disperat, 

au spus că i-am jignit, că i-am ofensat, s-au plâns la şefu că 

eu i-am ofensat pe ei, că i-am jignit, ştii? (Augustin, inginer/ 

ajutor mecanic) 

Discuţie. Absenţa corelării dintre nivelul educaţional şi remuneraţie 

şi frustrarea de a avea mai puţin decât cei care 

munceau în străinătate, în ciuda investiţiilor în studii, au 

fundamentat decizia de plecare în cazul lui Augustin. În ciuda 

pregătirii profesionale, piaţa forţei de muncă din Italia 

s-a dovedit închisă pentru specializarea sa. După mai multe 

încercări nereuşite, Augustin acceptă cu resemnare o slujbă 

în domeniul secundar. Greutatea acestei schimbări nu 

este asociată în primul rând cu responsabilităţile de muncitor 

necalificat, ci cu dificultatea de a se integra într-un colectiv 

care îi refuză respectul. Câştigă din punct de vedere 

financiar, dar pierde în plan simbolic şi profesional. Parcursul 

43

migratoriu a însemnat, în cazul lui, un transfer al inconsistenţei 

de status de la neconcordanţa dintre educaţie şi venit 

la cea dintre educaţie şi ocupaţie. 

Cele două tipuri de inconsistenţă au generat acţiuni diferite. 

Călătoria în Italia este rezultatul unui refuz de a accepta 

o situaţie frustrantă, o acţiune întreprinsă cu rolul de 

a schimba ceva. Acceptarea slujbei în sectorul secundar şi 

acceptarea unui context negativ pe care consideră că nu 

poate şi nu trebuie să-l schimbe pe termen scurt indică resemnare. 

Odată ce a realizat imposibilitatea de a găsi o slujbă 

adecvată studiilor, Augustin şi-a restructurat priorităţile, 

a amânat planurile de carieră şi a încercat să economisească 

banii care să-i permită mai târziu achiziţionarea unei locuinţe. 

Această reconsiderare a vieţuirii în Italia a avut loc 

treptat, după mai multe încercări de a găsi o slujbă care 

să-i permită valorificarea cunoştinţelor. El pendulează între 

două identităţi şi optează pentru cea care îi poate asigura 

nu doar nevoile imediate, ci şi scopul de a avea o locuinţă în 

ţară, căci „ardelenii îs cu casa“. Nu renunţă însă la statutul 

de inginer. De altfel, în timpul interviului au predominat momentele 

în care îmi relata despre activitatea lui ca inginer, 

despre investiţiile în educaţie sau despre dificultăţile pe care 

le avea în raporturile cu muncitorii italieni din cauza educaţiei 

şi a statutului de imigrant sau a naţionalităţii române. Nu 

este sigur dacă sau când se va întoarce în România şi nici ce 

slujbă ar face în momentul revenirii, deşi ar prefera o slujbă 

care să valorifice nivelul său de cunoştinţe. 

Cazul II. Profesoară de matematică şi badantă: 

„o viaţă dublă“ 

În urma unor interviuri, aflasem că în Torino sunt cel puţin 

două asociaţii culturale conduse de persoane care lucrează 

în menaj sau asigurând asistenţă bătrânilor şi copiilor. În 

ambele cazuri, preşedinţii erau femei. Cum şi de ce au apărut 

aceste asociaţii? Care sunt factorii favorizanţi, într-un 

context în care timpul şi viaţa personală sunt de obicei limitate 

la activitatea de îngrijire, libertatea de iniţiativă fiind 

destul de restrânsă. 

44

Întrevederea cu unul dintre directorii acestor asociaţii, 

Larisa, a avut loc în apartamentul în care lucra ca asistentă 

familială. Discursul său părea sigur şi liniştit; nu am observat 

acea înstrăinare caracteristică multor persoane angajate 

în serviciul de îngrijire la domiciliu. La începutul interviului, 

mi-a făcut o recomandare privind o discuţie care m-ar fi 

putut interesa în contextul lucrării: în Ivrea, o comună din 

provincia Torino, locuia o consilieră locală care lucrase ca 

asistentă familială pentru un angajat al primăriei. Nu am reuşit 

să am această întâlnire, dar recomandarea însemna o 

încurajare că ceea ce în datele sondajelor părea a fi un fenomen 

restrâns nu era atât de greu de găsit pe teren. Mulţi 

dintre oamenii pe care îi căutam aveau cunoştinţă unul de 

celălalt şi păreau să alcătuiască ceea ce D. Sandu numea 

„lumi sociale ale migraţiei“, adică „spaţii de viaţă“ în care 

există o unitate a modelelor de gândire şi acţiune, în care 

indivizii tind să formeze reţele sau comunităţi întărite fie de 

locuirea în proximitate teritorială, fie de procesele de comunicare 

(Sandu, 2010). 

În ţară era profesoară de matematică. În România a fost 

cadru didactic. A lucrat ca profesoară de matematică timp 

de 18 ani. Salariul era de aproape 100 de euro, venit pe 

care şi-l completa dând meditaţii după orele de curs. Din 

banii câştigaţi „nu o ducea rău, dar nici foarte bine“, ci trăia 

„la nivelul unui profesor român“. Trecuse printr-un divorţ în 

urmă cu mai mulţi ani şi locuia împreună cu fiul ei. A considerat 

că nu-i va putea asigura bunăstarea dorită din salariul 

de profesor şi, sfătuită de o colegă care lucrase în Italia, s-a 

hotărât să plece şi să încerce o experienţă nouă. 

În Italia are o viaţă dublă: „una badante“ şi preşedintele 

unei asociaţii culturale. Plecarea în Italia urma să fie o încercare 

de o lună după care să hotărască dacă se întoarce în 

România sau îşi prelungeşte şederea. La primul loc de muncă 

a stat doar două săptămâni. Trebuia să ingrijeasca o bătrână 

bolnavă de Alzheimer. Perioada i s-a părut cu atât mai 

dificilă cu cât era prima experienţă ca asistentă familială. 

Nici la al doilea loc de muncă nu a putut rămâne mult timp. 

Angajată de o fostă profesoară de limba italiană, Larisa a 

avut o relaţie bună cu aceasta, însă programul de lucru era 

45

epuizant. Îmi vorbeşte cu recunoştinţă despre lunile petrecute 

aici, unde a început să înveţe limba italiană cu sprijinul 

persoanei asistate. 

Şi-a găsit aceste slujbe „întrebând de la unul la altul“ şi 

plătind o anumită sumă în schimbul intermedierii angajării 

23 . De atunci şi până în momentul întrevederii noastre a 

mai schimbat locul de muncă de trei ori. O dată a lucrat ca 

baby-sitter şi de două ori în familiile unor bătrâni care aveau 

nevoie de asistenţă. 

Ultimul loc de muncă i-a oferit timpul necesar implicării 

în promovarea culturii româneşti prin fondarea unei asociaţii 

cu sprijinul unor familii pentru care lucrase. În timp, 

frecventarea evenimentelor organizaţiei a devenit un obicei 

pentru mai mulţi italieni. De altfel, în Italia are mai mulţi 

prieteni italieni decât români. În aceeaşi perioadă, Larisa a 

publicat un jurnal privind experienţa ei ca asistentă familială 

şi a contribuit la realizarea unei broşuri despre românii din 

Torino destinate italienilor. Publicarea jurnalului a fost sprijinită 

de una dintre fostele angajatoare, devenită acum prietenă 

şi vicepreşedinte al asociaţiei culturale. 

Participare civică şi inconsistenţă de status. Dificultatea 

preluării unei slujbe care presupune asistenţă la domiciliu nu 

se manifestă numai în cazurile unor migranţi supracalificaţi 

pentru această muncă, dar educaţia poate fi un factor care 

potenţează sentimentul de alienare. Depersonalizarea este 

efectul confundării spaţiului rezidenţial cu cel destinat muncii 

şi deci al limitării timpului individual 24 . În acest spaţiu, 

identitatea se reduce la responsabilităţile de muncă, toate 

celelalte roluri neputandu-se manifesta. 

Şi în cazul Larisei, munca de îngrijitoare familială şi condiţia 

de imigrant îi restrânseseră mult relaţiile sociale. În 

contrast cu această poziţie, în ţară avea o viaţă socială 

23. În mai multe interviuri am ascultat relatări despre cumpărarea 

locurilor de muncă de la persoane care deţineau relaţiile potrivite sau 

care lucraseră anterior la aceeaşi familie. 

24. Suprapunerea spaţiului rezidenţial cu cel din spaţiul de lucru 

duce la extinderea timpului de lucru pentru o perioadă nedeterminată, 

după cum observă de P. Cingolani, 2009: 50-51, apud D. Sacchetto 

(2004). 

46

ogată datorită activităţii într-o instituţie de învăţământ. Restrângerea 

spaţiului social la limitele unei gospodării străine 

a avut un puternic impact emoţional. Relaţiile sale în afara 

familiei la care lucra erau limitate la cele câteva ore de curs 

pe care le frecventa de două ori pe săptămână 25 . 

Plus că era foarte multă muncă şi eram foarte izolată. Eu de 

acolo nu ieşeam cu lunile. Să stai închisă în curte cu un gard 

înalt că nu se vede nici strada, pe stradă nu trece nici o maşină, 

nici măcar un câine, să zicem o dată la două săptămâni 

dacă se auzea un zgomot, efectiv m-am îmbolnăvit. Eu nu sunt 

obişnuită să trăiesc aşa. Eu sunt obişnuită să trăiesc între oameni. 

Eu acasă am avut o viaţă socială, am lucrat la şcoală. 

Îţi dai seama, eu tot timpul am avut pe cineva în jurul meu. E 

acolo, liniştea aia era efectiv o tortură pentru nervii mei. Nu? E, 

şi am stat un an şi jumătate, timp în care veneam de două ori 

pe săptămână la cursurile respective despre care îţi spun dar 

greu, greu, chiar nu vreau să îmi aduc aminte (Larisa, profesoară 

matematică, asistentă familială). 

Înfiinţarea unei organizaţii culturale a fost un prilej de a „ieşi 

din anonimat“, depăşind astfel limitele impuse de ocupaţia 

din Italia. Totodată, era nemulţumită de imaginea românilor 

în Italia şi de modul în care se desfăşurau anumite evenimente 

sărbătorite de români în parcuri. Dorea să schimbe 

ceva. Înfiinţând o asociaţie putea promova cultura română 

în Italia, regăsindu-şi în acelaşi timp identitatea. Această 

activitate i-a permis extinderea relaţiilor sociale şi a făcut 

posibilă consolidarea poziţiei sociale prin preluarea unor 

responsabilităţi diferite de ceea ce presupunea munca de 

asistenţă familială. A organizat concerte, expoziţii şi cursuri 

artizanale care reuneau români şi italieni. De asemenea, a 

început să predea din nou matematica unor copii marocani 

şi români, ca parte a activităţilor organizaţiei. 

Iată mai jos modul în care descrie Larisa implicarea în 

asociaţie. 

Să mă gândesc. Deci lăsând la o parte că nu-mi aduce niciun 

ban, ba din contră îmi ia foarte mulţi bani din buzunar, eu 

25. Participarea la astfel de cursuri în străinătate îi permitea să 

obţină un concediu de studii astfel încât să poată lucra în Italia fără a 

renunţa la poziţia de profesor în România. 

47

trăiesc din momentul ăsta, deci mie îmi place ce fac în momentul 

ăsta. Mă gândesc chiar la asociaţie. Mie îmi place asociaţia. 

Una este că am foarte multă lume în jur de un anumit nivel cu 

care eu mă simt bine şi unde pot să fiu eu însămi. 

Pentru mine ca persoană a însemnat enorm de mult, pentru 

că în sfârşit am găsit momentul să... Ambientul să... Unde puteam 

să pun în valoare ceea ce ştiu să fac. Deci asta este ideea 

pentru care eu am ţinut foarte mult să fac asociaţia asta şi să 

continuăm, cu toate greutăţile ivite pe parcurs. Apoi am cunoscut 

o mulţime de persoane pe care nu aş fi avut niciodată 

posibilitatea să le cunosc rămânând numai la spălat şi la făcut 

curăţenie. Şi apoi, uşile ţi se deschid într-un alt mod când eşti 

reprezentantul unei asociaţii decât dacă ai rămâne numai „badanta“ 

cuiva. Oricum, mi s-au deschis multe, multe uşi. Am 

cunoscut cântăreţi, muzicieni cu care noi am lucrat, pe care noi 

i-am invitat. După aia am cunoscut o mulţime de oameni de 

cultură, scriitori, cum să zic... Şi chiar autorităţile, pentru că 

îţi dai seama că oamenii ăştia nu sunt anonimi. În toată mulţimea 

asta e o persoană care are ceva de spus şi ceea ce spui 

tu nu e o prostie. 

Îţi schimbă viaţa, normal că îţi schimbă viaţa, că altfel dacă 

faci numai ceea ce faci, adică stai toată ziua numai cu mâna 

pe mătură sau schimbi panolini la băbuţe, te tâmpeşti de cap, 

te blazezi, devii un... Nu... Măcar aşa ies din anonimat (Larisa, 

profesoară matematică/asistentă familială). 

Discuţie. În lucrarea sa, Status Inconsistency as a Predictor 

of Public Action Attitudes in Romania, 2004, D. Sandu afirma 

că modurile de participare publică diferă în funcţie de 

tipul de inconsistenţă de status, unele ducând la mobilizare 

civică, iar altele la reacţii nonparticipative generate de frustrare 

(Sandu, 2004 26 ). 

26. Conform lui D. Sandu, 2004, tipurile de inconsistenţă pot fi 

împărţite în funcţie de concordanţa între investiţii şi recompense, cum 

ar fi, de exemplu, educaţia şi venitul. Inconsistenţa de status pozitivă 

înseamnă recompense mai mari decât investiţiile, în timp ce în cazul 

inconsistenţei de status negative situaţia este inversă. Aceste tipuri de 

inconsistenţă fundamentează modele de participare publică diferite. 

Astfel, cea pozitivă va fi asociată cu iniţiative de participare civică ori 

cu atitudini democratice, în timp ce incongruenţa negativă se manifestă 

prin rebeliune sau violenţă şi susţinerea regimurilor autoritare. Lucrarea 

a fost realizată pe baza unui sondaj datat 1999, reprezentativ pentru 

populaţia adultă a României. Nu putem interpreta aceste concluzii în 

contextul migraţiei, fiind un cadru diferit din perspectiva relaţiei cu 

autorităţile, dar şi o categorie a populaţiei care se deosebeşte, ca mod 

48

Revenim deci la întrebarea de la începutul prezentării 

acestui caz. Care sunt resorturile acţiunii participative? E 

dificil să enumerăm toţi factorii care contribuie la un asemenea 

comportament, cercetarea fiind limitată de cazuistica 

aleasă. Ne vom opri totuşi la trei factori relevanţi în istoria 

Larisei, considerând că în condiţii asemănătoare aceştia pot 

favoriza participarea la viaţa comunităţii: 

– motive: frustrarea cauzată de diferenţa dintre pregătirea 

profesională şi ocupaţia din străinătate; nevoia de 

a-şi prelungi şederea în străinătate, păstrându-şi catedra 

acasă, situaţie posibilă prin implicarea în activităţi 

culturale; dorinţa de a schimba imaginea românilor în 

Italia; 

– ocazia sau circumstanţele favorizante: un mediu deschis 

şi flexibil la locul de muncă; 

– sprijin: apartenenţa la reţele sociale care au asigurat 

suportul necesar deschiderii şi funcţionării asociaţiei. 

Unul dintre motivele care au constituit premisele deschiderii 

unei organizaţii culturale a fost nevoia de recuperare a 

identităţii, apărută din cauza discordanţei dintre trecut şi situaţia 

prezentă, dar şi a celei dintre ocupaţie şi educaţie. Acceptând 

slujba de asistentă familială sau „badantă 27 “, Larisa 

a preluat responsabilităţi cu o puternică încărcătură socială 

privind profilul ocupantului, dar personalitatea şi aspiraţiile 

ei nu corespundeau în acel moment cu aşteptările angajatorului. 

A avea o pregătire de cadru didactic şi studii universitare 

şi a munci ca asistent familial era un caz neobişnuit şi 

genera, de fiecare dată, aşteptări divergente. Larisa dorea 

o poziţie de egalitate în raportul cu angajatoarea, o relaţie 

care să-i permită exprimarea şi iniţiativa. Angajatoarea se 

aştepta însă la un comportament conformist. Situaţia de mai 

de viaţă şi orientări valorice, de populaţia totală. Lucrarea lui D. Sandu 

este însă interesantă prin asocierea modelelor de participare de diverse 

tipuri de inconsistenţă. 

27. Adaptare a cuvantului italian badante, folosită de românii din 

străinătate. 

49

jos descrie una dintre discuţiile generate de aceste aşteptări 

divergente. 

Şi ea a zis aşa: „Preferam o ţărancă proastă, nu o intelectuală 

care să-mi găsească răspuns la toate“. Şi eu i-am zis: „Scuză-mă, 

tu poţi să te legi de orice, de faptul că poate nu sunt 

o bună gospodină, de faptul că poate nu gătesc ca tine, eu 

ştiu... Mă rog... dar nu te mai lua de faptul că am făcut un pic 

de şcoală“. Eu zic aşa: „Dumnezeu mi-a dat un pic de minte. 

Părinţii mei au făcut mari sacrificii ca să poată să mă dea la 

şcoală. Şi eu am făcut mari sacrificii studiind“. Ea nu avea facultate, 

dar mă rog, nu contează chestia asta. „Nu te lega de 

facultate. Poţi să te legi de orice altceva“. Ştii? Şi atunci am 

zis: „Ia ziarul! – era un ziar cu posturi de muncă – Studiază-le 

pe toate. Faci un interviu cu fiecare în parte. Care e cea mai 

proastă, ia-ţi-o“. Şi am terminat (Larisa, profesoară matematică/asistentă 

familială). 

E. Goffman spunea că, atunci când acceptă o poziţie, individul 

se supune unui determinism social care implică anumite 

responsabilităţi şi le descurajează pe altele (Goffman, 

1974: 87). Or, a fi „badantă“ înseamnă să munceşti pentru 

o perioadă de timp nedeterminată într-un spaţiu care se suprapune 

cu cel rezidenţial, care limitează intimitatea locuirii 

şi constrânge permanent comportamentul. Rugând-o să-mi 

spună care a fost cel mai frustrant şi nemulţumitor moment 

din Italia, Larisa a indicat faptul că nu conta ca persoană, ci 

trebuia să se poarte ca un „roboţel fără minte“. Preluase o 

poziţie şi întregul imaginar social asociat acestei poziţii, aşteptările 

angajatorului extinzându-se uneori şi asupra vieţii 

private, după cum arată citatul următor: 

Am ajuns acasă la tipa asta şi ea imediat m-a întrebat cum o 

fost azi la şcoală. Şi eu am zis: „A fost bine, eu m-am simţit 

bine, în primul rând mi-am corectat profesorul şi în al doilea 

rând că mi-am găsit un amic, nu?“ Cât timp eu m-am dus să 

mă schimb, ea cred că o frământat vreo două idei în cap şi când 

am intrat în bucătărie şi cu un deget, punctat aşa, îmi zice: 

„Uite un păianjen. În Italia nu se corectează profesorii şi sper 

să nu-i telefonezi lu ăla, nu?“ Eu m-am simţit îngrozitor. Totuşi, 

la 45, 44 de ani, nu-ţi spune nimeni ce ai de făcut şi am zis: „În 

România dacă mă corecta un elev eu eram foarte mulţumită, 

pentru că este inteligent şi eu nu vorbesc ca proasta singură în 

faţa clasei. Iar dacă eu vreau să telefonez cuiva, nu telefonez 

luni, nu telefonez marţi, nu telefonez miercuri, dar sâmbătă şi 

duminica când sunt liberă, dacă sunt liberă, pot să fac ce vreau 

50

eu. Deci am şi eu dreptul la o pătrăţică de viaţă personală în 

Italia, nu? (Larisa, profesoară matematică/asistentă familială). 

Câtă vreme timpul personal a fost în bună parte limitat de 

activitatea de îngrijire, nu exista posibilitatea iniţiativei sau 

a restructurării priorităţilor. Dar, la ultima slujbă, bătrâna 

asistată nu numai că i-a permis Larisei mai multă liberatate 

în organizarea timpului între activităţile de îngrijire şi viaţa 

personală, dar i-a pus la dispoziţie şi linia telefonică pentru 

activităţile organizaţiei. Acest sprijin, dar şi faptul că vicepreşedintele 

organizaţiei era una dintre fostele angajatoare 

din Italia au fost un liant între reţelele de români şi cele de 

italieni. 

Deci tot cartierul ăsta ştie cine sunt eu. Deci practic am o dublă 

viaţă, nu? Pentru că toată săptămâna sunt aici cu băbuţa 

de mână şi sâmbăta şi duminica sunt în altă parte sau toată 

ziua muncesc aici şi după aia mă duc nu ştiu unde. Cred că 

la început, era un pic, aveau câteva semne de întrebare, dar 

acuma că s-au obişnuit cu noi. Vin toţi vecinii la toate spectacolele, 

la toate expoziţiile pe care le-am avut. Efectiv vin toţi 

de aici din zonă. Băbuţele, prietenele babei mele, vin toate. Şi 

ea, care are 90 de ani, vine la toate activităţile noastre. Plăteşte 

taxiul, vine cu prietenele ei. Nu ştiu cum să zic, cred că noi 

ne-am câştigat foarte multă stimă prin asta. Nu că nu ne-ar fi 

respectat înainte. 

Bănuiesc că grupul ăsta al nostru era respectat înainte pentru 

ceea ce făcea când nu eram în asociaţie, pentru că nu aveam 

o asociaţie culturală. Pentru că făceam bine ceea ce făceam. 

Dar în momentul în care au văzut că pe lângă ceea ce facem 

suntem capabili să facem şi altceva au început să ne privească 

şi cu alţi ochi. Cel puţin toate prietenele mele care lucrează, 

nu? Marea majoritate a persoanelor pentru care lucrează vin la 

activităţile noastre. Nu? Şi e, cum să spun, o chestie drăguţă, 

aşa, să vezi că profesoara de matematică de la politehnica din 

Torino vine la spectacolul făcut de asociaţia Bucovina şi după 

aia mai invită şi alţi prieteni că i-o plăcut, nu?(Larisa, profesoară 

matematică/asistentă familială) 

Concluzii 

Întotdeauna migraţia este însoţită de schimbare. Se schimbă 

continente, ţări, comunităţi, gospodării, indivizi. În lucrarea 

de faţă am urmărit un tip de schimbare la nivel individual, 

51

espectiv schimbarea statusului social în cazul migranţilor 

supracalificaţi ocupaţi în sectorul secundar. Conceptul fundamental 

al studiului este inconsistenţa de status. Am optat 

pentru acest cadru de analiză pentru că: 

– identitatea socială este reflexia a mai multe statusuri, 

uneori congruente, alteori marcate de inconsistenţă; 

multidimensionalitatea statusului impune analiza mai 

multor poziţii de status simultan şi a relaţiilor dintre ele; 

– migraţia implică destructurarea statusului social; anumite 

poziţii de status rămân neschimbate, iar altele se 

modifică odată cu schimbarea spaţiului de referinţă din 

ţara de origine în cea de destinaţie; 

– inconsistenţa de status, în anumite contexte de migraţie, 

cauzează frustrare şi duce la diverse comportamente 

de adaptare. 

Am arătat că specificul pieţei forţei de muncă din Italia atrage 

migranţi în sectorul secundar, creând premisele subocupării 

şi limitând posibilităţile de mobilitate ascendentă. În 

cazul migranţilor supracalificaţi, migraţia este urmată de 

creşterea venitului, dar şi de scăderea capitalului simbolic, 

relaţional, şi de o abruptă deteriorare a statusului ocupaţional. 

Nivelul educaţional rămâne constant sau creşte. Astfel, 

apar multiple tipuri de inconsistenţă, dintre care am discutat 

cu precădere despre două: educaţia înaltă şi ocuparea 

în sectorul secundar şi diferenţa dintre ocupaţia din ţară şi 

cea din străinătate. Aceste forme de inconsistenţă cauzează 

frustrare, aşteptări conflictuale şi comportamente de izolare 

sau participare. 

Am dori ca acest studiu să fie considerat o bază pentru 

viitoare direcţii de analiză a inconsistenţei de status, şi nu 

un raport concluziv privind migraţia persoanelor supracalificate 

angajate în sectorul secundar. De aceea, vom încheia 

nu doar cu o serie de concluzii, ci şi cu întrebări. 

– Am observat că, în anumite situaţii din ţara de destinaţie, 

migranţii supracalificaţi vor interpreta propria poziţie 

socială prin raportare la cel mai înalt nivel de status, în 

52

timp ce angajatorii sau grupurile de colegi îi vor asocia 

poziţia inferioară ca definitorie. În ce măsură este acest 

comportament determinat de inconsistenţa de status şi 

ce alte fundamente ar putea avea? 

– Confruntaţi cu deteriorarea poziţiei sociale şi cu aşteptări 

diferite, migranţii caută oportunităţi de reconstruire 

a consistenţei. Uneori, aceasta înseamnă nivelarea 

diferenţelor dintre sine şi grupurile de interacţiune prin 

redefinirea poziţiei sociale şi asumarea unei identităţi 

inferioare, consistentă cu statutul de imigrant angajat 

în sectorul secundar; în acest caz, comportamentul de 

adaptare poate fi definit ca resemnare. Alteori, inconsistenţa 

de status este gestionată prin asumarea unor responsabilităţi 

ocupaţionale în timpul liber, diferite de cele 

implicate de „munca de jos“. În studiu am discutat despre 

implicarea civică şi creaţia artistică. Aceste forme de 

exprimare pot fi interpretate ca mobilitate ascendentă. 

Cât de răspândite sunt comportamentele de resemnare, 

în raport cu cele participative la nivelul forţei de muncă 

supracalificate ocupate în sectorul secundar? Ce alte 

strategii de adaptare ar putea fi identificate în contexte 

similare? 

– Relaţiile sociale şi anumite conjuncturi „norocoase“ 

pot oare favoriza mobilitatea ascendentă şi tranziţia de 

la „munca de jos“ la ocupaţii din sectorul primar? Sunt 

astfel de schimbări ocupaţionale mai frecvente în cazul 

migranţilor supracalificaţi, angajaţi în sectorul secundar, 

decât în situaţiile specifice majorităţii migranţilor economici? 

Mulţumiri 

Cercetarea din Torino a fost realizată cu sprijinul Departamentului 

pentru Românii de Pretutindeni, în cadrul unei 

burse de cercetare acordate în scopul finalizării studiilor doctorale. 

Adresez mulţumiri tuturor migranţilor români din Torino 

care au făcut posibilă apariţia acestei lucrări, Asociaţiei 

53

Frăţia şi Comunităţii Catolice Române din Torino, care miau 

asigurat suportul necesar pe parcursul şederii la Torino, 

Institutului IMAS din Bucureşti pentru includerea unor întrebări 

privind migraţia în serviciul omnibus, Andreei Marin 

pentru sugestiile de editare făcute în faza preliminară a 

acestui articol, gazdei mele din Torino, Daniela Lupaşcu, şi 

tuturor celor care m-au susţinut în această perioadă. 

Bibliografie 

Alexandru, Monica, „Migration and Social Mobility, A new Perspective on 

Status Inconsistency“, The Romanian Journal of European Studies, 

5-6, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2007, pp. 153-165. 

Benoit-Smullyan, Emile, „Status, Status Types and Status Interrelations“, 

American Sociological Review, 9, 2, 1944, pp. 151-161. 

Cingolani, Pietro, Romeni d’Italia, migrazioni, vita quotidiana e legami 

transnazionali, Mulino, Bologna, 2009. 

Diminescu, Dana, Lăzăroiu, Sebastian, Circulatory migration of Romanians, 

IOM, 2002. 

Ferro, Anna, „Romanians’ email from abroad, A picture of the highly 

skilled labour migrants from Romania“, UNESCO-CEPES Qaurterly 

Journal, 23, 3, 2004, pp. 381-392, http://www.ad-astra.ro/library/ 

papers/Aferro_Brain_Drain.pdf, accesat în mai 2011. 

Hartman, Mosche, „On the Definition of Status Inconsistency“, The 

American Journal of Sociology, 80, 3, 1974, pp. 706-721. 

Jackson, Elton F, „Status Consistency and Symptoms of Stress“, American 

Sociological Review, 27, 4, 1962, pp. 469-480. 

Lenski, Gerhard E, „Status Inconsistency and the Vote, A Four Nations 

Test“, American Journal of Sociology, 2, 32, 1967, pp. 298-301. 

Lenski, Gerhard E, „Status Crystalization, A Non-Vertical Dimension of Social 

Status“, American Journal of Sociology, 4, 19, 1954, pp. 405-413. 

Markovic, Milla, Manderson, Lenore, „European Immigrants and the 

Australian Labour Market, a Case Study of Women from the Former 

Yougoslavia“, Journal of Ethnic Migration Studies, 1, 26, 2000, pp. 

127-136. 

Massey, Douglas S, Arango, Joaquin, Hugo, Graeme, Kouaouci, Ali, Pellegrino, 

Adela,, Taylor, Edward, J, „Theories of International Migration, 

A Review and Appraisal“, Population and development review, 

3, 19, 1993, pp. 431-466. 

Mitchell, Robert, Eduard, „Methodological Notes on a Theory of Status 

Crystallization“, The Public Opinion Quarterly, 28, 2, 1964, pp. 315- 

325. 

Pastore Ferrucio, Piperno Flavia, „Welfare Transnazionale, Un ambito 

strategico di intervento per la cooperazione decentrata?“, Discus- 

54

sion Paper, Development and migration circuits, CESPI, IOM, 2006. 

Pittau, Franco, Ricci, Antonio, Silj, Alessandro, (coord.), Romania, Immigrationi 

e lavoro in Italia, Statistiche, problemi e prospettive, 

Idos, Roma, 2008. 

Pittau, Franco, Ricci, Antonio, Timşa, Laura, I, (coord.), Românii din Italia 

între respingere şi acceptare, Editura Idos, Sinnos, Roma, 2010. 

Sandu, Dumitru, „Status Inconsistency as Predictor of Public Action 

Attitudes in Romania“, Current Sociology, 52, 6, Sage publications, 

London, 2004, pp. 989-1026. 

Sandu, Dumitru, Lumile sociale ale migraţiei româneşti în străinătate, 

Editura Polirom, Bucureşti, 2010. 

Skeldod, Ronald, Migration and Development, A Global Perspective, Essex, 

Longman, 1997. 

Stalker, Peter, Workers without frontiers, the Impact of Globalization on 

International Migration, Lyenne Rienner Publishers, Colorado, 2000. 

Vlase, Ionela, Le genre dans la structuration du procesus migratoire, 

Le cas d’une population rurale romaine a Rome, These de doctorat, 

Université de Neuchatel, 2008, http,//antropo,ro/biblioteca/lucraride-doctorat/le-genre-dans-la-structuration-du-processus-migratoire-ionela-vlase,html, 

consultată în mai 2011. 

Weber, Max, Economy and Society, An Outline of Interpretative Sociology, 

în Roth, Guenther, Wittich, Clauss (eds), traducere de Ephraim 

Fiscoff, Hans Gerth şi alţii, University of California Press, Berkeley, 

Los Angeles, London, (1968) 1978. 

Baze de date 

CURS, 2003. Sondaj realizat de Centrul de Sociologie Urbană şi Regională 

în iunie 2003, pe un eşantion reprezentativ la nivel naţional de 

36.436 persoane 

CURS, 2005. Sondaj realizat de CURS în aprilie 2005 pe un eşantion de 

1.199 de migranţi români reveniţi în ţară. 

IMAS, 2010. Sondaje omnibus realizate de Institutul de Marketing si 

Sondaje în lunile octombrie şi noiembrie 2010 pe eşantioane reprezentative 

la nivel naţional de 1.040 persoane. 

IMAS, 2011a. Sondaj omnibus realizat de IMAS în martie 2011 pe un 

eşantion reprezentativ la nivel naţional de 1041 persoane. 

IMAS, 2011b. Sondaje omnibus realizate de IMAS în lunile decembrie, 

ianuarie, februarie 2011 pe eşantione reprezentative la nivel naţional 

de 1.040 persoane. 

ASG-MMT, 2007. Sondaj realizat de Metro Media Transilvania pentru 

Agenţia de Strategii Guvernamentale în noiembrie-decembrie 2007, 

pe un eşantion de 1066 români aflaţi în Italia. 

Articole media 

Andrei Udişteanu. Evenimentul zilei. 20.05.2011. Un medic român 

face naveta între două lumi. http://www.evz.ro/detalii/stiri/un-medic-roman-face-naveta-intre-doua-lumi-930881.html, 

accesat la 

20.05.2011. 

55

02. 

RAPORTURI SIMBOLICE 

ÎN MIJLOACELE DE TRANSPORT ÎN COMUN 

Andrei Bălan 28 

Şcoala Doctorală de Sociologie, SNSPA 

Introducere 

Trăim în epoca schimbărilor de scală, după cum remarca 

Marc Augé 29 . Împreună cu celelalte ştiinţe sociale, antropologia 

se înscrie şi ea în această logică, exersând din ce în 

ce mai docil aplecarea asupra prezentului şi a aproapelui 

(distanţându-se, astfel, de trecutul îndepărtat atât temporal, 

cât şi spaţial). Accentul cade, în preocupările tot mai 

multor cercetători, pe cotidian şi pe contemporan „in all 

the agressive and disturbing aspects of reality at its most 

immediate“ 30 . Aceeaşi răsturnare de scală care duce la accentuarea 

cotidianului este pusă de Michel de Certeau în 

relaţie cu detaşarea de discursurile hegemonice şi generalizatoare 

31 dominante în ştiinţele sociale. Vintilă Mihăilescu 

vede în redescoperirea cotidianului o modalitate de a aduce 

în avanscenă şi de a pune sub lumina reflectoarelor tot ceea 

28. Beneficiar al proiectului „Burse doctorale în sprijinul cercetării: 

competitivitate, calitate, cooperare în Spaţiul European al Învăţământului 

Superior“, proiect cofinanţat de Uniunea Europeană prin Fondul Social 

European, Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor 

Umane 2007–2013. 

29. Marc Augé, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. 

Verso, London, 1995, p. 12 

30. Idem, p.31 

31. Vintilă Mihăilescu. Introducere la Etnografii urbane (coord. Vintilă 

Mihăilescu), Polirom, Iaşi, 2009, p. 16. 

57

ce a fost lăsat deoparte, neglijat sau considerat insignifiant 

de către marile teorii. 32 

Augé indică opoziţia dintre ceea ce antropologia descrie 

ca locuri si simplele spaţii. Astfel, locurile sunt definite de 

istoricitate, relaţionalitate şi identitate. Simplele spaţii sunt 

caracterizate mai ales de absenţa relaţiilor sociale, simbolice, 

devenind, astfel, non-locuri 33 . Dinamicile economico-sociale 

specifice supermodernităţii creează non-locuri precum 

spaţiile de tranzit, pe care indivizii le populează doar din 

raţiuni funcţionale determinate de configuraţia urbanistică. 34 

Înscriindu-se în aceeaşi aplecare asupra cotidianului şi 

microsocialului, scopul acestei lucrări este să investigheze 

natura relaţiilor care se stabilesc între indivizi în asemenea 

non-locuri, adică spaţii care doar fac legătura între locuri şi 

sunt definite mai degrabă de absenţa relaţiilor sociale voluntare 

decât de prezenţa lor. Într-o sinteză despre progresele 

înregistrate în sociologia transporturilor, Yago invoca nevoia 

unor cercetări despre psihologia relaţiilor interumane din 

mijloacele de transport în comun. 35 

Privind problema dintr-o perspectivă evoluţionistă, forma 

naturală, primordială de convieţuire umană o reprezintă 

tribul. Corespondentul cel mai apropiat al triburilor în epoca 

modernă sunt comunităţile rurale, unde „toată lumea se cunoaşte 

cu toată lumea“. Desmond Morris 36 arată că oraşul 

reprezintă un construct modern, artificial, creat sub auspicii 

economice, care forţează indivizi ce nu se cunosc între ei 

să gestioneze şi să împartă o multitudine de spaţii comune, 

publice. Rezultă deci o dinamică interesantă din punct de 

vedere psihosocial şi antropologic: felul în care oamenii se 

raportează unii la alţii în condiţiile în care nu se cunosc si nu 

există raporturi prestabilite, ci doar un spaţiu comun care 

32. Idem, p.16. 

33. Marc Augé, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. 

Verso, London, 1995 

34. Idem, p. 94 

35. Glenn Yago, The Sociology of Transportation. Annual Review of 

Sociology, 9, 1983, p. 185. 

36. Desmond Morris, The Human Zoo, Jonathan Cape, London, 

1969. 

58

trebuie acceptat. Ce se întâmplă însă când acel spaţiu devine 

îngust, restrictiv? În această situaţie particulară devin 

mai evidente raporturile simbolice care se stabilesc, de cele 

mai multe ori inconştient, între indivizii forţaţi de configuraţia 

oraşelor să stabilească relaţii între ei. 

Plecând de la perspectiva lui Augé despre non-locuri, am 

căutat să investigăm, printr-un studiu etnografic, relaţiile 

interumane şi dinamicile simbolice pe care le adăpostesc 

mijloacele de transport în comun. Chiar şi în absenţa intenţionalităţii 

acestor relaţii, vom căuta să arătăm că ele 

sunt inevitabile şi să aflăm dacă simpla prezenţă a mai mulţi 

indivizi într-un spaţiu va declanşa un proces de negociere 

simbolică a relaţiilor dintre ei. 

Rolul pe care Max Weber îl atribuia sociologiei era acela 

de a analiza interpretativ comportamentul şi interacţiunile 

umane. Interacţionismul simbolic, una dintre paradigmele 

sociologice dominante în secolul XX, afirmă că viaţa socială 

cotidiană constă în interacţiuni care se derulează în situaţii 

particulare şi operează cu simboluri. Modelul de analiză 

al celui mai important reprezentant al acestui curent, 

Erving Goffman, se bazează pe metafora dramaturgică şi 

paralela cu lumea teatrală, şi generâand astfel una dintre 

cele mai originale şi relevante forme ale interacţionismului 

simbolic. Studiul pe care l-am realizat se înscrie în tradiţia 

metodologică a interacţionismului simbolic, bazându-se în 

principal pe observaţie, efort interpretativ şi generarea de 

ipoteze de cercetare multiple şi dinamice. Tema lucrării o 

reprezintă, aşadar, interpretarea psihologică şi simbolică a 

comportamentului şi a interacţiunilor cotidiene care au loc 

în mijloacele de transport în comun. Avem de-a face cu un 

spaţiu al rutinei, al interacţiunilor cotidiene ritualizate, care 

se prezintă ca un prolific material de studiu pentru cercetătorul 

preocupat de comun şi cotidian. Studiul are în vedere 

generarea unui model explicativ pentru o parte din interacţiunile 

amintite, pe lângă generarea de date noi în domeniu 

şi de alte ipoteze de cercetare, şi nu deducţia unor concluzii 

cu relevanţă statistică. 

Ne propunem deci să realizăm o analiză la nivel microsocial, 

o analiză interpretativă a interacţiunilor sociale după 

59

modelul de cercetare slab structurată „brevetat“ de interacţionismul 

simbolic, care a culminat cu Mead şi Goffman. 

Principala ipoteză a acestei analize este existenţa raporturilor 

simbolice şi a spaţialităţii specifice mijloacelor de 

transport în comun, precum şi o continuă negociere tacită a 

puterii, lucru pe care Bertrand Russel îl considera central în 

ştiinţele sociale. 

Câteva date preliminare 

Referindu-se la rolul sistemului de transport public, Yago 

afirma: „Transportation centrally affects the relationship 

between physical space and society. [...] changes in transportation 

affect the organization of human activity in urban 

and regional space, structuring the built environment, spurring 

urban growth, and ordering the relationships among 

cities in a national urban system“. 37 Reţeaua transportului 

urban dă măsura dezvoltării spaţiale a oraşelor. Atunci când 

un anume mijloc de transport îşi atinge limita acoperirii şi 

nu mai ţine pasul cu dezvoltarea oraşului, el este completat 

de un alt mijloc de transport, care merge către noile limite 

urbane. Ecologia şi structura spaţială a oraşelor reflectă, în 

general, conformaţia reţelei de transport. 

Mijloacele de transport sunt selectate de locuitorii unui 

oraş printr-un proces raţional, în funcţie de poziţia lor socială 

şi spaţială în cadrul configuraţiei urbane. Yago arată 

că, aşa cum era de aşteptat, în cazul celor cu venituri mai 

ridicate există o probabilitate mai mică de a folosi transportul 

public 38 . În lipsa unor studii similare despre oraşele 

din România, suntem în situaţia de a extrapola rezultatele 

cercetărilor americane, întrucât corespund intuiţiei noastre. 

Conformaţia polinucleară a Bucureştiului, precum şi variaţiile 

în arhitectură şi în structura socială ne fac să presupunem 

că rutinele de transport ale călătorilor sunt mult mai diver- 

37. Glenn Yago, „The Sociology of Transportation“. Annual Review of 

Sociology, 9, 1983, p.171. 

38. Idem, p. 176. 

60

se decât în cazul oraşelor americane cu o structură simplă. 

Identificarea unor coridoare dominante de transport este cu 

atât mai dificilă, cu cât în Bucureşti avem de-a face cu trei tipuri 

de mijloace publice de transport în comun şi unul privat. 

Mai multe studii din ultimele decenii au fost consacrate 

efectelor transportului în comun asupra călătorilor 39 . Astfel, 

Bateman şi Brown arată că supraaglomerarea, congestiile 

traficului şi blocarea metroului creează un mediu dezumanizant 

care erodează simţul identitar al călătorilor. Milgram 

arată cum stresul provocat de timpul tot mai îndelungat petrecut 

în mijloacele de transport în comun, supraaglomerarea 

şi zgomotul contribuie la „supraîncărcarea psihică“. 40 

Acelaşi stres este responsabil, după Lundberg, pentru multe 

dintre comportamentele agresive sau nepotrivite care se 

manifestă în mijloacele de transport în comun 41 . 

Un studiu interesant în ceea ce priveşte interacţiunea socială 

în mijloacele de transport în comun îi aparţine lui Susie 

Tanenbaum, fiind descris pe larg în lucrarea Underground 

Harmonies: Music and Politics in the Subways of New York 42 . 

Cercetarea etnografică s-a desfăşurat pe parcursul a trei ani 

şi a implicat numeroase categorii de subiecţi, de la muzicienii 

care cântă la metrou sau la călători până la vânzători, 

personalul metroului etc. Una dintre cele mai interesante 

concluzii ale studiului este faptul că „performerii“ de muzică 

din metrou contribuie la facilitarea interacţiunii sociale, 

creând astfel legături punctuale între persoane străine care 

altfel nu ar avea un pretext pentru a interacţiona. 

39. J.R. Bateman, J.W. Brown, Urban planning, transportation, and 

human behavioral science. Guidelines for New Systems, 2. Chicago: 

Barton-Aschman Assoc., 1968. 

40. S. Milgram, „The experience of living in cities“. Science 167, 

1970, pp. 1461-68. 

41. O. Lundberg, Urban commuting: crowd-edness and catecholamine 

excretion. J. Hum. Stress 2/3, 1976, pp. 26-32. 

42. Susie Tanenbaum, Underground Harmonies: Music and Politics 

in the Subways of New York. Cornell University Press, New York, 1995. 

61

Cercetare de teren: raporturi simbolice 

în mijloacele de transport în comun 

După cum am menţionat deja, principala sursă de inspiraţie 

metodologică în acest demers etnografic a constituit-o modelul 

perfecţionat de interacţionismul simbolic. Acesta este 

rezumat de Blumer prin următoarele: „Symbolic interactionism 

is a down-to-earth approach to the scientific study of 

human group life and human conduct. It lodges its problems 

in the natural world, conducts studies in it and derives its 

interpretations from such naturalistic studies. If it wishes to 

study religious cult behavior it will go to actual religious cults 

and observe them carefully as they carry on their lives. 43 

Acelaşi Blumer subliniază că societatea există „în acţiune“, 

şi aşa ar trebui analizată. Acesta ar trebui să fie punctul de 

plecare în orice studiu empiric 44 . Cercetarea prin observaţie 

împrumută din tradiţia antropologică, în sensul că observaţiile 

au „caracter exploratoriu 45 “, caută să descopere lucruri 

noi; cercetătorul nu are o ipoteză de plecare, se pune accent 

pe respectarea condiţiilor naturale ale acţiunii, fără a 

introduce modificări esenţiale prin prezenţa sa. La început 

el nu ştie exact ce caută, interesul său e difuz, orice aspect 

al vieţii grupului putând intra oricând în aria sa de interes. 

Am ales deci să desfăşurăm o cercetare exploratorie a 

interacţiunilor cotidiene, banale, cazuale din mijloacele de 

transport în comun, anume metroul şi tramvaiul, pornind 

de la analiza interacţiunilor şi mai ales a comportamentului 

nonverbal. Am selectat aceste două mijloace întrucât constituie 

două dintre spaţiile cele mai reprezentative pentru 

transportul în comun din Bucureşti, dar şi pentru diferenţa 

fundamentală dintre ele – unul circulă în subteran, iar celălalt 

în suprateran. 

Am utilizat o grilă semistructurată de observaţie în interiorul 

căreia am notat datele şi ipotezele care au generat concluziile 

studiului. Observaţia nu a pornit de la un set definit 

de ipoteze, altele decât existenţa raporturilor simbolice dintre 

indivizi şi a unor practici de negociere a spaţiului comun. 

43. Herbert Blumer, Symbolic Interactionism – Perspective and 

Method, University of California Press, Ltd, London, 1969, p.67. 

44. Idem, p. 3. 

45. M.Q. Patton, Qualitative Research & Evaluation Methods, 3rd 

edition, Sage Publications, 2002, p. 260. 

62

Scopul a fost, mai degrabă, generarea de ipoteze testabile 

ulterior. Am pornit însă de la un set de obiective care cuprindea 

următoarele coordonate/dimensiuni: 

– modul natural de dispunere a indivizilor; existenţa 

unor eventuale criterii de grupare a acestora (vârstă, 

status social, gen etc.); 

– existenţa unor potenţiale variaţii în ceea ce priveşte 

eterogenitatea/omogenitatea indivizilor în funcţie de lo- 

cul în care urcă (centru, periferie, spaţiile intermediare); 

– felul în care funcţionează comportamentul prosocial/ 

antisocial în mijloacele de transport în comun şi caracte- 

risticile acestuia (unde este mai probabil să apară, la ce 

categorii sociale etc); 

– identificarea unor eventuale patternuri de grupare sau 

dispunere spaţială în funcţie de gradul de integrare so- 

cială a indivizilor; 

– identificarea patternurilor de emergenţă a interacţiu- 

nii sociale în cadrul spaţiilor din mijloacele de transport 

în comun (ce categorii sociale sunt mai predispuse la a 

intra în contact, dacă intracţiunea socială este facilitată 

spaţial etc); 

– comportamentul faţă de „intruşi“ sau persoane cu un 

status special: controlori, cerşetori, agenţi de pază etc.; 

– managementul impresiei (în sensul atribuit de Go- 

ffman) şi gestionarea spaţiului intim/personal. 

În continuare, am căutat să corelăm aceste coordo- 

nate cu următoarele dimensiuni: 

– date psiho-demografice (gen, vârstă, educaţie); 

– status social (declinat în indicatori precum vestimen- 

taţia şi calitatea acesteia, şi accesorii de status – ceas 

în cazul bărbaţilor şi bijuterii în cazul femeilor, telefon 

mobil scump etc); 

– dispunerea spaţială a indivizilor; 

– gradul de interacţiune socială între categoriile de in- 

divizi; 

– omogenitatea/eterogenitatea indivizilor în funcţie de 

spaţiu (în ceea ce priveşte atât locul ocupat în tramvai, 

cât şi locul de urcare în tramvai); 

– gradul de integrare socială; 

63

– comportamentul prosocial/antisocial; 

– distanţa socială şi alte date ale comportamentului non- 

verbal. 

Cercetarea s-a desfăşurat pe parcursul a şase luni. În 

urma ei a rezultat o cantitate de date şi observaţii din care 

nu vom prezenta în lucrarea de faţă decât partea pe care o 

considerăm cea mai relevantă. Mijloacele de transport studi- 

ate au fost alese în funcţie de lungimea rutei şi de varietatea 

zonelor pe care le traversează. Am căutat un tramvai care 

să ofere o postură confortabilă de observaţie (să nu fie prea 

aglomerat) şi care să acopere o arie cât mai diversă din 

punct de vedere social. Am selectat, astfel, mai multe linii de 

tramvai (55, 5, 21) care să ofere o acoperire cât mai întinsă 

a oraşului şi care să tranziteze zone cât mai eterogene, între 

centru şi periferie, pentru a observa o varietate cât mai lar- 

gă de comportamente. Acelaşi lucru a fost urmărit şi în cazul 

metroului. Şi în acest caz am ales să desfăşurăm observaţia 

pe mai multe magistrale. 

Am ales ca puncte de observaţie locuri din partea din 

spate a tramvaiului şi din centru, cu scopul de a obţine o 

perspectivă clară a părţii din faţă, respectiv a segmentelor 

centrale şi posterioare. În cazul metroului, cele mai bune 

puncte de observaţie s-au dovedit a fi spaţiile dintre va- 

goane şi scaunele de lângă uşi, care au oferit cea mai largă 

perspectivă asupra interacţiunilor dintre călători. 

Datele obţinute în urma observaţiei 

Am plecat la drum cu obiectivul descifrării rutinei relaţiilor 

şi a inerţiei comportamentelor cotidiene. Unul dintre princi- 

piile fundamentale ale interacţionismului simbolic statuează 

faptul că interacţiunile sunt afectate în mod fundamental 

de limbaj şi de diferenţele apărute în vehicularea sensurilor 

şi a conţinuturilor comunicaţionale. Lor le putem adăuga şi 

alţi factori psihodemografici care derivă din apartenenţa la 

o anumită clasă socială (nivelul de educaţie, venitul etc.). 

64

Resorturile sociale specifice tramvaiului şi metroului sunt 

„trasate“, conform concluziilor observaţiei noastre, de vâr- 

stă, status social sau dispoziţia comunicaţională a fiecărui 

călător. Primele note ale observaţiei privesc o tendinţă de 

distribuţie a călătorilor în interiorul tramvaiului conform va- 

riabilelor vârstei şi indicatorilor de status social. Menţionăm 

că distribuţia spaţială a călătorilor este evidenţiată prin ale- 

gerea unui loc în tramvai atunci când sunt suficiente locuri 

libere în fiecare dintre segmente. Am sesizat şi tendinţa unei 

distribuţii conform gradului de integrare culturală, economică, 

normativă şi socială. O bună parte dintre tineri prefe- 

ră partea din spate şi mult mai puţini partea din faţă, care 

pare să fie preferată în general de bătrâni. Centrul tramva- 

iului tinde să fie ales, de cele mai multe ori, de tineri şi de 

oamenii cu cel mai ridicat grad de integrare economică şi 

normativă, cei mai activi din punct de vedere economic, cei 

identificaţi în general ca având calitatea de oameni implicaţi 

în activităţi intelectuale (ceea ce am putea asemăna cu whi- 

te collar class). Cu alte cuvinte, într-un tramvai cu suficiente 

locuri goale un bătrân se va aşeza de cele mai multe ori în 

faţă, un lucrător white collar - în segmentul median - iar 

un lucrător blue collar (cei care practică munca fizică) - în 

partea din spate. 

La metrou, încă de pe peron, cei mai grăbiţi dintre călători 

sunt cei care se aşază cel mai aproape de linia pero- 

nului. Acelaşi pattern se observă şi în interiorul metroului, 

cei mai grăbiţi aşezându-se cel mai aproape de uşi. Este 

interesantă gestionarea distanţei personale şi a celei intime 

atât pe peron, cât şi în metrou. În vagoanele metroului pare 

a avea loc o renegociere funcţională a acestei distanţe. Că- 

lătorii din metrou par a fi mai permisivi din acest punct de 

vedere decât cei din tramvai: aglomeraţia pare mai accepta- 

bilă, gesturile de protejare a spaţiului intim aparând mai rar. 

Avansăm aici ipoteza unei „acceptări a claustrării“. Cu alte 

cuvinte, în metrou claustrarea este instituită prin însăşi configuraţia 

închisă a spaţiului, ceea ce scade aşteptările în pri- 

vinţa distanţei personale. „Peisajul“ social oferit de tramvai 

este mai divers decât cel oferit de metrou. Accesul mai uşor 

(posibilitatea de a călători fără bilet) şi absenţa agenţilor de 

65

pază poate justifica faptul că indivizi din mai multe categorii 

sociale pot fi întâlniţi în tramvai. Există o categorie de „că- 

lători fără destinaţie“, cei care coboară doar la capătul liniei 

şi, atunci când coboară, par că fac asta doar pentru că sunt 

constrânşi. Aceste personaje, care se raportează la mijlocul 

de transport în comun ca la un mijloc de refugiu sau odihnă, 

sunt mult mai frecvente în tramvai. 

O altă dimensiune a cercetării o constituie comportamen- 

tele prosociale. În urma observaţiilor efectuate presupunem, 

de asemenea, că există o mai mare probabilitate de apariţie 

a comportamentelor prosociale în segmentul median şi fron- 

tal al tramvaiului, fapt explicabil prin acelaşi grad superior de 

integrare economică, normativă şi deci socială. Un aseme- 

nea indicator este nivelul de curăţenie, în general superior în 

primele două segmente ale tramvaiului, sau numărul de lo- 

curi cedate persoanelor în vârstă. Am tras această concluzie 

numărând, în mai multe rânduri, ambalajele şi sticlele aruncate 

pe jos în fiecare dintre cele trei segmente ale tramvaiu- 

lui şi numărul de locuri cedate de-a lungul unui tur complet 

al traseului. Persoanele mai în vârstă, sau cele care prezintă 

o formă de handicap fizic ce poate reclama comportamente 

prosociale (manifestate aici prin cedarea locului) preferă să 

se orienteze spre partea frontală a tramvaiului încă de la 

urcare, chiar şi atunci când acesta este plin. În vagoanele 

de metrou, călătorii percepuţi ca manifestând un potenţial 

antisocial sunt reprimaţi spaţial, împinşi spre extremele va- 

goanelor. Cerşetorii preferă, de asemenea, spaţiile dinspre 

extremele vagoanelor, atunci când nu îşi desfăşoară rutina 

„artistică“. Această practică uzuală a cerşetorilor a definit un 

spaţiu central (cel din jurul barei de susţinere din mijloc) al 

vagoanelor de metrou, care nu are un corespondent în cazul 

tramvaiului. „Renegaţii“, indivizii marginali se orientează, în 

general, către partea posterioară a tramvaiului. 

Gradul diferit de raportare la normele sociale transpare 

din exuberanţa, din posturile indivizilor şi din volumul vo- 

cii lor. Am observat, de exemplu, că oamenii care preferă 

partea din spate a tramvaiului tind să adopte un volum superior 

al vocii şi să folosească mai multe inflexiuni şi ono- 

matopee. Acest lucru pare a se explica prin autoritatea şi 

66

normativitatea care „emană“ de la cabina vatmanului. Prin 

autoritatea funcţională pe care o posedă, acesta tinde să 

monopolizeze comportamentele agresive, asumându-şi o 

expresivitate mai ridicată decât a celor din spatele său. În 

zona cabinei, vatmanul este aproape întotdeauna cel mai 

vorbăreţ dintre indivizi. Există, presupunem, un consens ta- 

cit asupra rolului de lider al acestuia, pe care şi-l (re)afirmă 

monopolizând inclusiv violenţa verbală. Sunt şanse mai mari 

ca un individ să adopte comportamente agresive în segmen- 

tul posterior al tramvaiului, cel mai îndepărtat de vatman şi 

de „trena“ de indivizi care îi acceptă monopolul. În proxi- 

mitatea cabinei vatmanului, călătorii tind să vorbească mai 

încet decât în restul tramvaiului. Mergând spre partea din 

spate a tramvaiului, se observă o tendinţă de sporire a pon- 

derii comportamentelor nonverbale şi a expresivităţii faciale 

şi corporale. 

Gradul de expresivitate şi integrare socială şi normativă 

se manifestă şi prin vestimentaţie. În general, varietatea 

vestimentară creşte o dată cu distanţa faţă de cabina vatmanului. 

Uniformitatea cromatică a vestimentaţiei bătrâni- 

lor, din segmentul anterior, poate fi explicată printr-o serie 

de factori exogeni cercetării noastre, însă putem remarca 

prezenţa mai sporită a indicatorilor de dominanţă şi agresi- 

vitate în rândul indivizilor din spate, agresivitate exprimată, 

de exemplu, prin simboluri de ordin vestimentar, cum ar fi 

numărul de nasturi descheiaţi la cămaşă (în cazul bărbaţi- 

lor). Această distribuţie a indivizilor se explică şi prin forţa 

fizică, derivată din vârstă. Considerăm că tendinţa indivizilor 

cu o vârstă mai înaintată de a se aşeza în partea din faţă 

a tramvaiului poate fi explicată şi ca un comportament de 

autoconservare (autoprotecţie). După cum am arătat, au- 

toritatea percepută a vatmanului contribuie la o oarecare 

nivelare a comportamentelor şi la o inhibare a violenţei (în 

primul rând verbale) din zona de proximitate a cabinei sale. 

Drept consecinţă, spaţiul intim asumat de indivizi pare a fi 

mai mare în segmentul din spate al tramvaiului, fapt pe care 

l-am interpretat ca fiind o consecinţă a necesităţii unei zone- 

tampon mai mari în condiţiile unei agresivităţi mai crescute 

decât în „zona batrânilor“, şi a autorităţii vatmanului. Un 

67

alt indicator al legăturii simbolice mai strânse dintre bătrâni 

şi vatman decât în cazul altor categorii de vârstă constă în 

faptul că aceştia caută cel mai des înţelegere din partea lui 

prin solicitări de a deschide uşa între staţii. Acestea sunt 

formulate de cele mai multe ori de bătrâni, fie că se află în 

interiorul, fie în exteriorul tramvaiului. 

Totuşi, implicarea efectivă a vatmanilor în „viaţa“ călăto- 

rilor tramvaiului pe care îl conduc este limitată. Cei mai mulţi 

apelează la diverse forme de izolare, acoperindu-şi geamul 

cabinei cu postere sau obiecte vestimentare. Dacă preocu- 

parea lor pentru „lumea“ din spate este incertă, remarcăm o 

preocupare manifestă pentru „luarea în posesie“ a spaţiului 

cabinei prin diverse forme de personalizare, deseori religioa- 

se. Presupunem că personalizarea cabinei conţine indicatori 

inconştienţi despre cum ar prefera vatmanul să fie tratat 

şi în consecinţă, cum ar trebui să se comporte călătorii în 

tramvaiul lui. Amintim, ca argument, punctul de vedere al 

lui Rapoport dintr-un studiu despre efectele mediului con- 

struit (built environment) asupra comportamentului: people 

react to environments in terms of the meanings the environments 

have for them şi continuă the meaning of an environ- 

ment is generated through personalization, through taking 

posession, completing it, changing it 46 . El subliniază carac- 

terul social al simbolurilor şi rolul lor în privinţa statusului, al 

ordinii sociale şi al locului pe care individul îl ocupă în cadrul 

său: the basic point that symbols communicate, that they 

are social, that they are related to status and represent the 

social order and the individual’s place in it, are all notions 

that can be studied in other ways-notably through nonver- 

bal communication 47 . 

Conducătorii de metrou nu par să se bucure de un status 

similar celor de tramvai. În cazul lor, autoritatea nu pare 

să depăşească spaţiul cabinei. De asemenea, ei sunt mai 

des apostrofaţi de călători, de cele mai multe ori pentru 

46. A. Rapoport, The Meaning of the Built Environment - A Nonverbal 

Communication Approach. The University of Arizona Press, Tucson, 

1990, p.21. 

47. Idem, p.48. 

68

întârzieri. Ipoteza pe care o avansăm în acest caz este că 

activitatea acestora este percepută ca fiind mai mecanică, 

mai predictibilă, iar această limitare a libertăţii de acţiune se 

traduce printr-un respect mai scăzut din partea călătorilor 

decât în cazul vatmanului. De asemenea, lucrând în pere- 

che, autoritatea conducătorilor metroului se divide simbolic 

şi, în consecinţă, se diluează, în ciuda faptului că poartă uni- 

formă (spre deosebire de vatmani). O altă posibilă explicaţie 

pentru superioritatea de status a vatmanului o reprezintă 

postura elevată pe care o presupune poziţia lui de condus. 

Acest status nu se manifestă însă decât în cazul călătorilor. 

O serie de observaţii interesante despre viaţa socială a 

metroului pot fi reţinute şi din analiza gestiunii spaţiului in- 

tim pe scara rulantă sau în cazul locurilor libere. De cele mai 

multe ori, atunci când au de ales dintr-o serie de locuri libere 

alăturate, indivizii par să caute să îşi maximizeze distanţa 

faţă de ceilalţi călători ocupând locurile plasate la o distan- 

ţă egală faţă de ei. Are loc o negociere tacită, simbolică a 

spaţiului personal, care rezultă în uniformizarea distanţelor 

dintre indivizi. Spre exemplu, dintr-o serie de trei locuri goa- 

le alăturate în metrou, în marea majoritate a cazurilor va fi 

ales cel din mijloc, indiferent de vârsta, sexul sau statutul 

social al ocupantului. Am descoperit şi o predilecţie a călă- 

torilor cu metroul pentru locurile de lângă ieşire (mai puţin 

prezentă în cazul tramvaiului), fapt care ar putea fi explicat 

prin dorinţa de „evadare“ cât mai rapidă din metrou. 

Scara rulantă constituie un spaţiu tranzitoriu unde ges- 

tiunea spaţiului intim devine foarte uşor observabilă. Chiar 

şi atunci când nu funcţionează eficient, efortul de echilibra- 

re a distanţelor dintre indivizi şi uniformizarea inconştientă 

a acestora este evident. În cazul metroului, zonele urbane 

centrale marchează cele mai mari aglomerări. Acest fapt 

ne-a permis să studiem raporturile de teritorialitate şi ges- 

tionarea individuală a aglomeraţiei. Există un pattern al 

comportamentelor indivizilor a căror distanţă intimă a fost 

încălcată. De cele mai multe ori, această stare de inadecvare 

percepută este minimalizată prin evitarea privirii ce- 

lor din proximitate (din spaţiul intim), ca un fel de negare 

a contextului disconfortabil. Pe lângă gesturile care denotă 

69

negarea sau dorinţa de evadare din această situaţie, indivizii 

afişează în aglomeraţie şi comportamente de nervozitate şi 

autoprotecţie. Spre exemplu, încălcarea spaţiului intim pare 

să determine un ritm specific al respiraţiei, mai alert şi mai 

profund ca de obicei. 

Am identificat două forme de autoizolare: una spaţială, 

atunci când un călător alege zona cea mai puţin populată 

dintr-un tramvai/vagon de metrou, şi una pe care am putea 

denumi-o (anti)socială, marcată de prezenţa unor indicatori 

specifici „recluziunii cotidiene“, precum căştile, telefonul şi 

revistele, observabili mai ales în rândul tinerilor. Dispunerea 

indivizilor în tramvai pare a urma şi anumite resorturi etni- 

ce. Partea din faţă pare consacrată majorităţii, a celor care 

creează şi susţin normele dominante. Membrii etniei rome 

sunt, de obicei, mult mai prezenţi în partea posterioară a 

tramvaiului decât în celelalte segmente. Această observaţie 

poate fi pusă în legătură cu eticheta stereotipă de devian- 

ţă aplicată acestei etnii. În cazul conflictelor verbale, care 

apar frecvent în mijloacele de transport în comun, ne-am 

aşteptat să identificăm comportamente de solidaritate etni- 

că, specifică minorităţilor, însă nu a fost cazul, în decursul 

observaţiei noastre, nici în tramvai şi nici în metrou. Com- 

portamente de solidaritate etnică au apărut mai degrabă în 

rândul membrilor etniei majoritare. Presupunem că motivele 

acestui fenomen sunt mai degrabă culturale şi nu sunt influ- 

enţate într-o măsură relevantă de spaţialitatea tramvaiului. 

O alta cauză a dorinţei de izolare o constituie „supraîn- 

cărcăturile“. Călătorii cu bagaje voluminoase aleg să urce 

în partea din spate a tramvaiului întrucât percep spaţiul de 

acolo ca fiind mai generos. Totuşi, chiar şi atunci când urcă 

într-un tramvai aproape gol, doi călători care cară o cutie 

mare de carton, spre exemplu, vor alege segmentul din spa- 

te al tramvaiului. În absenţa încărcăturii, alegerea lor va fi, 

de cele mai multe ori, diferită. Un posibil motiv este asimi- 

larea „supraîncărcăturii“ ca un indicator de status scăzut şi 

asocierea sa cu munca fizică, ceea ce indică individului că 

locul său cel mai potrivit în acea clipă este în segmentul 

posterior (cel pe care îl identificăm cu marginalitatea şi cu 

blue collar class). 

70

Ceasul de la metrou a facilitat investigarea unei dimensi- 

uni aparte a percepţiei timpului: raportarea la aşteptare, la 

„timpul inutil“. Aşteptarea generează semnale de nervozita- 

te care culminează când ceasul se resetează, la 10 minute 

de la plecarea ultimului tren. Există mai multe tipuri de ra- 

portări la aşteptare, care ţin, presupunem, de valoarea pe 

care fiecare o acordă timpului său în acel moment. Astfel, 

cei care se află în cea mai mare întarziere tind să privească 

ceasul de pe peron mai des decât ceilalţi. Un alt pattern 

nonverbal ţine de gesturile de „uşurare“, de eliberarea de 

nervozitate în momentul în care luminile metroului se profi- 

lează în tunel. În această categorie de gesturi se încadrează 

mişcările bruşte ale capului sau oftatul. Călătorii cei mai gră- 

biţi se apropie, în general, cel mai mult de linia peronului în 

aşteptarea metroului. 

Cerşetorii şi controlorii reprezintă două specii extreme 

ale excluderii sociale, respectiv ale controlului social coerci- 

tiv. Indivizii se regrupează de fiecare dată la apariţia acestor 

categorii de indivizi şi caută sa evite contactul cu ei prin 

gesturi simbolice, ca de exemplu întoarcerea privirii în altă 

direcţie. În categoria „intruşilor“ sunt încadraţi şi cei care 

îşi forţează intrarea într-un metrou aglomerat. Confruntaţi 

cu această situaţie, călătorii care se află deja în metrou ad- 

optă spontan un comportament de echipă în termenii lui 

Goffman, generând spontan o normă de grup care defineş- 

te gradul acceptabil de aglomerare, cei care o incalcă fiind 

sancţionaţi de majoritate. O dată ce reuşesc să intre în me- 

trou, outsiderii îi vor sancţiona la rândul lor pe cei care îşi 

forţează intrarea după ei, ca şi cum ultimul prag acceptabil 

de glomerare a fost atins o dată cu urcarea lor în vagon. 

Am remarcat că şi controlorii tind să evite zonele poste- 

rioare ale tramvaiului, pe care presupunem că le percep ca 

având cel mai mare potenţial de a adăposti comportamente 

agresive şi deviante. Alături de vatmani, controlorii sunt sin- 

gurii ocupanţi ai tramvaiului care deţin un rol formal în acel 

spaţiu, singurii care beneficiază de o autoritate instituită le- 

gal. Dacă puterea cu care sunt instituiţi controlorii este una 

coercitivă, autoritatea formală a vatmanului aminteşte mai 

71

degrabă de imaginea unui low-status gatekeeper 48 . Revenind 

la termenii lui Augé, putem afirma că, şi pentru contro- 

lori, ca şi pentru vatmani, tramvaiul reprezintă un loc. 

Concluzii 

Descifrarea raporturilor simbolice dintre necunoscuţi a por- 

nit de la un set de obiective, indicatori şi instrumente care 

s-au extins pe parcurs. Demersul a dezvoltat o semnificativă 

componentă antropologică şi a generat un număr important 

de ipoteze. Din acest punct de vedere, putem spune că cer- 

cetarea şi-a atins obiectivele iniţiale. Sociologia mijloacelor 

de transport în comun împarte multe elemente comune cu 

ecologia urbană, confirmând distribuţia populaţiei în funcţie 

de clivajul centru-periferie şi de zonele cele mai active din 

punct de vedere economic. Gradul de omogenitate socială 

este mai sporit la periferie şi mai scăzut către centru, fapt 

reflectat de o simplă călătorie de-a lungul oraşului cu un 

mijloc de transport în comun. 

Am căutat, în a doua jumătate a cercetării, să testăm 

ipotezele formulate până la acel moment în discuţii cu indi- 

vizii. Răspunsurile primite nu au fost totuşi decât pe alocuri 

relevante, conduc, spre concluzia că alegerea unui loc în 

tramvai este mai degrabă instinctuală (desigur, atunci când 

nu vorbim de criterii funcţionale clare, cum ar fi „vânătoa- 

rea“ locurilor libere). O altă dificultate a constituit-o faptul că 

interacţiunile erau, de cele mai multe ori, limitate de durata 

călătoriei subiecţilor, astfel încât datele recoltate prin comu- 

nicare directă cu subiecţii nu au părut relevante în final. 

Gestiunea spaţiului personal, precum şi managementul 

impresiei în interiorul sau în aşteptarea tramvaiului sau a 

metroului sunt punctele de investigaţie care au oferit un nu- 

măr important de observaţii. Segmentarea populaţiei reiese 

mai ales după familiarizarea cu un anumit mijloc de trans- 

port în comun şi cu anumiţi indivizi care călătoresc regulat 

cu el, care tind să adopte comportamente recurente (spre 

48. A.V. Krugalski, E.T. Higgins, Social Psychology - Handbook of Basic 

Principles. The Guilford Press, London, 2007. 

72

exemplu, care caută de fiecare dată să se aşeze într-o anu- 

mită parte a tramvaiului sau a metroului). 

Principala concluzie a analizei raporturilor simbolice o 

constituie însă descoperirea unor spaţialităţi specifice tram- 

vaiului şi metroului şi a unor pattern-uri de grupare care îi 

influenţează pe indivizi în funcţie de categoria socială din 

care fac parte. De asemenea, atât managementul teritorialităţii, 

cât şi distribuţia autorităţii sunt date pe care le consi- 

derăm relevante şi demne de investigat în continuare. 

Bibliografie 

Andranovich, Riposa, Doing Urban Research, Sage, London, 1993. 

Augé, Marc, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. 

Verso, London, 1995. 

Bateman, J. R., Brown, J. W., Urban planning, transportation, and human 

behavioral science. Guidelines for New Systems, 2, Barton-Aschman 

Assoc., Chicago, 1968. 

Chelcea S., Marginean I., Cauc I., Cercetarea sociologică. Metode şi tehnici, 

Editura Destin, Deva, 1998. 

Chelcea, Septimiu, (coord.), Comunicarea nonverbală în spaţiul public, 

Editura Tritonic, Bucuresti, 2004. 

Chriss, James J, „Habermas, Goffman, and Communicative Action, Implications 

for Professional Practice“, American Sociological Review, 

Vol. 60, No. 4, 1995, pp. 545-565. 

Goffman, Erving, Viaţa cotidiană ca spectacol, Bucureşti: Editura Editura 

comunicare.ro, 2003. 

Hall, Edward T., The Hidden Dimension, Doubleday, New York, 1966. 

Krupat, Edward, People in Cities: The Urban Environment and its Effects, 

Cambridge University Press, 1985. 

Kuklick, Henrika, „Chicago Sociology and Urban Planning Policy: Sociological 

Theory as Occupational Ideology“, Theory and Society, 9, 6, 

1980, pp. 821-845. 

Laub Coser, Rose, „Role Distance, Sociological Ambivalence, and Transitional 

Status Systems“, The American Journal of Sociology, 72, 2, 

1966, pp. 173-187. 

Manning, Phil, „Drama as Life: the Significance of Goffman`s Changing 

Use of the Theatrical Metaphor“, Sociological Theory, 9, 1, 1991, 

pp. 70-86. 

Mihăilescu, Vintilă (coord.), Etnografii Urbane, Editura Polirom, Iaşi, 

2009. 

73

Milgram, Stanley, „The experience of living in cities“, Science 167, 1970, 

pp. 1461-68. 

Morris, Desmond, The Human Zoo, Jonathan Cape, London, 1969. 

Neculau, Adrian (coord.), Manual de psihologie socială, Editura Polirom, 

Iaşi, 2003. 

Ostrow, James M. „Spontaneous Involvement and Social Life“, Sociological 

Perspectives, 39, 3, 1996, pp. 341-351. 

Park, Robert E., Human communities: the city and human ecology, Free 

Press, New York, 1952. 

Patton, M. Q., Qualitative Research and Evaluation Methods, 3rd edition, 

Sage Publications, 2002. 

Rapoport, A., The Meaning of the Built Environment-A Nonverbal 

Communication Approach. The University of Arizona Press, Tucson, 

1990. 

Tanenbaum, Susie, Underground Harmonies: Music and Politics in the 

Subways of New York. Cornell University Press, New York, 1995. 

Vlăsceanu, Lazăr, „Erving Goffman şi dramaturgia socială“ în Viaţa cotidiană 

ca spectacol de Erving Goffman, Editura comunicare.ro, Bucureşti,2003. 

Wirth, Louis, „Urbanism as a way of life“, The American Journal of Sociology, 

44, 1, 1938, pp. 1-24. 

Yago, Glenn, „The Sociology of Transportation“, Annual Review of Sociology, 

9, 1983, pp. 171-190. 

74

03. 

ŢĂRANI DE DUMINICĂ. CONSTRUIND 

ŞI DECONSTRUIND RELAŢII URBAN–RURAL 

Elena Bărbulescu 

Institutul „Arhiva de Folclor“, Cluj-Napoca 

Aşa cum se poate observa din titlu, lucrarea aceasta operează 

cu două perechi de termeni aflaţi, după cum vom încerca 

să elaborăm în continuare, într-o relaţie sinusoidală. Aşadar 

vom avea atât conjuncţii, cât şi disjuncţii. 

Pentru început, aş vrea să mărturisesc că ceea ce urmează 

să pun în discuţie nu este un subiect central al cercetării 

mele, ci pur şi simplu este un rezultat secundar al 

cercetărilor de teren pe care le-am efectuat în câteva sate 

din Transilvania în ultimii douăzeci de ani. Satele la care fac 

referire sunt atât risipite, cât şi adunate, unele au fost colectivizate, 

altele nu. Cu toate acestea ele prezintă, grosso 

modo, aceleaşi caracteristici din punctul de vedere al fenomenului 

ţăranilor de duminică. Subiectul central al cercetării 

era construcţia genului într-o comunitate rurală, ceea ce a 

făcut ca perioadele extinse de interviuri şi de observaţie participativă 

să aducă în plus alte subiecte de cercetare conexe. 

Ceea ce doresc să subliniez este faptul că, nepropunându-mi 

un astfel de subiect chiar de la început, perspectiva teoretică 

de acum nu are premise, ipoteze iniţiale de dovedit, ci 

doar o privire post factum asupra unei realităţi ce a fost în 

permanenţă sub ochii mei. Aş mai dori să adaug acestei perspective 

o alta, mai recentă, care mă include ca cercetător, 

dar şi ca cercetat, lucru ce va aduce în plus acestui demers o 

nuanţă de antropologie reflexivă. Datorită unor strategii familiale 

generate de situaţia economică a momentului, eu şi 

soţul meu am ales, acum cinci ani, să locuim într-un sat aflat 

75

la o distanţă foarte mică de oraşul Cluj-Napoca, considerat 

că aparţine suburbiei clujene. Datorită acestor circumstanţe 

de natură individuală, am ajuns să fiu în contact, din nou, cu 

fenomenul pe care încerc să-l prezint, ba chiar mai mult, am 

ajuns să mă transform volens-nolens în obiect al cercetării. 

O istorie mai scurtă sau mai lungă a acestei topici nu 

este uşor de făcut. Probabil că acest fenomen al ţăranilor 

de duminică nu este o realitate generată în ultimii douăzeci 

de ani. Ea poate foarte bine surveni din perioada anterioară, 

cea a regimului comunist. Regimul comunist însă a fost 

atât de restrictiv din atât de multe puncte de vedere: social, 

politic, educaţional, încât studierea unui astfel de fenomen 

ar fi fost extrem de dificilă. Putem chiar lansa ipoteza că 

tocmai acele restricţii draconice ale epocii au generat acest 

fenomen al ţăranilor de duminică, el fiind continuat, într-o 

manieră mai vizibilă din punct de vedere social, în aceşti douăzeci 

de ani în care eu mi-am desfăşurat cercetarea. 

Din punct de vedere metodologic, aş dori să menţionez 

că abordarea de faţă este de natură antropologică, întrucât 

pe această linie se înscriu metodele de cercetare a subiectului: 

interviul şi observaţia participativă. La acestea se adaugă 

foarte multe discuţii informale cu persoane din mediul 

rural despre cum, când şi de ce se fac anumite lucruri. La 

toate acestea se adaugă reflexivitatea generată de faptul că 

de câţiva ani, după cum am evidenţiat, am devenit cel puţin 

parţial, prin reşedinţă, membru al unei comunităţi rurale, 

deşi acest statut de membru deschide o serie nouă de problematici 

de studiat. 

Pentru a vorbi puţin şi despre termenii pe care îi folosesc 

în acest demers, aş dori să spun că ţărani de duminică 

se referă în primul rând la acele persoane care locuiesc în 

oraşe, indiferent de dimensiunea acestora, şi care continuă 

să menţină o relaţie puternică cu familia rămasă în mediul 

rural, în al doilea rând se referă la acele persoane care au o 

locuinţă secundară într-un sat oarecare unde locuiesc în weekend-uri, 

iar în al treilea rând denumeşte acele persoane 

care locuiesc într-un sat, dar a căror activitate principală se 

desfăşoară într-un oraş apropiat, situaţia din urmă suprapunându-se 

peste ceea ce ştiinţele sociale numesc neo-rurali. 

76

Aş putea spune că toate aceste trei tipuri sunt variaţii pe 

aceeaşi temă. Fiecare dintre ele aduce un plus sau constituie 

o altă faţetă a fenomenului. Deşi fenomenul acesta al ţăranilor 

de duminică implică o activitate economică ce se poate 

încadra în economia informală, fenomenul studiat de cercetători 

ca Liviu Chelcea, Oana Mateescu, Puiu Lăţea 49 , el 

nu se referă la aceaşi accepţiune folosită de autorii amintiţi, 

care decupează din înţelesurile termenului pe cel referitor 

la activităţi secundare generatoare de venit financiar, ci se 

rezumă la activităţile de natură agricolă ce aduc bunuri de 

consum în plus faţă de venitul obişnuit şi care au un circuit 

închis, rezolvând astfel doar o problemă de completare a 

unor necesităţi alimentare. Termenul folosit este un joc de 

cuvinte ce face referire atât la activitatea în sine – agricolă 

–, cât şi la elementul temporal asociat acesteia – duminica, 

percepută ca timp al relaxării, al excluderii oricărei activităţi 

lucrative de natură să genereze câştiguri, printr-o asociere 

de factură antonimică.Ţăraniii consideră că a lucra duminica 

este un păcat capital, motiv pentru care rudele ce vin să ajute 

sau să lucreze pentru folosul propriu fac acest lucru doar 

sâmbăta. Problema devine şi mai interesantă dacă notăm că 

pentru ceilalţi, cei cu locuinţe secundare, importanţa duminicii 

ca zi de odihnă este complet eludată. 

În ceea ce priveşte termenii de urban şi rural, doresc să 

spun că ei sunt luaţi în considerare potrivit înţelesului general 

din societatea noastră. Ceea ce înseamnă că mă refer la 

cea mai simplă definiţie a acestora, utilizată administrativ, 

pentru a face distincţia între diferitele tipuri de aşezări. Aşadar, 

urban se referă atât la centrele mari, cât şi la oraşele 

de mici dimensiuni care au ajuns la această denominaţie 

în circumstanţe ce ţineau de natura politică sau socială a 

vreunui moment din trecut. Am ales, totodată, să vorbesc 

despre construcţia şi deconstrucţia relaţiei urban–rural pentru 

că aceasta nu se prezintă ca fiind o relaţie lineară, ci este 

49. Liviu Chelcea, Oana Mateescu (coord.) Economia informală în 

România: Pieţe, practici sociale şi transformări ale statului după 1989, 

Paideia, 2004; Liviu Chelcea, Puiu Lăţea, România profundă în communism, 

Nemira, 2000. 

77

o relaţie care aduce în prin plan, deopotrivă, elemente de 

continuitate, dar şi elemente de ruptură. 

Am structurat expunerea pe trei paliere, fiecare dintre 

acestea reprezentând câte o situaţie dintre cele prezentate 

mai sus, ca fiind definitorie pentru sintagma ţărani de duminică. 

Primul caz 

După cum am spus, am ajuns în contact cu acest subiect 

acum aproape douăzeci de ani, când am început să efectuez 

cercetări de teren, în special în Transilvania. La început, 

prima impresie privind satele româneşti era că acestea sunt 

în mare parte depopulate şi că media de vârstă a locuitorilor 

lor era cam de şaizeci de ani, cu familii compuse din doi 

membri: soţul şi soţia. Impresia nu era una hazardată, se 

înscria într-o idee mai generală despre situaţia de la ţară. 

Acum pot să spun că aceasta este imaginea corectă pentru 

cele cinci zile lucrătoare ale săptămânii. Dacă vorbim de 

sâmbătă sau duminică, situaţia era şi este şi în prezent cu 

totul alta, desigur uşor diferită de la sat la sat, dar în orice 

caz numărul persoanelor prezente într-o gospodărie nu numai 

că se dublează, ci poate creşte chiar mai mult. Acest 

lucru se datorează faptului că o parte sau chiar toţi copiii 

care locuiesc la oraş vin acasă, împreună cu familiile lor. 

Consider interesant, într-un mod cât se poate de particular, 

faptul că folosesc termenul „acasă“ pentru un spaţiu în care 

nu mai locuiesc permanent, care de facto a rămas un spaţiu 

al părinţilor lor, ei având la rândul lor o casă, un acasă al 

nucleului familial, la oraş. Trebuie să recunosc că aceasta 

este sintagma care mă face să aduc în discuţie elementul de 

continuitate al relaţiei urban-rural. Este ceea ce mă face să 

merg mai departe în a considera familia 50 – ca elementul de 

convergenţă – factorul cheie ce contribuie în mod esenţial la 

50. Ioan Bolovan, Sorina Bolovan, Transylvania until World War I: 

demographic Opportunities and Vulnerabilities (II), in Transylvanian Review, 

vol. XVIII, no.2, Summer 2009, pp. 133-146. 

78

ealizarea unei construiri a relaţiei dintre urban şi rural. Pe 

de altă parte, această situaţie arată o relaţie puternică ce se 

dezvoltă între membrii familiei lărgite şi care funcţionează. 

De ce funcţionează sau care ar fi atributele care ajută la 

funcţionarea ei, vom vedea pe parcurs. În societatea românească, 

cutuma este că fiul (fiica) cel mai mic (cea mai 

mică) moşteneşte casa părintească şi are în sarcină îngrijirea 

părinţilor atunci când acest lucru devine necesar. Din 

pricina comunismului şi a schimbărilor radicale pe care le-a 

impus patrimoniului familiei ţărăneşti, această regulă a fost 

respectată parţial sau deloc. În oricare dintre aceste cazuri 

luate în considerare, diviziunea patrimonială se făcea de către 

capul familiei, care era în general tatăl. Avem, desigur, 

informaţii că decizia în sine nu era luată numai de acesta, ci 

era un rezultat al discuţiilor cu soţia. Trecerea pământurilor 

ţăranilor în proprietatea colectivă sau a statului a adus astfel 

o schimbare majoră în sistemul de moştenire. Neavând 

ce oferi copiilor, aceştia au fost îndrumaţi să-şi găsească o 

modalitate de trai la oraş. În unele situaţii chiar statul a venit 

cu oferte de lucru, în special în satele aflate în imediata 

apropiere a unui oraş industrial, generând astfel o depopulare 

masivă a satelor respective. Navetismul 51 , deşi practicat 

pe scară largă, punea probleme atât de natură socială, cât 

şi economică, ceea ce a făcut ca majoritatea să caute mutarea 

definitivă la oraş. Aş vedea aici de fapt începutul unei 

vieţi duble, aceea de angajat la stat în timpul săptămânii 

şi de ţăran în timpul weekend-ului cu ocazia vizitării celor 

rămaşi în sat. Însă în perioada comunistă doar duminica era 

zi liberă, aşa că, şi în situaţia în care aş pune emergenţa 

fenomenului în această perioadă, din motive practice nu a 

avut amploarea pe care a cunoscut-o după anul 1989. Fenomenul 

devine extrem de vizibil după acest an, datorat atât 

schimbărilor politice dar, mai ales celor economice aflate în 

strânsă legătură cu acesta. Anii ’90 au rămas deja în istoria 

ultimilor douăzeci de ani ca anii penuriei. Schimbările 

majore antrenate la nivel industrial, stresul central generat 

51. Agnes Nemenyi, Mobilitatea socială în România: studiul zonal al 

navetismului, teză de doctorat, Cluj-Napoca, 1994. 

79

de grija zilei de mâine, în condiţiile unei salarizări precare, 

fără putinţa de a acoperi nevoile cele mai elementare, au 

dus la o reaşezare a relaţiilor de familie. Pe de altă parte, 

patrimoniul funciar după pierderea lipsei de importanţă din 

perioada de dinainte de 1989 îşi recapătă valoarea şi devine 

din nou punct central în strategiile matrimoniale şi deci 

familiale. Odată recâştigat, acesta este divizat sub formă de 

moştenire copiilor. Chiar dacă valoarea lui nu este în mod 

real una semnificativă, sau nu este percepută ca atare de 

cei care îl primesc în dar, toată lumea începe să-i simtă importanţa. 

Moştenirea patrimonială a fost împărţită, mai mult 

sau mai puţin egal, tuturor copiilor, indiferent de sexul acestora. 

Aşadar, copiii vin şi lucrează propria bucată de teren 

primită moştenire, şi fac acest lucru fie separat, fie muncesc 

împreună cu fraţii şi părinţii toate loturile de pământ pe care 

le deţin. Chiar în situaţia unei separări a muncii, avem de-a 

face cu un sistem de întrajutorare în care membrii familiei 

extinse se ajută reciproc în cultivarea şi recoltarea de pe un 

lot de pământ. Toată această situaţie nouă a crescut presiunea 

asupra modului în care este perceput pământul. Astfel, 

acesta şi-a recuperat valoarea pierdută în timpul comunismului. 

Desigur, nu putem vorbi aici numai de continuitate 

şi convergenţă, apar şi rupturi şi tensiuni. Cum pământul a 

câştigat în importanţă, el a devenit în mod proporţional insuficient 

şi evident au apărut certuri, probleme şi... procese 

în justiţie. Am întâlnit un caz care ar putea fi hilar dacă nu 

ar pune serioase probleme sociale: fiul a semănat porumb 

pe o parcelă de teren pe care mama acestuia semănase cartofi 

cu doar două săptămâni în urmă. La supărarea mamei, 

fiul i-a replicat acesteia să meargă la Parlament să-i dea 

pământ. Situaţia de mai sus arată de fapt o ruptură de familie, 

din care transpare nemulţumirea legată de modul de 

împărţire a averii funciare, ruptură extinsă ce afectează deja 

mai multe generaţii. Chiar dacă aceste cazuri nu sunt de 

altfel puţine sau minore, în acest prim caz al fenomenului 

ţăranilor de duminică prevalează situaţia de convergenţă, şi 

putem vorbi despre construirea unei punţi între sat şi oraş. 

Această punte este o cale de transfer cultural între cele două 

medii. Ţăranii adoptă haine noi, tehnică nouă – televizoare 

80

şi telefoane mobile în special – noi alimente, noi materiale 

de construcţie etc., în vreme ce orăşenii re-învaţă modurile 

tradiţionale de trai sau chiar îşi restabilesc echilibrul emoţional 

prin legătura afectivă a unei apartenenţe. Astfel toată 

această conexiune aduce cu sine o formă de sprijin emoţional 

pentru ambele părţi: pentru locuitorii din mediul rural, 

se poate argumenta o temperare a curentului modernizator, 

faţă de care aceştia manifestă în mod uzual o oarecare rezistenţă, 

de altfel explicabilă, iar cei din mediul urban câştigă 

o legătură afectivă semnificativă în contextul în care aceştia 

sunt mult mai supuşi schimbărilor, iar mutarea la oraş a avut 

deja ca impact major pierderea unui sprijin familial. Vecinii 

şi colegii de serviciu sunt în general străini, ceea ce face ca 

reţeaua de întrajutorare să fie precară. Din acest motiv, reîntărirea 

legăturii cu familia de origine devine crucială. 

Al doilea caz 

Aş dori să prezint în această secţiune situaţia persoanelor 

care se mută în zona rurală fie cu titlu permanent, fie doar 

periodic, fără să fie originari din satul respectiv sau în unele 

cazuri, fără să aibă o origine rurală. Acesta este cazul cel 

mai problematic şi aduce în prim plan mai mult elemente 

de ruptură decât elemente de continuitate sau convergenţă. 

Aceasta se produce ca urmare a neacceptării lor de către 

comunităţile rurale, nu din cauza unor defecte personale, 

ci din cauza statutului lor de nou-veniţi. Această regulă se 

aplică atât în situaţiile în care nou-veniţii au un statut social 

ridicat sau mai ridicat decât al sătenilor 52 , dar, surprinzător, 

se aplică şi celor care au aparţinut cândva comunităţii prin 

familie. Aş merge mai departe prin a spune că tocmai acest 

statut este una din cauzele majore ale neacceptării. În mod 

obişnuit, relaţia dintre săteni şi nou-veniţi este tensionată, 

ea putând fi definită şi printr-o ciocnire a două culturi. Cred 

52. Jean Remy, Liliane Voyé, Émile Servais, Produire et reproduire: 

une sociologie de la vie quotidienne, vol. 1, consultată pe http:// books. 

google.com, în data de 2 mai, 2011, p. 68. 

81

că asta se şi întîmplă de facto. Totul este diferit. Cu alte 

cuvinte, nou-veniţii sunt diferiţi de săteni în aproape orice. 

Asemenea oricărei ciocniri, se produc şi răni. Din aceste motive, 

relaţiile între cele două categorii sunt reduse. Pentru 

cei care deţin doar case de vacanţă, relaţiile sunt şi mai 

tensionate întrucât poziţia lor e ca un câmp de luptă. În 

absenţa lor, proprietăţile le sunt distruse iar multe din bunurile 

mobile, furate. Pentru cei care locuiesc permanent, 

tensiunile sunt aplanate sau gestionate într-o lungă călătorie 

a acceptării. Mă voi opri şi asupra termenului local pentru 

nou-veniţi - vinituri. Este vorba despre un termen generalizat, 

cel puţin pentru Transilvania, în a-i numi pe nou-veniţi 

care, după cum bine observă Liviu Chelcea 53 , desemnează 

o identitate socială stigmatizată, în cazul cercetării sale, ca 

urmare a unei anumite geografii simbolice. În cercetarea 

mea stigmatul este oferit mai mult de o relaţie între băştinaşi 

şi nebăştinaşi 54 . Acest termen are întotdeauna o conotaţie 

peiorativă chiar dacă persoana căreia îi este adresat 

este, ca să spunem aşa, „respectabilă“ sau „mai respectabilă“ 

decât adresantul. Nu mi-am propus să dezbat originea 

cuvântului, dar e de presupus că are o mare legătură 

cu stabilirea bazelor unei comunităţi şi, mai ales, cu fluxul 

permis de comunitate în acceptarea unor noi membri. În 

trecut, pentru comunităţile închise, una dintre modalităţile 

de inserţie într-o comunitate nouă era căsătoria, ceea ce 

făcea ca nou-venitul să fie lipsit de orice privilegiu, uneori 

chiar de unele drepturi. Pe de altă parte, cred că mult mai 

interesantă, din acest punct de vedere, este focalizarea pe 

un alt aspect: faptul că nu ţi se cunoaşte familia de origine 

presupune o sursă de mefienţă pentru comunitate. Consider 

că acesta este principalul motiv al neacceptării, şi nu 

neapărat singurul. Tot ceea ce cunosc despre tine este, de 

fapt, persoana ta. Până şi sistemul de denominaţie ţărănesc 

arată apartenenţa 55 şi prin modul lui de utilizare într-o 

53. Liviu Chelcea, Puiu Lăţea, Op.cit., p. 93. 

54. Vintilă Mihăilescu (coord.), Vecini şi vecinătăţi în Transilvania, 

Paideia, 2002, p. 139 

55. Elena Bărbulescu, Dulce cu amar se mâncă. Eseu de etnologie 

privind cuplul în mediul rural, Presa universitară clujeană, 2009, p.158. 

82

convorbire obişnuită persoana este prezentă cu întregul ei 

neam, sau altfel spus, cu întreaga ei apartenenţă. Această 

situaţie pune o problemă, cred eu, esenţială la nivel cultural, 

şi anume aceea că îi pune pe săteni în situaţia de-a asimila 

noul-venit într-un timp scurt, deşi acest tip de judecată ţine 

mai degrabă de o durată lungă, presupunând cunoaşterea 

tuturor generaţiilor dinaintea ta. O persoană este importantă 

şi demnă de luat în considerare atunci când aparţine 

unui colectiv, când poate da dovada unei cauzalităţi 56 . Vintilă 

Mihăilescu vorbeşte despre sociabilitate ca având o natură 

conflictuală prin implicarea deopotrivă a aparteneţei şi excluderii, 

ajungând până la a defini socialitatea ca mod de a fi 

împreună. Aceşti ţărani de duminică încearcă să construiască 

un mod de a fi împreună cu băştinaşii printr-o alternare 

între încredere şi ostilitate 57 . Rezultatul este însă unul fragil 

şi în continuă formare. 

Al treilea caz 

În fine, cel de-al treilea caz se referă la mine, într-o încercare, 

sper reuşită, de antropologie reflexivă. M-am născut 

şi am trăit toată viaţa mea la oraş. La fel au făcut părinţii şi 

bunicii mei. În aceşti ani tulburi ai tranziţiei, am optat pentru 

mutarea la ţară, aşa că ne-am construit o casă modestă 

într-un sat din suburbia clujeană. Chiar de la început trebuie 

să precizez că există o diferenţă extrem de mare în a cerceta 

un sat, o comunitate dintr-un sat, fie şi pe sistemul clasic, 

vestic de a locui unul sau mai mulţi ani în spaţiul studiat şi 

a locui efectiv şi definitiv într-un spaţiu. Desigur, aş fi putut 

ignora relaţia mea/noastră cu comunitatea în care am devenit 

intruşi. Cea mai succintă descriere pe care aş putea-o 

oferi întâlnirii cu comunitatea din care acum fac parte este 

cea a extratereştrilor cu pământenii. Un argument pe care 

l-aş aduce aici ar fi că satul în care locuim s-a dovedit a fi 

cu mult mai arhaic decât toate satele pe care le-am cercetat 

56. Elena Bărbulescu, Op.cit., p. 201. 

57. Vintilă Mihăilescu (coord.), Op.cit, pp. 127-128. 

83

în Transilvania de-a lungul anilor, în ciuda faptului că, spre 

deosebire de celelalte, este situat în proximitatea unui oraş, 

fie el şi unul mic. Pentru început, sătenii nu au acceptat nimic 

la noi: modul în care ne-am construit casa (deşi nu are 

dimensiuni mai mari decât o casă obişnuită din sat), gardul, 

animalele de casă pe care le avem. Una dintre primele 

probleme care a şocat a fost când, într-o discuţie obişnuită, 

am spus că nu avem de gând să creştem o vacă... astăzi 

mai sunt in sat doar patru-cinci familii care mai cresc vaci. 

Mi-am dat seama că, pentru majoritatea, serviciul meu la 

oraş reprezenta o noţiune atât de abstractă şi îndepărtată 

de înţelegerea lor încât era perceput ca inexistent, sau în 

orice caz ceva ce merită a fi ignorat. Am luat totuşi decizia 

de a întreţine o mică grădină de legume. Decizia a fost inspirată 

nu numai economic, dar a adus o situaţie neaşteptată 

de convergenţă în relaţia cu cei din jur. Era un mod pentru 

ei de a mă simţi apropiată prin ocupaţie, desigur ei continuând 

să eludeze faptul că pentru mine aceasta era doar 

o ocupaţie secundară. Cu toate acestea, convergenţa îmi 

era asigurată câtă vreme produsele din grădina mea arătau 

mai modest decât ale lor, pentru că undeva, într-un plan 

simbolic, aceasta putea oferi cât de cât un element de supunere. 

Pe de altă parte pot gandi acest lucru şi ca un „semn 

de participare, interpretat ca atare de comunitate. Uneori 

antropologul îşi dă seama de aceasta la mult timp după ce 

s-a petrecut 58 “. Evident, divergenţa apărea când produsele 

grădinii mele se prezentau mai bine la controlul de rutină 

efectuat de femei din sat recunoscute ca autorităţi (notorietăţi) 

în domeniu. Deşi pentru noi apelativul obişnuit este 

domn/doamnă urmat de numele de familie, am surprins că 

în discuţiile dintre ei apare frecvent un apelativ suplimentar, 

reprezentat de numele prin care era cunoscut în sat fostul 

proprietar al terenului nostru, originar evident din sat. Acelaşi 

lucru se aplică şi celorlalţi intruşi, ceea ce exprimă o 

necesitate de definire printr-un soi de geografie sătească: 

58. Vintilă Mihăilescu, Antropologie. Cinci introduceri, Polirom, 2007, 

p. 100. 

84

toată lumea ştie unde locuia al Fluieraşului 59 ... Ca să revin, 

aş mai preciza că în discuţiile informale avute cu persoane 

din sat, apelativul domn/doamnă este respins categoric 

pentru o persoană băştinaşă. 

Aşadar, am devenit şi eu un ţăran de duminică, o dată 

pentru că, având deja un serviciu pentru cele cinci zile lucrătoare 

ale săptămânii, dedic weekend-ului muncile din cadrul 

gospodăriei, şi a doua oară pentru că, oricât aş avea eu un 

serviciu la oraş, consătenii mă judecă potrivit grilei lor de 

înţelegere a realităţii: dacă tot am venit să locuiesc la ţară, 

trebuie să devin un ţăran, altfel, de ce-aş mai fi venit la ţară? 

Relaţia noastră cu comunitatea se construieşte puţin câte 

puţin prin elemente fine, uneori abia perceptibile. Judecând 

după modul în care sunt percepute alte persoane în comunitate, 

acest drum al acceptarii este lung, uneori chiar foarte 

lung, putându-se întinde pe foarte multe generaţii, iar eu/ 

noi reprezentăm de fapt, pentru ei, prima generaţie. Încă 

sunt şi voi mai fi străinul care aduce primejdia; câtă primejdie 

şi de ce natură poate fi aceasta nu are importanţă, ba 

chiar devine un fel de entitate necunoscută asupra căreia 

trebuie îndreptat un întreg arsenal de practici defensive. 

În concluzie, aş dori să spun că aceste trei cazuri aduc pe 

scurt o imagine a ceea ce înseamnă, la modul concret, relaţia 

urban-rural în România ultimilor douăzeci de ani. După 

cum am menţionat încă de la început, este vorba de o relaţie 

cu părţi bune şi cu altele rele, cu victorii şi înfrângeri... 

chiar şi aşa, este vorba de fapt de o dinamică, este o relaţie 

care se construieşte în timp şi spaţiu între două lumi care 

până la un punct sau de la un punct par două lumi paralele. 

Aş adăuga aici că în sprijinul acestei idei vine şi faptul că 

timpul este perceput total diferit în cele două arii. Timpul 

urban este un timp secvenţial, în vreme ce timpul rural este 

unul linear. Pentru ultimele două cazuri, fenomenul ţăranilor 

de duminică se poate înscrie în ideea celei de „a treia etapă 

a mişcării sociale, în care o mişcare emergentă devine 

capabilă să propună modele concrete şi să le generalizeze 

59. Din motive deontologice numele este unul inventat dar folosit 

pentru a exemplifica sistemul denomativ ţărănesc. 

85

(...) În faţa acestei mişcări modernizatoare, alte medii sociale 

îşi pot simţi problematizată identitatea (...) atinsă de 

pătrunderea capitalismului de piaţă, colectivitatea rurală 

îşi poate simţi la rândul ei problematizată identitatea şi va 

dori să lupte împotriva dezagregării sale investind afectiv 

prin modalităţi concrete de existenţă (...) Opoziţia mişcare 

modernizatoare/ mişcare de respingere se traduce printr-o 

opoziţie în lectura timpului, prima valorizând prezentul în 

faţa trecutului, cea de a doua având o reacţie contrară.“ 60 

Bibliografie 

Bărbulescu, Elena, „Dulce cu Amar se Mâncă. Eseu de Etnologie privind 

Cuplul în Mediul Rural“, Presa universitară clujeană, 2009. 

Bolovan, Ioan, Bolovan, Sorina, „Transylvania until World War I: Demographic 

Opportunities and Vulnerabilities (II)“, Transylvanian Review, 

vol. XVIII, no.2, 2009, pp. 133-146. 

Chelcea, Liviu, Mateescu, Oana (coord.), Economia Informală în România: 

Pieţe, Practici Sociale şi Transformări ale Statului după 1989, 

Editura Paideia, Bucureşti, 2004. 

Chelcea, Liviu, Lăţea, Puiu, România Profundă în Comunism, Editura Nemira, 

Bucureşti, 2000. 

Mihăilescu, Vintilă (coord.), Vecini şi Vecinătăţi în Transilvania, Editura 

Paideia, Bucureşti, 2002. 

Mihăilescu, Vintilă, Antropologie. Cinci Introduceri, Editura Polirom, Iaşi, 

2007. 

Nemenyi, Agnes, „Mobilitatea Socială în România: Studiul Yonal al Navetismului“, 

teză de doctorat, Cluj-Napoca, 1994. 

Remy, Jean, Voyé, Liliane, Servais, Émile, Produire et reproduire: une 

sociologie de la vie quotidienne, vol. 1, De Boeck Wesmael, 1991. 

60. Jean Remy, Liliane Voyé, Émile Servais, Op.cit., p.68 

86

04. 

OMUL CARE OMOARĂ PORCUL. 

REPREZENTĂRI ALE MORŢII ANIMALE 

ÎNTR-UN SAT TRANSILVAN 

Constantin Bărbulescu 

Universitatea Babeş-Bolyai 

Textul de faţă face parte dintr-o cercetare mai vastă desfăşurată 

de-a lungul anilor 2006-2010, dedicată creşterii, 

uciderii şi consumului alimentar al porcului domestic într-o 

comunitate transilvană. Este vorba de satul Feiurdeni (comuna 

Chinteni) din apropierea oraşului Cluj-Napoca. Ceea 

ce ne propunem să surprindem aici este cine şi când ucide 

propriu-zis porcii în Feiurdeni. 

Dimineaţa fatidică 

În Feiurdeni, dimineaţa fatidică nu este cea considerată 

tradiţională de cultura dominantă: 20 decembrie – Ignatul. 

Despre Ignat, ţăranii ştiu doar de la televizor, este o tradiţie 

inventată şi parţial re-actualizată prin canalele media, cel 

puţin în comunitatea pe care o studiez. Cercetările lui Tudor 

Pamfile de la începutul secolului al XX-lea dovedesc multitudinea 

datelor la care în diverse regiuni se tăiau porcii 61 : 

în Ajun, în prima zi de Crăciun, în a doua zi de Crăciun, 

între Crăciun şi Sf. Vasile (1 ianuarie), după Sf. Vasile şi, 

în sfârşit, de Ignat. Nu ştim şi nici nu o să ştim vreodată, 

cât de răspândit în spaţiul românesc a fost Ignatul ca dată 

tradiţională de tăiere a porcilor. Pe de altă parte, existenţa 

61. T. Pamfile, Sărbătorile la Români. Studiu etnografic, Sæculum I. 

O., Bucureşti, 1997, p. 388. 

87

în vestul Transilvaniei şi în Banat a Poveştii lui Ignat, un text 

narativ cu utilizare strict rituală, admirabil studiat de Otilia 

Hedeşan 62 , dovedeşte că acolo Ignatul a fost o zi cu tradiţie 

pentru tăierea porcilor. 

Dacă ar fi să asociem această practică cu o sărbătoare 

din ciclul calendaristic, aceasta ar trebui să fie Crăciunul: 

toţi informatorii plasează tăierea porcului „la Crăciun“. Ceea 

ce este de asemenea fals: porcul nu este tăiat niciodată 

în comunitatea studiată în ziua de 25 decembrie, deci „la 

Crăciun“, ci mai degrabă pentru Crăciun. Crăciun fără porc, 

adică fără consum de carne de porc, este de neconceput. 

Aproape întotdeauna porcul se taie înainte de Crăciun. 

În ianuarie 2009 am intervievat 47 de persoane, câte 

una din fiecare gospodărie, pe baza unui chestionar 63 scurt 

l-am numit noi pentru a determina câteva structuri de bază 

ale practicii de tăiere a porcului în comunitatea studiată 64 . 

Datele obţinute vor fi utilizate parţial în acest text. 

Să revenim şi să vedem care este intervalul în care s-au 

tăiat porci în sezonul 2008. În primul rând, sunt evitate zilele 

de post: miercurea şi vinerea; duminica de asemenea 

se taie rar. 

De fapt, doar trei zile sunt amintite de informatorii care 

au răspuns la chestionarul scurt şi care au putut indica ziua 

din săptămână în care au tăiat porcul: lunea (4 atestări), 

joia (3 atestări) şi sâmbăta (20 atestări). Se constată cu 

uşurinţă că sâmbăta este cea mai uzitată zi pentru tăiatul 

porcului. Raţiunile sunt simple: tăiatul porcului este o 

afacere a familiei extinse şi cum copiii căsătoriţi, în marea 

lor majoritate lucrează şi locuiesc în oraşul din apropiere, 

sâmbătă (zi liberă) devine ziua ideală. La tăiatul porcului, în 

62. Otilia Hedeşan, Povestea lui Ignat (AA. TH. 812)*. Dincolo de 

textul narativ, în Revista de etnologie, X, 2001, Timişoara, pp. 135-154. 

63. Evident, chestionarul scurt se referă la anul anterior, mai precis 

la decembrie 2008. Există, de asemenea, şi un „chestionar lung“, chestionarul 

de bază al cercetării. 

64. Chestionarul scurt aplicat reprezentanţilor a 47 gospodării este 

reprezentativ pentru comunitate în măsura în care datele statistice 

amintite de Pr. Ioan Cherhaţ în Feiurdeni ieri şi azi. Monografie, Feiurdeni, 

2008, p. 18, amintesc 163 de familii la recensământul din 1992. 

Altfel spus, am aplicat chestionarul la 28,8% dintre familiile satului. 

88

situaţii normale, familia se reîntregeşte prin revenirea copiilor 

acasă. Dar de ce este nevoie, se poate întreba cineva, 

de prezenţa copiilor căsătoriţi, la tăiarea porcului? De ce 

deci vinerile şi sâmbetele lunii decembrie cunosc în România 

acea adevărată migraţie a orăşenilor tineri către satele din 

apropiere? 

Raţiunile sunt de ordin practic, de-a dreptul prozaice: în 

primul rând, tăierea unui porc sau chiar a doi porci într-o zi 

presupune un volum mare de muncă şi copiii oferă „ajutor“: 

Întotdeauna vin [feciorul Ego şi nora], m-ajută întotdeauna; 

când am nevoie vine şi-mi ajută, că într-o săptămână lucrează 

şi într-o săptămână îi liber: când am nevoie vine şi îmi ajută 

întotdeauna, cu noru-mea şi mă ajută la tăiat – prinde acolo cu 

funia, l-aduc aicea, ni, înaintea căsii, cu aragazu’, am aragaz, 

furtun, tăt în bună regulă, mi-o făcut foc ştii... (Paşcu Vasile, 

n. 1930) 65 . 

Apoi, materiile alimentare obţinute din porc prin intermediul 

darului şi distribuţiei dau coeziune socială relaţiilor de rudenie: 

la tăierea porcului participă teoretic toţi copiii pentru că 

împreună cu părinţii ei constituie un tot social iar consumul 

cărnii de porc produsă de grupul domestic al părinţilor este 

simbolul acestui tot social. Valorizată deci social, ziua tăierii 

porcului impune reconstituirea familiei primordiale, de dinaintea 

căsătorieie copiilor – părinţi-copii necăsătoriţi: „[Sâmbăta-s] 

copiii liberi şi nu-s în servici şi atunci pot să vie toţi 

acasă şi la ziua porcului trebuie să fie toţi copiii acasă.“ (Fodorean 

Ana, n. 1938). 

În 2008, sezonul tăierii porcilor pare să fi început de 

Sfântul Nicolae (sâmbătă 6 decembrie) şi s-a încheiat în 20 

decembrie (sâmbătă). Fără nici o îndoială, în aceste două 

săptămâni au fost tăiaţi majoritatea porcilor din sat. Avem 

atestat un singur caz în care porcul este tăiat după Anul 

Nou, în preajma Bobotezei (6 ianuarie); motivul: „S-o întâmplat 

că nu am avut cu ce-l pârli; [l-am tăiat] după Anul 

Nou, după Bobotează chiar imediat“ (Dan Ioan 66 , n. 1934). 

65. După fiecare citat preluat dintr-un interviu, vom plasa în paranteze 

rotunde numele informatorului şi anul naşterii. 

66. E singur, nu are copii. 

89

Etnologii spun că este de neconceput ca ţăranul român 

să nu taie porc la Crăciun. Astăzi, pentru satul pe care îl 

studiez, această afirmaţie poate fi nuanţată: din 47 intervievaţi, 

un lot consistent – 12 – nu au tăiat porc în sezonul 

2008, adică: 25,5 %, ceea ce în opinia noastră este mult. 

Să fie oare comunitatea pe care o studiez un caz special? 

Este posibil având în vedere situaţia demografică actuală a 

comunităţii. Dar nu este sigur. 

Care sunt însă motivele invocate de informatori pentru 

această situaţie? La o privire de ansamblu, familiile care nu 

taie porc sunt constituite din bătrâni, mai ales după moartea 

unuia dintre soţii din cuplu. Odată dezmembrat cuplul, 

funcţionarea economică a gospodăriei e perturbată din diferite 

raţiuni, după cum reiese şi din cele afirmate de badea 

Cornel: 

Păi când o murit [soţia], din 2006 nu mai ţin. Dacă stau tăt 

în casă, la animale cine se duce afară să le dea de mâncare? 

Tre să sameni porumb; n-aş vrea să cresc animale la ţară, 

să le cumperi bucate, tre să produci! Dacă n-am putut produ- 

ce, n-am ţinut: am abandonat astă meserie (Marc Cornel, n. 

1927). 

Alţii renunţă la creşterea porcului la bătrâneţe în urma sfaturilor 

copiilor care, ca şi badea Cornel, consideră contraproductivă 

creşterea animalelor în lipsa unei recolte proprii 

de porumb. Altfel spus, când începi să cumperi porumb (sau 

derivate) pentru a hrăni porcul, în loc să-l produci tu însuţi, 

atunci „nu se merită“ să-l mai creşti: „[Nu am crescut], nu, 

nu să merită, nu m-o lăsat copiii, o zâs că n-are rost să mă 

chinui cu porcu’, tăt să cumpăr tărâţe, să tăt lucru cu el, 

că câtă carne mănânc io, mi-o cumpăr pă sacu’ de tărâţe.“ 

(Ţepuşe Veronica, n. 1946). 

Dar nu toţi văduvii/văduvele renunţă la creşterea porcului, 

unii se îndârjesc să crească împotriva tuturor raţiunilor 

economice şi a sfaturilor copiilor. Lele Marie este una dintre 

ei: în fiecare an, în ciuda a toate şi a tuturor, îşi cumpără 

porc primăvara. Chiar dacă ei înşişi nu o spun, creşterea 

animalelor şi cultivarea măcar a „gredinii“ au pentru ţăranul 

90

din Feiurdeni un statut ontologic şi existenţial: a renunţa la 

aceste două din urmă activităţi echivalează cu renunţarea 

la viaţă. Pe măsură ce înaintează în vârstă şi îşi „aşează“ 

copiii, cuplul de ţărani începe să renunţe, încetul cu încetul, 

la activităţile economice specifice gospodăriei ţărăneşti: mai 

întâi la animalele mari – cal, vacă –, ceea ce înseamnă şi renunţarea 

la „munca fânului“ şi o parte a culturilor cerealiere, 

cele de la câmp. Următorul pas, cel decisiv, va fi şi renunţarea 

la porc şi la cultivarea porumbului în „gredina“ de lângă 

casă, dar acesta de obicei nu este făcut decât după destrămarea 

cuplului. După acest pas nu mai urmează nimic, 

doar aşteptarea morţii. În acest context, nu pot să nu îmi 

amintesc de bunica paternă care la bătâneţe se tot ruga la 

Dumnezeu: „Doamne, când nu mai pot să lucru, să mă iei!“. 

Omul care omoară porcul 

După ce am văzut când este ucis porcul, acum urmează să 

stabilim şi cine îl ucide. La înjunghiatul porcului, cercul participanţilor 

devine strict masculin şi adult. Toţi cei care au 

întreţinut relaţii afective cu porcul se îndepărtează: femeile 

şi copiii, în principal. Badea Cornel, măcelar cunoscut în tinereţe 

, îşi aminteşte de vremea copilăriei: 

Când eram copil aveam un bunic care ne tăia nouă porcii aicea. 

Şi în momentu’ când venea bunicu’ şi să făcea agitaţia-n curte, 

că: „Hai să punem frânghia în picior!“ „Hai să ducem porcu’“, io 

fujeam în fundu’ grădinii şi-acolo îmi vâram capu’ în paie. Îmi 

astupam urechile ca să nu aud, şi în momentu’ când simţeam 

pe la nas miros de şorici, apăream şi io de-acolo (Fodorean 

Cornel, n. 1948). 

Lele Marie rememorează cu groază vremea când, copil fiind, 

era trimisă să ţină ligheanul în care se recupera sângele 

porcului pentru prepararea sângeretelui: 

Nu stam, nu stam [la înjunghiat] că nu-mi plăcea. Şi auzi... 

mă mâna mama cu ligheanu’ să iau să facă sângerete. Şi-apoi 

mama: „Du-te, du-te, du-te, nu te teme că nu ţ-a face ţâie 

91

nimica! “ Da’ nu-mi plăcea: tulai, c-aşa îmi era milă de ei! Da’ 

n-am avut ce face că dacă o zâs: „Du-te, du-te că doară cine să 

margă? Tu trebe să meri“ apăi meream şi ţâneam ligheanu’ aco- 

le. Mai mere şi pă jos, mai mere... dacă mă temeam, tăt înapoi 

mă trăgeam. Poate o dată, ori de două ori l-am luat; dacă nu l-o 

mai mâncat nu l-am mai luat“ (Borbei Maria, n. 1941). 

Şi în Feiurdeni se credea că dacă la uciderea porcului îi este 

cuiva milă de el, atunci porcul nu va muri uşor 67 . Badea 

Cornel, ca un măcelar cu experienţă, nu crede asemenea 

„zvonuri“: 

Şi aici mai umblă un zvon că zice că de aia nu o murit porcul 

că la nevastă-mea i-o fost milă, sau „Ţie, măi Vasilică mă, ţi-o 

fost milă de porc! “ Şi la bărbaţi, şi la femeie: „De aia, când ai 

stat aici şi ţi-o fost milă, de aia nu o murit porcul meu! “ Şi apoi 

io am zâs: „Mă, no mereţi mă mai încolo! Dacă îl loveşti cum 

trebe, unde trebe, nu există să nu moară“ (Fodorean Cornel 

n. 1948). 

Dar trebuie să notăm că la moartea porcului noţiunea de 

„milă“ joacă un rol central: moartea şi mila sunt incompatibile. 

Nelu a Moguţului „înţeapă“ porcul lui nea Vasile 

67. Vezi şi T. Pamfile, Op. cit., p. 388. 

92

Tăierea porcului presupune două mari categorii de activităţi 

aşa-zis tehnice: înjunghiatul („înţepatul“, în terminologia 

locală) şi tranşatul. Nu orice tăietor le realizează pe amândouă. 

Din punctul de vedere al celui care taie porcul mai 

apare o distincţie esenţială: a tăia pentru sine – a tăia pentru 

alţii.Unii taie pentru alţii, dar nu şi pentru sine. Combinaţia 

acestor două opoziţii va desemna profilurile multiple ale 

tăietorilor de porci din Feiurdeni. Pentru că nu orice bărbat 

este şi un tăietor de porci. Dacă am realiza o ierarhizare a 

tăietorilor de porci, în vârful ierarhiei s-ar afla „măcelarul“, 

singurul dintre tăietori care este desemnat cu acest nume şi 

care efectuează toate cele patru operaţii descrise mai sus; 

pe treapta imediat inferioară este tăietorul „pe seama noastră“ 

– care desemnează bărbatul care nu taie pentru alţii dar 

care pentru sine efectuează şi înjunghiatul şi tranşatul. Mai 

jos s-ar afla tăietorul, să-i spunem noi, care doar tranşază 

pentru sine. Şi, în sfârşit, o mare masă de bărbaţi care nici 

nu înjunghie, nici nu tranşează, nici pentru sine şi cu atât 

mai puţin pentru alţii. Această categorie de gospodari constituie 

de regulă clientela măcelarilor. 

Tabelul nr. 1 

Profilul tăietorului de porci 

Măcelar 

Tăietor 

„pe sama 

noastră“ 

Tăietor 

Restul 

bărbaţilor 

Înjunghiat + + – – 

Tranşat + + + – 

Pentru sine + + + – 

Pentru alţii + – – – 

În faţa profilurilor multiple ale tăietorului de porci trebuie să 

ne întrebăm: ce calităţi recunoscute social are măcelarul? Şi 

de ce majoritatea bărbaţilor nu taie porci? 

93

Se citeşte tristeţea în ochii copiilor lui Vasile Hodiş 

Înainte de toate, tăiatul profesionist al porcilor este considerat 

o „meserie“: avem deci de-a face în Feiurdeni cu o 

anumită profesionalizare a activităţii. Meseriaşul, măcelarul 

în cazul nostru, stăpâneşte această practică mai bine decât 

alţi consăteni; dar, esenţial, pentru a fi un bun meseriaş, 

trebuie să îţi placă meseria. Lui badea Cornel, tăiatul animalelor 

i-a plăcut: 

Asta vreau să spun, că măcelăria asta, înjunghiatul, tăiatul animalelor... 

ar trebui să zic aşe, ca şi meseria de strungar, că 

trebuie să-ţi placă meseria ca să o practici. Deci io nu pot zice 

că îmi place să omor animale, dar fiind necesarul de a face, că 

doară trebuie să trăim. Şi cine?... Cine? că dacă nu există un 

măcelar, atuncea nu taie nimeni şi nu mănâncă nimeni carne, 

nu? Mâncăm numai vredeţuri, ca ăia... dar până la urmă o să 

se găsească unul la care i jenă să smulgă morcovul din pământ, 

nu mai mănâncă, sau cartoful, sau salata... păi cineva trebuie 

să facă şi treaba asta. Păi meseria asta mi-o plăcut pă undeva 

zis, că no, îi meserie bărbătească, de bărbat, de cutare şi am 

învăţat-o de la socrul“ (Fodorean Cornel, n. 1948). 

În textul de mai sus, badea Cornel îşi justifică activitatea ca 

măcelar, prin prisma utilităţii sociale – cineva trebuie să o 

facă –, dar vedem că el asociază meseria cu anumite reprezentări 

ale masculinităţii – meserie de bărbat. Fără îndoială 

că tăierea porcului este o activitate masculină, dar oare mila 

94

şi deci imposibilitatea de a tăia, ne trimit către feminin? Să 

fie oare pertinentă în cazul creşterii şi tăierii porcului opoziţia 

masculin – feminin şi valorile asociate? Cu alte cuvinte, 

sunt consideraţi bărbaţii care taie porci mai bărbaţi decât cei 

care nu taie? Este posibil. Doar cercetări viitoare mai aprofundate 

vor putea să tranşeze acest subiect. Deocamdată îl 

lansăm doar ca o ipoteză de lucru. 

A vărsa sângele porcului nu este un act inocent. Înjunghiatul 

porcului este o operaţiune care necesită anumite 

abilităţi şi cunoştinţe anatomice, care implică şi o anumită 

responsabilitate, în sensul că un înjungiat corect executat 

asigură o bună scurgere a sângelui. În caz contrar, rămâne 

prea mult sânge în carne, ceea ce duce la obţinerea nedoritei 

„cărni roşii“. Actul în sine are regulile sale, ne spune un 

informator, care în cazul în care nu sunt respectate, activitatea 

devine comparabilă cu o crimă: 

Măcelarul, adică eu care am practicat şi ăsta, am învăţat de la 

socru-meu: „Măi: înţepi, tai, scoţi cuţitul şi-l pui jos“. Zice „Nu 

stai călare pe porc cu cuţitu’ în mână, însamnă că eşti un criminal, 

un... “. Deci ai făcut înjunghietura care-i necesară, imediat, 

la locu’ ştiut, aicea la gât, ai pus cuţâtu’ jos, aştepţi porcu’ 

să-şi dea sângele şi să termină. (Fodorean Cornel, n. 1948). 

Acest din urmă citat aminteşte de practicile sacrificiului animalier 

din Grecia Antică unde, de asemenea, violenţa faţă de 

animal trebuia să nu iasă în evidenţă: lovitura fatală trebuia 

dată prin surprindere după un prealabil semn de „acceptare“ 

efectuat de animal 68 . De fapt, dilema uciderii porcului pare 

a fi: cum poţi ucide un animal fără a te transforma într-un 

criminal? 

Dar să revenim şi să vedem cine sunt măcelarii satului. 

Din răspunsurile la chestionarul scurt reiese un număr de 

nouă persoane recunoscute social că ştiu să taie şi taie şi 

pentru alţii. În funcţie de numărul nominalizărilor, ei se pot 

împărţi cu uşurinţă în două categorii: una inferioară – patru 

persoane cu mai puţin de patru nominalizări fiecare (Fodorean 

Cornel – una; Fodorean Sabin – patru; Gusti a lui Sigo 

68. Marcel Detienne, „Pratiques culinaires et esprit du sacrifice“, în 

Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, La cuisine du sacrifice en pays 

grec, Gallimard, Paris, 1979, pp. 18-19. 

95

– una; Aurel al lui Sigo – una) şi o alta superioară, cu peste 

10 nominalizări fiecare (Viorel Hodiş – 16; Nelu a Moguţului 

– 20; Viorel Tămaş – 19 şi Gherghei 69 – 10). Această din 

urmă categorie reprezintă măcelarii activi ai satului, în total 

patru persoane. Cu toţi sunt persoane tinere, sub 50 de ani. 

Dar pentru a judeca utilitatea socială în raport cu prestigiul 

social, ar trebui să vedem câţi porci au „făcut“ cei patru 

măcelari în sezonul 2008. În total rezultă un număr de aproximativ 

15 porci tăiaţi şi opt înjunghiaţi. Vedem deci cu uşurinţă 

că măcelarii satului asigură doar o mică parte a pieţei. 

Rezultă că „tăiatul pe sama noastră“ – fiecare pentru sine – 

este modalitatea principală de tăiere a porcilor în Feiurdeni. 

Fie că sunt măcelari, fie că taie pentru sine, tăietorii de 

porci nu se nasc cu această calitate: ei o învaţă de la cineva, 

cel mai adesea din familie, tatăl fiind modelul. Acest model 

nu este unul exclusiv, o dovedeşte cazul familiei lui badea 

Marc: 

Tata se pricepea şi îi era dragă meseria asta: să taie porci. Şi 

îl chema lumea să... Eu nu tai, nu. Frate-miu taie, [stă] acolo 

lângă cimitir. Mie nu mi-o plăcut. Mie nu-mi place cea meserie. 

Cui o plăcut, o făcut. Că nici pe tata nu l-o învăţat tată-su, că 

tată-su n-o tăiat, a fost cântăreţ la biserică. [Tata] s-o uitat 

cum o făcut alţii. Şi-n Cluj o fost de o tăiat porci“ (Marc Cornel, 

n. 1927). 

Încheiem amintind că măcelarii sunt specialiştii morţii 

animalelor: ei taie toate animalele proprii consumului alimentar: 

porci, oi, miei şi viţei. Şi trebuie amintit că printre 

persoanele care nu taie niciodată porc, sunt unele care totuşi 

taie oaie şi miel. Se pare că a lua viaţa ovinelor este mai 

uşor decât cea a suinelor. Ori poate aceasta reflectă statutul 

alimentar al animalelor în cauză: a rata uciderea unui miel 

nu are implicaţii economice atât de grave ca ratarea uciderii 

unui porc. O ştie orice ţăran. 

69. Este bolnav şi de fapt nu mai taie porci. Nominalizarea lui atât 

de numeroasă dovedeşte că a fost până de curând unul dintre măcelarii 

cei mai activi ai satului. 

96

Tehnicile tranşării 

Termenul generic pentru setul de operaţii care constituie 

tranşarea este, semnificativ, acela de „desfacere“: după 

pârlire porcul este „desfăcut“. Să reamintim că mai întâi 

porcul „se face“, ceea ce însemnă că porcul este crescut şi 

îngrăşat în gospodăria ţărănească. Într-un fel, de-a lungul 

ciclului de creştere, de la naştere şi până la produsul finit, 

porcul „se face“ iar apoi „se desface“: „se face“ viu şi „se 

desface“ mort. 

Tranşarea porcului presupune la rândul său două etape: 

„crepatul“ şi „luatul de pe olaltă“: „L-o pârlit, l-o crepat şi l-o 

luat de pă olaltă tăt şi l-o sărat“ (Drăgan Veronica, n. 1932). 

„Crepatul“, termen cu rezonanţă vegetală 70 , trimite la operaţia 

dezvelirii cavităţilor abdominală şi toracică ale porcului, 

pe când „luatul de pe olaltă“ desemnează chiar succesiunea 

operaţiilor de tranşare care urmează eviscerării. 

Fodorean Sabin „desface“ pe spate 

Tranşarea porcului cunoaşte două mari tehnici: tranşatul pe 

burtă şi tranşatul pe spate, în funcţie de partea anatomică 

unde se realizează prima incizie longitudinală. În Feiurdeni, 

acessta din urmă, este considerat tradiţional, vechi, 

ţărănesc. Primul fiind evident nou, de influenţă urbană, deci 

70. Lemnele de foc se mai „creapă“. 

97

„domnesc“. Am ilustrat prin două serii de fotografii cele două 

modalităţi de tranşare. 

Interesant că şi în Franţa, în numeroase regiuni, deschiderea 

porcului pe spate era considerată à l’ancienne iar deschiderea 

pe burtă era văzută ca o practică de boucher, mai 

modernă 71 . Şi tot de la Colette Mechin ştim că modalităţile 

de tranşare a porcului au o conotaţie identitară puternică: 

Si l’on tue, nettoie, découpe le porc différemment ici et là, 

c’est d’abord et avant tout qu’on se veut différent du voisin: 

les manipulations du cochon mort en vue de le transformer 

selon les règles, en viande de consommation servent à se 

démarquer de l’Autre 72 . 

Tranşarea pe burtă, mai nouă, răspunde unor noi exigenţe 

sociale ale distribuţiei cărnii – pe burtă porcul se poate 

împărţi în două parţi absolut egale: 

Badea Cornel „desface“ pe burtă 

Pe ai fraţilor pe burtă i-am făcut, i-am despicat. Aşe am desfăcut 

că se face mai uşor în două, deci trebuia împărţit în două. 

În momentu’ în care îl desfaci pe spate, trebuie să iei şi de acolo 

şi de dincolo, se amestecă, da’ aşe când l-ai deschis pe burtă 

71. Colette Mechin, „Pratiques différentielles de découpe du porc en 

Lorraine“, Anthropozoologica, premier numéro spécial: La découpe et le 

partage du corps à travers le temps et l’espace, 1987, pp. 23-26. 

72. Colette Mechin, Bêtes à manger. Usages alimentaires des Français, 

Presses Universitaires de Nancy, Nancy, 1992, p. 15. 

98

şi ai crăpat şira spinării în două, o rămas o jumătate-n dreapta 

şi o jumătate în stânga (Fodorean Cornel, n. 1948). 

Dar măcelarii afirmă, aproape la unison, că, din punctul 

lor de vedere, este mai uşor să tranşezi pe burtă decât pe 

spate. Şi cum un bun măcelar execută dorinţa clientului, 

majoritatea au învăţat să tranşeze pe burtă, dar să păstreze 

intactă „şira spinării“, să scoată întragă „skinarea“, care 

este elementul definitoriu al tranşatului pe spate. Este vorba 

deci de o adaptare la o cerinţă locală, pentru că şi astăzi 

tranşatul pe spate este mai popular decât cel pe burtă: din 

răspunsurile la chestionarul scurt, tranşatul pe burtă este 

atestat de 13 persoane, iar cel pe spate de 20 de persoane. 

Şi ţăranii din Feiurdeni se definesc în raport cu „domnii“ 

de la oraş, inclusiv prin modalitatea de tranşare a porcului. 

Tranşarea pe spate devine astfel o marcă identitară. În 

Feiurdeni, creşterea porcului ţine de domeniul feminin, iar 

uciderea lui de cel masculin: femeile îl cresc, bărbaţii îl ucid. 

Această dihotomie ne trimite către problema cheie a relaţiilor 

om-animal de consum în societatea ţărănească: cum 

să ucizi un animal iubit fără să te transformi într-un criminal 

şi cum să mănânci carnea animalului iubit? Este exact 

aceeaşi problemă pe care societatea modernă a rezolvat-o 

în ultimele două secole prin ocultarea morţii animale şi dezanimalizarea 

cărnii 73 . Societatea ţărănească rezolvă această 

problemă în modul ei: animalul este ucis de un bărbat care 

nu este în nici un fel implicat în creşterea lui şi prin urmare 

nu există legături afective între ei. Tăietorul ideal este un 

străin. Iar la uciderea animalului în sine violenţa încearcă să 

fie minimizată. 

73. Vezi Constantin Bărbulescu, „Problema morţii animale şi modernitatea“, 

în Caiete de antropologie istorică, anul VIII, nr. 14, ianuarieiunie 

2009, pp. 129-142. 

99

Bibliografie 

Bărbulescu, Constantin, „Problema morţii animale şi modernitatea“, 

Caiete de antropologie istorică, anul VIII, nr. 14, ianuarie-iunie 2009, 

pp. 129-142. 

Cherhaţ, Ioan, Feiurdeni ieri şi azi. Monografie, Feiurdeni, 2008. 

Detienne, Marcel, „Pratiques culinaires et esprit du sacrifice“, în Marcel 

Detienne, Jean-Pierre Vernant (eds.) La cuisine du sacrifice en pays 

grec, Gallimard, Paris, 1979, pp. 7-35. 

Hedeşan, Otilia, „Povestea lui Ignat (AA. TH. 812)*. Dincolo de textul 

narativ“, Revista de etnologie, X, Timişoara, 2001, pp. 135-154. 

Mechin, Colette, „Pratiques différentielles de découpe du porc en 

Lorraine“, Anthropozoologica, 1: La découpe et le partage du corps a 

travers le temps et l’espace, 1987, pp. 23-26. 

Mechin, Colette, Bêtes à manger. Usages alimentaires des Français, 

Presses Universitaires de Nancy, Nancy, 1992. 

Pamfile, Tudor, Sărbătorile la Români. Studiu etnografic, Editura 

Sæculum, Bucureşti, 1997. 

100

05. 

COMERCIALIZAREA MORŢII: 

FIRMELE DE POMPE FUNEBRE 

DIN CLUJ-NAPOCA 

Teodora Bârla 

Ca efect deplin al secularizării, individul se intreabă care 

este rostul său în viaţă, ce motive ar avea să continue să 

îşi construiască o carieră, o familie, ce sens ar avea să investească 

în hobbyuri, profesie, copii, vacanţe, dacă acum 

trăieşte o gravă conştientizare a nonsensului „vieţii“ de 

apoi. Valorile sale sunt în permanenţă zdruncinate în urma 

acestei conştientizări, acesta nesimţindu-se sigur de existenţa 

unei puteri salvatoare, îndoindu-se de sensul propriei 

existenţe. Într-o etapă următoare, el îşi contruieşte propriul 

univers spiritual sau religios, care să compenseze eşecurile 

religiei tradiţionale instituţionalizate. Este vorba de ceea ce 

Luckmann (1967) 74 numeşte a fi o „privatizare“ a valorilor 

religioase, înglobarea acestora într-o sferă intimă, cuprinzând 

un sincretism spiritual „ultim“ (ultimate significance) al 

individului, o „religie invizibilă“. Este dificil să circumscriem 

indivizii „secularizaţi“ într-o dimensiune clar-definită, întrucât 

secularizarea se manifestă nu gradual, de la un nivel 

major înspre indivizi, ci prin indivizii înşişi, prin intermediul 

manifestărilor microsociale ale relaţiilor dintre actorii sociali 

75 . În vederea argumentării studiului de faţă, vom adopta 

noţiunea de „elită“, pornind de la premisa că dezmembrarea 

valorilor de corpul spiritual al umanităţii curente se resimte 

74. T. Luckmann, The Invisible Religion, Macmillan, New York, 1967. 

75. Karel Dobbelaere, Secularization: an Analysis at Three Levels, 

Presses Universitaires Européens, Brussels, 2002, p. 182. 

101

mai acut acolo unde modernizarea tehnologică şi spirituală 

şi-a atins cotele maxime: în marile oraşe. Articolul de faţă 

prezintă rezultatele unei cercetări realizate pe firmele de 

pompe funebre într-unul din aceste mari oraşe, şi anume 

municipiul Cluj-Napoca. 

Re-devenire mitică a individului secularizat 

În prezentul post-modern, individul se află într-un loc difuz, 

fără contur sau limite precise, fără o esenţă clar definită. 

Sarcina noastră nu este de a contesta prezenţa sau absenţa 

acestor lucruri, ci de a arăta maniera în care se manifestă 

aceste schimbări seculare şi cum s-a ajuns în acest punct. În 

ceea ce priveşte fenomenul morţii, ne vom raporta la el ca 

la un „proces“, presupunând conştientizare, încă din timpuri 

ancestrale, etapizare şi, prin aceasta, ritualizare. 

Consider că ar fi cazul să explicitez diferenţa dintre „fenomenul“ 

morţii şi „procesul“ morţii, în contextul teoretizării 

sociologice de faţă. A. Kelehear spune că “Dacă a muri e o 

criză publică majoră, atunci presiunea constă în a „performa“ 

după un „scenariu“ social, cât de bine pot oamenii“ 76 . A muri 

devine astfel un proces social complex, încărcat de semnificaţii 

construite în cadrul unei formări istorice de o mare 

anvergură. Indivizii resimt coerciţia exercitată de către acele 

norme şi valori sociale implementate în urma procesului de 

socializare şi se adaptează cerinţelor, suferind însă un conflict 

intern în ceea ce priveşte manifestarea faţă de moarte 77 . 

Prin simpla învestire cu semnificaţii a morţii, aceasta capătă 

calitatea de „proces“, având în vedere etapizarea traseului 

76. Allan Kelehear, A Social History of Dying, Cambridge University 

Press, New York, 2007, p. 103. 

77. Acest conflict poartă denumirea de „ambivalenţă“; Malinowski 

spune că această stare este produsul unui conflict interior al individului, 

o „luptă“ între „eu“ (instinctul) şi „sine“ (socialul). Instinctual, ne este 

teamă de moarte şi de morţi, însă prin socializare suntem învăţaţi să 

practicăm anumite rituri religioase menite să regleze acea stare primordială 

de teamă. 

102

vieţii în direcţia morţii şi aflarea de elemente simbolice care 

să ofere un sens acesteia şi înglobarea lor în cadrul unor 

ritualuri specifice la care decedatul însuşi ia parte în mod 

conştient. 

Putem afirma că procesul morţii reprezintă principala 

preocupare în viaţa unui om, fiind unul dintre fenomenele ce 

sunt creditate a conferi un sens existenţei umane, în funcţie 

de soteriologia credinţei religioase în cadrul căreia individul 

a fost socializat 78 . Omul caută substitute pentru valorile 

religioase, acum dispersate şi ineficiente; este obsedat de 

aflarea unui sens al identităţii proprii, de aflarea unui loc 

concret în acest spaţiu predominat de o anxietate universală. 

Pe această cale, individul caută soluţii şi sprijin în noile 

mituri şi mitologii moderne, create de media, politică şi 

aria consumerismului autohton în general. Inspirându-se din 

aceste resurse moderne, individul se preocupă de o prelungire 

a termenului de sosire a morţii proprii, prin diverse căi, 

puse la dispoziţie de tehnicile şi metodele medicinei moderne: 

operaţii estetice, pastile „miraculoase“ ce „îmbunătăţesc 

memoria, sistemul osos, ce „amână“ bătrâneţea. În procesul 

menţionat, acesta se preocupă de o „raţionalizare“ a 

morţii, participând la propriul rit funerar şi pregătindu-se din 

timp pentru aceasta: financiar, social şi spiritual, pentru a 

se lepăda de „sinele vechi“ şi pentru dobândi un „sine nou“. 

Pe de altă parte, Bauman spune că individul nu poate conştientiza 

propria sa moarte, în momentul desfăşurării ritului 

propriu, neputând-o experimenta sau analiza în acel timp 79 , 

lăsând loc celor ce au supravieţuit să facă aceste lucruri. 

Astfel, putem spune că ritul morţii vizează mai mult pe cei 

care au rămas în viaţă 80 : ritual may reveal more about the 

speakers than about the bespoken. De aici rezultă caracterul 

78. Frazer afirmă că cea mai veche credinţă a umanităţii este „credinţa 

în nemurire şi venerarea morţilor“, în miturile călătoriilor spirituale 

(otherworld journeys), după ce moartea biologicã şi-a încheiat procesul 

(Kelehear, 2007: 35). 

79. Catherine M. BELL, Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford 

Unversity Press, New York, 1997, p. 58. 

80. Idem, p. 26. 

103

profund social al ritualului de înmormântare, prin care societatea 

nu face altceva decât să se celebreze pe sine. 

Eliade vede o importantă legătură între structurile mitice 

şi rituri, argumentând că ritul nu e altceva decât o mise-enscene 

a concepţiilor despre universul sacru al unei culturi 

date, structurate în cadrul unor complexuri simbolice: miturile 

şi mitologiile. Această teatralizare a miturilor reprezintă, 

în concepţia lui Eliade, o „imitare“ a comportamentelor 

personajelor sacre, cum ar fi zei, eroi mitici şi alţii. Tot el 

susţine faptul că riturile nu reprezintă „o comemorare a evenimentelor 

mitice, ci (…) reiterarea lor“ 81 , reiterare ce are ca 

scop reconstituirea evenimentelor mitice ancestrale sacre, în 

vederea menţinerii sentimentului identitar al comunităţilor. 

Demitizarea şi desacralizarea cauzate de secularizare au 

fost înlocuite de o resacralizare şi remitizare a valorilor şi 

credinţelor, întrupând vechile structuri mitice în noi forme 

de desfăşurare, adaptate la era modernă şi post-modernă. 

Având în vedere opinia fenomenoligică asupra subiectului, 

vom considera destul de relevantă studierea acestor structuri 

mitice tradiţionale în vederea înţelegerii celor prezente, 

în care încercăm să găsim noi sensuri necesităţilor noastre 

spirituale în noile mituri şi mitologii: mass-media, artă, cultură 

ş.a. 

„Vorba lu’ Ada Milea: Mai dă, Doamne, câte un război, 

să mai moară dintre noi...“ 82 

În comunicarea de faţă, am dorit să surprindem maniera în 

care se segmentează piaţa funerară clujeană în funcţie de 

trei criterii majore: 1). în funcţie de confesiunea religioasă: 

fiecare dintre acestea prezintă un canon, respectat în mai 

mică sau mai mare măsură de indivizii ce aparţin de o religie 

anume. Astfel, din acest punct de vedere, se poate presupune 

că firmele de pompe funebre pot dobândi un profit 

81. Ibidem, p. 19. 

82. Extras dintr-un interviu luat unui patron de firme clujene de 

pompe funebre. 

104

mai mare în urma tranzacţiilor cu o clientelă ortodoxă, de 

vreme ce, după aprecierile noastre, această religie prezintă 

un grad mai mare de coerciţie în canoanele sale, precum şi o 

formă ritualică mai complexă comparativ cu acelea ale altor 

religii. Apoi, acestea depind de 2). mediul de rezidenţă, în 

sensul că la sat, oamenii sunt mai constrânşi de religie decât 

la oraş. Dobbelaere explică în lucrarea citată că fenomenul 

secularizării se manifestă la nivelul individului, prin gradul 

de participare religioasă a acestuia. Elementele secularizării, 

pătrunzând la nivelul fiecărui individ, vor determina o acţionare 

distinctă în faţa morţii şi a ritului funerar, însă resimţind 

încă anumite constrângeri cauzate de mediul lor social. Întradevăr, 

în cadrul mediilor rurale, constrângerile sunt mult 

mai puternice, deşi nu putem vorbi de o privatizare totală a 

acestor zone, întrucât informaţia globală pătrunde şi aici pe 

diverse căi (internet, telefonie mobilă, migraţie). 

În ceea ce priveşte mediul rezidenţial, zona Ardealului, 

aflându-se mai aproape geografic şi simbolic de Occident, 

are mai multe şanse de a primi elemente de modernitate 

decât celelalte zone ale ţării. „E Ardealul şi restu’“, afirmă 

un intervievat. Patronii firmelor funerare consideră riturile 

din această regiune ca fiind „mai civilizate“ decât în alte 

regiuni ale ţării, exemplificând printr-un caz de rit funerar 

din Oltenia: „Dacă înlocuiai sicriul cu mirele şi mireasa, era 

nuntă clar!“. 

Un alt element determinant în deciziile privind selectarea 

serviciilor şi produselor funerare îl constituie 3). situaţia 

financiară curentă, dată de efectele „crizei economice“; 

patronii firmelor de profil admit, în interviurile lor, că venitul 

clientului este relevant, însă într-o măsură mai mică, 

argumentând, „că eşti sărac, că eşti bogat, tot mori“. Prin 

aceasta, se doreşte confirmarea faptului că indivizii percep 

ritul funerar şi se adecvează normelor impuse nu după venitul 

de care dispun neapărat, sau de gradul în care aceştia 

sunt afectaţi de criza economică mondială, întrucât se 

simt constrânşi în a respecta ritul pentru a se feri de sancţiunile 

sociale. Aşadar, nu putem vorbi de o sincronizare cu 

occidentalitatea, privind schimbările sociale, într-un sens 

al modernizării. Deşi criteriul regionalităţii, cel al mediului 

105

ezidenţial, al venitului individului sau al confesiunii religioase, 

sunt toate relevante într-o anumită măsură, indivizii 

tot vor lua decizii în funcţie de cum percep fenomenul în 

cauză şi ritul aferent, independent de aceste constrângeri 

sociale, tot mai slabe, şi mai ales prin faptul că aceste noi 

valori formate, această „religie invizibilă“, este determinată 

de mediul comercial, consumerist ce preia funcţiile religiei: 

as consumers, we relatively free from social constraint 83 . 

Publicitatea modernă ca transpunere 

a imaginarului colectiv 

În concluzie, am dorit să arătăm cum firmele de pompe funebre 

din Cluj-Napoca, dar şi din alte zone ale ţării, „comercializează“ 

moartea prin intermediul diverselor strategii 

publicitare, atât clasice cât şi moderne. Am pus accentul mai 

ales pe noile tehnici de advertising, şi anume construirea 

unei pagini web, prin intermediul căreia companiile funerare 

au prilejul de a stabili relaţii cu exteriorul, de a oferi 

o mai mare accesibilitate informaţională pentru potenţialii 

clienţi, o cale prin care acestea reuşesc să îşi construiască 

şi întărească o imagine pozitivă (fie una axată pe caracterul 

empatic, fie pe cel comercial, fie pe ideea de conformare la 

standardele europene ş. a.) şi chiar de a-şi crea un brand 84 , 

dar şi o manieră de a face faţă concurenţei în domeniu. 

Metoda principală aplicată în această analiză o reprezintă 

metoda analizei de imagini, în perspectiva „sociologiei imaginale“ 

(A. Sauvageot 1987). Din acest punct de vedere, 

publicitatea nu e decât un construct social complex format 

din simboluri din sfera arhetipală, care pot fi interpretate 

prin referire la conştiinţa colectivă sau, mai bine zis, la 

83. Aldridge, Alan, Religion in the Contemporary World, Polity Press, 

Cambridge UK, 2000 p. 190. 

84. De pildă, una dintre firmele analizate a primit, în mod informal 

şi pe cale orală, brand-ul de „firmă cu îngeri“, „datorită simbolului îngerului, 

utilizat de la începutul existenţei acesteia, în a „coperta“ imaginea 

firmei respective. 

106

„imaginarul colectiv“ 85 . Individul va apela la acesta, construindu-şi 

imagini ale sinelui, utopii ale lumii în care trăieşte, 

interpretări ale acesteia şi ale indivizilor din ea şi din viaţa 

sa, codificându-i în contextul publicitar. Tot aici regăsim şi 

ideea structuralistă conform căreia miturile se re-creează 

în timp şi în funcţie de factorii socio-politici şi culturali ai 

epocii în cauză, aceştia determinând noi tipuri de comportamente 

şi practici culturale, aşadar noi semnificaţii culturale. 

Firmele de pompe funebre se folosesc de imaginile vizuale 

(elemente de text, cromatică, simboluri aferente, slogane, 

logo-uri etc.) în calitate de câmpuri ale manifestării simbolisticii 

într-o formă modernă, pe un substrat arhetipal. 

Recapitulând, am dori să subliniem caracterul flexibil al 

transformării comerciale a firmelor de profil, pentru care 

publicitatea nu repezintă un factor al schimbarii la nivel societal 

şi/sau individual, ci doar un instrument al societăţii inseşi, 

societatea, i.e., contextul socio-cultural, fiind cea care 

modelează individul; acest lucru nu trebuie privit ca pe o 

manipulare, întrucât shimbarea socială pricinuită de context 

nu este una de ordin intenţional, schimbarea fiind una extrinsecă 

individului sau instrumentelor de schimbare. Aşadar, 

individul nu este constrâns decât de nevoia sa de a se 

adapta acestui context, fără de care identitatea sa socio-culturală 

nu ar avea nici un sens. Aceasta reprezintă expresia 

acelei necesităţi mutuale, simbiotice, în care „the ultimate 

significance“ se manifestă în demersul procesului muririi. 

Bibliografie 

Aldridge, Alan, Religion in the Contemporary World, Polity Press, Cambridge, 

2000. 

Bell, Catherine, Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford Unversity 


Bennett, Diane O. „Bury Me in Second Class: Contested Symbols in a 

Greek Cemetery“, Anthropological Quarterly, 67, 3, Symbols of Contention: 

Part 2, July 1994, pp.122-134. 

85. Dâncu, Vasile, Comunicarea simbolică – arhitectura discursului 

publicitar, Dacia, Cluj-Napoca, 1999. 

107

Coackley, Sarah, Religion and the body, Cambridge University Press, 

London 1997. 

Cuppit, Don, Mysticism After Modernity, Blackwell Publishers Inc., Malden, 

Massachusetts, 1998. 

Davie, Grace, „Prospects for Religion in the Modern World“, The Ecumenical 

Review, 52, 4, 2000, p. 455. 

Davie, Grace, From Obligation to Consumption: Patterns of Religion in 

Northern Europe at the Start of the twenty first Century, University 

of Exter, Exter, 2002. 

Davie, Grace, Predicting Religion. Christian, Secular and Alternative Futures, 

Ashgate University, Exter, 2003. 

Dâncu, Vasile, Comunicarea simbolică – arhitectura discursului publicitar, 

Ed. Dacia, Cluj-Napoca1999. 

Dobbelaere, Karel, Secularization: an Analysis at Three Levels, Presses 

Universitaires Europeens, Brussels, 2002. 

Dubisch, Jill, „Death and Social Change in Greece“, Anthropological 

Quarterly, 62, 4, The Uses of Death in Europe, 1989, pp. 189-200. 

Eliade, Mircea, Arta de a muri, Moldova, Iaşi, 1933. 

Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978. 

Eliade, Mircea şi Culianu, Ioan, Dicţionar al religiilor, Ediţia a II-a (trad. 

De Cezar Baltag), Editura Humanitas, Bucureşti, 1996. 

Emke, Ivan, Why the sad face? Secularization and the changing function 

of funerals in Newfoundland, Online Publication Date: 01 November 

2002, pp. 269 – 284. 

Fisher, Robert (coord.), Making Sense Of Dying and Death, Rodopi, Amsterdam, 

New York, 2004. 

Francis, Doris, Kellaher, Leonie, Neophytou, Georgina, Sustaining cemeteries: 

the user perspective, 5:1, 2000, pp. 34 – 52. 

Giddens, Anthony, The Consequences of Modernity, Polity Press, Stanford 

University Press, Stanford, CA, 1990. 

Hallam, Elizabeth and Hockey, Jenny, Death, Memory and Material Culture, 

Oxford, New York, 2001. 

Hertz, Robert, Death and the Right Hand, The Free Press, Glencoe, Illinois, 

1960. 

Kelehear, Allan, A Social History of Dying, Cambridge University Press, 


Lindsay, Keith R., And In The End: The World’s Weirdest Funerals, Fusion 

Press, London, 2006. 

Luckmann, T, The Invisible Religion. Macmillan, New York, 1967. 

Mănăstireanu, Dănuţ, „Religie şi secularizare în modernitatea târzie“, 

Revista Verso, 40-41, 2008, pp. 1-31. 

Noys, Benjamin, The Culture of Death, Berg, Oxford New York, 2005. 

Robben, Antonius C. G. M., Death, mourning and burial, Blackwell publishing, 

2004. 

108

Rotariu, Traian, Demografia şi sociologia populaţiei. Fenomene demografice, 

Editura Polirom, Iaşi, 2003. 

Rugg, Julie, „Defining the place of burial: what makes a cemetery a cemetery?“, 

Mortality, 5, 3, 2000, pp. 259-275. 

Taylor, Lawrence J., „Introduction: The Uses of Death in Europe“, Anthropological 

Quarterly, 62, 4, 1989, pp. 149-154. 

Van Gennep, Arnold, Rituri de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1996. 

Walter, Tony, The revival of death, Routledge, London and New York, 

1994. 

Wilson, Brian, Religia din perspectivă sociologică, Oxford University Press, 

(trad. Edit. Trei), (1981), 2000. 

109

06. 

PRODUSELE LOCALE ŞI SCENOGRAFIA 

COMERŢULUI. INFLUENŢA MARKETIZĂRII 

PRODUSELOR DE TERROIR 

ASUPRA SPAŢIULUI DOMESTIC 

Anda Becuţ 

Centrul de Cercetare şi Consultanţă în Domeniul Culturii 

Produsele alimentare între global şi local 

Deşi aparţin unui anumit teritoriu prin originea producţiei, 

produsele alimentare de „prestigiu“ de tipul produselor 

de terroir tind spre depăşirea graniţelor locale, aspirând la 

notoritate de scală globală. Teoriile globalizării sugerează 

o asimilare mondială şi o integrare a culturii alimentare în 

care distincţia global/local reflectă dihotomia ca opoziţie între 

omogenizare culturală şi fragmentare, între „universalizare“ 

şi „particularizare“. Globalizarea culturală 86 stimulează 

aspiraţiile rurale şi de patrimoniu şi afirmă identitatea locală 

şi producerea de noi spaţii. Fenomenul globalizării nu a 

desfiinţat, ci a marcat reînvierea şi reconstrucţia produselor 

locale şi regionale. Reîntărind şi reconstruind identitatea 

culturală, produsele locale creează un nou spaţiu al culturii, 

un terroir în care produsul definit ca tradiţional poate căpăta 

o nouă imagine comercială, un spaţiu al culturii în care 

o ţară poate întâlni alte ţări sau în care străinii pot întâlni 

produsele locale 87 . Turismul a fost şi este un motor puternic 

al promovării produselor de terroir pentru că el oferă mirajul 

86. Bérard, L. & Marchenay, P., Les Produits de Terroir entre Cultures 

et Règlements, CNRS Editions, Paris, 2004, p.23. 

87. Amilien, V., Torjusen, H., & Vittersø, G., „From local food to 

terroir product? – Some views about Tjukkmjølk, the traditional thick 

sour milk from Røros, Norway“, Anthropology of food, 2005, p. 3. 

111

cunoaşterii culturale prin însuşi actul de „îngurgitare“ 88 al culturii 

respective exprimată prin produsele alimentare locale. 

Atracţia turiştilor pentru produsele tradiţionale locale poate 

fi explicată prin tentaţia satisfacerii curiozităţii olfactive şi 

gustative ce completează cunoaşterea vizuală şi epidermică. 

Industria turismului, în sens de loisir sau entertainment, şi-a 

diverficat oferta de la imaginile exotice sau spectaculoase ce 

glorifică natura, la artefactele de tip „suveniruri“, menite să 

păstreze memoria locului vizitat, sau la alimentele locale, 

păstrătoare ale gustului local. Astfel, anumite produse locale 

au devenit produse de terroir, diferenţa fiind realizată de 

percepţia din exterior a originalităţii locale, a diferenţei culturale 

între produse asemănătoare ca ingrediente sau mod 

de preparare. Chiar dacă ingredientele sunt aceleaşi, chiar 

dacă tehnica de preparare este aceeaşi, modul în care sunt 

amestecate aceste ingrediente sau proporţia lor aduc acel 

element de unicitate ce transformă produse locale în produse 

de terroir. 

Orientul şi Europa Centrală şi de Est, în special, sunt încă 

teritorii fertile pentru înregistrarea şi promovarea produselor 

alimentare de terroir, aceste spaţii fiind reprezentate în 

imaginarul colectiv al lumii occidentale prin gusturile şi mirosurile 

exotice sau originale şi prin tradiţiile asociate lumii 

rurale 89 . În Europa Occidentală, în schimb, nu mai sunt condiţiile 

de a realiza produse de terroir pentru că societatea 

locală şi rurală s-au schimbat atât de mult, nemaifiind bazate 

numai pe agricultură 90 . O relansare a acestor produse în 

vestul Europei este posibilă nu atât pe baza societăţii rurale, 

ci pe baza societăţii locale în general, însă trebuie ţinut seama 

de aspectul global al acestei expresii locale 91 . 

88. Jousse, M., La Manducation de la parole, Gallimard, Paris, 1974, 

p. 23. 

89. Said, E., L’Orientalisme: L’Orient creé par l’Occident, Librarie 

Anthème Fayard, Le Monde Diplomatique, Paris, 2000, p.35. 

90. Téchoueyres, I., & Amilien, V., „Produits locaux entre nature et 

culture: de la ferme voisine au terroir. Entretien avec Laurence Bérard“, 

Anthropology of food, 2007, p.10. 

91. Ibid., p. 13 

112

Conceptul de „local“ a fost delimitat în termeni geografici, 

originea însă are o valoare intrinsecă, şi nu neapărat 

una locală. Conceptul „local“ apare în contrast şi în opoziţie 

cu alte „spaţii închise“, ca de exemplu naţiunea sau o uniune 

politică comună 92 . O posibilă explicaţie pentru emergenţa 

produselor locale şi a celor de terroir este opoziţia faţă de 

construcţia spaţiului comunitar al Uniunii Europene, ca o încercare 

de păstrare a echilibrului în balansul dintre tendinţa 

de uniformizare şi cea de menţinere a diversităţii. Alimentele 

locale nu sunt numai un mijloc de unificare locală, ci şi 

un mijloc de diferenţiere faţă de alteritate, prin accentuarea 

legăturii simbolice care conduce la terroir. Se remarcă faptul 

că acelaşi produs îşi schimbă sensurile împreună cu contextul: 

de la marcă a comunităţii culturale, într-un context 

local, devine o marcă de diferenţiere pe piaţă, în contextul 

globalizării. Această importanţă crescută acordată producţiei 

localizate este legată de evoluţia societăţilor industrializate, 

generând o subordonare a spaţiului şi acoperind sensurile 

locului 93 . 

Pentru produsele alimentare, conceptul de local trimite 

la ideea de spaţiu rural şi de teritoriu limitat la o anumită 

zonă şi la proximitatea ei. Dimensiunea distanţei este cea 

care determină valoarea sustenabilă a alimentelor, accentuând 

diferenţierea între distanţele scurte şi cele lungi. În 

acest sens se face diferenţa între industria agro-alimentară 

transnaţională şi cea locală, devenind importantă problema 

limitării spaţiului local 94 . Acesta este definit nu doar în sens 

de graniţă geopolitică, ci şi de delimitare socio-culturală. De 

aceea, alimentele locale joacă un rol important în proiectele 

politice de dezvoltare rurală şi de mediu, centrate pe fermele 

multifuncţionale şi pe supravieţuirea modului de viaţă 

rural, scopul fiind protejarea existenţei locale prin conservarea 

spaţiului în forma sa hibridă 95 . Aspectul spaţial este 

parte a sistemului alimentar, ceea ce face ca produsele loca- 

92. Amilien, V., Torjusen, H., & Vittersø, G., op. cit., p. 5. 

93. Bérard, L., & Marchenay, P., op. cit., p. 4. 

94. Ibid 

95. Ibid 

113

le să implice mai mult decât simplul teritoriu. Astfel, valoarea 

alimentară a produselor transformă „locul“ în „origine“ 

şi teritoriul în terroir. De aceea, în funcţie de contextul de 

analiză al acestui subiect sunt folosite expresii ca: „produse/ 

alimente locale“, produse de terroir, „alimente tipice“, „alimente 

regionale“, „alimente de origine locală“ sau „patrimoniu 

regional“ sau chiar hibrizi ai acestor termeni care leagă 

noţiunile de teritoriu sau local de cultura alimentară 96 . 

Merele de Voineşti, un exemplu de produse de terroir 

În continuare vom analiza modul în care marketizarea merelor 

de Voineşti, ca produse de terroir, a reconfigurat spaţiul 

domestic din Voineşti. Care sunt elementele specifice 

marketizării produselor de terroir? Care sunt particularităţile 

marketizării merelor de Voineşti? Cum a influenţat marketizarea 

acestor produse spaţiul domestic şi funcţiile anumitor 

obiecte domestice? Cercetarea s-a desfăşurat în Piaţa 

Obor în noiembrie 2003, în satul Voineşti în ianuarie 2005 şi 

septembrie 2009. Metodele principale de cercetare au fost 

interviul semi-structurat, observaţia participativă şi Photo- 

Elicitation. 

Merele de Voineşti sunt un exemplu de manifestare a 

tensiunii global/local. În condiţiile unei concurenţe scăzute 

din partea altor zone de producţie pomicolă la nivel naţional, 

merele din bazinul Voineşti au căpătat vizibilitate prin 

intermediul producătorilor-vâzători din pieţele bucureştene. 

Caracteristicile lor gustative şi vizuale, dar şi pricerea vânzătorilor 

de a-şi atrage clienţii, le-au adus prestigiul unor produse 

locale de calitate. În perioada anilor ’90, deschiderea 

graniţelor a marcat intrarea pe piaţa internă a produselor 

alimentare de import, ceea ce a generat o concurenţă neaşteptată 

pentru produsele locale, inclusiv în sectorul fructelor. 

Şocul a fost cu atât mai mare, cu cât regimul naţional-socialist 

blocase până atunci orice manifestare a globalizării. 

96. Ibid., p.7 

114

Produsele de import au sedus rapid consumatorul român, 

pentru care orice produs nou era atrăgător. Astfel a apărut 

nevoia de diferenţiere între produsele alimentare, nevoie 

concretizată la început prin distincţia între produsele de 

import şi produsele româneşti, ulterior aceasta evoluând în 

distincţia la nivel local între regiunile de producţie. 

În acest fel a început practica afişării la vânzare, alături 

de preţul produsului, a provenienţei teritoriale. În cazul 

merelor de Voineşti, diferenţierea de celelalte produse nu 

a avut nevoie de tehnici speciale de promovare, ele fiind 

deja cunoscute de consumatori încă din perioada socialistă. 

O altă cauză a afişării provenienţei produselor este legată 

de concurenţa din cadrul pieţelor urbane pentru acces la 

tarabe şi la cele mai bune poziţii în piaţă, ceea ce a generat 

diferenţierea între vânzătorii de mere prin apelul la originea 

şi experienţa lor. Fenomenul apariţiei sistemului de marcare 

a calităţii produselor prin apelul la teritoriul de origine este 

cu atât mai interesant cu cât exprimă schimbările sociale şi 

economice din perioada tranziţiei. Astfel, promovarea originii 

terioriale a produselor exprimă realităţi legate de apariţia 

comerţului liber, a concurenţei cu produsele interne şi de import, 

schimbarea practicilor de consum, scăderea nivelului 

de trai şi reconfigurarea sistemului alimentar prin dispariţia 

vechilor actori (Coletăria, Aprozarele, fabricile de procesare 

alimentară) şi apariţia noilor actori (intermediari, firme de 

transport, firme de import-export, marii retaileri, spaţii comerciale 

en-gros). 

Aceste schimbări sociale şi economice determină o concurenţă 

acerbă la nivelul pieţelor urbane, care devin spaţii 

de putere şi control, teritorii râvnite pentru că oferă acces la 

oportunităţi de câştig. În condiţiile pauperizării unei pături 

sociale urbane ca urmare a dezindustrializării şi a turbulenţelor 

economice din perioada tranziţiei, piaţa urbană anterior 

dominată de producătorii rurali începe să fie atractivă 

pentru alte categorii sociale care intră în sistemul alimentar 

ca intermediari între producătorii locali şi consumatori. Acest 

fenomen marchează excluderea treptată (forţată sau voluntară) 

a majorităţii producătorilor de mere din satul Voineşti 

115

din peisajul comercial urban, dar şi adaptarea celor rămaşi 

în piaţă la noua situaţie de concurenţă. Afişarea originii teritoriale 

este, în acest context, un act inovativ menit să marcheze 

diferenţa şi calitatea nu numai a produselor vândute, 

ci şi a oamenilor care le produc şi le vând. Pentru că prin 

apelul la orginea teritorială nu se promovează doar calităţile 

gustative ale produsului, ci şi calităţile spaţiului rural şi ale 

oamenilor din acel spaţiu. Promovarea merelor de Voineşti 

ca produse de terroir presupune evidenţierea tradiţiei locale, 

a „savoir-faire-ului“ producătorilor şi vânzătorilor din 

Voineşti, dar şi a rezultatelor cercetării româneşti. Şi totul 

în opoziţie cu noile produse din import şi cu noii actori din 

cadrul pieţei urbane. 

Noile realităţi sunt marcate, pe de o parte, de discursul 

de supraestimare a calităţii produselor româneşti şi a producătorilor 

locali şi, pe de altă parte, de subestimarea produselor 

de import şi a intermediarilor. Astfel, produsele de import 

sunt considerate de producătorii din Voineşti fără gust, iar 

intermediarii sunt anatemizaţi şi responsabilizaţi pentru tot 

răul cu care producătorii se confruntă în perioada tranziţiei. 

Principalul motiv al conflictului dintre producătorii-vânzători 

din Voineşti şi intermediari este însă folosirea abuzivă a apelativului 

„de Voineşti“ pentru produsele de import. Pe de altă 

parte, utilizarea acestui apelativ pentru merele cumpărate 

din Voineşti dezavantajează o parte din producătorii locali 

(cei care îşi vând singuri marfa în piaţă) şi îi avantajează pe 

alţii (cei care vând marfa direct din gospodărie): 

Greu, greu. Deja e o bătălie mare pe tarabe. Sunt ăştia, intermediarii, 

au pus stăpânire pe pieţe. Nu ştiţi şi în Obor? E mafia 

pieţelor. Ţiganii. Se discută la nivel înalt. Ce? Nu se ştie? Mafia 

pieţelor e în fiecare piaţă. Mai ales în Capitală. În toată ţara e 

mafia pieţelor. (bărbat, 59 de ani, producător) 

116

Imagine 1. Fotografie tarabă mere Piaţa Obor, 2004 

Marketizarea produselor de terroir 

Marketingul produselor de terroir s-a construit pe ideea 

că, în procesul de alegere, consumatorul este în căutarea 

unei identităţi. Identitatea pe care consumatorii şi-o asumă 

prin produsele de terroir este una a originilor, o identitate 

pierdută sau uitată o dată cu trecerea timpului şi cu depărtarea 

de un teritoriu de origine, în cazul societăţii occidentale 

acest teritoriu îndepărtat în timp şi spaţiu fiind mediul rural 

tradiţional sau chiar mediul natural. Ruperea şi îndepărtarea 

de origini generează un sentiment de culpabilitate şi o criză 

identitară ce se traduce prin căutarea identităţii pierdute 

în produse sau semne care evocă sau apropie spaţiul de 

origine. Marketizarea produselor de terroir este diferită ca 

strategie de vânzare de cea a produselor alimentare de serie 

din punct de vedere al lanţului de distribuţie, al ambalajului 

şi al mesajului care se transmite cumpărătorilor. În Franţa 

se poate observa dezvoltarea de puncte de vânzare pentru 

produsele de fermă în care mulţi fermieri se regrupează 

117

pentru a-şi vinde produsele 97 . Paradoxul produselor marketizate 

(comodificate) este că, în momentul în care există o 

logică a globalizării, există şi o logică a marketizării în care 

trebuie respectate o serie de norme, de constrângeri care 

ascund specificitatea 98 . Pentru distribuţia la nivel mare se 

ignoră localul şi specificitatea. Cei care promovează indicativul 

geografic protejat încearcă promovarea unui tip de 

alegere alternativă 99 . Într-un tip de marketizare alternativă, 

locul de cumpărare este foarte important, de aceea un 

„adevărat“ produs de terroir trebuie să fie cumpărat dintr-o 

piaţă în aer liber sau direct din fermă/gospodărie, unde este 

posibil contactul direct cu producătorul 100 . Canalele de distribuţie 

trebuie să fie cât se poate de scurte: producătorii să fie 

prezenţi la piaţă sau la fermă, să vorbească despre produsele 

lor, să lase cumpărătorii să le guste. Aceasta dă autenticitatea 

şi face diferenţa faţă de produsele din supermarket, 

pentru că inspiră mai multă încredere: dacă produsul nu 

este bun, cumpărătorii ştiu cine este responsabil şi la cine 

să reclame. „You deal with one person. There is a relation of 

trust and responsibility. If we are dissatisfied, we have the 

opportunity to complain next time“ 101 . 

Astfel, dacă un produs de terroir este vândut în supermarket, 

neîncrederea poate să apară. „A terroir product is 

self selling, it doesn’t need any marketing or promotion to 

attract consumers“ 102 . Un „adevărat“ produs de terroir se 

vinde într-un ambalaj simplu şi cu informaţii despre producător 

103 . Dacă un produs de terroir este foarte marketizat, 

nu este considerat autentic 104 . Împachetarea trebuie 

97. Téchoueyres, I., & Amilien, V., op. cit., p.13. 

98. Ibid., p 14. 

99. Amilien, V., „Produits locaux entre vente directe, circuit-court 

et action collective. Entretien avec Bertil Sylvander“, Anthropology of 

food, 2005, p 12. 

100. Aurier, P., Fort, F., & Sirieix, L., „Exploring terroir product meanings 

for the consumer“, Anthropology of food, p. 2. 

101. Ibid. 

102. Ibid. 

103. Ibid., p. 10. 

104. Ibid. 

118

să fie cât se poate de simplă, în stilul vechi, şi „nu foarte 

curată“, iar consumatorii trebuie să poată vedea produsul 

şi să-l manipuleze 105 . Împachetarea sofisticată este respinsă 

de consumatori, asociind-o cu produsele de serie, industriale. 

Imaginea produsului este foarte importantă şi este 

asociată cu regiunea produsului „When purchasing a terroir 

product, it is just as if you buy the image of the place, not 

only the quality“ 106 . Produsul de terroir permite să evadezi 

în trecut, în contexte familiare sau în locuri îndepărtate, fiind 

un amestec de tradiţie şi trecut idealizat. Ele permit descoperirea 

unei regiuni sau a unei culturi, spun povestea locuitorilor 

şi permit înţelegerea modului de viaţă şi de gândire 

a producătorilor. 

O altă modalitate de marketizare a produselor de terroir 

este organizarea de sărbători, festivaluri sau târguri destinate 

celebrării şi comercializării acestui tip de produse. 

În ţările europene în care produsele de terroir au o istorie 

lungă, acest tip de evenimente trezeşte interesul autorităţilor 

locale, al producătorilor, al asociaţiilor locale şi al consumatorilor-turişti. 

Ele sunt rezultatul a două nevoi: aceea 

de întâlnire faţă în faţă a producătorilor şi consumatorilor 

(în contextul omogenizării şi standardizării producţiei şi a 

gusturilor) şi aceea de înscriere a lor într-un tip de turism 

gastronomic (în contextul promovării spaţiului rural ca loc 

de „bien vivre“ sau „bien manger“). Aceste evenimente devin 

„locuri remarcabile ale gustului“ 107 , un tip de etichetare 

ce există în Franţa, asemănător cu etichetarea produselor 

protejate prin drepturi de proprietate intelectuală. Scopul 

lor este de a crea o „ambianţă“, de a furniza oportunitatea 

de a degusta din „bunătăţi“ şi de a se impregna de cultura 

locală 108 . Ele sunt mai puţin locuri de schimb economic, cât 

mai mult spaţii expoziţionale în care gusturile şi cunoaşterea 

locală sunt afişate ca într-o vitrină, de aceea ele devin 

105. Ibid. 

106. Ibid. p.11 

107. N. Bétry, „La patrimonialisation des fêtes, des foires et des 

marchés classés „sites remarquables du goût» ou la mise en valeur des 

territoires par les productions locales“, Ruralia, 2003-12/13. 

108. Ibid 

119

în sine parte din patrimoniul local. Pun în scenă un tip de 

convivialitate, o „artă de a trăi“ specifică societăţilor tradiţionale 

şi garantează în acelaşi timp calitatea pe care o 

emană, acţionând ca mediator cultural între lumea rurală 

şi cea urbană 109 . Locurile de întâlnire sunt în acelaşi timp 

locuri ale memoriei şi de învăţare a „tradiţiilor“ uitate, reprezentând 

memoria colectivă trăită, imaginată sau idealizată. 

Ele sunt parte dintr-o strategie de dezvoltare locală şi 

turistică de recreare şi promovare a tradiţiei, de celebrare 

a diferenţelor culturale şi de diversificare a oportunităţilor 

economice pentru zonele „defavorizate“. Aceste locuri sunt 

o reacţie la industrializare şi la promovarea „obiectelor comestibile 

neidentificate/bile“ 110 , oferă oportunitatea vânzării 

directe ce presupune apropierea spaţiilor de producţie şi 

consum şi creşterea vizibilităţii producătorilor atât în atenţia 

consumatorilor, cât şi în cea a decidenţilor politici. Ele 

reintegrează consumatorul în procesul de elaborare a produsului, 

iar prezenţa producătorului conferă produsului un 

simbol şi o plus-valoare economică 111 . Astfel de evenimente 

devin instrumente de valorizare şi publicitate a locurilor şi 

localului. O altă modalitate de marketizare ce se înscrie în 

aceeaşi logică este cea a organizării zilelor porţilor deschise 

ale fermei, ca parte a unui circuit turistic gastronomic în 

care vizitatorii sunt îndemnaţi să cunoască etapele de producere 

a unui produs de terroir şi să participe la degustarea 

produselor de terroir, în special cu scop educativ. 

Produsele de terroir se bazează pe un gust puternic şi 

tipic care nu poate fi găsit în altă parte, datorită combinaţiei 

între calităţile produsului şi abilităţile, talentele naturale şi 

umane. Ca şi gustul, caracteristicile produsului trebuie să fie 

unice, dar trebuie să varieze între producători, sezoane şi 

locuri. Un produs de terroir nu trebuie perceput ca standardizat, 

ci trebuie asociat cu un producător unic. Aspectul local 

este subliniat din perspectiva rurală. A cumpăra alimente 

109. Ibid. 

110. Ibid., p. 10. 

111. Ibid. 

120

locale înseamnă a sprijini locuitorii şi societatea locală 112 . 

Securitatea alimentară şi sprijinirea forţei de muncă locală 

sunt motive importante pentru cumpărarea de alimente 

locale. Există motive să se presupună că originea naţională 

joacă un rol important în definirea consumului, de exemplu 

în Norvegia, unde locuitorii se simt foarte confortabil cu 

mâncarea „norvegiană“ 113 . 

Marketizarea merelor de Voineşti ca parte a procesului de 

comercializare a produselor este complexă şi include etapa 

vânzării merelor în piaţa locală a comunităţii Voineşti şi etapa 

comercializării lor în pieţele bucureştene. Practica afişării 

pe eticheta de preţ a soiului şi provenienţei produselor este 

parte din strategia de vânzare a producătorilor, de diferenţiere 

faţă de merele din import şi faţă de vânzătorii intermediari. 

O altă practică de marketizare menită să ateste 

autenticitatea merelor de Voineşti ca produse de terroir este 

afişarea certificatelor de producător pe tarabă, la vedere, 

în dreptul produselor. Marketizarea merelor de Voineşti la 

momentul analizei ca produse de terroir se face prin canale 

mai ramificate de cele mai multe ori, vânzătoriii fiind îndeosebi 

intermediari. În privinţa ambalării merelor, aceasta 

este încă una nestandardizată, ceea ce permite perceperea 

merelor de Voineşti ca produse de terroir mai ales în cazurile 

în care vânzătorii nu depun un efort deosebit să le expună 

pe tarabe. 

A început pe undeva pe piaţă…. Vedeţi că spuneaţi dumneavoastră 

că aţi văzut scris Mere de Voineşti. Deci se cunosc că 

merele de Voineşti sunt mai gustoase. Aşa cum Grasa de Cotnari 

se face la Cotnari, Galbena de Odobeşti la Odobeşti. Aşa e 

şi mărul de Voineşti. Acuma toată lumea ca să poată să aibe, 

spune că sunt din Voineşti. Iar când le aduce din străinătate 

spune Mere Româneşti. Aicea e o păcăleală destul de… 

În ceea ce priveşte vânzarea produselor pe internet, o practică 

recent apărută, dar care începe să ia amploare, strategiile 

de marketing sunt dintre, cele mai diverse. Un prim tip 

112. Tregear, A., „Proximity and typicity: a typology of local food 

identities in the marketplace“, Anthropology of food, 2007, p. 3. 

113. Amilien, V., Torjusen, H., & Vittersø, G., op. cit., p.14. 

121

de anunţ pe internet face referire la locul de origine al producătorului, 

considerat suficient pentru a garanta calitatea 

produselor oferite. Un al doilea tip de anunţ face apel la locul 

de origine al merelor, ca o garanţie pentru caracteristicile 

deosebite ale produselor marketizate, un aspect important 

fiind statutul legal al comerciantului: Mere de Voineşti vând 

Producător agricol autorizat, din localitatea Voinesti, jud. 

Damboviţa, vând cantităţi mari de Mere de Voineşti, pălincă 

şi ţuică. Cel mai bun raport calitate/preţ. Sunaţi la nr... Un 

al treilea tip de anunţ pe internet aduce dovezi vizuale în 

sprijinul textului menit să convingă posibilii cumpărători. Un 

ultim tip de anunţ pe internet face referire la marketizarea 

produselor rezultate din prelucrarea merelor şi anume ţuică 

şi pălincă din merele de Voineşti. 

Marketizarea produselor de terroir şi spaţiul domestic 

Spaţiul domestic este organizat pentru a îndeplini funcţiile 

legate de rezidenţă, de relaţiile de rudenie şi de economia 

gospodăriei. Modul în care este structurat spaţiul în interiorul 

unei gospodării vorbeşte despre personalitatea membrilor 

săi, despre aspiraţiile şi preocupările acestora. De aceea 

este importantă analiza structurării spaţiului în gospodării, 

în funcţie de activităţile de producţie şi vânzare a merelor 

de Voineşti, pentru înţelegerea influenţei marketizării produselor 

de terroir asupra spaţiului domestic. În continuare voi 

122

prezenta abordările teoretice ale spaţiului domestic şi modul 

în care marketizarea produselor de terroir modifică acest 

spaţiu şi funcţiile pe care le au diferite obiecte sau zone ale 

gospodăriei. 

Atenţia acordată designului domestic şi practicilor domestice 

potenţează discuţiile existente despre casă şi rezidenţă 

într-un sens mai restrâns de relaţii cu locul, mediul şi 

cultura materială. Spaţiile domestice nu sunt în mod exclusiv 

publice sau private, astfel de sensuri schimbându-se în 

funcţie de locul social şi familial al vizitatorilor în spaţiul de 

organizare al casei 114 . Valoare semiotică a culturii materiale 

domestice variază în funcţie de nevoile situaţiei, obiectele 

au uneori un rol public în casă, ca semnificant al statutului, 

stilului sau gustului 115 . Modurile de locuire în casă, organizarea 

şi selecţia sistemului de obiecte în interiorul spaţiului 

sunt reglementate de prescripţii morale asociate cu familia, 

genul şi poziţia socială. Pe lângă concepţiile de casă, ca loc 

de expresie a alegerilor estetice şi exprimare a sinelui şi 

propriei personalităţi, noţiunile de etichetă, confort şi spaţiu 

primitor sunt esenţiale pentru definirea unei case 116 . Această 

viziune completează înţelegerea casei ca o zonă intermediară 

între interior şi exterior, între sine şi societate. Unul din 

scopul design-ului unei case este distincţia între domeniul 

public şi privat. Relaţiile spaţiale exprimă drepturile administrative, 

culturale, juridice şi socio-politice ale rezidenţilor, 

vizitatorilor, vecinilor şi străinilor. Design-ul, sensul şi utilizarea 

interioarelor căminului sunt legate intim de o serie de 

dimensiuni culturale, socio-demografice şi psihologice. Mulţi 

autori din diferite discipline au sugerat faptul că design-ul, 

utilizarea interioarelor căminului şi modul în care arată în 

exterior unităţile gospodăreşti reflectă convenţiile sociale 

114. Woodward, I., „Methodology Domestic Objects and the Taste 

Epiphany: A Resource for Consumption“, Journal of Material Culture 

2001, pp. 115-136, p. 125. 

115. Ibid., p. 126. 

116. Ibid., p.129 

123

şi culturale şi valorile la care aderă membrii gospodăriei. 

Etnografiile anumitor antropologi sociali sugerau faptul că, 

deşi aranjamentul spaţial de locuire al interioarelor poate fi 

descris în funcţie de orientare, poziţia relativă şi demarcaţia 

spaţiilor şi obiectelor, o astfel de descriere nu ţine cont de 

sensul social al spaţiului domestic doar dacă sunt luate în 

considerare obiceiurile culturale legate de producţia şi consumul 

alimentelor, rudenie, limbă, viziune cosmică şi practicile 

religioase 117 . 

În comunitatea Voineşti, durata de viaţă a unei case este 

strâns legată de nivelul de producţie şi de dezvoltare a gospodăriei. 

Pe măsură ce o generaţie înlocuieşte altă generaţie 

la nivelul conducerii gospodăriei şi casa este transformată 

sau schimbată cu o alta, adaptată nevoilor, modului de viaţă 

şi personalităţii noilor „stăpâni“. De obicei, tinerii păstrează 

„casa bătrânească“ pentru activităţile curente legate 

de producţie şi creşterea animalelor şi îşi construiesc o altă 

casă pentru locuit, adaptată cerinţelor de ordin estetic ale 

„modei“ de construcţie de la acea vreme. Schimbările economice 

şi sociale din Voineşti se reflectă în arhitectura şi design-ul 

interior al caselor, fiecare perioadă fiind marcată de 

o anumită „modă“ a arhitecturii caselor, gardurilor şi obiectelor 

din casă. În imaginile următoare se pot observa două 

construcţii aparţinând unor perioade diferite, cu structurări 

ale spaţiului specifice tipului de economie preponderentă în 

perioada respectivă. Astfel, în imaginea din stânga este o 

casă din perioada socialistă de producţie, specifică economiei 

de subzistenţă, cu spaţiul de locuit împărţit în două, 

destinat celor două generaţii care locuiau în cadrul aceleiaşi 

gospodării, delimitat de un spaţiu de depozitare, deasupra 

având fânarul necesar creşterii animalelor domestice. 

117. Ibid. 

124

Imagine 4. Casa bătrânească din 

gospodărie 

125 

Imagine 5. Noua casă din 

gospodărie 

În imaginea din partea dreaptă se poate observa o construcţie 

din perioada tranziţiei, ce reflectă caracteristicile acestei 

perioade: cele trei niveluri ale casei sunt imaginea succesului 

economic, rezultat al comodificării merelor, design-ul 

reflectă influenţa spaţiului urban prin apariţia balconului iar 

obiectele din curte reflectă trecerea de la destinaţia funcţională 

la cea estetică de decor (carul nu mai este folosit pentru 

tracţiune animală în cadrul muncilor agricole, ci devine 

obiect de decor). Prezenţa carului ca obiect de decor poate 

fi interpretată ca element de „exorcizare“ a trecutului „ţărănesc“ 

şi de marcare a prezentului „rural“ ca element hibrid 

(în care vechiul şi noul se amestecă într-un mod inovator) 

ce vorbeşte despre practicile asociate unor produse agricole 

hibride. 

Design-ul interior al locuinţelor depinde de gusturile proprietarilor, 

de potenţialul economic, dar şi de necesităţile de 

utilizare a spaţiului în sistemul de producţie şi de dezvoltare 

a gospodăriei. Elementele de design modern se combină cu 

cele tradiţionale, astfel în aceeaşi gospodăriei sau chiar în 

aceeaşi încăpere se pot observa obiecte tradiţionale şi moderne. 

Un astfel de exemplu l-am putut observa în bucătăria 

unui localnic unde podeaua era realizată dintr-un parchet 

laminat, acoperit cu covoare cusute de mână, ferestrele de 

termopan erau decorate cu ştergare tradiţionale, iar prin 

tavanul fals îşi facea loc hornul de la soba cu plită. Toate 

aceste elemente vorbesc despre hibridizarea practicilor şi

a obiectelor care devin oglinda schimbărilor economice şi 

sociale în perioade istorice diferite în care tradiţionalul şi 

modernul, economia de subzistenţă şi economia de piaţă şi 

valorile asociate lor se manifestă, mai mult sau mai puţin, în 

funcţie de contextul favorabil sau nefavorabil lor. 

Imagine 6,7. Interior casă Voineşti 

Influenţa relaţionării cu spaţiul urban, ca urmare a locuirii 

parţiale la oraş în gazdă pe timpul vânzării merelor la piaţă 

a determinat modificări la nivelul obiectelor din gospodărie 

care îşi schimbă destinaţia din obiecte funcţionale în obiecte 

de decor, aşa cum am văzut anterior în cazul carului din 

imagine. Un alt exemplu este cel al sobelor de teracotă care 

în gospodăriile tradiţionale au dublă funcţie: de încălzire a 

spaţiului locuit şi de preparare a hranei pentru membrii gospodăriei. 

Ele sunt prevăzute cu plite şi cu spaţii destinate 

coacerii şi fierberii alimentelor şi ocupă un loc central nu 

numai în bucătărie, dar şi în camerele de locuit. Contactele 

cu spaţiul urban au determinat apariţia unei schimbări a 

funcţiei sobelor în gospodăriile din comunitatea Voineşti, din 

obiecte funcţionale devenind obiecte de decor, aşa cum se 

poate observa în imaginile de mai jos. Sobele „moderne“ 

cu funcţii estetice, sunt denumite de localnici „şeminee“, în 

126

ealitate este vorba de sobe mai mici de înălţime, cu scop 

estetic, dar care nu au aceeaşi structură de construcţie ca 

şemineele. Din discuţiile avute cu localnici am aflat că aceste 

„şeminee“ erau văzute ca un semn de distincţie, un indicator 

al succesului economic şi de rupere de stilul de viaţă tradiţional 

în care sobele erau folosit exclusiv în mod funcţional. Şi 

în acest caz consider că putem vorbi despre acelaşi simptom 

de „exorcizare“ a trecutului „ţărănesc“ şi de marcare a prezentului 

„rural“. 

Imagine 8. Exemplu sobă 

tradiţională 

Imagine 9. Exemplu sobă de 

decor 

Design-ul casei şi modul de locuire sunt influenţate şi de 

funcţiile economice ale gospodăriei, în principal de producţia 

merelor. Trecerea de la economia de subzistenţă la 

cea de piaţă a fost marcată în anumite gospodării de restructurarea 

spaţiului destinat activităţilor economice. Este 

relevant în acest sens modificarea destinaţiei şi structurii 

spaţiului de depozitare, anterior adaptat produselor agricole 

de subzistenţă (recolta de zarzavaturi sau hrana destinată 

animalelor), care acum necesită modificări în ce priveşte depozitarea 

produselor comodificate. Aceasta schimbă total nu 

numai spaţiul, ci şi tehnicile de pregătire a lui, ce necesită 

un anumit tip de „savoir faire“ legat de producţia şi conservarea 

produselor de terroir. Spaţiul de depozitare este 

esenţial pentru strategiile de vânzare a produselor pentru 

că el reglementează perioadele de comercializare adaptate 

la cererea din piaţă şi la nivelul preţurilor. De aceea, beciul 

127

sau pivniţa ocupă un loc important în structura gospodăriei. 

Uneori spaţiul de depozitare este amenajat într-una din 

camerele nelocuite ale locuinţei, numai că în acest caz condiţiile 

de păstrare a merelor sunt neadecvate şi pot genera 

pierderi, minimizate de proprietar prin transformarea lor în 

ţuică. Spaţiul de depozitare este esenţial pentru supravieţuirea 

şi dezvoltarea gospodăriei, astfel încât amenajarea 

sa cât mai potrivită pentru condiţiile de menţinere a calităţii 

merelor este considerată de localnici o investiţie importantă 

pentru destinul economic al gospodăriei. 

– Păi le pui separat, Ionatanul se pune separat, în ce le pui, în 

paturi. Eu le am…, le ţin în beci, în container, făcute din blană, 

containere şi grătare. Şi le pui aici un soi: Ionatan, ai Golden, 

ai Muţu. Le pui separat, nu le pui amestecate, ca să ştii cum 

să le iei. Şi le vinzi pe ălea mari prima dată, că ele nu durează 

mai mult. Se vând ălea mari, apoi ălea potrivite şi alea mici în 

primăvară. (femeie, 62 de ani, pensionară) 

Construirea, amenajarea şi întreţinerea spaţiului de depozitare 

sunt reglementate nu de criterii estetice, ca în cazul 

locuinţei, ci de criterii tehnice ce ţin de climatizarea potrivită 

pentru menţinerea proprietăţilor merelor: culoare şi prospeţime, 

caracteristici esenţiale pentru succesul vânzării la 

piaţă. 

– Şi de stricat, se strică dintre ele? – Se strică. – Cam cât la 

sută? – Depinde şi cum ai beciul de rece… – Şi dvs. cum îl 

aveţi? – Păi ăsta de exemplu de aci de acasă, ăsta le zbârceşte. 

E uscat. Trebuie să bagi mereu apă în el. Deci să fie umezeală, 

să fie rece. Ăla care e de la…, în sus acolo pe deal, e mult mai 

adânc, e din piatră şi se păstrează mult mai bine. Pierderiile 

sunt mai mici.... Goldenul e dulce de la sine. Ăla trebuie să fie 

galben, că se întâmplă să le culegi toamna şi sunt verzi. Îngălbenite. 

De exemplu, ăsta al meu de aci le bag aşa, verdele 

ăsta, e şi se îngălbeneşte, se face aşa. Le îngălbeneşte. Eh, 

beciul de la deal nu le îngălbeneşte, rămân tot verzi şi dacă te 

duci cu ele la piaţă nu-i place, dacă îl vede verde.“ (femeie, 58 

de ani, pensionară) 

128

Imagine 10. Exemplu beci 

Depozitarea merelor este mai importantă decât design-ul 

casei, funcţiile economice ale gospodăriei fiind prioritare aspectelor 

estetice ale construcţiilor, chiar dacă acestea contribuie 

la imaginea succesului economic al proprietarilor la 

nivelul comunităţii. Deşi voineştenii se mândresc cu casele 

lor şi cheltuiesc mulţi bani pentru a-şi amenaja gospodăria 

în interior şi exterior în ton cu tendinţele arhitecturale la 

modă în comunitate, amenajarea spaţiului de depozitare a 

merelor în vederea valorificării are prioritate, aşa cum se 

poate observa şi în imaginea următoare. 

Acest mod de depozitare a cutiilor sau lăzilor în care se 

transportă merele nu este deloc întâmplător. Deşi afectează 

estetica clădirii, scopul amplasării lor este unul economic şi 

este legat de strategia de atragere a clienţilor. În comunitatea 

Voineşti se manifestă un tip de vânzare unică prin modul 

de marketizare a produselor pe care o voi numi „vânzare 

domestică“ cu două tipuri de manifestare: en-detail, „vânzarea 

din curte“ şi en-gros, „vânzarea din beci“. Acest tip 

de vânzare este specific periodei tranziţiei, fiind consecinţa 

apariţiei în sat a intermediarilor şi a reorientării majorităţii 

gospodăriilor preponderent spre procesul de producţie. 

Pentru a avea succes în această adevărată piaţă locală, producătorii 

au fost nevoiţi să se adapteze noului context comercial 

şi au găsit strategii inovative de a face publicitate şi 

a atrage clienţii. 

129

Imagine 11. Exemplu depozitare 

În această logică, curtea şi spaţiul din faţa casei sunt considerate 

drept scenă de perfomare a vânzării. Decorul este 

ales cu atenţie, lăzile aşezate una peste alta de-al lungul 

pereţilor casei sugerează trecătorilor, potenţiali clienţi, că în 

acea gospodărie se găsesc mere de vânzare şi, ca să fie şi 

mai convingători, localnicii afişează explicit pe garduri anunţuri 

publicitare. În acest fel gardurile şi porţile devin, din 

obiecte menite să delimiteze spaţiul public de cel privat, instrumente 

de afişaj publicitar şi obiecte de decor menite să 

transmită un anumit mesaj privitorului. Mai mult, aşa cum 

evidenţiază şi Paul H. Stahl, „poarta e văzută de toţi trecătorii; 

ea seamănă într-un fel cu firma unei prăvălii sau cu 

emblema unui meseriaş care atrag atenţia şi în acelaşi timp 

te informează cine locuieşte acolo“ 118 . 

Un alt aspect interesant în marketizarea produselor este 

transformarea spaţiului public din faţa curţii în spaţiul privat 

în care localnicii îşi etalează produsele la fel ca la taraba din 

piaţă şi transformarea spaţiului privat din curte şi beci în 

spaţiu public, deschis pentru potenţialii clienţi. Curtea, spaţiul 

din faţa ei şi beciul devin spaţii economice în care modul 

de aranjare a decorului este strâns legat de perfomarea 

vânzării şi marketizarea produselor. Merele şi ţuica de mere 

sunt etalate în aceste spaţii ca într-o vitrină, aşezarea lor 

păstrează ordinea culorii, a calităţii şi a preţului. 

118. P H Stahl, Case şi acareturi din Mărginimea Sibiului, Paideia, 

Bucureşti, 2005, p. 74. 

130

Imagine 12. Exemplu anunţ publicitar 

Imagine 13. Expunerea merelor în Voineşti 

Imagine 14. Expunerea merelor în Voineşti 

Clienţii sunt invitaţi să vină să se convingă de calitatea produselor, 

sunt încurajaţi să manevreze singuri marfa şi să 

analizeze îndeaproape calităţile ei. Reducerea distanţei cognitive 

este mijlocul prin care afacerea se poate încheia cu 

succes şi pentru aceasta este nevoie de o reducere simbolică 

a distanţei fizice dintre marfă şi client prin aducerea acestuia 

131

în „matricea primordială“ a produsului, în care relaţia cu originea 

este definitorie pentru a convinge. Toate elementele 

vizuale şi olfactive asaltează clientul şi îl prind în vraja produselor, 

astfel încât scopul final este uşor atins. 

Omul îl bagi în beci: „Asta e marfa“ (femeie, 62 de ani, pensionară). 

Noi avem câţiva prieteni, prieteni că aşa pot să-i numesc că 

ne-am împrietenit de câţiva ani de zile, deci ăsta e al patrulea 

an de când… sunt soţ şi soţie, din Priboieni de Argeş care vin în 

fiecare an şi îmi cară tot beciul... Tot aşa au venit după mere, 

acum trei sau patru ani şi le-a plăcut marfa din beci şi au rămas. 

„Doamnă venim şi la anul“ Şi uite aşa au rămas clienţi 

vechi. (femeie, 36 de ani, casnică) 

Ceea ce mi s-a părut foarte interesant în comunitatea Voineşti 

a fost mândria cu care localnicii te invită să le vizitezi 

beciul. Dacă în alte sate din ţară localnicii mă invitau să 

admir „camera bună“, echivalentul sufrageriei sau livingului 

de la oraş, unde sunt depozitate bunurile de preţ ale 

gospodăriei, într-un aranjament ce exprimă personalitatea 

proprietarului şi stilul de viaţă, în Voineşti beciul este spaţiul 

de mândrie al gospodarului. De altfel, chiar valorile care 

definesc „bunul gospodar“ sunt diferite şi marchează trecerea 

de la economia/societatea tradiţională de subzistenţă 

la cea modernă/de piaţă. Potrivit lui Henri H. Stahl un „bun 

gospodar“ era acela care era „priceput chivirnesitor al puţinului 

sau multului pe care îl are“ 119 . Pe când în prezent, în 

Voineşti, recolta şi transformarea ei în proprietăţi materiale 

sunt definitorii pentru „bunul gospodar“. ddd 

Avem depozit, avem o casă, avem un beci mare, avem şoproane, 

avem magazin.... Munceşti, se cheltuie mult, dar e satisfacţie. 

Ăla e rodul muncii de tot anul. Pentru mine lucrare mai 

frumoasă ca aia nu există. Eu stau şi le învelesc, le aşez şi îmi 

place când văd în beci, siloz, cum stau aşezate pe soiuri, pe 

calităţi. Dar anul trecut nu am avut ce aşeza. Asta-i durerea. 

(bărbat, 65 de ani, mare producător) 

119. Henri H. Stahl, Cultura satelor. Cum trebuie înţeleasă, Editura 

Revistei Satul şi Şcoala, Cluj-Napoca,1934, p. 45. 

132

Imagine 15. Prezentarea beciului 

Concluzii 

Merele de Voineşti sunt un exemplu de produse de terroir şi 

de manifestare a tensiunii între global şi local. Marketizarea 

produselor de terroir este diferită ca strategie de vânzare 

de cea a produselor alimentare de serie din punct de vedere 

al lanţului de distribuţie, al ambalajului şi al mesajului care 

se transmite cumpărătorilor. Practicile economice specifice 

marketizării merelor de Voineşti, ca produse de terroir, sunt 

adaptate contextului local de producţie şi distribuţie. În satul 

Voineşti asistăm la o re-structurare a spaţiului domestic din 

perspectiva marketizării produselor, prin care casa şi curtea 

devin spaţii publice destinate schimbului economic, iar 

spaţiul public devine spaţiu privat al reprezentării sociale. 

Schimbările care au avut loc la nivelul design-ului interior şi 

exterior al caselor din Voineşti sunt consecinţa marketizării 

merelor ca produse de terroir. Influenţa relaţionării cu spaţiul 

urban a determinat modificări la nivelul obiectelor din 

gospodărie care îşi schimbă destinaţia din obiecte funcţionale 

în obiecte de decor. 

133

Bibliografie 

Amilien, V., „Produits locaux entre vente directe, circuit-court et action 

collective. Entretien avec Bertil Sylvander“, Anthropology of food, 

2005. 

Amilien, V., H., Torjusen & G., Vittersø, „From local food to terroir product? 

– Some views about Tjukkmjølk, the traditional thick sour milk 

from Røros, Norway“, Anthropology of food, 2005. 

Aurier, P., F., Fort & L,. Sirieix, „Exploring terroir product meanings for 

the consumer“, Anthropology of food, 2005. 

Bérard, L., P., Marchenay, „Les produits de terroir-Entre culture et 

règlements“, Anthropology of food, 2005. 

Bétry, N., „La Patrimonialisation des Fêtes, des Foires et des Marchés 

Classés „Sites Remarquables du Goût“ ou „la Mise en Valeur des 

Territoires par les Productions Locales“, Ruralia, 2003. 

Jousse, M., La Manducation de la parole, Gallimard, Paris, 1974. 

Said, E., L’Orientalisme: L’Orient creé par l’Occident, Librarie Anthème 

Fayard, Le Monde Diplomatique, Paris, 2000. 

Stahl, H.H., Cultura satelor. Cum trebuie înţeleasă, Editura Revistei Satul 

şi Şcoala, Cluj-Napoca,1934. 

Stahl, P.H., Case şi acareturi din Mărginimea Sibiului, Paideia, Bucureşti, 

2005. 

Téchoueyres, I. & V. Amilien, „Produits locaux entre nature et culture: 

de la ferme voisine au terroir. Entretien avec Laurence Bérard“, Anthropology 

of food, 2007. 

Tregear, A. , „Proximity and typicity: a typology of local food identities in 

the marketplace“, Anthropology of food, 2007. 

Woodward, I., „Methodology Domestic Objects and the Taste Epiphany: 

A Resource for Consumption“, Journal of Material Culture, 2001. 

134

07. 

THINKING ABOUT ETHNICITY 

IN ROMANIA: SOME METHODOLOGICAL 

AND THEORETICAL IMPLICATIONS 

Claudia N. Câmpeanu 120 

Institutul pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale 

Where do we locate ethnicity? What kind of ethnographic 

sites and moments, and what kind of analytical approaches 

are most appropriate? This is a question that many of us, 

anthropologists, ask ourselves. The purpose of this paper 

is to walk you, very briefly, through my journey from one 

approach to another, then propose some suggestions for a 

productive and honest approach to studying ethnicity in Romania. 

My initial orientation, in my dissertation research project 

about Sighişoara, was informed by historical-materialist 

approaches to ethnicity. While keeping the nationalist projects 

in Transylvania as important contexts and frames of 

reference, I followed John L. Comaroff’s and Eric Wolf’s approaches 

to the study of ethnicity (Comaroff, 1987; Wolf, 

1982) and translated them into an analysis of historical 

and current arrangements in access to and control over the 

means of production. This is nothing new, nor revolutionary, 

120. Claudia N. Câmpeanu este cercetător postdoctoral în programul 

Migraţie, Identitate Etnică şi Cetăţenie în cadrul Academiei Române şi 

al Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale. Programul 

este finanţat prin proiectul „Ştiinţele socio-umaniste în contextul 

evoluţiei globalizate – dezvoltarea şi implementarea programului de studii 

şi cercetare postdoctorală“, cod contract: POSDRU/89/1.5/S/61104, 

proiect cofinanţat din Fondul Social European prin Programul Operaţional 

Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007–2013. 

135

not even in the context of the anthropology of Transylvania 

or Romania, in particular in reference to property regimes 

(of land, and, in my work, real estate, property restitution, 

and tourist development in Sighişoara). But, this historical 

materialist approach, while laying a useful foundation to my 

analysis, did not take me as far as it could have, and did not 

shed much light on how ethnicity actually works in the every 

day, how it is produced and reproduced in the lived experience 

of the people I worked with. It also did not provide 

sufficient analytical tools to help me recognize the processes 

that I, myself, as a Romanian, living and working in a multiethnic 

context, was participating in. 

In trying to figure this out, I arrived at what we, as cultural 

anthropologists, do best: analyze and tell stories. So 

here’s one of them. 

I was walking home, through the citadel, when someone 

called me right as I entered the small square in front of the 

Clock Tower. Lia, Zsuzsi, and two other women were sitting 

right around the corner, in the street. They were mostly facing 

each other, chatting while paying a distracted kind of 

attention to the possibility of tourists–potential customers 

for Zsuzsi’s husband’s paintings. 

One of the women, visibly pregnant and the only one 

who didn’t live in the citadel, stood up and left, leaving behind 

a plate with pizza remnants. We chatted for a while and 

almost didn’t notice Hans coming out of the German Forum 

building. I asked him how he was doing, expecting an elaborate 

response and a prolonged participation in our chatting. 

He did stop to talk to us, but seemed very stiff and a bit uncomfortable, 

stiffer than usual, anyway. He obviously wasn’t 

in a chatty mood this time, and just stood there, awkwardly, 

with us, for a minute or so, without saying much. He didn’t 

quite look directly at any of us, either, keeping his head high 

and moving his eyes to the side, over and around all of us. 

“He’s checking up on us“, both Zsuzsi and Lia said in a 

choir after he left, and Lia rushed to explain defensively, as 

if Hans had still been there, that she just brought pizza for 

the pregnant woman “because I know she would crave it if 

she saw me eating“. 

136

I felt, somehow, very Romanian at that moment, under 

Hans’s imagined gaze. His awkwardness and Lia’s defensive 

fretting made visible to me, if only for a second, a complex 

ethnic landscape that I was also being involved in. Suddenly 

Romanianness seemed to make a different kind of sense, in 

between Hans’s felt German gaze and the pizza remnants on 

the chair indexing a world out of a desirable order. Lia was 

Romanian, as well, and Zsuzsi was partly Romanian partly 

Hungarian, but in those self-protective moves, all that mattered 

was that we did not feel German. I asked the women 

what they meant by “checking up“, and Zsuzsi answered 

that “they“, the Germans, from the German Forum, would 

often glance at them, as they passed by or walked up and 

down the stairs to the entrance, leaning to the side “to see 

if everything is neat and clean“. 

The situation itself was rather simple: four women, sitting 

on chairs in a public space, one of them trying to sell 

paintings, a plate of food remnants on a chair, and a man not 

very interested in carrying out a conversation, for reasons 

that could be related to his children, job, or something else. 

But, how did ethnicity become the significant register for 

interpreting the situation? How did Hans’s silence and imagined 

mental scorning become a matter of him being German? 

Of course, the process extends outside this moment, 

and involves spatial politics, life experiences, and cultural 

repertoires available to all these social actors. But, I want 

to draw attention to the cultural labor that Lia, and Zsuzsi, 

and myself did in disambiguating the situation, “figuring 

out“ what was going on. I argue that moments like these are 

when culture, and in this case ethnicity, are produced and 

reproduced, these are moments when matters of difference 

and belonging are debated, sorted out, and lived. Lia and 

Zsuzsi’s affective reactions and articulated explanations recognized 

and debated the German moral stewardship of the 

space, while feeling caught between feelings of entitlement 

and inadequacy about their own presence in that very spot. 

They also invoked complex cultural repertoires that pointed 

to historical national inadequacies (discussed by Sorin Mitu, 

in his book on Romanian identity in Transylvania, 2001) and 

137

acknowledged claims of German superiority. Through these 

women’s work of interpretation, the food remnants on the 

chair became a shameful index of an illegitimate presence 

and Hans’s silence and lack of involvement became an indictment 

of it. 

In an article on ethnic identity and dynamics in Zăbrăuţi 

(Bucureşti), Daniela Irimia quotes a young Roma who recounts 

an incident on a tram in Bucureşti. A woman had 

her wallet and ID stolen, and seconds later, everybody on 

the bus was talking and staring: “Dom’le, ţiganii ăştia (f… 

muma’n c..) numai rele face. Sunt pline tramvaiele dom’le 

de ţigani care fură. E plină ţara de ţigani!“ (Irimia, 2000, 

p. 97). The man was afraid he would also be accused, but 

fortunately he preempted the situation by holding on to the 

bar high, with both hands. I argue that, in analyzing this 

situation, we should remain curious about how these interpretations 

are made, and not take them for granted as just 

stereotypes and categories operating somehow automatically, 

or as some kind of ideological conditioning. So it’s not 

enough to say, Romanians point at Roma as thieves and 

troublemakers because that’s what their imagined collective 

experience or the mainstream culture tells them to. First, we 

should ask the question of how some people, in that crowd 

on the tram, in that moment, became Romani and others 

Romanians? Again, how does ethnicity become the relevant 

social register for interpreting a mundane occurrence — the 

loss of a wallet? When do people notice, recognize ethnicity, 

when does it become salient, and how do other social 

registers, including our common humanity, recede into the 

background? What are the socially significant forms of difference 

that are invoked and put to work? 

I find it useful here to bring up the work of Rogers Brubaker 

and his collaborators (Brubaker, Feischmidt, Fox, & 

Grancea, 2006), who, in writing about how everyday ethnicity 

works in Cluj, insist on focusing on categories and their 

organizational and discursive careers in everyday situations 

rather than focusing on groups. They proceed with their 

analysis by attempting to find and discuss the connections 

between the experience of ethnicity in everyday life and 

138

contentious nationalist politics and official ethnic categories. 

They arrive at explanations that make use of the marked/ 

un-marked logic and the conclusion that ethnicity is about 

experiencing this markedness and particularity (with their 

hierarchical inflections) by all but Romanians (unless they 

are placed, situationally, on a sensitive bottom, as in my 

Sighişoara example). While this is a useful and productive 

starting place, I argue that it stops before really useful analysis 

begins, by unintentionally reifying the ethnic categories, 

taking the focus off the cultural labor being performed, and 

making ethnicity the exclusive experiential domain of the 

ethnically marked subject. They do maintain, though, and 

this is something I take as an inspiration, a methodological 

focus on all kinds of people and all kinds of social interactions, 

even if they don’t have a nominal or explicit ethnic 

content. Hence, the focus on the “everyday“. 

This paper also aims to focus on mundane moments — 

like the ones I mentioned — paying attention to these spaces 

and moments of ambivalence when people are forced to 

make sense of situations, to impose categories and meanings 

onto a world that is unnervingly ambiguous. My argument, 

here, is that this is how ethnicity is actually made, in 

moments like these-ethnicity, with all the national histories, 

with all the institutional and structural forces (which I do 

believe in) would not exist without such moments and the 

cultural labor they involve. In this sense, the act of using 

a category is an act constitutive of that category, and we 

should think of people as active cultural agents. Moments 

like the ones I described are collective exercises of remembering, 

rehearsing, reproducing categories and their social 

significance, and also collective exercises of recreating them 

anew. The ambiguity of the social situation is key here, as it 

highlights anxieties over belonging and difference that need 

to be sorted out (I should probably just mention the national 

anxiety over the rrom/român “confusion“). 

From here, I would like to make three suggestions/questions 

about researching ethnicity in Romania, which I hope 

will be later taken up and debated: 

139

First, I propose an approach that takes at its center what 

John Hartigan (2010) calls cultural dynamics, that is, the 

various cultural operations people perform trying to make 

sense of each other, themselves, and the world. So, instead 

of focusing on how ethnic categories are filled with content, 

we should think about how ethnicity becomes salient 

as a social register and how it intersects, situationally, other 

meaningful registers. In the first example I offered, we 

should be thinking about local spatial politics, ideas about 

order and disorder, and expectations of sociality and neighborly 

friendliness. In the second example, we should be asking 

questions about the cultural bodywork being done, in the 

sense of reading difference, intention, and morality, off the 

body, phenotypically or some other way. I suggest that we 

should be taking the same kind of curiosity and analytical 

sensitivity to other ethnographic moments, and attend to 

the processes through which people and situations become 

ethnicized, and ethnicity (or even race) emerges as a locally 

satisfactory logic. 

I also recommend an attention to the ways in which different 

technologies of affect become articulated, performed, 

and justified in practice through invoking this logic of ethnicity. 

To follow Kathleen Stewart, we should make room for 

thinking about ethnicity as ordinary affects, “rooted not in 

fixed conditions of possibility, but in the actual lines of potential 

that a something coming together calls to mind and 

sets in motion, “working“ in the way they pick up density 

and texture as they move through bodies, dreams, dramas, 

and social worldlings of all kinds“ (Stewart, 2007, p. 5). We 

should be thinking, then, about ethnicity as a messy, uneven 

process that is both individual and collective, personal and 

public, real and uncertain, as it solidifies or leaves traces in 

meanings, actions, expectations. 

With the risk of preaching to the choir, the only way I 

can see this done is through participant observation, which 

involves long term research, including ordinary life besides 

narrativized versions of the self and the world, and an attention 

and openness to the unexpected. 

140

Second, I suggest that we should be thinking seriously 

about looking for ethnicity not only in the ethnically marked 

populations or explicitly ethnic social situations, but rather 

in ethnographic moments like the ones I mentioned that 

include Romanians and Romanianess. We should be thinking 

about what it means to be Romanian in Romania as potentially 

a question of ethnicity. It is not enough analysis to 

say that to be Romanian is a privileged state of not having 

to worry about being ethnically marked, a kind of cultural 

silence or void, a blank not interesting or productive enough 

for analysis. As my two examples show, being Romanian 

means participating actively in the cultural dynamics responsible 

for producing and reproducing ethnicity in the everyday 

life. In the same way studying whiteness goes against 

the grain of racial analysis yet offers interesting and useful 

analytical results, studying Romanians and what it means to 

be Romanian can offer valuable insights, especially when we 

start thinking about it as a problematic and not homogeneous 

category (as it intersects geographical region, citizenship, 

class). Instead of taking Romanian/Romanianness for 

granted, as a category, we should be documenting how it 

has to be constantly reaffirmed and policed, how it cannot 

exist on its own, but rather through the daily work of all 

kinds of people. 

This approach forecloses questions and concerns regarding 

the politics of conducting and publishing research, both 

in terms of subjecting people to the violence and intrusiveness 

of research and in terms of giving voice to normally 

silenced populations. We should be thinking critically about 

who we research and why, especially in this moment, in Romania, 

when vulnerable/accessible populations (the Roma, 

the poor) are constantly mined by hit-and-run sociological 

and ethnographic projects driven by the logic and mechanics 

of professional project management and reporting. In designing 

research projects, we should remain suspicious of a 

population’s political and effective ability to say no to being 

researched, and also of any claims of transparently representing 

that population (even in the case of the best intentions). 

This might mean making difficult choices, or choices 

141

that make research practically and emotionally difficult. For 

me, as a Romanian woman, looking critically at Romanians 

and Romanianness could be one of those choices, especially 

if it exposes processes that I am implicated in and benefitting 

from. 

My third and last point builds on the previous two, that 

we should be thinking about the different scales of cultural 

analysis involved here and also about their significance. 

Thinking about ethnicity in Romania in a globalized/European 

context raises questions about new cultural repertoires 

being invoked, about a slippage into a differently racialized 

thinking, anxieties and yearnings over participating in a 

global whiteness and its perceived privileges, and so on. I 

believe approaching ethnicity and race transnationally can 

yield valuable results–and it already did, in work on the Roma’s 

migration to France and Italy. In particular, I think it 

is worth exploring the globally informed, yet local production 

of “whiteness“ and racial difference and its articulation 

with local historical understandings as well as with globally 

inflicted formulations of race and racial difference. I see this 

process as emerging at the intersection of historical processes 

of producing ethnicity, an institutional and discursive 

alignment with the EU, processes of class formation, and 

various global pressures and influences. In other words, this 

is an invitation to both systematic archaeologies of ethnicity 

and race in Romania and studies that would fall under 

the broad category of cultural studies and would explore 

the productive tensions between these newer cultural repertoires 

and the dynamics of the local context. 

In some ways, this modest piece is a call to courage, creativity, 

and curiosity in thinking about ethnicity in Romania, 

and I insist on ethnographic solutions, solutions that pay attention 

to the ordinary, to a social reality beyond the ethnically 

marked, and to cultural dynamics of varying scales. As 

costly as ethnography might seem–in terms of time and effort–it 

holds the promise of attending productively to these 

concerns. 

142

References 

Brubaker, R., Feischmidt, M., Fox, J., Grancea, L., Nationalist Politics and 

Everyday Ethnicity in a Transylvanian Town, Princeton University 

Press, Princeton, 2006. 

Comaroff, J. L., „Of Totemism and Ethnicity: Consciousness, Practice and 

the Signs of Inequality“, Ethnos: Journal of Anthropology, 52, 1987, 

pp. 301-323. 

Hartigan, J., Race in the 21 st Century: Ethnographic Approaches, Oxford 

University Press, 2010. 

Irimia, D., „Identitate etnică şi dinamica relaţională în cartierul Zăbrăuţi 

- Bucureşti“, Calitatea Vieţii, 11 (1-4), 2000, pp. 93-108. 

Mitu, S., National Identity of Romanians in Transylvania, Central European 

University Press, 2001. 

Stewart, K., Ordinary Affects, Duke University Press, 2007. 

Wolf, E.R., Europe and the People Without History (1997 ed.), University 

of California, Berkeley, 1982. 

143

08. 

CORPURI ŞI VIOLENŢĂ. 

NEVOIA UNEI REDEFINIRI 

Alexandru Ştefan Dincovici 121 


Violenţa fizică, definită ca intenţie de a vătăma şi accidenta 

122 , este aproape imposibil de disociat de una dintre consecinţele 

sale directe: durerea. Iar dacă durerea, în sociologie 

şi antropologie, a dat naştere unor adevărate sub-discipline, 

în ştiinţele sociale violenţa a beneficiat de mai puţină atenţie 

din partea cercetătorilor, aceştia concentrându-se îndeosebi 

fie pe cazuri limită, cum este războiul, fie pe cazuri considerate 

a fi probleme sociale, după cum se întâmplă cu violenţa 

domestică. 

La o privire ceva mai aprofundată asupra literaturii de 

specialitate, ies în evidenţă anumite lipsuri. În primul rând, 

lipseşte o perspectivă care să ia drept punct de plecare corpul, 

şi mai ales corpul trăit 123 , cu toate că violenţa fizică este 

în primul rând cu şi despre corp, afectează, răneşte corpul 

şi este în acelaşi timp iniţiată de acesta. În al doilea rând, 

lipsesc cercetările centrate pe locurile în care violenţa fizică 

este legitimă şi parte integrantă a vieţii de zi cu zi. 

Articolul de faţă încearcă să meargă în întâmpinarea 

acestor lipsuri, analizând violenţa şi repercusiunile ei 

121. Beneficiar al proiectului „Burse doctorale pentru dezvoltarea 

societăţii bazate pe cunoaştere“, proiect cofinanţat de Uniunea Europeană 

prin Fondul Social European, Programul Operaţional Sectorial 

Dezvoltarea Resurselor Umane 2007–2013. 

122. J. H. Kerr, Rethinking Violence and Agression in Sport, Routledge, 

London, 2005. 

123. În sensul căpătat de termen în literatura fenomenologică. 

145

într-unul din puţinele locuri în care existenţa acesteia nu 

este pusă sub semnul întrebării: sporturile de luptă. Am ales 

termenul de sporturi de luptă pentru a evita confuzia dintre 

artele marţiale, sporturile de luptă şi sporturile de contact, 

desemnând prin acest termen orice sport individual care, 

în forma competiţională, presupune fie simularea luptei cu 

un adversar real sau imaginar, fie lupta propriu-zisă cu un 

adversar, indiferent dacă este vorba de o luptă cu mâinile 

goale sau cu arme. Sunt excluse astfel din definiţie sporturi 

de echipă precum rugbyul, care s-ar fi încadrat sub umbrela 

sporturilor de contact, şi sunt incluse şi sporturi precum 

luptele greco-romane, care nu sunt considerate chiar sporturi 

de contact, dar nici arte marţiale, şi totuşi se aseamănă 

foarte mult cu unele dintre acestea. 

Scopul mai mult sau mai puţin explicit al acestor activităţi, 

numite poate încă incorect sporturi, este unul cât se 

poate de simplu. Practicantul trebuie să înveţe cum să scoată 

din luptă un potenţial adversar, printr-o serie de tehnici 

codificate. Iar ceea ce au în comun toate aceste tehnici este 

potenţialul lor distructiv pentru corpul adversarului. Fie că 

este vorba despre tehnici articulare sau despre tehnici de 

lovire, duse până la sfârşit toate acestea provoacă durere şi 

urmăresc distrugerea corpului asupra căruia sunt aplicate. 

Nu este vorba despre violenţă în sport, ci despre sporturi 

în care ceea ce definim drept violenţă devine regula. 

Distincţia este importantă în primul rând pentru că permite 

delimitarea studiului de faţă de alte lucrări care şi-au propus 

investigarea violenţei în sport, însă de fapt au urmărit un 

plan secund. Violenţa în sport a fost de cele mai multe ori fie 

violenţa pe care o naşte sportul (suporterii din fotbal 124 ), fie 

violenţa apărută din încălcarea sau manipularea regulilor 125 . 

Însă acolo unde regulile au permis astfel de conduite, violenţa 

a dispărut subit ca punct de interes sau nu a mai fost 

124. Norbert Elias, Eric Dunning, Sport et civilisation. La violence 

maitrisee, Fayard, Paris, 1994 şi Eric Dunning, „Violence and sport“ în 

Wilhelm Heatmayer, John Hagan (eds), International Handbook of Violence 

Research, Kluwer Academic Publishers, 2003, pp. 903-920. 

125. Kevin Young, „Sport and Violence“, Handbook of Sports Studies, 

Sage, London, 2000. 

146

considerată violenţă, cu toate că o lovitură de picior în cap 

este aceeaşi şi într-o sală de antrenament, şi într-un spaţiu 

public, iar corpurile (care lovesc, respectiv primesc lovitura) 

o resimt în acelaşi mod. 

Astfel, practic singura lucrare de proporţii despre corp şi 

sporturile de luptă este studiul lui Loic Wacquant 126 despre 

box în zona Chicago, în care violenţa se află pe un plan 

secund. În rest există cel mult lucrări despre experienţele 

personale 127 sau care urmăresc identificarea unor probleme 

specifice şi popularizarea anumitor sporturi 128 . În ceea ce 

priveşte articolele, situaţia nu este cu mult mai strălucită, în 

afara articolelor derivate tot din studiul lui Loic Wacquant 129 

existând foarte puţine care să se preocupe de corp în sporturile 

de luptă 130 . 

Studiul de faţă porneşte pe urmele fenomenologiei percepţiei 

a lui Merleau-Ponty 131 , dezvoltată în antropologie de 

autori precum Leder 132 şi Csordas 133 şi consideră corpul nu 

doar un lucru în lume, ci mai ales „o entitate intenţională 

126. Loic Wacquant, Body & Soul: Notebooks of an Apprentice Boxer, 

Oxford University Press , New York, 2004. 

127. Sam Sheridan, A Fighter’s Heart. One Man’s Journey Through 

the World of Fighting, Atlantic Books, London 2007. 

128. David Ching şi David Mayeda, Fighting for Acceptance. Mixed 

Martial Arts and Violence in American Society, Universe, Lincoln, Nevada, 

2008. 

129. Loic Wacquant, „The Pugilistic Point of View: How Boxers Think 

and Feel about Their Trade“, Theory and Society, 24, 4, 1995, pp. 489- 

535 şi Loic Wacquant, „A Fleshpeddler at Work: Power, Pain and Profit in 

the Prizefighting Economy“, Theory and Society, 27, 1, 1998, pp. 1-42. 

130. Dale C. Spencer, „Habit(us), Body Techniques and Body Callusing: 

An Ethnography of Mixed Martial Arts“, Body & Society, 15, 4, 

2009, pp. 119-143 şi Greg Downey, „Producing Pain:Techniques and Technologies 

in No-Holds-Barred Fighting“, Social Studies of Science, 37, 

2, 2007, pp. 201-226. 

131. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Routledge, 

Taylor & Francis e-Library, London, 2005. 

132. Drew Leder, „A Tale of Two Bodies: The Cartesian Corpse and 

the Lived Body“ in Donn Welton (ed.), Body and Flesh. A Philosophical 

Reader, Blackwell, London, 1998, pp. 117-131. 

133. Thomas J. Csordas, Body, meaning, healing, Palgrave, New 

York, 2002. 

147

care dă naştere unei lumi“ 134 . Lucrarea va aborda astfel în 

cele ce urmează sporturile de contact preponderent printr-o 

paradigmă a încorporării 135 , conceptul lui Csordas 136 de moduri 

somatice de participare ca „moduri elaborate cultural de 

participare la şi cu propriul corp la medii care includ prezenţa 

incorporată a altora“ fiind central unei astfel de analize. 

Paradigma încorporării, care se încadrează într-o tradiţie 

fenomenologică începută de Merleau-Ponty, permite concentrarea 

pe sport pornind de la corp, şi nu invers, după 

cum ar fi implicat o abordare alternativă, de genul structuralismului, 

sau una tributară în întregime conceptului de 

tehnici ale corpului introdus în literatură de Marcel Mauss, 

rezolvând astfel câteva dintre dualismele care au structurat 

gândirea antropologică în trecut, precum cel dintre subiect 

şi obiect şi cel dintre minte şi corp. 

Ceea ce se schimbă este prezenţa unui corp care, dincolo 

de a fi obiect, devine şi subiect. Astfel, nu doar regulile 

sportului acţionează asupra corpului, modificându-l şi transformându-l 

într-o unealtă eficientă, ci şi corpul, la rândul lui, 

acţionează în direcţia regulilor pe care le incorporează şi le 

transformă astfel, dincolo de un mod de a face, într-un mod 

de a fi. 

Sporturi de luptă 

O cercetare exhaustivă a sporturilor de luptă este aproape 

imposibil de realizat. Numeroasele forme ale acestora sunt 

într-o permanentă schimbare şi apar constant stiluri noi sau 

instructori care adaugă o tentă personală unui mod de a 

lupta deja existent. În plus, nu există nici un recensământ al 

sălilor în care se practică astfel de sporturi, iar în condiţiile 

134. Drew Leder, The absent body, University of Chicago Press, Chicago, 

1990, p. 194. 

135. Thomas J. Csordas, „Embodiment as a Paradigm for Anthropology“, 

Ethos, 18, 1, pp. 5-47. 

136. Thomas J. Csordas, „Somatic Modes of Attention“, Cultural Anthropology, 

8, 2, 1993, pp. 135-156. 

148

enumerate ar fi dificil de obţinut o astfel de evidenţă, cu 

atât mai mult cu cât, în România cel puţin, reglementarea în 

domeniu lasă destul de multe portiţe libere. 

În încercarea de a veni în întâmpinarea acestui neajuns 

metodologic, am încercat să acopăr o arie cât mai largă din 

sporturile de luptă selectând cazuri pe cât mai diverse cu putinţă. 

Acestea au fost alese pe baza câtorva dihotomii care 

împart aceste practici în funcţie de mai multe dimensiuni. 

Astfel, am ales pentru studiu următoarele sporturi: eskrima, 

jiu-jitsu brazilian, kickboxing, arte marţiale mixte şi 

karate. Principalele diviziuni de care am ţinut cont în selecţie 

au fost artele marţiale moderne (jiu jitsu brazilian, kickboxing, 

arte marţiale mixte) şi artele marţiale tradiţionale (eskrima, 

karate); sporturi care implică lovituri (kickboxing, 

eskrima, arte marţiale mixte, karate) şi cele care implică 

prize şi trântă (jiu-jitsu brazilian), sporturile cu arme (eskrima) 

şi cele fără arme (jiu jitsu brazilian, kickboxing, arte 

marţiale mixte şi karate). Se întâmplă însă ca unele sporturi 

să nu poată fi plasate definitiv într-o parte sau alta în funcţie 

de aceste criterii datorită unui curriculum diversificat. Astfel, 

artele marţiale mixte şi chiar şi eskrima pot implica destul 

de multă trântă, nefiind exclusiv stiluri în care se practică lovirea, 

ci mai degrabă presupune moduri de luptă complete. 

Eskrima are şi o parte cu „mâinile goale“, cu toate că este 

mai degrabă cunoscută pentru lupta cu armele, iar unele 

forme de karate pot cuprinde şi proiectări sau prize, sau 

chiar anumite tehnici cu arme. Diviziunile au fost alese mai 

mult ca punct de pornire, iar fiecare sport constituie un caz 

destul de diferit de celelalte, cel puţin pe una dintre dimensiuni, 

şi permit acoperirea cât mai largă a spectrului sporturilor 

de luptă existente astăzi. 

Datele şi concluziile cercetării sunt rezultatul unui studiu 

etnografic care s-a desfăşurat pe o perioadă de aproape patru 

ani, în câteva săli de sporturi de luptă din Bucureşti. Cel 

mai mult timp l-am petrecut în sala de jiu-jitsu brazilian şi în 

cea de kickboxing, urmând, în ordine, sala de eskrima, cea 

de arte marţiale mixte şi cea de karate. În toti aceşti ani am 

participat aproape constant nu doar la antrenamente, ci şi 

la diverse evenimente sportive (concursuri, stagii cu diverşi 

149

instructori, gale profesioniste de arte marţiale mixte şi de 

kickboxing) şi nesportive cu practicanţi de sporturi de luptă. 

Sutelor de ore de discuţii informale de la antrenament şi din 

afara acestuia li s-au adăugat şi mai multe ore de interviuri 

semi-structurate cu sportivi şi antrenori, unii cu o experienţă 

bogată în mai multe stiluri de luptă. Am participat în 

tot acest timp şi la antrenamente din alte sporturi, cum ar 

fi sambo, judo, lupte greco-romane şi libere şi wing chun, 

care mi-au confirmat că alegerea eşantionului de sporturi 

este potrivită cercetării. 

Cu toate că o discuţie despre violenţă în sporturile de luptă 

ar necesita într-o oarecare măsură şi o expunere detaliată 

a diferitelor stiluri alese, voi limita prezentarea la câteva 

aspecte esenţiale pentru a nu o lungi şi a o îngreuna inutil. 

Tehnicile folosite în sporturile de luptă pot fi împărţite 

în tehnici de lovire, tehnici de aruncare, tehnici articulare 

şi tehnici de strangulare. În funcţie de cultura materială 137 

aferentă fiecărui sport în parte, acestea pot fi combinate 

între ele. Există de exemplu, în eskrima, tehnici articulare 

executate cu un băţ sau cuţit iar în alte stiluri tehnici de 

aruncare executate cu lovire. Fiecare dintre aceste tipuri de 

tehnici se remarcă însă şi printr-un tip specific de durere sau 

de accidentare pe care îl provoacă atât corpului adversarului 

cât şi, uneori, propriului corp, care loveşte, aruncă sau 

strangulează. Pornind de la zgârieturi şi febră musculară, se 

poate ajunge la ligamente şi oase rupte sau chiar traumatisme 

craniene. 

Durere şi violenţă 

La antrenament însă, durerea, cu care cineva din afara sporturilor 

de luptă nu este obişnuit, se învaţă. Luptătorul învaţă 

să diferenţieze între diferite tipuri de durere, cu diferite 

137. Jean-Pierre Warnier, The Pot-King. The body and technologies 

of power, Brill, Boston, 2007. 

150

funcţii 138 , ceea ce îl va ajuta ulterior în sport. Un exemplu 

relevant îl constituie următorul fragment, extras dintr-un interviu 

cu un antrenor de kickboxing, de profesie medic: 

Traumatism contondent, de obicei cu cădere pe un os. Îţi dau 

un prototip, că la kyokushin se făcea pe parchet. Te seceră cu 

lowkick şi cazi pe cot. Am păţit. M-a secat. Sau te seceră cu 

lowkick şi cazi pe rotulă. Mai rău. Sau impact tibie pe tibie. Astea 

de obicei sunt nişte dureri foarte ascuţite. E rar ca accidentul 

să fie cu urmări pe termen mediu sau lung dar e o vânătaie 

şi te şi doare. Şi de obicei durerea e nasoală. De obicei pe astea 

ţi le şi aduci aminte. 

Urmând traumatismul os pe muşchi. Clasicul lowkick. Se mai 

poate întâmpla să îţi spargă vreo venă, de obicei când îţi dă 

stângaciul pe interiorul coapsei se rupe safena. Eu pe interiorul 

coapsei nu o mai am pe piciorul din faţă. Că bucata aia de safenă 

nu există. Pentru că mi-au tot spart-o. Se face un hematom 

tot aşa. Chestia nu e că ţi-o face, ci când îţi mai dă o dată peste 

el. Îţi vine să faci ca trenul în gară. 

Există durere de lovitură în secţiunea de mijloc, care e foarte 

nasoală, pentru că uneori îţi vine să te mai baţi după aia dar te 

baţi cu gazul drenat. Disconfortul e maxim. 

Urmând traumatismele la cap pe care ajungi să nu prea le mai 

simţi, pentru că le simţi după aia. Dar dacă ai luat vreodată 

un pumn de-a curmezişul gurii, cum se spune, care a venit din 

unghi, necazul e că vreo 2-3 săptămâni, dacă eşti mai sensibil, 

dacă nu măcar câteva zile nu mai poţi să mesteci. În niciun 

fel. Mănânci cu paiul, cum se zice. Şi numai apă. Pentru că la 

mestecat senzaţia e că îţi bagă două cuie aici. Plus durerea de 

cap anexă. Şi da, există mai multe feluri de durere. (Andrei). 

Experienţa din kick se regăseşte şi în celelalte sporturi, evident 

– cu tipuri diferite de durere datorate unor tipuri diferite 

de lovituri sau unor situaţii diferite. Contactul cu durerea 

il ajută în acelaşi timp pe individ să îşi cunoască limitele şi 

să evite ca durerea să se transforme în accidentare sau ca 

accidentarea să apară 139 . 

138. Alexandru Dincovici,“ Imbrăţişează durerea! Despre corpuri şi 

sporturi de contact“ în Vintilă Mihăilescu (ed), Etnografii urbane, Editura 

Polirom, Iaşi, 2010, pp. 149-173. 

139. Diferenţa dintre durere şi accidentare este mai degrabă una 

funcţională, accidentarea definindu-se mai mult prin pauza de la antrenament 

pe care o provoacă, uneori sportivul accidentat fiind nevoit să 

ia pauză şi de la alte activităţi ancorate în cotidian sau să îl redefinească 

pentru a putea face faţă consecinţelor ei. 

151

Orice sport de fapt te ajută să îţi cunoşti corpul şi să îţi cunoşti 

limitele. Da, îţi cunoşti mai multe părţi ale lui, ca să zic aşa. 

Rezistenţa la durere, rezistenţa la efort. Îţi dai seama la un 

moment dat. De fapt eu pot să zic că am o comunicare foarte 

bună cu corpul meu. Chiar îţi spune de fiecare dată ce şi ce 

vrea de mâncare, şi ce antrenament vrea, şi dacă nu vrea antrenament. 

Dacă eşti atent, şi eu zic că probabil asta e şi cheia 

să nu te accidentezi. De multe ori când eşti obosit te accidentezi. 

(Cornel) 

Ceea ce distinge însă durerea care apare în sporturile de 

luptă de durerea care apare în alt context (de exemplu în 

cazul bolii) este faptul că, de cele mai multe ori, ea nu doare. 

Durerea este investită cu diferite semnificaţii, în funcţie 

de tipul ei şi de rolul pe care îl îndeplineşte pentru sportiv, 

şi lipsită, astfel, de valenţele negative pe care le capătă de 

obicei. 

Am putea spune, fără a greşi prea mult, că durerea, pentru 

un luptător, este plăcere. Nu în sensul unui masochism, 

ci prin prisma a ceea ce ea înseamnă pentru sportiv. Nu 

discut aici semnificaţiile durerii şi implicaţiile ei asupra cotidianului 

şi asupra percepţiei corpului, întrucât acestea au 

făcut obiectul unui articol separat 140 . Trebuie însă precizat, 

pe scurt, că durerea, în sporturile de luptă, este un element 

central procesului de învăţare a tehnicilor. Indicator al eficacităţii 

şi corectitudinii unor procedee, ea este în acelaşi timp 

şi un semnal de alarmă şi o modalitate de a verifica dacă o 

tehnică a fost însuşită corect sau nu, sau dacă de la ultimul 

antrenament corpul s-a mai schimbat sau nu. 

Un exemplu elocvent pentru durerea ca indicator al eficacităţii 

unor procedee, dar în acelaşi timp şi ca semnal de 

alarmă, identificat şi de Downey 141 , îl constituie strangulările, 

pentru sporturile în care sunt permise. O strangulare 

circulatorie corectă taie fluxul de sânge care ajunge la creier, 

blocând arterele. Într-o primă fază, ea duce la leşin, iar dacă 

este menţinută poate provoca şi leziuni la nivelul creierului. 

Dacă nu este efectuată corect, o tentativă de strangulare 

140. Alexandru Dincovici, „Bataia lasă urme. Corpuri accidentate 

şi sporturi de contact“, Revista Societatea Reală, 1, 2010, pp. 89-121. 

141. Greg Downey, op. cit. 

152

nu va pune presiune pe artere, ci pe o altă zonă. Ea poate 

apăsa pe maxilar, pe trahee, pe coloană sau doar pe muşchii 

gâtului. Pe măsură ce sportivul învaţă să facă diferitele tipuri 

de strangulări, el va învăţa, prin durere, să şi distingă între 

ele, şi să distingă şi între o strangulare efectuată corect şi 

una efectuată incorect sau între una care îi ameninţă serios 

sănătatea, după cum se întâmplă cu cele pe trahee, şi una 

inofensivă, precum cele care pun presiune pe muşchi. Fără 

durere şi fără experienţa constantă a strangulărilor, sportivul 

nu poate învăţa acest aspect. 

Printre tipurile de durere care identifică o anumită evoluţie 

a corpului se numără febra musculară şi durerea resimţită 

în urma unor procedee care întind ligamentele, fie că 

este vorba despre tehnici articulare, ori despre exerciţii care 

urmăresc să dezvolte mobilitatea. Febra musculară este prin 

excelenţă, nu doar în rândul celor care frecventează sălile 

de forţă, ci şi în rândul practicanţilor de sporturi de luptă, 

un indicator al progresului, un semn care arată că muşchii 

s-au adaptat efortului şi pot fi solicitaţi mai mult decât de 

obicei. Durerea rezultată în urma exerciţiilor care dezvoltă 

mobilitatea este un caz similar. Dispariţia graduală a acesteia 

este un exemplu de creştere a limitelor şi îmbunătăţire a 

performanţei, un alt semn că putem solicita corpul mai mult 

decât înainte. 

În momentul în care ai muşchii… ai durere după antrenament, 

gen febră musculară, muşchiul e inundat de acid lactic, e clasicul 

nu pot să mă spăl pe faţă a doua zi după ce am venit de la 

sală. Atunci sunt rupturi, rupturi mici, micro rupturi musculare 

care, dacă ai grijă să mănânci bine, să dai un anumit aport 

caloric şi de nutrienţi muşchiului, au un efect pozitiv construind 

o masă musculară nouă şi mai bine adaptată la efortul la care 

eşti predispus. Asta înseamnă prag pozitiv al durerii. (Ovidiu) 

Dacă durerea şi distrugerea corpului sunt indicatorul prin 

excelenţă al violenţei, cum procedăm în asemenea cazuri în 

care durerea şi accidentările capătă noi funcţii şi semnificaţii? 

Putem vorbi de violenţă când un sportiv îl strangulează 

pe altul la antrenament, exersând o tehnică? 

153

Violenţă, sport şi stradă 

Pentru că am adus în discuţie antrenamentul, se impune 

o precizare suplimentară. Atât în urma observaţiei participative, 

cât şi în urma interviurilor cu sportivi şi antrenori 

s-au conturat trei situaţii distincte în care putem vorbi despre 

violenţă şi sporturi de luptă. Cele trei situaţii sunt de 

fapt contexte diferite, cu reguli diferite, în care poate apărea 

o bătaie. Este vorba despre antrenament, competiţie şi 

stradă, contexte care pot fi de fapt reduse la două, sport 

şi stradă, datorită similarităţilor întâlnite în antrenament şi 

competiţie, ambele sportive. 

Prima situaţie, antrenamentul, se diferenţiează faţă de 

celelalte două prin scop. Dacă în competiţie sau pe stradă 

există o miză, fie că este vorba despre bani, o centură sau 

un titlu de campion, sau despre integritatea fizică, în antrenament 

scopul este în principal învăţarea procedeelor de 

luptă. Aceasta are loc de obicei cu protecţii şi cu menajamente 

acolo unde apar lovituri, putând fi ceva mai dure în 

stilurile care presupun doar trânta, deşi chiar şi acolo apar 

unele diferenţe. 

În kickboxing, de exemplu, luptele de la antrenament nu 

se desfăşoară de obicei cu forţă maximă şi sunt folosite protecţii 

(tibiere şi mănuşi mai groase, uneori şi cască) care 

dispar în meciurile profesioniste. În jiu-jitsu brazilian, chiar 

dacă se poate lupta cu forţă maximă şi în timpul antrenamentului, 

o bună practică este de a nu forţa inutil tehnicile 

care ar putea să îl rănească pe partenerul de antrenament. 

De altfel, o regulă scrisă a sălii observate stipulează, în cazul 

unei accidentări, ca cel responsabil de accidentare să nu 

mai vină la antrenament până când nu îşi revine complet şi 

partenerul pe care l-a accidentat. 

Competiţia este altceva pentru că apare o miză. Fie că 

este vorba despre un titlu de campion, despre o sumă importantă 

de bani sau despre prestigiu, competiţia schimbă 

modul în care sportivul se raportează la corpul său şi la al 

adversarului. Unii antrenori îşi instruiesc în mod explicit elevii 

să nu dea drumul la prize sau la strangulări în competiţie, 

chiar dacă îl rănesc pe celălalt. Pe de altă parte, unii sportivi 

154

nu cedează până în ultimul moment, sau până atunci când 

îşi pierd cunoştinţa sau se rănesc foarte grav şi arbitrul 

opreşte meciul, în ciuda unor accidentări care în mod normal 

i-ar face să se oprească din antrenament. Este celebru cazul 

unui luptător de jiu-jitsu brazilian care conducea la puncte 

spre finalul unui meci şi a fost prins cu o tehnică pe articulaţia 

braţului. A preferat să i se rupă mâna mai degrabă decât 

să cedeze, şi a câştigat la puncte în ciuda faptului că avea 

mâna ruptă. 

Pe stradă, lucrurile stau cu totul altfel. Strada este locul 

în care practicantul de sporturi de luptă testează aplicabilitatea 

cunoştinţelor învăţate în sală, dar şi locul pentru care 

unele sporturi de luptă fără formă competiţională (cum ar 

fi krav maga) pretind că te pregătesc. Pe stradă, în primul 

rând nu există reguli. Nu există arbitru, nu există confruntări 

unu la unu şi de obicei sunt mai mulţi oameni implicaţi, uneori 

cu arme. Nu există nimic care să semnalizeze începutul 

sau sfârşitul meciului, nu există limită, iar consecinţele pot fi 

uneori dezastruoase pentru toţi cei implicaţi. 

O situaţie violentă pe stradă poate să nu fie considerată 

violentă la antrenament sau competiţie. 

Mie sporturile de lupta şi de contact nu mi se par violente, 

pentru că în primul rând implică disciplină. Şi boxul implică o 

oarecare disciplină, să nu mai zic de astea, de artele marţiale. 

Karate, de toate felurile, jiu-jitsu brazilian şi alte astea. Deci 

toate implică. Dacă nu neapărat în sală sau unde practici, o 

disciplină în minte. Şi violenţa... nu stiu dacă... violenţă e când 

baţi un câine cu bâta, nu când te baţi în competiţie. Te referi la 

competiţie sau pe stradă? (Fabian) 

Iar o „simplă“ bătaie, indiferent unde apare, poate chiar să 

nu fie considerată violenţă, aceasta din urmă fiind mai degrabă 

un caz extrem, necontrolat, de bătaie: 

Ştii ce cred? cred că aici sunt nişte chestii, ţine şi de cât de 

violent eşti tu ca şi persoană. Pentru mine, violenţa personal, 

nu înseamnă că mă bat cu tine, îţi dau un pumn sau îmi dai un 

pumn îţi fac o proiectare, îţi rup o mână. Pentru mine violenţa 

este dacă s-a întâmplat ceva, ca în American X, îl iei pe ăla şi îl 

dai cu dinţii de balustradă, sau îi bagi mâna prin balustradă şi, 

deci violenţa din aia dusă la extremă, să îi fie frică după aia să 

ştie cum te cheamă sau să te mai caute. Din ăla de te sui pe 

155

masă şi sari cu picioarele pe el. Deci îl desfiinţezi cu bătaia. Să 

ştie frica. Din aia de îl bagă la urgenţe. (Laurenţiu) 

După părerea mea violenţa înseamnă un gest necugetat, instinctiv, 

o răbufnire necontrolată venită mai mult sau mai puţin 

brusc, dar de obicei brusc, într-un mediu neorganizat. Déjà 

când e un mediu organizat şi când ai o limită până unde poate 

fi dusă violenţa, nu ştiu dacă mai e violenţă sau dacă mai poate 

fi numită violenţă în toată puterea cuvântului. E pur şi simplu o 

activitate în care pot să apară accidentări. Dar eu nu aş definio 

ca violenţă. Este o … pur şi simplu o formă de manifestare. 

(Vlad) 

Sportivii intervievaţi, dincolo de faptul că au făcut o distincţie 

destul de clară între sală şi stradă, au legat conceptul de 

violenţă de caracter, adăugându-i astfel o dimensiune individuală 

care m-a împins să îl disociez de sporturile de luptă. 

Dar e, dar nu, cum să spun eu, nu e violenţa care… cu care am 

fost condiţionaţi noi social la televizor sau… nu e violenţa aia 

care face mult scandal, ţipă, urlă, dă cu pumnii, taie cu cuţitul. 

Nu, nu e genul ăla de violenţă. Aia e violenţă scârboasă. Nu, 

e o violenţă constructivă, o violenţă care pâna la urma naşte 

sportivi de înaltă performanţă. Acum, e posibil, de multe ori, să 

fie şi un impuls.. de multe ori depinde de genul tău de caracter. 

De exemplu, altfel o să înţeleagă violenţa un tip care e flegmatic, 

da, ca temperament? Şi altfel o să înţeleagă un coleric 

violenţa. (Ovidiu) 

Aici depinde strict de individ. Nu există o regulă. Deci există, 

uite eu, de exemplu. O mare parte a motivaţiei care m-a adus 

în sport e datorată bătăilor pe care mi le-am luat când eram 

copil. In schimb, pot să zic cu toată sinceritatea că nu am provocat 

în viaţa mea o bătaie pe stradă şi dacă îl văd pe unu cu 

chef de scandal la modul fizic încerc tot ce îmi stă în putere ca 

să evit să mă duc în direcţia următoare. Asta datorită unui concept 

foarte simplu. Am foarte mult de pierdut dacă intru într-o 

situaţie din asta. Şi orice om care nu face parte dintr-un mediu 

interlop are foarte mult de pierdut dacă se bate pe stradă. 

Pentru că ori şi-o ia, şi nu ştie ăla când se opreşte pentru că, 

ori ţi-a dat un neve şi te-a pus jos, te calcă pe cap până te ia 

salvarea şi dacă mai are ce să facă cu tine salvarea, asta e un 

semn de întrebare. Nu ştii ce scoate din buzunar. Nu ştii, sunt 

foarte multe variabile. Iar, ţi-am zis, asta e o chestie care ţine 

de educaţie şi de mediul din care provii. (Vlad) 

Chiar dacă unii dintre ei au afirmat că şi în sală există 

violenţă,sau că un sport de luptă poate fi violent, au 

156

ecunoscut în acelaşi timp şi că, pentru ei, ca practicanţi ai 

unui astfel de sport, nu consideră o luptă ca pe ceva violent, 

şi se uită mai degrabă la ea ca la o activitate puternic tehnicizată. 

Da, înveţi, dar e ca şi cum ai învăţa să conduci o maşină. Adică 

tot aia e. Nu mi se pare, nu ştiu. E o artă. Eu aşa le văd. Pentru 

că nu înveţi să dai cu ciocanul în cap sau cu piatra, să înveţi să 

îl omori pe ăla. Să îi bagi degetele în gât sau să îi dai cu cuţitul 

în gât. Bine, pâna la urmă şi alea sunt, există sporturi care 

sunt cu cuţit şi cu sabie şi cu astea. Cu bolovanul nu am văzut. 

Am vazut doar spargeri, dar nu. Dar e chestia de artă. Eu aşa 

le percep, lucruri artistice. Adică şi când mă uit la un meci de 

mma sau de kick, sau de orice alt sport din ăsta de luptă, mă 

uit în principiu la tehnicitate mai mult decât, nu ştiu, la violenţă 

sau efectul luptei. Deşi probabil că un pic de nebunie şi de violenţă 

e, na, nu se poate. Bine, violenţă e peste tot. Aşa suntem 

noi, oamenii. (Cornel) 

Cea mai mare parte a exemplelor de situaţii pe care le-ar 

defini ca violente au fost legate de stradă şi de contexte 

nesportive. Tot ceea ce se întâmplă la antrenament sau 

exemplele din competiţii au fost mai degrabă prezentate fie 

ca accidente, fie ca ilustrări ale unei tehnici superioare de 

luptă. În acest context, consider conceptul de violenţă ca 

insuficient adecvat unei discuţii despre sporturile de luptă 

şi propun înlocuirea lui cu un alt concept pe care îl voi introduce 

ulterior. A vorbi despre violenţă nu este inadecvat 

doar datorită valenţelor negative pe care le are conceptul şi 

care nu se potrivesc cu un context sportiv în care de multe 

ori accentul se pune pe disciplină şi autocontrol, ci şi datorită 

faptului că efectele ei sunt resimţite altfel. Pentru că tot 

procesul prin care se învaţă tehnicile de luptă are la bază 

durerea, o lovitură primită, pentru un sportiv care a primit 

sute de astfel de lovituri la antrenament, nu este o surpriză, 

după cum nu este o surpriză nici durerea care poate rezulta 

din lovitură sau din tehnica respectivă. Ea nu este o senzaţie 

nouă, negativă, care să bruscheze rutina acestei activităţi, ci 

una cu care corpul este deja obişnuit şi pe care a învestit-o 

cu semnificaţii diferite. 

Ştiu că dacă unu îi dă un pumn lu altu, pe ăla o să-l doară. Ştiu 

durerea aia. Şi durerea aia, o ştiu şi eu, şi eu nu consider că am 

157

fost violenţat pâna acum. Înţelegi? Deci nu percep.. nu ştiu.. 

când vezi o bătaie, oarecum, te pui în locul unuia dintre ei. Sau 

a celor doi. Dar eu dacă mă bate unu nu consider violenţă. Sau 

dacă îl bat pe unu.(Fabian) 

Durerea din sport, cu excepţia momentului în care avem 

de-a face cu o accidentare, nu este invalidantă şi nu întrerupe 

experienţa cotidianului, făcând corpul să apară în prim 

plan într-o manieră disfuncţională, după cum observa Drew 

Leder 142 în cazul bolii. Cu timpul, ea duce la o cunoaştere 

mai bună a corpului, a limitelor acestuia şi deci şi la o creştere 

a conştiinţei corporale, fapt semnalat şi de Wacquant 

în cazul boxului. Sociologul francez a observat că antrenamentele 

„constituie o explorare zilnică a teritoriului corporal. 

Prin nenumăratele repetări ale aceloraşi mişcări, (boxerul) 

învaţă să comunice cu diferitele părţi ale corpului său şi să 

le monitorizeze, încercând să crească puterile lor motrice şi 

senzoriale, să crească toleranţa lor la efort şi la durere şi să 

le coordoneze din ce în ce mai eficient“ 143 . 

Cu toate că putem considera violenţa ca element central 

în sporturile de luptă, înţeleasă ca intenţie sau mai degrabă 

posibilitate de a vătăma şi de a accidenta, reversul medaliei 

este cel puţin la fel de important. După cum remarca Loic 

Wacquant, în box, totul se învârte în jurul unui paradox: 

luptătorilor li se cere, prin însăşi practicarea sportului, să 

erodeze sau chiar să distrugă ceea ce sunt învăţaţi să preţuiască 

mai presus de orice: corpul 144 . Problema este însă 

că nu sunt nevoiţi să distrugă doar corpul celorlalţi, corpul 

adversarilor, ci şi propriul lor corp. Pentru a-i putea supune 

pe alţii tratamentului „violent“ pe care sporturile de luptă îi 

învaţă, practicanţii trebuie să îşi supună constant propriul 

lor corp aceluiaşi tratament. Nu poţi să te baţi fără a şti 

ce înseamnă durerea, cum îţi reacţionează corpul atunci 

când eşti lovit şi, mai ales, cât de mult poţi duce. Nu te poţi 

142. Drew Leder, The absent body, University of Chicago Press, Chicago, 

1990. 

143. Loic Wacquant, „The Pugilistic Point of View: How Boxers Think 

and Feel about Their Trade“, Theory and Society, 24, 4, 1995 p. 511. 

144. Ibidem, p. 522. 

158

nici proteja de o lovitură dacă nu ştii ce înseamnă lovitura 

respectivă, dacă nu ai simţit-o în prealabil, chiar dacă nu la 

capacitate maximă. 

Sporturi dure 

În urma cercetării etnografice ale cărei concluzii au fost întărite 

şi de interviuri, dar şi de consultarea unui număr însemnat 

de materiale despre sporturile de luptă, pornind de 

la cărţi, filme şi reviste şi terminând cu forumuri şi site-uri 

de socializare, conceptul care pare a se potrivi cel mai bine 

cu sporturile de luptă nu este violenţa, ci duritatea. 

Poate că el la bază se vrea un sport aşa, ştii … cu fluiditate, 

dar eu zic că este, eu… în sensul că poate să îţi facă proiectări, 

poate să îţi rupă braţul… E o, cum să spun eu, un efort intens 

când te lupţi cu adversarul, şi aerob şi anaerob. Deci, după 5 

minute, eşti aşa, normal. Eu îl consider violent. Adică dur. Un 

sport dur. Ca şi luptele, ca şi judo. Sunt sporturi dure. Nu are 

cum să fie jiu-jitsu un sport soft. Doar dacă faci cu cineva aşa, 

să te joci, sau dacă faci cu unul foarte slab. Că aşa da, îl iei pe 

ăla şi îl înnozi. Dar aşa, jiu jitsu e un sport dur. Mi-aduc aminte 

de Eugen, în Ungaria. Că i-a luat pe doi şi a dat cu ei de saltea 

de a bubuit sala aia. Acu, la plămâni, cred că erau făcuţi pizza 

plămânii lor. Ştii cum, a intrat la un picior şi l-a ridicat cam atât 

de la pământ, şi când a dat cu el de saltea, bum(!). Cum erau 

în Pride alea, când l-a luat ăla, ştii, zi, negrul ăla, Rampage. 

Când îi ia Rampage pe ăia şi dă cu ei. Fabian a leşinat. Adică, 

şi la orice concurs vezi faze din astea, deci îţi dai seama. Eu zic 

că e un sport dur. (Mircea) 

Tony Jefferson a introdus conceptul într-un articol din 

1998 145 în care a comparat corpul din culturism cu corpul 

din box,pornind de la două fotografii care înfăţişau sportivi. 

Dacă ceea ce caracteriza corpul din culturism, pentru el era 

un anumit tip de frumuseţe, corpul din box (în fotografia luată 

ca punct de plecare de Jefferson apărând corpul lui Mike 

145. Tony Jefferson, „Muscle, Hard Men and Iron Mike Tyson: Reflections 

on Desire, Anxiety and the Embodiment of Masculinity“, Body 

and Society, Vol. 4, No. 1, 1998. 

159

Tyson, fost campion mondial la categoria grea) era şi este în 

continuare un corp dur. 

Pentru autor, duritatea este o caracteristică cum nu se 

poate mai corporală, o calitate interiorizată şi dată de ceea 

ce el numeşte „riscarea corpului în performanţă“ 146 . Consecinţa 

directă a acesteia este o indiferenţă faţă de soarta dureroasă 

a corpului despre care vorbeşte şi Loic Wacquant. Şi 

într-adevăr, la o privire mai atentă asupra acestor sporturi, 

ceea ce pare cel mai greu nu este să îţi învingi adversarul, 

să îl pui la pământ, ci să încerci să o faci în ciuda atacurilor 

lui asupra ta şi în ciuda durerii pe care o provoacă loviturile 

pe care le primeşti. 

De altfel, în astfel de sporturi, sunt lăudaţi oamenii care, 

chiar dacă pierd, au inimă. Inima este ceea ce te face să 

sari la bătaie împotriva unui adversar mai mare sau ceea 

ce te face să te ridici de la podea într-un ring de box după 

ce ai primit o lovitură care aproape că te-a făcut să îţi pierzi 

cunoştinţa. Este punctul central în jurul cărora sunt create 

legendele despre marii maeştri, care au luptat cu adversari 

mai mari şi i-au învins în ciuda unui handicap dat de vârstă, 

de greutate sau de forţă. 

Comentatorii vorbesc la televizor despre inimă şi se miră 

de luptătorii care nu cedează în ciuda loviturilor încasate. 

Importanţa ei este recunoscută şi de sportivi, care o pun 

de multe ori pe primul loc atunci când sunt întrebaţi care 

este calitatea cea mai importantă pe care trebuie să o aibă. 

Inima este de fapt o formă specifică de curaj şi a fost identificată 

de Erving Goffman încă din 1967, în momentul în care 

a discutat despre trăsăturile de caracter. Numită gameness 

în engleză, cran în traducerea franceză, Goffman o defineşte 

ca fiind „capacitatea de a persista într-o activitate în ciuda 

impedimentelor, a suferinţei sau a epuizării, nu cu insensibilitatea 

brutei, dar ca urmare a unei determinări intime“ 147 . 

Goffman dă ca exemplu boxerii, însă precizează, în acelaşi 

timp, că oamenii nu sunt singurii care pot da dovadă de 

146. Ibid., p. 81 

147. Erving Goffman, Les rites d’interaction, Editions de Minuit, Paris, 

1967, p. 179. 

160

inimă. Taurii pot prezenta o caracteristică similară şi am putea 

spune că acelaşi lucru se întâmplă şi în cazul câinilor de 

luptă. Sam Sheridan, un autor care a trecut prin mai multe 

săli de arte marţiale din lume şi a scris o carte despre ceea 

ce îi motivează pe practicanţi, numită sugestiv „Inima unui 

luptător“ 148 , a ajuns, după multiple incursiuni în sporturile de 

luptă, şi în zona luptelor cu câini. 

Gameness, inima, este şi aici un element central şi ocupă 

un loc poate chiar mai important decât în luptele dintre 

oameni. Câinii care au game sunt cei cu şanse mari de izbândă, 

cei pe care se pariază şi cei care sunt admiraţi în final, 

chiar dacă pierd lupta, pentru că ei nu renunţă aproape 

niciodată. Caracteristica pare să aparţină mai degrabă rasei 

pitbull şi se pare că singurul mod de a o testa este prin luptă, 

pentru că doar într-o luptă se vede cine are inimă şi cine 

nu are, cine poate trece peste durere şi cine nu. 

Legătura dintre luptele cu câini şi luptele cu oameni nu 

este încă foarte clară, însă din datele culese de până acum, 

se pare că inima este un ingredient esenţial al oricărui luptător, 

fie el om sau câine. Am întâlnit mulţi sportivi cu tatuaje 

reprezentând un pittbull, sau care aveau pittbull şi, în plus, 

o firmă importantă care produce kimonouri şi accesorii pentru 

jiu-jitsu brazilian al cărui logo este un pittbull şi care se 

numeşte Gameness. 

Legătura dintre caracterul unui pittbull, pentru a merge 

pe urmele lui Goffman, şi cea a unui luptător „adevărat“ 

există cu siguranţă şi se află în inimă, lucru confirmat şi de 

mai multe discuţii informale, precum şi de unele interviuri. 

Toate acestea ne îndepărtează de violenţă şi ne trimit către 

conceptul de duritate ca fiind central sporturilor de luptă. 

Indiferenţa faţă de soarta dureroasă a corpului este, întradevăr, 

ceea ce caracterizează cel mai bine aceste mijloace 

de vătămare corporală. Considerată parţial înnăscută pentru 

cei care au „chemare“, dar în acelaşi timp şi dezvoltată prin 

ore întregi de antrenamente, indiferenţa faţă de durere este 

o parte integrantă a sportului de luptă, fără de care acesta 

nu ar putea exista. 

148. Sam Sheridan, op. cit. 

161

La antrenamente, durerea vine în doze mici, uneori 

aproape imperceptibile. Ea te pregăteşte treptat pentru durerea 

care va urma în momentul în care cunoştinţele dobândite 

la antrenament vor fi puse în aplicare. Pentru că, 

indiferent de legendele din jurul artelor marţiale, sunt slabe 

şanse să ieşi neatins dintr-o confruntare, indiferent unde şi 

cum are loc. Iar dacă nu ştii ce te aşteaptă, câtă durere poţi 

suporta, nu poţi evalua situaţia în mod adecvat. Duritatea 

nu se rezumă la inimă, ci se dezvoltă cu timpul în sala de 

antrenament şi presupune în primul rând conştientizarea şi 

cunoaşterea limitelor corpului, iar în al doilea rând voinţa de 

a le depăşi. Un corp la corp cu durerea este inevitabil pentru 

a putea ajunge aici. 

Bibliografie 

Ching, David şi Mayeda, David, Fighting for Acceptance. Mixed Martial 

Arts and Violence in American Society, Universe, Lincoln, Nevada, 

2008. 

Csordas, Thomas J., Body, meaning, healing, Palgrave, New York, 2002. 

Csordas, Thomas J., „Embodiment as a Paradigm for Anthropology“, 

Ethos, 18, 1, 1990, pp. 5-47. 

Csordas, Thomas J., „Somatic Modes of Attention“, Cultural Anthropology, 

8, 2, 1993, pp. 135-156. 

Dincovici,Alexandru, „Imbrăţişeaza durerea! Despre corpuri şi sporturi 

de contact“ în Vintilă Mihăilescu (ed), Etnografii urbane, Polirom, 

Iaşi, 2009, pp. 149-173. 

Dincovici, Alexandru, „Bătaia lasă urme. Corpuri accidentate şi sporturi 

de contact“, Revista Societatea Reală, 1, 2010, pp. 89-121. 

Downey, Greg, „Producing Pain: Techniques and Technologies in No- 

Holds-Barred Fighting“, Social Studies of Science, 37, 2, 2007, pp. 

201-226. 

Dunning, Eric, „Violence and sport“ in Wilhelm Heatmayer, John Hagan 

(eds), International Handbook of Violence Research, Kluwer Academic 

Publishers, 2003, pp. 903-920. 

Elias, Norbert, Dunning, Eric, Sport et civilisation. La violence maitrisee, 

Fayard, Paris, 1994. 

Goffman, Erving, Les rites d’interaction, Editions de Minuit, Paris, 1967, 

p. 179. 

162

Jefferson, Tony, „Muscle, Hard Men and Iron Mike Tyson: Reflections 

on Desire, Anxiety and the Embodiment of Masculinity“, Body and 

Society, 4, 1, 1998, pp. 77-98. 

Kerr, J. H., Rethinking Violence and Agression in Sport, Routledge, London, 

2005. 

Leder, Drew, The absent body, University of Chicago Press, Chicago, 

1990. 

Leder, Drew, „A Tale of Two Bodies: The Cartesian Corpse and the Lived 

Body“ in Donn Welton (ed.), Body and Flesh. A Philosophical Reader, 

Blackwell, London, 1998, pp. 117-131. 

Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenology of Perception, Routledge, Taylor 

& Francis e-Library, London, 2005. 

Sheridan, Sam, A Fighter’s Heart. One Man’s Journey Through the World 

of Fighting, Atlantic Books, London, 2007. 

Spencer, Dale C., „Habit(us), Body Techniques and Body Callusing: An 

Ethnography of Mixed Martial Arts“, Body & Society, 15, 4, 2009, 

pp. 119-143. 

Wacquant, Loic, Body & Soul: Notebooks of an Apprentice Boxer, Oxford 

University Press, New York, 2004. 

Wacquant, Loic, „The Pugilistic Point of View: How Boxers Think and Feel 

about Their Trade“, Theory and Society, 24, 4, 1995, pp. 489-535. 

Wacquant, Loic, „A Fleshpeddler at Work: Power, Pain and Profit in the 

Prizefighting Economy“, Theory and Society, 27, 1, 1998, pp. 1-42. 

Warnier, Jean-Pierre, The Pot-King, The body and technologies of power, 

Brill, Boston, 2007. 

Young, Kevin, „Sport and Violence“, Handbook of Sports Studies, Sage, 

London, 2000. 

163

09. 

TRANSFORMĂRILE ARHITECTURII 

TRADIŢIONALE ÎN MARAMUREŞ. 

STUDIU COMPARATIV BUDEŞTI–PETROVA 

Andrei Elvădeanu 149 


Cercetarea de faţă a pornit de la o colaborare cu Ordinul 

Arhitecţilor din Baia Mare şi viza transformările vizibile din 

mediul rural în ceea ce priveşte arhitectura şi noile moduri 

de construcţie care se îndepărtează, pe zi ce trece, de specificul 

zonal maramureşean. 

Principalul subiect investigat a fost gradul în care arhitectura 

tradiţională se păstrează în satele din Maramureş. 

Pentru a afla informaţii relevante cu privire la această temă, 

am urmărit mai multe direcţii de cercetare, precum identificarea 

elementelor arhitecturale tradiţionale, viziunea localnicilor 

asupra arhitecturii tradiţionale faţă de cea modernă, 

opinii privind estetica construcţiilor, materialele folosite şi 

costuri de construcţie, modelele folosite, relaţia cu proiectantul, 

arhitectura maramureşeană ca element de identitate 

şi de mândrie locală, poziţia localnicilor cu privire la intenţiile 

specialiştilor arhitecţi de revenire la elementele şi materialele 

tradiţionale. 

Un subiect secundar a fost aflarea posibilităţii de dezvoltare 

a turismului în cele două localităţi, Budeşti şi Petrova: 

disponibilitatea sătenilor de a primi turişti, condiţii oferite, 

capacitate de cazare, opiniile localnicilor despre turismul 

149. Beneficiar al proiectului „Burse doctorale în sprijinul cercetării: 

Competitivitate, calitate, cooperare în Spaţiul European al 

Învăţământului Superior“, proiect cofinanţat de Uniunea Europeană prin 

Fondul Social European, Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea 

Resurselor Umane 2007-2013. 

165

practicat în acest spaţiu şi importanţa arhitecturii caselor şi 

a pensiunilor în crearea imaginii satului tradiţional. 

Metodologie 

Studiul s-a desfăşurat în două locaţii din judeţul Maramureş, 

comunele Budeşti, respectiv Petrova. 

Am utilizat ca metode de cercetare ancheta pe bază de 

interviu şi observaţia participativă pentru obţinerea informaţiilor 

primare. Pentru Petrova am dispus şi de raportul 

INTBAU realizat în 2008. 

Pentru culegerea datelor am ales ancheta pe bază de interviu 

semistructurat. Am urmărit să aflăm informaţii privind 

adevăratele valori ale localnicilor, mai ales în ceea ce priveşte 

arhitectura tradiţională, dar şi date cu caracter general 

despre stilul de viaţă, atitudinea faţă de muncă, obiceiuri, 

practici şi credinţe. Interviul sociologic ne ajută să adunăm 

experienţe, practici, sentimente, gânduri, intenţii, interpretări, 

aşteptări, judecăţi evaluative în perspectiva particulară 

a diferitelor categorii de subiecţi, exprimate în limbajul lor. 

În alcătuirea eşantionului teoretic am urmărit subiecţi 

relevanţi pentru tema de cercetare. Ne-au interesat persoanele 

care locuiau în case tradiţionale, persoane care îşi construiseră 

recent case şi persoane care îşi construiseră casele 

în anii ’70 (după adoptarea legii care prevedea construirea 

obligatorie a caselor pe două niveluri). Alte persoane relevante 

pentru tema de cercetare au fost meşterii de case, 

autorităţile locale, proprietarii de pensiuni şi turiştii. 

În perioada 25–30 mai, am realizat un număr de 29 de 

interviuri, după cum urmează: 

Budeşti: primar, meşter de porţi, patru meşteri constructori 

de case, trei proprietari de case noi, mari, moderne, trei 

proprietari de case tradiţionale, trei proprietari de case din 

anii ’70 (parter beton, etaj lemn), doi proprietari de pensiuni, 

patru turişti. 

166

Petrova: primar, secretar primărie, un proprietar de pensiune, 

doi proprietari de case tradiţionale, un proprietar de 

casă anii ’70, un proprietar de casă nouă, un cioban. 

A doua metodă de cercetare pe care am utilizat-o a fost 

observaţia participativă. Deoarece de multe ori există diferenţe 

mari între ceea ce spun oamenii şi ceea ce fac, această 

metodă ne ajută atât să verificăm datele obţinute de la 

localnici, cât şi să realizăm inferenţe suplimentare cu privire 

la modul de viaţă, comportamente, practici. 

Principalele categorii ale grilei de observaţie au fost: 

– folosirea acoperişurilor tradiţionale (din lemn) în două 

sau patru ape cu pante repezi; 

– folosirea cu generozitate a materialului lemnos; 

– folosirea tehnicilor tradiţionale de lucru în lemn: îmbinări 

în coadă de rândunică, ornamente la stâlpi şi grinzi; 

– folosirea împletiturilor din nuiele; 

– existenţa prispelor; 

– prezenţa porţilor lucrate în stil tradiţional; 

– alte materiale de construcţie folosite; 

– proporţia diferitelor tipuri de case în numărul total de 

construcţii; 

– tipul de construcţii noi: formă, înălţime, aspect exterior, 

culori. 

Rezultate 

Tradiţie versus modernitate 

Deoarece cercetarea de teren s-a desfăşurat în două locaţii, 

am ales să prezentăm rezultatele comparativ pentru comunele 

Budeşti şi Petrova. 

Din discuţiile cu localnicii şi din observaţiile proprii, casa 

tradiţională maramureşeană este casa din lemn, cu un singur 

etaj, cu acoperiş înalt, din şindrilă în patru ape. Forma 

casei este de regulă dreptunghiulară, destul de mică, dar 

dimensiunile variază. Casa este alcătuită de obicei din două 

camere, o tindă şi o prispă (şatră). Acest stil de construcţie 

167

se păstrează mai ales în Budeşti la casele vechi, dar unele 

elemente se regăsesc şi la construcţiile mai noi. 

Stilul tradiţional de construcţie este foarte apreciat de 

localnici, atât de cei care au case noi, cât şi de proprietarii 

de case în stil tradiţional, fie ei tineri sau bătrâni. Lemnul 

este considerat un material atât sănătos cât şi estetic. Deşi 

poate fi mai dificil de lucrat sau chiar mai greu de obţinut, 

există suficient de mulţi meşteri în sat care să poată perpetua 

tradiţia. 

„Când mă duc sus, parcă-s în câmp... sus, la lemn e cu 

totul diferit, e alt aer, mai sănătos, mai curat.“ (N.S., pensionar, 

proprietar de casă cu doua nivele, din piatră şi lemn) 

„Fac o casă de lemn, de locuit. Jos e cărămidă, da’ sus îi 

de lemn.“ (V. M., meşter de case) 

Lemnul este foarte strâns legat de locuire. Tradiţia caselor 

de lemn, chiar dacă nu se mai păstrează pe deplin, 

se adaptează modernităţii datorită locului pe care îl ocupă 

lemnul în concepţia colectivă despre sănătate şi locuinţă. 

Construcţia unei case de lemn necesită timp, pricepere şi 

materiale de calitate. Lemnul trebuie tăiat doar în anumite 

perioade ale anului şi trebuie lăsat la uscat cel puţin un an. 

Casa se construieşte în întregime de la bun început şi se 

lasă „să se aşeze“ încă un an înainte de a fi locuită. Pe de 

altă parte, casele din materiale noi de construcţie sunt mai 

uşor de ridicat, materialele de construcţie sunt mai ieftine 

iar construcţia în sine este mai rapidă. Mâna de lucru este 

mai ieftină şi există mai mulţi meşteri care să poată ridica 

astfel de construcţii. 

Impresia localnicilor este aceea că sunt mai uşor de ridicat 

şi mai ieftine casele construite cu materiale mai noi. 

Acest lucru este adevărat doar parţial şi doar în cazul în 

care dimensiunile se păstrează. Cu alte cuvinte, dacă pentru 

o casă de lemn sunt necesare două luni de lucru, pentru o 

casă din bolţari de aceleaşi dimensiuni este necesară o singură 

lună. În general însă, casele noi sunt mult mai mari, 

fapt ce implică atât costuri mai mari, cât şi un timp mai 

îndelungat de construcţie. Un argument în favoarea construcţiilor 

de tip nou este acela al confortului, casele vechi 

fiind mult mai mici, mobilate sărăcăcios, fără baie sau alte 

168

facilităţi igienico-sanitare. A fost invocat şi motivul spaţiului 

(suprafaţa mai mare de locuire) în preferinţa pentru casele 

noi, chiar dacă majoritatea caselor noi sunt nelocuite sau 

nemobilate. 

„Nu-s mai bune, da-s mai ieftine. Lemnu-i mai greu de 

făcut. [...] Cu BCA împarţi altfel casa. Faci mai multe camere.“ 

(I.M., lucrător în construcţii) 

Materialele folosite pentru construcţiile noi sunt bolţarii, 

cărămida, BCA, ţigla, tabla, fierul forjat etc. şi doar parţial 

lemnul. Construcţiile noi nu sunt privite neapărat drept cele 

mai frumoase din sat, dar cu siguranţă nu displac localnicilor. 

Ele reprezintă mai degrabă modernitatea vizavi de tradiţie, 

noul faţă de vechi, moda faţă de învechit. 

Cum afirmam, în satele maramureşene s-a construit 

foarte mult mai ales în ultimii ani. Majoritatea caselor noi au 

dimensiuni mari, de multe ori mai mari decât ar fi nevoie, 

fără nicio legătură cu stilul tradiţional de construcţie. Pentru 

a înţelege cauzele acestui fenomen, trebuie să cautăm explicaţii 

dincolo de costurile materialelor de construcţie sau de 

rapiditatea de construire. 

Casa reprezintă un element central în viaţa rurală. Citându-l 

pe Trăilă Cernescu: 

Construirea de locuinţe şi anexe gospodăreşti, în care au fost 

investite deopotrivă multe resurse materiale, financiare dar şi 

un important volum de muncă din partea proprietarilor, a rudelor 

şi a meşterilor locali, din localităţile învecinate sau mai 

îndepărtate,arată că avem de-a face cu anumite sisteme de 

simboluri care nu au fost, sau au fost prea puţin studiate în 

satele româneşti, din perspectivă socială. Iar construcţia unei 

case trebuie privită dincolo de necesităţile materiale şi funcţionale 

ale unei gospodării. (Cernescu, 2000) 

Cauzele schimbării 

Migraţia 

Prima cauză pe care am identificat-o, care se constituie de 

fapt într-un fenomen generalizat la nivelul întregii ţări, este 

migraţia forţei de muncă în ţările din Uniunea Europeană, 

coroborată cu dispariţia economiei locale. Fenomenul a 

169

început imediat după revoluţie. La început au plecat câţiva 

pionieri pe perioade determinate de timp. Banii câştigaţi în 

străinătate îi trimiteau în ţară celor care doreau să plece 

la rândul lor, creându-se astfel reţele de migraţie bazate la 

început pe rudenie şi ulterior pe vecinătate sau relaţii de 

prietenie. Fenomenul nu s-a generalizat însă prea repede, 

deoarece plecarea în străinătate era destul de costisitoare. 

O dată cu ridicarea vizelor, migraţia a căpătat o mare amploare 

mai ales în rândurile tinerilor. 

Banii câştigaţi în străinătate au fost investiţi mai ales în 

case. Cum mulţi dintre migranţi munceau la negru, construcţia 

unei case era cea mai sigură modalitate de a economisi 

banii adunaţi. Unii dintre migranţi s-au întors şi au 

construit personal casele, alţii doar au trimis bani rudelor 

din ţară care au construit case pentru ei. Aceste construcţii 

difereau în mod evident de stilul arhitectural local. Cum majoritatea 

celor care plecau lucrau în construcţii, au importat 

modelele din ţările în care lucrau. Casele au fost construite 

de regulă în vatra satului, pe vechiul loc, fapt ce a dus fie 

la vânzarea, fie la demolarea vechii case construite în stil 

tradiţional. Proiectantul sau arhitectul aveau mai degrabă un 

rol birocratic de furnizare a autorizaţiilor sau a unui plan mai 

detaliat al casei, proprietarul fiind cel care stabilea modelul 

şi dimensiunile casei. Mai mult, deschiderea către lume a 

unor comunităţi, cândva izolate, a permis un fenomen cât se 

poate de evident de aculturaţie. Nu au fost importate doar 

stiluri de construcţie, ci şi stiluri de viaţă, comportamente, 

atitudini. Fenomenul migraţiei şi al construirii caselor impunătoare 

de către cei care au plecat este întâlnit şi în Budeşti 

şi în Petrova, casele mari constituind bineînţeles un indicator 

de status economic prin afişarea ostentativă a bogăţiei atât 

în ceea ce priveşte construcţiile, cât şi maşinile, îmbrăcămintea 

şi obiceiurile. 

Fenomenul migraţiei şi efectele pe care le produce asupra 

comunităţilor rurale din România este studiat şi de Remus 

Anghel (2008). Acesta descrie, pe baza observaţiilor 

proprii, efectele migraţiei forţei de muncă în oraşul Borşa. 

170

În fiecare august, mii de Borşeni se întorc acasă. Mulţi au început 

deja să-şi construiască vile în oraş sau în împrejurimi. 

Efectele întoarcerii migranţilor se văd pe tot parcursul anului, 

dar pe timpul verii este o adevărată punere în scenă a succesului 

şi a bogăţiei. În Borşa, migraţia şi practicile transnaţionale 

au condus la restructurarea comunităţii locale. Astfel, datorită 

fluxului de bani de peste hotare, economia locală a devenit dependentă 

în totalitate de veniturile migranţilor şi s-a reorientat 

în ultimii ani către comerţ şi construcţii. Relaţiile dintre migranţi 

şi non-migranţi se schimbă, de vreme ce migranţii pot investi 

mai mult, pot construi noi case şi îşi pot îmbunătăţi condiţiile 

de trai. (Anghel, 2008) 

Specificul zonei 

Migraţia forţei de muncă nu este totuşi singurul factor care 

poate explica construcţiile impozante, în discordanţă cu stilul 

tradiţional. Luând în considerare fenomenul migraţiei, am 

putut extrage una dintre explicaţiile apariţiei construcţiilor 

noi. Fără acest fenomen, probabil că sătenii nu ar fi avut 

posibilitatea financiară de a-şi construi noile case, funcţia de 

indicator de status economic a acestor construcţii fiind doar 

un efect colateral al migraţiei. Acest lucru este valabil atât 

pentru Budeşti, cât şi pentru Petrova. Explicaţia cea mai importantă 

apare însă atunci când sesizăm diferenţele dintre 

cele două sate. În Budeşti nu doar migranţii, deşi majoritari, 

sunt cei care şi-au construit case noi. Deşi aparent săraci, 

locuitorii satului Budeşti au avut avantajul de a nu suferi de 

pe urma colectivizării. Oamenii au avut întotdeauna terenuri 

şi animale, resurse economice pe care au fost nevoiţi 

să le exploateze la maxim din cauza izolării şi a condiţiilor 

topografice şi de climă. Acest lucru se reflectă foarte bine 

în atitudinea faţă de muncă, munca fiind valoarea centrală 

în mentalitatea sătenilor din Budeşti. Este vorba de munca 

fizică, neremunerată, concepţia de timp liber lipsind în totalitate. 

De cealaltă parte, satul Petrova a fost colectivizat iar diferenţele 

se văd atât în stilul de viaţă, cât şi în valorile şi 

atitudinile localnicilor. Mai mult, Petrova beneficiază de un 

drum de acces important care a contribuit foarte mult la relaţia 

cu exteriorul. Majoritatea sătenilor au lucrat fie la CAP, 

171

fie prin alte localităţi, în industrie sau servicii. Atitudinea faţă 

de muncă este în mod clar diferită de cea a sătenilor din 

Budeşti. Valoarea centrală în Petrova este reprezentată de 

bani, chiar dacă sătenii se consideră şi ei oameni harnici. 

Efectele colectivizării în Petrova se văd şi în stilul tradiţional 

de construcţie. Chiar dacă există numeroase case din lemn, 

majoritatea au acoperişuri de ţiglă, de tablă sau de azbociment. 

Acest lucru poate fi explicat şi prin faptul că acoperişul 

este elementul care se schimbă cel mai des la o casă. 

Multe dintre casele în stil tradiţional din Petrova au avut la 

un moment dat acoperiş de şindrilă, însă accesul la căi de 

comunicaţie şi transport a făcut mult mai uşoară procurarea 

materialelor mai rezistente pentru acoperiş, păstrând 

casa din lemn din motive de sănătate sau estetice. Pe lângă 

casele în stil tradiţional, în Petrova au fost construite încă 

dinainte de revoluţie foarte multe case din alte materiale, 

chiar dacă tot cu un singur nivel. Aceste case au fost construite 

de sătenii care lucrau în diverse domenii, contribuind 

cu atât mai mult la dispariţia stilului tradiţional. Un factor la 

fel de important ca prezenţa colectivizării este drumul naţional 

care trece prin mijlocul satului. Acest drum a constituit 

un important mijloc de acces la resurse şi a dus la dispunerea 

construcţiilor pe marginea drumului. Prezenţa drumului 

a modificat radical felul de a fi al localnicilor şi oferă cea mai 

importantă explicaţie pentru tema noastră prin comparaţie 

cu satul Budeşti. 

Atitudinea faţă de muncă 

Diferenţa majoră dintre cele două sate este aceea că, dacă 

în Budeşti vorbim despre o cultură a muncii, în Petrova 

avem de-a face cu o foarte puternică cultură orală. Cel mai 

important indicator al culturii orale din Petrova îl constituie 

băncuţele din faţa fiecărei case orientate spre drumul principal. 

Ele constituie un loc de întâlnire în care comunicarea 

este facilitată şi potenţată. În Budeşti însă, lipsa colectivizării, 

izolarea şi condiţiile grele de trai (Petrova era considerată 

o comună mult mai bogată decât Budeşti) au dus atât la o 

172

mai bună conservare a tradiţiilor şi a stilului arhitectural, cât 

şi la o comunicare mai dificilă între săteni. Dacă în Petrova 

comunicarea se realiza foarte uşor pe cale orală datorită 

drumului, în Budeşti comunicarea între săteni este mai degrabă 

una simbolică. Centrul vieţii săteanului din Budeşti nu 

este locul de întâlnire din faţa casei, ci propria gospodărie. 

Comunicarea în acest caz se face in mod vizual prin dimensiunea 

porţii, respectiv a casei. Cel care avea poarta mai 

mare era un om harnic, deci respectat de ceilalţi, deoarece 

munca era valoarea principală. Respectul dintre sătenii din 

Budeşti este înlocuit în Petrova de relaţiile de prietenie şi de 

sociabilitate. Aici casa mare reprezintă un indicator al bogăţiei 

acumulate cu sau fără muncă. 

Casa monumentală are în primul rând o funcţie simbolică. 

Utilitatea sa este foarte asemănătoare cu cea a „camerei 

bune“ din casa tradiţională. Camera bună, nelocuită, era 

menită doar să primească oaspeţi şi să fie arătată musafirilor. 

În camera bună erau depozitate cele mai de preţ bunuri 

ale gospodăriei, rezultatul muncii de-o viaţă. Asemănător, 

casa cea mare maramureşană îndeplineşte aceeaşi funcţie 

cu camera bună. De cele mai multe ori nelocuită, ea reprezintă 

rezultatul muncii şi are un rol pur decorativ, simbolic. 

Iar dacă nevoia îi duce pe proprietarii săi să se mute în casa 

cea nouă, mai construiesc un nivel, o anexă, sau o nouă 

casă. (Cazul meşterului de case din Budeşti care construia 

o nouă casă cu etaj, în aceeaşi curte cu o casă relativ nouă, 

neterminată nici ea, dar locuită.) 

Gospodăria difuză 

Importanţa gospodăriei în viaţa socială rurală este afirmată 

şi de H. H. Stahl: „unitatea ultimă a satului românesc 

tradiţional este gospodăria şi nu individul“ (Stahl, 1959), 

iar actualitatea acestei idei reiese cel mai bine atunci când 

ne referim la termenul „gospodărie difuză“ (Mihăilescu, 

1995). Acesta se referă la „recompunerea unor forme de 

producţie şi consum între membri ai unei gospodării matcă 

(de origine), în condiţii de deplasare sistematică a unora 

173

dintre aceştia“. Termenul de „difuză“ indică relativa de-teritorializare 

a gospodăriei ca unitate funcţională, unii dintre 

membrii săi putând să lucreze, eventual şi să locuiască, la 

distanţe mai mici sau mai mari de rezidenţa de origine a 

gospodăriei. Gospodăria difuză devine o formă relativ tipică 

de organizare, o dată cu industrializarea şi migrarea unei 

părţi a membrilor gospodăriilor ţărăneşti la oraş, definitiv 

sau sub formă de navetă. 

Gospodăria difuză apare pentru prima dată în comunism 

şi poate fi exemplificată mai ales prin practicile de schimburi 

informale dintre foştii şi actualii membri ai gospodăriei 

rurale. Dacă noii orăşeni veneau în satele de provenienţă 

pentru a face rost de produse agricole (legume, fructe, cereale, 

carne), aduceau în schimb cu ei modernitatea, atât la 

nivel de obiecte de la oraş, cât şi de mentalităţi sau practici. 

Aceste schimburi permiteau însă perpetuarea gospodăriei 

tradiţionale, depăşind spaţiul şi teritorialitatea. Impactul 

acestui fenomen se observă şi la nivel arhitectural, cei de 

la oraş construindu-şi de multe ori case în satele din care 

proveneau sau contribuind cu expertiză şi materiale la noile 

construcţii. Acest lucru poate fi observat mai ales în Petrova, 

unde modificarea caselor datează din timpurile colectivizării 

şi unde cu siguranţă efectul de gospodărie difuză s-a produs. 

Gospodăria difuză este însă un fenomen cât se poate de 

actual. În condiţiile migraţiei masive a forţei de muncă, gospodăria 

rurală se sparge din nou, iar legăturile dintre cei 

plecaţi şi cei rămaşi permit supravieţiurea vechii gospodării. 

Cei care pleacă la muncă, de cele mai multe ori temporar, 

trimit bani acasă atât ca să-şi întreţină familiile rămase, dar 

şi pentru că tot gospodăria rurală rămâne centrul existenţei. 

Este firesc aşadar ca banii câştigaţi în afara ţării să fie investiţi 

în construcţia de noi case. 

Mai mult, gospodăria difuză este un proces contagios. 

Cum avem de-a face cu comunităţi restrânse, informaţia circulă 

repede şi nu durează mult până când noile modele sunt 

preluate şi de ceilalţi. 

174

Potenţialul turistic 

„Construirea locuinţei şi organizarea gospodăriei sunt acte 

de cultură.“ (Sava, 2007) În cele ce urmează, vom afirma că 

atât turismul, cât şi migraţia sunt acte de cultură. 

A doua temă a cercetării s-a axat pe turism şi pe potenţialul 

turistic al zonei. Ambele comune au potenţial turistic. 

Concepţia generală a sătenilor este aceea că turiştii ar putea 

fi interesaţi de localităţile în care trăiesc, dar foarte puţini 

s-au gândit că ar putea caza turişti. Motivele sunt fie lipsa 

infrastructurii, fie condiţiile de cazare pe care ar trebui să 

le pună la dispoziţie: duş, toaletă, mobilă. Unul dintre proprietarii 

de pensiune din Budeşti consideră că investiţia pe 

care a făcut-o a meritat efortul şi crede că turismul din zonă 

poate fi extins. Turiştii care vizitează Budeştiul sunt foarte 

interesaţi de arhitectura tradiţională, de împrejurimile care 

pot fi vizitate şi de stilul de viaţă al sătenilor. Din acest motiv, 

chiar dacă pensiunea pe care o conduce este construită 

din materiale noi, intenţionează să revină la specificul tradiţional, 

placând cu lemn construcţiile existente şi construind 

altele noi din lemn. 

În Petrova, singurul proprietar de pensiune îşi doreşte o 

mai mare promovare a turismului la nivel de zonă. Turiştii 

care se cazează în pensiunea din Petrova sunt majoritatea 

turişti de tranzit aflaţi în trecere spre obiective cum ar fi cimitirul 

vesel de la Săpânţa sau Mocăniţa. Cu toate acestea, 

şi el consideră că zona are un potenţial turistic foarte mare 

şi a amintit mai mulţi săteni care intenţionează să-şi deschidă 

pensiuni, singura dificultate fiind lipsa banilor. 

Cazul proprietarului de pensiune din Petrova poate constitui 

un model, atâta timp cât el reprezintă un fenomen 

destul de răspândit în Maramureş, dar şi în ţară. Este vorba 

de migrantul ca „mediator cultural“ (Latour, 2006). Un mediator 

cultural (cultural broker) interpretează şi face accesibile 

vizitatorilor lucruri care nu le sunt familiare, detaliile 

exotice, ciudate sau neobişnuite, însuşindu-şi astfel responsabilitatea 

unor imagini culturale primite. Expertiza în 

comunicarea culturii este un capital major, din moment ce 

175

mulţi turişti sunt dependenţi de intermedierea relaţiilor lor 

cu localnicii în termenii aşteptărilor acestora. 

Ca proprietar de pensiune, migrantului îi este foarte uşor 

să îndeplinească rolul de mediator cultural. Proprietarul din 

Petrova, cândva migrant, s-a achitat cu brio de rolul de mediator 

cultural pentru turiştii străini care i-au vizitat pensiunea. 

Este evident că nu este obligatoriu să fi fost migrant 

pentru a-ţi deschide o pensiune, dar cu siguranţă că cei care 

au această experienţă de mediator cultural sunt primii recomandaţi. 

În acelaşi timp, ei sunt şi cei mai importanţi investitori 

locali, primii care dispun atât de capital, cât şi de 

cunoştinţe privind utilarea şi necesarul de confort al pensiunilor. 

Dezvoltarea turismului în Budeşti şi Petrova este totuşi 

abia la început. Deocamdată, schimbările majore în viaţa 

socială se petrec doar la nivelul investiţiei în case şi în confort. 

Este de aşteptat însă ca, atunci când se vor întoarce, 

migranţii care au investit în casele noi mai mult ca o datorie 

socială să înceapă să practice turismul pentru câştigarea 

existenţei. Întoarcerea definitivă a migranţilor este un 

fenomen incipient, dar probabil va căpăta amploare o dată 

cu criza economică şi fiind un fenomen care merită studiat 

în continuare, mai ales prin prisma destinaţiilor viitoare ale 

noilor construcţii. 

Concluzii şi recomandări 

Atât Petrova, cât şi Budeşti sunt sate cu un foarte mare 

potenţial turistic, atât datorită stilului de construcţie tradiţional, 

cât şi datorită specificului geografic al zonei. Deşi Petrova 

are un drum de acces mai bun, majoritatea localnicilor 

sunt foarte săraci. Primii oameni care ar putea să-şi deschidă 

pensiuni aici sunt cei care şi-au construit casele cu banii 

câştigaţi în străinătate, dacă ar vedea un câştig potenţial şi 

facil. Ceilalţi, care şi-au păstrat vechile case, consideră că nu 

au condiţiile necesare pentru a primi turişti. 

176

Situaţia satului Budeşti este destul de diferită de cea din 

Petrova. Fenomenul construcţiilor noi are o amploare mult 

mai mare atât în rândul celor care au fost la muncă în străinătate, 

cât şi al celorlalţi săteni. Principalul pericol în Budeşti 

este faptul că sătenii îşi demolează sau vând casele de lemn 

pentru a construi altele noi. Putem vorbi aici şi de un mimetism 

social, dar mai ales de nevoia de respect a muncii, 

respect dobândit prin mărimea casei. Din punct de vedere 

financiar, sătenii din Budeşti nu ar avea atât de mare nevoie 

de turism pentru a supravieţui. Este evident că factorul 

economic şi câştigul financiar ar avea destulă importanţă în 

influenţarea localnicilor pentru a primi turişti, dar mult mai 

important este modelul social pe care l-ar urma. Cu alte cuvinte, 

sătenii ar primi turişti dacă şi alţi oameni ar face la fel 

iar acest lucru ar deveni o valoare pozitivă. 

Soluţiile propuse de noi pentru păstrarea specificului zonei 

prin dezvoltarea turismului diferă pentru cele două sate. 

În Petrova, primii care pot dezvolta turismul sunt proprietarii 

de case noi, cei care au muncit în străinătate şi mai ales 

autorităţile. Acţiunea trebuie să pornească de la vârf spre 

bază şi există deja un plan al Primăriei de a cumpăra casele 

de lemn şi de a construi un sat de vacanţă în stil tradiţional. 

În Budeşti însă, dezvoltarea turismului ar trebui să apară 

ca un proces natural. Oamenii ar primi turişti dacă ar simţi 

că au de câştigat pe plan simbolic, comunicarea trebuind 

să se realizeze mai ales pe orizontală. Există însă riscul ca 

tocmai specificul tradiţional al zonei să se piardă în încercarea 

de a mări capacităţile de cazare. Cei care şi-ar deschide 

primii pensiuni ar fi cei care au case noi iar modelul lor ar 

putea fi preluat de ceilalţi tot prin construirea de case noi. 

Din acest motiv este necesară o comunicare verticală intensă 

pentru păstrarea stilului tradiţional în noile construcţii 

sau implementarea unor norme foarte stricte, norme care 

ar fi respectate cu o probabilitate mai mare decât dacă o 

astfel de acţiune ar avea un precedent similar în satul Petrova, 

caracterizat mai degrabă de o anomie (nerespectare 

a normelor şi creare a altora noi) cauzată în mare parte de 

colectivizare şi comunism. 

177

Modalităţile de comunicare alese pot fi de asemenea 

diferite în cele două localităţi. Localnicii din Petrova pot fi 

convinşi mult mai uşor de către autorităţi prin comunicare 

directă, pe când cei din Budeşti pot fi convinşi de persoane 

cu statut ridicat şi mai ales pe bază de modele şi poveşti de 

succes. 

Bibliografie 

Anghel, Remus, „Changing Statuses: Freedom of Movement, Locality 

and Transnationality of Irregular Romanian Migrants in Milan“, Journal 

of Ethnic and Migration Studies, 34, 5, 2008, pp. 787-802. 

Cernescu, Trăilă, „Schimbări din perspectiva locuirii în mediul rural românesc“, 

Sociologie Românească, 1, 2000, pp. 44-66. 

Latour, B., Changer de société – Refaire de la sociologie, Editions de la 

Découverte, Paris, 2006. 

Mihăilescu, Vintilă, „Tranziţia mentală în mediul rural“, comunicare la 

a II-a ediţie a Conferinţei Societăţii de Antropologie Culturală din 

România, Ilieni, 1995. 

Sava, Eleonora, „Multiculturalism şi locuire. Un studiu de caz“, Memoria 

etnologică, 24-25, iulie–decembrie 2007. 

Stahl, H.H., Contribuţii la studiul satelor devălmaşe, vol. II, Editura Academiei, 


178

10. 

REFUGEE INTEGRATION IN ROMANIA 

– THE FIRST AND THE SECOND WAVE 

COMPARED 

Astrid Hamberger 

Universitatea din Bucureşti 

Facultatea de Sociologie şi Asistenţă Socială 

The Central and Eastern European countries have started 

to receive refugees and transform themselves from refugee 

producing countries to refugee destination countries once 

with the fall of the Iron Curtain and the dissolution of the 

Soviet Bloc in 1989. In this respect, Romania ratified the 

1951 United Nations Convention Relating to the Status of 

Refugees on the 7th of August 1991 150 . Prior to 1990 the 

asylum institution, based on the 1951 Convention, did not 

exist in this region. Between 1991 and 2010 Romania recognized 

approximately 3000 refugees under the 1951 UN 

Convention Relating to the Status of Refugees. Nowadays, 

only around 1200 still live in Romania as many of them left 

Romania due to the discrepancy between Romania’s economic 

situation and the refugees’ individual expectations, 

the lack of an integration policy and of a coherent legislation 

regarding the management, rights and duties of the recognized 

refugees in Romania. 

My empirical research on the integration of refugees concluded 

that in terms of the timing of their arrival and the 

context of reception, in Romania there can be identified two 

waves (or arriving decades) of recognized refugees: refugees 

arrived before year 2004 (which I call the first wave), 

150. Hungary recognized its first Convention refugee in 1989; Czech 

Republic in 1990; Slovakia and Poland in 1992; Slovenia in 1995 and 

Bulgaria in 1996 (UNHCR, 2000: p. ix) 

179

and refugees arrived after year 2004 (which I call the second 

wave). The first wave is characterized by the lack of a 

coherent legislation regarding asylum seekers and refugees 

and the lack of a policy/program regarding their integration. 

This wave is also characterized by a further migration from 

Romania to the Western European countries. The second 

wave is characterized by the restructure of the asylum and 

refugee legislation which began in year 2004. These changes 

have brought along the beginning of a new system in 

managing asylum seekers and refugees in Romania, mainly 

by the adoption of the first integration program for the persons 

who have received a form of protection in Romania 

(Emergency Ordinance 44 from 2004). These two distinctive 

waves characterized by different legislation in the refugee 

field have brooded different patterns of integration among 

the settled refugees in Romania. 

The following analysis will comparatively examine the 

legislation characterizing the integration of the two distinctive 

waves of refugees who arrived in Romania after 1990. 

This comparison is essential in explaining the differences 

in the integration of the two waves of refugees. Moreover, 

the comparison also draws some assumption regarding the 

massive refugee departure from Romania. 

The first wave: Romania, country of destination 

and transit for refugees 

The story of the first wave of refugees in Romania is grounded 

on two sources of information: primary data and secondary 

data. The primary data are the interviews taken to the 

representatives who have come in contact with the first generation 

of refugees and the refugees’ stories themselves. 

The representatives are the leaders of the ethnic and refugee 

communities in Romania who have worked with their 

cases, but also other persons from the ethnic or refugee 

community. Other primary sources that provided valuable 

information regarding the legal situation of the refugees in 

180

the first wave are the stories of the refugees themselves. 

Between February and November 2010 I have interviewed 

30 recognized refugees who are living in Bucharest. The 

interviewed refugees came from Congo, Cameroon, Iran, 

Rwanda, Kuwait, and Turkey. My field work aimed to gather 

data about the integration of the refugees in Romania. 

The secondary data, the only secondary source I could 

find about the refugees who arrived in Romania before 

2000, is the UNHCR study regarding the existent refugee 

legislation in the Central and Eastern Europe between the 

1991 – 1999 – Integration Rights and Practices with Regard 

to Recognized Refugees in the Central European Countries, 

Geneva (2000). 

One of the persons who came in contact with the first 

wave of refugees (before 2004) is the leader of the Muslim 

community in Bucharest, Dr. Ahmed Mazar Nakechbandi, a 

former student from Syria who received the Romanian citizenship 

in 1992. He recounted that the first refugees in Romania 

arrived in 1991: „They were 300 refugees coming 

from Somalia who stayed at Baneasa airport centre in some 

huts. They came from the desert directly to winter conditions. 

Then they took them to a dorm where they had to live 

five in a room. Some of them had a very good social position 

back in their country. When they came here they thought 

they will receive every social benefit that refugees received 

in the West, but contrarily, Romania was back then in a situation 

when it needed social help.“ 151 

For many years, the Muslim community offered refugees 

spiritual assistance, social assistance, and help with food 

and clothes. Dr. Ahmed also remembers that between 1999 

and 2003 waves of refugees arrived to the mosque where 

together with the Muslim community he served around 100 

meals per week for the refugees coming there. 

Because Romania was in a situation when it needed social 

and economic help itself, the refugees encountered a 

poor country which could not offer them the assistance they 

151. Interview with dr. Ahmed Mazar Nakechbandi, a leader of the 

Muslim community in Bucharest, October 2010. 

181

needed. Due to the rough conditions found in Romania and 

because the legislation regarding the status of these people 

was almost inexistent, many refugees have left Romania after 

some years. They moved forward to the richer Western 

countries: 

Romania is a tolerant country. After 1990 Romania took a leap 

and wanted to accept refugees. If you want to be a good host, 

you mustn’t keep your door closed. So, it is a shame to invite 

a guest and not being able to provide some food for him. Many 

refugees hoped for a better life here, but when they came here 

they could only find hunger and misery. I don’t speak about 

the Romanian folk, because Romanians are tolerant from nature 

and they are far more hospitable than other countries. But 

Romania signed a project that she didn’t know“ 152 , argued dr. 

Ahmed. 

Thus until 2004 many asylum seekers used Romania as a 

transit country towards the West. Dr. Ahmed, the leader of 

the Muslim community, recounts that he treated many cases 

of frostbites and other medical complications for the refugees 

who tried to cross the Romanian border illegally: 

I am a doctor and I was ensuring them with medical assistance. 

I treated some cases of frostbites because some wanted to 

leave the country by passing the border. They were from Iraq 

and some of them are in Sweden and Switzerland. Many of 

them paid loads of money believing that they will be arriving 

to Austria. Only after some time they realized that they are not 

in Austria. 153 

He also argued that many of the asylum seekers did not 

receive the refugee status; otherwise they couldn’t have left 

Romania. Thus they were not registered in the Romanian official 

system and the Western foreign authorities didn’t know 

where they come from. Now, refugees have personal codes 

applied to them. After entering the EU the asylum seekers 

are registered and they must go back to the country where 

they first registered their asylum application. 

152. Ibidem. 

153. Ibidem. 

182

The leader of the Muslim community argued that the lack 

of a clear legislation regarding asylum in Romania attracted 

many „bogus“ refugees (in contrast to genuine refugees) 

whose aims were to use Romania as an access ramp toward 

Western Europe: 

Regarding the legislation in that time, there wasn’t any. There 

was no clear legislation of the Romanian state regarding refugees: 

they didn’t know who was a refugee and they didn’t have 

a serious filter to analyze the ones who are refugees or not. 

This uncertain „refugee umbrella“ was for many years a type of 

hook for the ones who wanted to spend a time here and then to 

leave from Romania towards the West. But among them there 

were also people who for real needed all the help they could 

get: poor people, children, families. 154 

Dr. Ahmed also recounted that the lack of legislation was 

supplemented by the lack of basic knowledge of the personnel 

in charge with the management of asylum seekers arriving 

in Romania in those days. The same situation is also 

recounted by the refugees themselves: „The ones dealing 

with the asylum procedure did not have basic knowledge 

about the countries in the world. They told me that Cameroon 

is in South America.“ 155 Besides this, the refugees remember 

that not only they faced the lack of legislation and 

the authorities’ lack of knowledge regarding their situation, 

but they were also periodically and unexpectedly checked 

by the police. The refugees have criticized these behaviors 

arguing that compared to other refugee receiving countries, 

in Romania, the institution dealing with the refugees’ status 

and integration is the police, a coercive institution. 

Moreover, in the first wave, integration of the recognized 

refugees was not at all a priority for the Romanian authorities. 

Besides, the legislation was sprinkled with many inconsistencies 

which hampered the refugees’ integration in 

Romania. In the first wave, no law existed regarding the integration 

of recognized refugees in Romania: „No provisions 

in any related laws or Decrees state a general obligation on 

154. Interview with dr. Ahmed Mazar Nakechbandi, a leader of the 

Muslim community in Bucharest, October 2010. 

155. P, Refugee from Cameroon, 38 years old 

183

the part of the state to facilitate the integration of recognized 

refugees…“ 156 ; „Until year 2000 – 2001 there were no 

fundamental laws for refugees. No one knew where to ask 

for your rights. After 2004 things have started to change, 

they move slowly but they move in the right direction.“ 157 

The first wave of refugees in Romania was in both UN- 

HCR and the refugees’ opinions a wave which beneficiated 

by „the least favorable regime of rights to recognized refugees.“ 

This period was characterized by the lack of legislation 

in this field. According to UNHCR, between 1991 and 

1999 there was „no separate default regime of rights and no 

favorable residency status from which they could draw such 

rights“ 158 . According to UNHCR, instead of a coherent legislation 

regarding the status and integration of refugees in 

Romania, the Romanian Refugee Law was constituted by an 

exhaustive list which comprised specific rights of refugees. 

The UNHCR’s study argued that between 1991 and 1999 

in Romania one can find „Special Problems Related to an 

Inadequate Residency or Refugee Status“. They referred to 

the fact that the refugee status in Romania was limited to 

a period of three years (with a possible, and in theory, final 

extension of another two years on the same conditions as 

the initial refugee status) after which the refugee automatically 

fell under the aliens’ regime in Romania. To become eligible 

for the Foreigners regime and settlement in Romania, 

a refugee had to satisfy special requirements applied only to 

foreigners: a residence permit, demonstrating financial capacity, 

secured accommodation, travel documents, and an 

original and clean criminal record from the home country. 

The requirement to provide a criminal record from the 

country of origin in order to achieve the aliens’ status represented 

another obstacle toward the refugees’ integration 

in Romania. This situation was also encountered in other 

countries such as Slovakia, Slovenia and Poland (because 

156. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard to 

Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p. 56. 

157. D, Refugee from Cameroon, 43 years old. 



184

these countries’ legislation contained no special exceptions 

for recognized refugees). Many recognized refugees in Romania 

were unable to answer these conditions. This could 

be one of the explanations of the refugees’ mass departure 

from Romania towards Western Europe during the first wave 

of analysis. 

According to UNHCR the automatic expiration of the refugee 

status is unfamiliar to the 1951 Convention. Moreover, 

it strips the recognized refugee of his status without providing 

a secure status, as foreseen by the international instruments 

and by the 1951 Convention which Romania signed 

and agreed upon: „Conditions which are irrelevant to the 

fear of persecution he may still have and the protection he 

may still require, residency under the foreigners regime, 

cannot in fact provide the aspects of protection and the continuity 

of residence provided by refugee status. Placing refugees 

in such a position is inconsistent with their rights under 

the 1951 Convention“ 159 . Thus, in this first wave, Romania 

acted contrary to the international law and considered to be 

a violation of the 1951 UN Convention Relating to the Status 

of Refugees: „At present, the Romanian provision providing 

for the automatic expiration of refugee status does not satisfy 

any of these conditions, and as such, is in clear breach 

of the 1951 Convention standards“ 160 . 

Under the 1951 Convention, a recognized refugee maintains 

his refugee status until he or she acquires the citizenship 

of the country of destination. The status can indeed to 

be withdrawn when he or she does not longer need international 

protection (the situation in his country of origin has 

remedied) or if the authorities of the destination country 

discover that the status was granted based on the misrepresentation 

of material facts or based on the exclusion causes 

stipulated by the 1951 Convention. 

A further inconsistency in the Refugee Law in Romania 

before 2001 was that once a refugee was granted a domicile 



160. Ibidem. 

185

in Romania his refugee status was withdrawn. Applying for 

a permanent domicile in Romania provided no advantage 

for refugees as they would fall automatically under the aliens’ 

regime with fewer rights and many conditions to fulfill. 

UNHCR (2000:51) argued that the only advantage for refugees 

would have been to reach the five-year limit of refugee 

status and then to obtain a domicile in Romania, domicile 

which would have allowed the former refugee to legally stay 

in Romania. Similar to other positive situations which were 

present only on paper, until 2000 no foreign national was 

granted a domicile in Romania despite the existence of 4000 

pending applications. 

Until 2004 when Romania signed the first integration 

program for refugees and other immigrants in Romania, 

„integration“ was not a popular subject for the Romanian 

authorities and refugees were treated like any other foreign 

person who arrived in Romania: „Romania, Slovakia and 

Poland are the only countries to date whose Asylum Laws 

do not include legal provisions formally recognizing their 

obligations with respect to integration.“ 161 Until 2004, the 

integration of immigrants was the duty of the UN Refugee 

Agency in Romania. The UN Agency was integrating immigrants 

into the Romanian society by funding different NGOs 

activating in the field of integration in Romania (Jesuit Refugee 

Service, OFRR – The Organization of Refugee Women 

in Romania, ARCA – The Romanian Forum for Refugees and 

Migrants): 

In 1997 there was no organization which helped refugees. 

There was nothing. You were treated as a foreigner who came 

to school. But I didn’t come for school and we didn’t have 

the same benefices as the students. The ones from the police 

treated us like foreign students because there was nobody 

trained on refugee issues. There was only the Red Cross, a UN 

agency sent by UNHCR to assist us. They gave us clothes, food 

and medical assistance. You had to find your own housing because 

you could only stay in the refugee centre which was full 

of Somali people and the conditions were pretty bad. 162 

161. Idem, p.27. 

162. Al, Refugee from Congo, 36 years old. 

186

No other state program for integration existed. The analysis 

made by the UNHCR regarding the existent refugee legislation 

in the Central and Eastern Europe emphasizes that 

between the 1991- 1999, Romania and Poland had the least 

favorable regime of rights for refugees. The refugees arrived 

in Romania before 2004 have come across many difficulties 

in their settlement in Romania. Their stay was characterized 

by the lack of an integration program for refugees, harsh 

conditions for naturalization, a misuse of the 1951 Convention 

Relating to the Status of refugees – the automatic expiration 

of the refugee status after three years, impossible 

requirements for refugees in order to extend their residency 

(for example the obligation of a clean criminal record from 

the origin country), the breach of the UNHCR Convention 

regarding the guarantee of their protection, and no special 

treatment for refugees as stipulated by the 1951 Convention 

relating to the Status of Refugees (and its 1967 Protocol), 

which is the key legal document in defining who is a refugee, 

their rights and the legal obligations of states. 

The second wave: Romania, 

country of destination for refugees 

If in the first wave integration was not a priority for the Romanian 

government, in the second wave (after 2004), due 

to the political changes in the Eastern Europe, integration 

of refugees and other immigrants in Romania has become a 

planned activity: „Starting with the years 2000, everything 

was more organized. There was a place where you had your 

interview, where to go if you have a problem and so on. But 

the Africans who came before 2000 did not have a lawyer 

to represent their case. They pleaded their case by themselves. 

Slowly, UNHCR became more visible, because there 

were many refugees arriving.“ 163 

163. Ibidem. 

187

The year 2004 has brought along important institutional 

and legislative changes in the field of asylum and refugees. 

The most important change was the adoption of the community 

Acquis regarding the asylum and refugees: the field 

of asylum and refugees (recorded the biggest legislative 

progresses because there was no previous legislation), the 

enactment of the first law for immigrant integration, a progress 

in the alien legislation (no visas for the EU citizens), 

and an increased interest to the study of migration. The 

integration program is known to enter the Romanian legislation 

under the name of Ordinance No. 44/2004 regarding 

the social integration of foreigners who have acquired 

a form of protection or a right to stay in Romania, and the 

citizens of the Member States of the European Union and 

European Economic Area. 

Today, integration is a duty of the Romanian Immigration 

Office and the designated Ministries. According to the Romanian 

Immigration Office, each institutional actor (The Ministry 

of Administration and Interior, The Ministry of Education, 

Research, Youth and Sport, The Ministry of Labor, Family 

and Social Protection, The Ministry of Health) is responsible 

for the integration of foreigners in the field of activity they 

are specialized. 

The general objective of the integration program is to 

provide the refugees with opportunities in order for them 

to become able to maintain themselves, to become independent 

of the social assistance offered by the state or the 

NGOs and to actively participate in the economic, social and 

cultural life. Thus any foreigner who was granted a form of 

protection is entitled to the same rights as any other Romanian 

citizen, such as access on the labor market, access to 

unemployment benefices; access to any form of education, 

but still the recognition of the studies is a problem; access 

to housing, but the financial help from the Romanian state 

is offered to those who enter the integration program and 

have found housing and signed a lease with the owner of 

that house (in most cases refugees encounter the owners’ 

reluctance to sign a lease due to the taxes they must pay, 

which is doubled by the owners’ unwillingness to rent out a 

188

house to non-nationals); access to medical assistance, but 

still there are problems with the recognition of the refugees’ 

identification number; access to social assistance; access 

to citizenship – but still there is no specific support to help 

them pass (MIPEX, 2011), access to language and cultural 

orientation courses. 

The same problems that the first wave of refugees has 

encountered in its path toward integration are still, in a 

smaller percentage, encountered in the second wave. Problems 

regarding the Romanian institutions’ lack of knowledge 

regarding the rights of the refugees are one of the 

most acute problems the second wave of refugees is facing 

nowadays: „The only problems are in administration. You 

present yourself as a refugee and they don’t know the legislation. 

If you know the laws, than it is ok“ 164 ; „A few years 

ago they told me that I am not allowed to open a bank account. 

I proved them wrong and I opened the account. The 

document was not recognized even by the authorities. It’s 

strange… It’s a document made by the authorities, but not 

recognized by them. It’s frustrating… Right now I don’t have 

the same needs as before, but I believe many who are at 

their beginning in Romania bump into these problems“ 165 ; 

„I wanted to make a telephone subscription but they didn’t 

give me one because of my papers. I was forced to buy a 

telephone card which I must recharge.“ 166 

Despite its inconsistencies, at present, like many other 

countries in the European Union, Romania is characterized 

by assisted integration, which means that migration has become 

planned and so has the process of integration 167 . Following 

RIO’s Integration rapport from 2009, the duration 

of the integration program is one year and is carried out at 

request, as the integration program is not compulsory for 

the persons who have received a form of protection or a 

164. J.L, Refugee from Congo, 48 years old. 

165. J, Refugee from Cameroon, 32 years old. 

166. W, 36 years old, Congo, 2005. 

167. Bernard, S. William. „The integration of Immigrants in the United 

States“, International Migration Review 1, (1967): 23-33. 

189

ight to stay in Romania. Moreover, the integration program 

and its activities are determined by taking into consideration 

the needs of the beneficiaries. Nowadays, the refugees 

beneficiate first of all by the integration program which is 

formed by sessions of cultural accommodation, social counseling 

and information regarding the legal rights, Romanian 

language classes, psychological counseling for the persons 

with special needs, while they are granted the rights of any 

other Romanian citizen (economic and political integration, 

housing, medical and social assistance). 

Indicators of integration: 

the first and second wave compared 

Language and cultural accommodation courses 

Since in the first wave there was no integration program, in 

Romania there were no legal provisions granting refugees 

language courses (UNHCR, 2000:192). Thus, in the first 

wave there was no state practice or legal provision granting 

recognized refugees a right to free Romanian language 

courses. UNHCR was the only institution which, through its 

assisting partners which were created and financed by UN- 

HCR (NGOs activating in the integration of the refugees), 

has organized Romanian language courses for refugees: 

„During 1998, the Ministry of Education nonetheless agreed 

to allow language classes to be held in some public schools, 

in the context of a UNHCR program offering language classes 

to recognized refugees. Three different levels of language 

courses are offered in this program, which had sixty-eight 

beneficiaries in 1998“ 168 . 

In the second wave, following the requirements of the European 

Union, the recognized refugees are entitled, through 

the integration program, to free Romanian language courses 

which are organized by the Ministry of Education and 



190

Research in collaboration with the Romanian Immigration 

Office. At the end of the course the participants’ knowledge 

regarding the Romanian language is evaluated by a committee 

and a certificate of participation is granted. Moreover the 

refugees have the right to cultural accommodation sessions 

which are carried out by ORI’s specialized personnel in order 

to familiarize the foreigners with the Romanian traditions, 

customs and cultural values and to offer practical information 

regarding the Romanian society. 

Employment 

Until 1997 all refugees needed a work permit for employment. 

Receiving a working permit was first of all limited by 

the short-term identity/residency cards which refugees were 

required to renew every six months. Since an employment 

contract could not exceed the validity period of the refugees’ 

identity/residency cards, many employers – who usually 

search for long term contracts and stability of personnel 

in their companies – did not find suitable to hire refugees. 

Additionally, in the first wave, acquiring a working permit 

was limited by the employers’ will to get a work permit for 

the refugees. The discussion with the refugees revealed that 

the working permit could only be asked by the employer, 

who was obligated to pay bigger taxes than when hiring a 

Romanian citizen. 

The lack of a permanent job is in any immigrant situation 

a crucial impediment toward his/her integration, stability 

and security in the destination country. Because the 

refugees could not find any legal job (due to the harsh conditions 

and limited residence status), many refugees have 

enrolled on the black market in jobs which did not match 

their educational background and intellectual aspirations: 

„In countries where asylum-seekers face both a prohibition 

of legal employment and long asylum determination procedures, 

during which they are granted inadequate or no state 

assistance, some asylum-seekers will inevitably engage in 

areas of the informal economy, in which they tend to remain 

191

for some time even after receiving refugee status. This particular 

situation continues to be especially acute in Romania 

and Bulgaria, for example“ 169 . The impossibility to find work 

can be considered to be a powerful reason to leave from 

Romania to safer economic countries. Other obstacles in 

finding work mentioned by both UNHCR and the refugees in 

the first wave were: limited language skills; generally high 

rates of unemployment, a lack of appropriate qualifications 

for the current labor market. Despite the fact that the 1951 

Convention emphasizes the importance of the economic 

integration of the refugees through vocational courses, requalification 

programs, and job-placements, before 2001 in 

Romania no such courses were organized. An alternative to 

these state courses were organized by UNHCR with private 

companies who provided vocational training to refugees in 

fields such as accounting, driving, secretarial skills, and toy 

manufacturing. Through its implementing partners, UNHCR 

also provided a variety of other employment assistance programs 

for refugees, including job placement services, small 

business grants, Romanian language classes, and courses at 

the Chamber of Commerce for beneficiaries of the business 

grants. One successful program financed by UNHCR was the 

creation of a network formed by recognized refugees in Bucharest 

who have been recruited as counselors in order to 

provide assistance to the newly arriving asylum seekers and 

recognized refugees: „Working primarily from the refugee 

camps, these community workers provide counseling, interpretation, 

and assist amongst other things with the various 

procedures a refugee follows and types of paperwork he 

completes to exercise his rights. They are given a monthly 

stipend by UNHCR for this work.“ 170 

Compared to the first wave, when the refugees did not 

beneficiate of any state support for finding work, the refugees 

in the second wave are granted the right to work without 

a work authorization, the right to the unemployment 



170. Idem, pp. 116-119. 

192

enefits, and the right to measures regarding the stimulation 

of the workforce – the same rights as any other Romanian 

citizen. Moreover, for the persons who received a form 

of protection in Romania and who are participating in the 

integration program, the new law for refugees grants assistance 

for finding a job through the National Employment 

Agency. 

RIO (2009) notes that regardless of the fact that the work 

permit requirement was abolished in 1997, many years after 

this law and even today, the employers are not educated 

and informed regarding the rights of the refugees in Romania 

and they request a work authorization for their employment. 

The same treatment is mentioned by the refugees 

themselves: „Many years after this law, we walked around 

with the law in our pockets because all the employers knew 

that we need a working permit. But with this new law, we 

did not need one“ 171 ; „The people in human resources didn’t 

know that refugees have the right to work. ARCA has sent 

me the law and only after they saw the law they said it’s ok 

to work and that I don’t need a working permit.“ 172 

Regarding the vocational courses in the second wave, the 

current legislation mentions an assistance system for the 

persons who received a form of protection in Romania, system 

which takes into consideration adapting the services offered 

by the employment agencies to the refugees’ specific 

needs. No explicit measure is described in the legislation. 

Another problem is the recognition of refugees’ studies, 

an issue which has been presented in the Parliament by the 

Romanian Immigration Office, but it hasn’t been taken into 

consideration yet. 

Housing 

The same as the lack of employment facilities, before 2001 

the Romanian government provided no specific provisions for 

the recognized refugees for their temporary or permanent 

171. D, refugee from Cameroon, 43 years old. 

172. J., Refugee from Cameroon, 32 years old. 

193

housing. Until the integration program was implemented in 

2004, the only facility granted by the Romanian government 

for refugees was the possibility to remain temporary in the 

refugee center after proving their inability to secure a private 

housing: „However, this camp closed in 1999 and the 

possibility to remain at the camp no longer exists at the 

new refugee center. Once this option was terminated, UN- 

HCR provided an installation grant to all recognized refugees 

who had to move from the camp, as well as accommodation 

or material support to those deemed vulnerable persons.“ 173 

Before 2001 refugees were entitled to private housing 

on the same terms as nationals – because the legislation 

did not differentiate between nationals and non-nationals – 

however, few could afford one private accommodation. This 

is due to the discrepancy between the refugees’ income and 

price for a private housing. As a response to these difficulties 

in finding housing and because housing is one of the 

most important problems faced by refugees in their integration, 

the Romanian National Council for Refugees and UN- 

HCR provided refugees assistance in finding housing. This 

consisted in a one-time installation grant to both refugees 

who were living in the camp as well as those living in private 

accommodation. UNHCR gave priority to the refugees who 

proved willingness to integrate into the Romanian society 

such as families with children who enrolled their children in 

school, refugees who registered with the employment office, 

participating in the NGOs employment program, and registering 

for Romanian language courses. According to UNHCR, 

by the end of 1998, a total of 170 installation grants have 

been granted to 360 recognized refugees. 

Nowadays, recognized refugees in Romania have the 

same rights to find an accommodation as any Romanian 

citizen. The persons who participate in the integration program 

can receive a subsidy of maximum 50% of the rent. 

The subsidy is conditioned by a contract signed between the 

refugee and the householder. In most cases the refugees 

173. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard 

to Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p. 

133. 

194

encounter the owners’ reluctance to sign a lease due to the 

taxes he/she must pay, doubled by the owners’ reluctance 

to rent out a house to non-nationals. Moreover, the ones 

enrolled in the integration program beneficiate by accommodation 

in the administrative centers for maximum nine 

months. According to RIO’s integration rapport, in 2009 in 

Romania there were no registered cases of refugees without 

housing, compared to other European countries (Hungary). 

Social assistance (financial help) 

The foreigners with a form of protection and enrolled in the 

integration program can beneficiate from a monthly reimbursable 

financial help from the Romanian Ministry of Work. 

This help can be granted for a period of six months, with the 

possibility of extension for three more months. The amount 

of this financial help represents the same amount as the 

minimum salary in Romania and is granted for each member 

of the family and it is granted after a social investigation. In 

the first wave refugees were offered this kind of financial 

help by UNHCR and its partners, as well as by other humanitarian 

organizations such as different religious institutions 

(The French Church, mosques). 

Education 

Enrolling in educational institutions in Romania posed many 

difficulties for both children and adult education in the first 

wave. 

In what concerns the children’s primary education, according 

to UNHCR (2000) before 2001, Romania was disobeying 

the European standard of minimum of six to seven 

years of free primary education by limiting the refugee children 

to a total of four years of primary education. Moreover, 

compared to children of Romanian nationals, the refugee 

children did not have the right to free secondary education 

as they were treated as simple aliens: „Children of refugees 

in Romania are by law also subject to school fees, which 

195

average 250 USD per month, the equivalent of approximately 

eight times the national minimum wage (…) Fortunately, 

to date, the Ministry of Education has chosen not to 

apply this restrictive provision in the current law, and has 

waived these fees in the case of secondary schools.“ 174 The 

same experience is also recounted by the refugees themselves: 

„My mother made all she could that we get accepted 

in school like every child without any fee. They told me that 

I have to pay the university like any other foreigner. They 

didn’t know the legislation, that refugees have the same 

rights like any Romanian. Afterwards they decided that I 

shouldn’t pay any fees.“ 175 

In what concerns the access to university studies, UN- 

HCR noted that until 1998 refugees were granted the right 

to university studies on the same terms as nationals on the 

condition that they pass the general university entrance exams. 

After 1998, UNHCR has noted, no waiver has been 

applied in the case of refugees and they were required to 

pay their education which in those times totaled 350 USD 

per month. 

Regarding the children’s education, at the end of the first 

wave of refugees, UNHCR collaborated with teachers and 

school authorities for monitoring the children’s attendance 

in school. The refugee parents beneficiated of incentives 

which motivated them to send their children at school on a 

daily basis. Other assistance in the form of language classes 

was given in relation to the nine-month and a one-year language 

course (or the passing of an exam before entering 

school) for children. 

Despite the negative provisions for refugees in Romania, 

UNHCR has noted that in the case of refugee children, the 

collaboration between UNHCR, Romanian National Council 

for Refugees, Save the Children and the Romanian authorities 

(schools which are attended by children of refugees) 

174. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard 

to Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p. 

188. 

175. F, Refugee from Kuwait, 25 years old. 

196

was a huge success. In this period these institutions assisted 

secondary school refugee children with transportation 

to school, provided needs-based subsidies for the costs of 

school materials, and organized extra-curricular activities 

and camping trips, recreational and educational activities, 

and additional Romanian language courses for children. 

Nowadays the recognized refugees have access to any 

form of education in the same conditions as any other Romanian 

citizen. In order to enroll in the first school year 

corresponding to their education, the minors as well as the 

adults can participate free of charge to a course of Romanian 

language if they enroll in the integration program: „My 

children had a place in school from the second day. My boy 

is 17 and my daughter is 15 now.“ 176 

Even if these provisions exist at a legislative level, many 

refugees are facing problems due to the non-recognition of 

their studies, an issue which was signaled by the Romanian 

Immigration Office in the Parliament, but the authorities did 

not rest on this subject until now. Moreover, administrative 

issues are still seen today, despite the existence of a legislation 

of refugees: „Right now I am enrolled in school under a 

Moldavian identification number. The system does not recognize 

my refugee identification number and they had to 

give me a number because I was enrolled in school.“ 177 

Medical assistance 

A guide on health assistance for refugees conceived by ARCA 

argues that until 2003 the refugees in Romania faced serious 

difficulties in accessing the health services they required. 

Some of the main problems identified were the insufficient 

coherence between the normative acts which regulated the 

refugees’ right to medical assistance and the lack of some 

terminological and methodological definitions. This has led 

to numerous blockages in applying the health insurance law 

and medical assistance for refugees. In many cases, these 

176. V, 35 years old, Serbia, 2001. 

177. F, 25 years old, Kuwait. 

197

were overlapped by the personnel’s lack of knowledge regarding 

the legal provisions of the health services. After 

2004, the foreigners who have received a form of protection 

in Romania have the right to medical assistance as any other 

Romanian citizen. To beneficiate of these rights, they must 

pay their contribution to the health insurance fund (Law No. 

95 from April 14, 2006 regarding the reform in the health 

field). According to this law the foreigners who have been 

granted a form of protection from the Romanian state before 

the implementation the Government Ordinance nr. 44 

from 2004 regarding the social integration of the foreigners 

in Romania must pay the legal health insurance fees starting 

with this date. Still, some of the refugees in the second 

wave have reported the same inconsistencies found in the 

first wave. 

Access to citizenship and naturalization/ 

Political integration 

In the first wave, despite the lack of integration assistance 

for the recognized refugees, the Romanian citizenship 

laws compelled refugees to show evidences of their integration 

in the Romanian society. These requirements were 

asked in the absence of any integration program which could 

facilitate the refugees’ integration. As a result, in Romania, 

but also in the other Central and Eastern Europe before year 

2000, despite the imperative requirements of UNHCR, no 

facilities were considered for refugees: „None of the other 

countries under consideration have legal provisions specifically 

reducing the residency requirements for the naturalization 

of recognized refugees. The most common period of 

residency required of aliens in general for the purposes of 

naturalization is five years. This is the case in Romania, Poland, 

Slovakia and the Czech Republic, while Slovenia continues 

to impose the harshest requirement in this respect, 

namely, ten years.“ 178 



198

Regarding naturalization, in the first wave, Romania was 

also posing difficult conditions for the refugees to fulfill. The 

first and most important obstacle was the automatic expiration 

of the refugee status. In the conditions when citizenship 

was limited by a five years of residence in Romania, a three 

year automatic expiration of the refugee status (which implies 

a three years residence in Romania) comes in a clear 

contradiction with the citizenship law and the eligibility for 

naturalization. Moreover, the recognized refugees received 

an identification card which served as a residence permit 

extendable every six months. According to UNHCR, in this 

situation the „refugees suffer from an inadequate legal status 

or situation of insecurity“ 179 . 

Another obstacle in the refugees’ naturalization in the 

first wave were the delays in the procedure for the future 

eligible Romanian citizens: „In Romania, several applications 

by refugees, most of whom are married to Romanian 

citizens, have now been pending since at least 1996 (…) 

Hence, the naturalization process is further delayed by several 

years, in two countries where refugees already face 

difficult or long residency requirements in order to become 

eligible to apply“ 180 . In the first wave, despite the UNHCR’s 

recommendation made in year 2000 that legal exceptions 

should be made for refugees with regard to the legislation 

on citizenship and that Romania’s legislation stipulates that 

the residency requirement of five years can be reduced in 

well justified cases, it has never been applied to recognized 

refugees. 

If before 2000 the residency requirement for naturalization 

was five years, in the current Citizenship Law this requirement 

was increased to eight years. It might be stated 

that the legislation in the first wave was more advantageous 

for refugees as they were required five years of permanent 

residency for acquiring the Romanian citizenship compared 

to eight years required in the second wave. Being married 

to a Romanian citizen is another way for refugees to acquire 

179. Idem, p23. 

180. Idem, p19. 

199

the Romanian citizenship. In the first wave, for the refugees 

married to a Romanian citizenship, the residency requirement 

was reduced to three years in the first wave and to 

five years in the second wave. But even if the legislation in 

the first wave seemed to be more beneficial for refugees, 

the automatic expiration of the refugee status was a serious 

obstacle in the refugees’ integration. The records show that 

Romania granted the two year extension to all refugees who 

asked for it, but only after a thorough analysis of their case, 

similar to their first asylum request. 

To UNHCR’s knowledge, since December 1989 to October 

1999 only two recognized refugees had been granted 

Romanian citizenship though several applications have been 

pending for several years. 

According to Migrant Integration Policy Index (2011), a 

recent analysis on the integration policies in Europe and the 

USA, after years of residing in Romania, migrants and their 

descendants do not have clear paths to citizenship, a gap in 

the integration policies which is found in most Central European 

countries. More exactly, the migrants’ children born 

legally on Romanian territory are not automatically Romanian 

at birth. Besides, in order to acquire citizenship the first 

generation immigrants face State committees testing their 

language and knowledge of Romanian citizenship, history, 

geography, culture, etc, all without specific support to help 

them pass (no structured and specific manual for citizenship 

was created for them). They must also prove vague income 

and good character requirements. Moreover, dual nationality 

is only possible for first generation migrants who naturalize. 

When it comes to the political participation of the foreigners 

in Romania, the MIPEX study concluded that Romania 

scored lowest on political participation of all 31 MIPEX countries. 

This means that apart from the right to create media, 

non-EU residents cannot become a part of democratic life. 

This is an impediment found in the Law 194/2002, which 

confirms that they cannot set up their own political association 

or join political parties, and that the new communities 

cannot obtain State funds to organize politically – except 

through occasional European Integration Fund projects, and 

200

they are not allowed to vote. One attempt to engage the 

migrants in the future is the immigrant consultative bodies 

(which are still absent from Central Europe), mentioned in 

the 2010 Action Plan to implement the National Migration 

Strategy. 

NGOs – Complementary activities of the state services 

Several NGOs have been created (financed by UNHCR) in 

order to assist the UNHCR in its activities dedicated to the 

recognized refugees in Romania. These NGOs came to support 

UNHCR with activities concerning the refugees’ integration 

in the Romanian society. 

UNHCR also created a network of the recognized refugees 

through which a number of recognized refugees have 

been hired by UNHCR as counselors for the newly arrived 

asylum seekers and recognized refugees in Romania. In the 

UNHCR’s opinion, this project had some indirect benefits for 

the refugees, such as employment and the developing of 

the informal networks. These networks were considered by 

UNHCR as one of the primary sources of employment opportunities. 

Today, the same NGOs are still cooperating with the Romanian 

Immigration Office. They are: ARCA – The Romanian 

Forum for Refugees and Migrants (assisting the refugees 

with their health insurance, social assistance, the Romanian 

citizenship, jobs, preparing and informing the local authorities, 

monitoring the individual cases); Save the Children (assisting 

the refugee children with counseling and integration 

into the Romanian society, counseling the children’s parents 

in issues such as the importance of sending their children 

at school, monitoring the children’s school results, recreational 

activities); the Romanian National Council for Refugees 

(CNRR) (assisting refugees and asylum seekers with 

juridical aspects); The Jesuit Service for Refugees (assisting 

the vulnerable persons with housing, counseling and professional 

orientation, social assistance); The Organization 

of Refugee Women in Romania (OFRR) (social counseling 

201

activities and information campaigns), ICAR Foundation 

(providing assistance to the victims of torture). The collaboration 

between UNHCR Romania and RIO is still very visible 

as the UNHCR is still financing some activities of the above 

mentioned NGOs (RIO’s 2009 Integration rapport). 

In 2006 ECRI noted that the Romanian authorities largely 

depended on the UNHCR, NGOs, the European Union and 

other governments to finance programs for asylum seekers 

and refugees and the NGOs deplored the fact that when 

these organizations and governments withdraw their financial 

aid the Romanian authorities do not take over their work. 

What must be mentioned is that today, the NGOs dealing 

with migrant populations in Romania are in a high percent financed 

by the Romanian Immigration Office through the European 

Union funds which aim to improve the management 

and integration of the migrants in Romania (both refugees 

and asylum seekers and third country nationals). 

The following table is summarizing the differences between 

the two distinctive arriving waves of the refugees in 

Romania: 

BEFORE 2004 AFTER 2004 

Lack of an integration program 

for refugees (and other 

immigrants)/No special treatment 

for refugees (UNHCR and 

NGOs are the sole responsible 

for the refugees’ integration). 

Naturalization: 3 years (marriage 

to a Romanian citizen); 5 years 

of permanent residency. 

Automatic expiration of the 

refugee status and change of 

status to a foreigner citizen. 

Inadequate legal status and 

situation of insecurity given by 

the three years expiration of the 

refugee status. 

202 

The first Integration program 

(O.G. 44/2004, law 185/2004) 

(The Romanian Immigration 

Office and its implementing 

partners NGOs are responsible 

for the refugees’ integration). 

Naturalization: 5 years (marriage 

to a Romanian citizen); 8 years 

of permanent residency. 

Refugee status is granted for 

life. 

Adequate status and stability.

Proof of a clean criminal record 

from the country of origin. 

Work permit necessary for 

employment. 

Housing provided to few 

refugees in special conditions. 

Romania disobeyed the European 

standard of minimum 

of six to seven years of free 

primary education by limiting 

the refugee children to a total of 

four years of primary education. 

Secondary education – 250 

USD fee/month. 

University education – 350 

USD fee/month. 

No Romanian language courses 

provided by the state, only by 

NGOs. 

No cultural accommodation 

courses. 

Financial help from UNHCR 

and other humanitarian 

organizations. 

No criminal record required 

(abolished in 1996). 

No work permit necessary 

for employment (abolished in 

1997) 

Nine months of housing in the 

refugee centre and or subsidy 

for rent through the integration 

program. 

Children are allowed to enroll 

in state education without 

tuition fees. Moreover, they are 

offered one preparatory year to 

learn the Romanian language 

before entering the school. 

Children are allowed to enroll 

in state education without 

tuition fees. 

Adults are allowed to enroll in 

state education without tuition 

fees. 

Free language courses through 

the integration program. 

Free cultural accommodation 

courses through the integration 

program. 

Financial help through the 

integration program. 

203

Insufficient coherence between 

the normative acts which regulated 

the refugees’ right to 

medical assistance and the lack 

of some terminological and 

me thodological definitions; 

numerous blockages in 

applying the health insurance 

law and medical assistance for 

refugees; the personnel’s lack 

of knowledge regarding the 

legal provisions of the health 

services. 

Refugees must pay their contribution 

to the health insurance 

fund or be employed as any 

other Romanian. 

Conclusions 

The refugees in the two arriving waves have experienced a 

different context of reception. The first wave of refugees encountered 

the lack of legislation regarding their status and 

no integration assistance from the Romanian Government, 

a period which can be framed under the conflict perspective. 

The integration of the first wave of refugees can be explained 

from a conflict perspective as before 2004 integration 

of immigrants in Romania was not a priority for the 

Romanian authorities. Accordingly, the refugees and other 

immigrants were left alone to adjust to the new environment 

without any assistance and any clear legislation that 

could improve their stay in Romania. As a consequence, 

more than half of the recognized refugees have left Romania 

before 2000, a significant year in the field of forced migration 

in Romania. 

The integration of the second wave is explained by both 

conflict and functional perspective. Despite the fact that 

the legislation improved considerably, the second wave of 

refugees are still facing many problems in their integration: 

the lack of recognition of their studies, the authorities’ lack 

of knowledge regarding the rights of refugees, the arduous 

204

legislation of acquiring citizenship, discrimination, impossibility 

to find work especially for women are only some problems 

that the second wave of refugees is facing. 

In 2004, the refugee legislation suffered the most important 

changes regarding immigration to Romania. One of the 

most important changes was the application of the first integration 

program for refugees in Romania. But despite the 

existence of the integration program, there are still many 

visible inconsistencies between the integration program itself 

and its actual implementation. This is also recognized by 

the European Commission against Racism and Intolerance 

(2006:24) which argues that in Romania“ problems nevertheless 

remain in terms of the legislation on asylum seekers 

and refugees and its application (…) much remaining to be 

done to ensure that the legislation concerning refugees and 

asylum seekers is applied 181 “ (2006:24). 

The Commission mentions that only 4% of asylum seekers 

obtain refugee status and that 60% of them leave Romania 

„because they are unable to integrate“. The main 

obstacles to the integration mentioned by the Commission 

are: unattainable process of their diploma recognition, hardship 

in finding work and integrate in the labor market. Regarding 

their economic integration, it must be noted that 

besides the impossibility of their diploma recognition which 

automatically leads to impossibility to find work, the responsible 

authorities are not aware of the present legislation 

which applies to refugees: „National Employment Agency 

does not cater to refugees because it is not aware of the 

relevant law or of refugees’ needs and lacks the resources 

to remedy these deficiencies“ (ECRI, 2006:24, in Refugee 

Documentation Centre of Ireland, 2010:3) 182 . 

Still, the integration of the refugees in Romania registered 

many positive changes together with the legislation 

regarding the residence of the foreigners in Romania. According 

to the MIPEX study (2011) even if the immigrants 

181. European Commission against Racism and Intolerance. (2006) 

Third report on Romania, Council of Europe, Strasbourg, p.24. 

182. Ibidem. 

205

in Romania enjoy“ half-way favorable integration policies“, 

they are still better treated in Romania than in other Central 

European and Baltic Countries. Moreover the continuous improvement 

in the field of integration proves that Romania, 

compared to other countries in the region, is better prepared 

to receive immigrants. 

Bibliografie 

Bernard, S. William. „The integration of Immigrants in the United 

States“, International Migration Review 1, 1967, pp. 23-33. 

European Commission against Racism and Intolerance, Third report on 

Romania, Council of Europe, Strasbourg, 2006. 

Ministerul Administraţiei şi Internelor, Oficiul Român pentru Imigrări, Raport 

privind situaţia străinilor care au obţinut o formă de protecţie 

în România, 2009. 

MIPEX. Migrant Integration Policy Index III, 2011 

Ordonanţa Guvernului nr. 44/2004 privind integrarea socială a străinilor 

care au obţinut o formă de protecţie în România, cu modificările şi 

completările ulterioare defineşte integrarea socială ca fiind procesul 

de participare activă a străinilor care au dobândit o formă de 

protecţie sau un drept de şedere în România şi a cetăţenilor statelor 

membre ale Uniunii Europene şi ale Spaţiului Economic European la 

viaţa economică, socială şi culturală a societăţii româneşti, în vederea 

prevenirii marginalizării sociale, respectiv în vederea adaptării 

la condiţiile societăţii româneşti. 

UNHCR. Integration Rights and Practices with Regard to Recognized 

Refugees in the Central European Countries, Geneva, 2000. 

206

11. 

FEMEI, CULTURĂ ŞI ETNICITATE. 

REFLECŢII PORNIND DE LA ETNOGRAFIA 

UNUI GRUP DE ROMI 183 CĂLDĂRARI 184 

Iulia Haşdeu 

Universitatea din Geneva 

Când scrie, în 1969, Ethnic Groups and Boudaries, F. Barth 

este inspirat în teoria sa de observarea grupurilor de pariahs 

(gypsy, like groups) din Norvegia. Argumentul lui este 

următorul: nu contează câţi membri ies, sau intră dintr-un 

grup, nu contează schimbările interne sau externe de organizare, 

ci diferenţele între grupuri sunt menţinute prin 

stabilitatea frontierei dintre ele. Frontiera creează în mod 

permanent şi continuu diferenţierea între grupuri. Studiul 

lui Barth a marcat profund cercetarea în domeniul etnicităţii 

prin punerea accentului nu pe diferenţă, bazată pe criterii 

obiective de genul teritoriu, limbă, tradiţie religioasă etc., ci 

pe diferenţiere ca un proces de creare continuă a diferenţelor 

utilizând resurse materiale şi simbolice deopotrivă, situate 

istoric, politic, geografic. În cazul ţiganilor este deci vorba 

de două grupuri care convieţuiesc şi împart aceleaşi resurse 

economice şi politice de secole. Reflecţiile şi dezbaterea pe 

183. Etnonimul „romi“ [rom – bărbat de etnie romă; gago/i/e –străin] 

este unul de autoidentificare în interiorul grupului. Utilizarea lui în 

afara comunităţilor specifice, ca o alternativă la termenul „ţigani“ conotat 

negativ, n-a pus aceste comunităţi la adăpost de discriminări. Însă 

mizele recunoaşterii culturale şi un anumit esenţialism strategic continuă 

să pledeze în favoarea utilizării lui pe scară largă, mai ales în contextul 

ţărilor din Europa de Est. În acest text, „ţigani“ va fi folosit pentru 

a desemna ansamblul populaţiilor de origine romani de pe continentul 

european sau ca hetero-identificare a romilor de către gagii, non-romi. 

184. A nu se cita fără permisiunea autoarei. 

207

tema identităţii şi a etnicităţii ce au succedat teoriei lui Barth 

au impus o viziune mai degrabă suplă, care accentuează 

fluiditatea, variabilitatea şi manipularea politică a identităţii, 

manipulare care creează la rândul ei identitate (Brubacker 

şi Cooper, 2000). Însă aceasta nu înseamnă că anumite elemente, 

precum limba, nu sunt dotate cu o anumită permanenţă 

şi că ele ies din ecuaţie. T.H. Eriksen (2002) remarca 

faptul că în timp ce etnicitatea dă seama de ce se întâmplă 

între grupuri, cultura rămâne pertinentă pentru a ne spune 

ce se întâmplă în interiorul grupului – fără coerenţă culturală 

nu există viaţă socială, spune el. La aceasta, s-ar putea 

adăuga constatarea că anumite caracteristici culturale tind 

să fie reinvestite sau suprainvestite în contexte de migraţie, 

de exil, de război etc. tocmai sub formă de resurse de 

grup şi individuale, rezistente la violenţa unui raport profund 

de dominaţie. Consider aşadar că trebuie să păstram viziunea 

lui Barth, dar cu o anumită nuanţă culturalistă precum 

cea propusă de Ericksen şi să punem întrebări de tipul: În 

ce condiţii diferenţa devine semnificativă? (Verdery, 1994) 

Care sunt concret acele resurse mobilizate pentru a crea 

frontiera? Care este permanenţa lor în timp? 

Astfel, studiile sociologice şi antropologice întreprinse 

asupra grupurilor de gitanos/travellers gypsy/manouches/ 

romi în ultimii 30 de ani se concentrează asupra mecanismelor 

şi elementelor care întreţin frontiera cu societatea 

înconjurătoare şi sunt mai puţin preocupate de originile îndepărtate 

indiene ale acestora, de exemplu. Ele arată că, de 

cele mai multe ori, o identitate culturală (un etos al moralităţii, 

concepte şi idei, practici etc.) nu poate fi practic despărţită 

de o identitate socială, obţinută prin stigmatizare şi 

marginalizare şi prin nevoia de a rezista la aceasta. 

Adoptând această perspectivă, ne-a interesat să aflăm în 

ce fel frontiera interetnică stabilită în raport cu alte grupuri 

de romi şi gagii mobilizează raporturile şi relaţiile de gen, 

constituind prin acest mijloc specific o entitate „noi romii“ 

diferiţi de ceilalţi. Ce înseamnă a fi rom? Cine anume este 

sau devine rom şi în ce condiţii? Ce înseamnă pentru gagii 

existenţa romilor? 

208

Focalizându-şi atenţia asupra relaţiilor dintre bărbaţi şi 

femei, asupra modului în care sistemul de gen dinăuntrul 

grupurilor specifice intersectează cu cel al societăţii înconjurătoare, 

precum şi cu alte sisteme concomitente de organizare 

ale acesteia (cel de clasă sau etnicitate), studiile de 

gen (gender studies) subliniază importanţa de a exista ca 

persoana socială în cadrul unui dispozitiv normativ care obligă 

la asumarea de roluri genizate (Butler, 1990/2000). Normele 

morale, cuplul, rolurile profesionale şi parentale sunt 

toate experimentate în mod diferit de către bărbaţi şi femei 

şi integrate în instituţii ale dominaţiei masculine (Bourdieu, 

1998). Aceasta se întâmplă, bineînţeles, şi în cadrul romanipe. 

Am considerat această abordare centrală pentru că ea 

permite o importantă dimensiune comparativă interculturală 

între romi şi gagii, ceea ce este şi o oportunitate de a reflecta 

asupra dominaţiei masculine din societatea noastră. 

Consider interesant şi faptul de a pune genul şi etnicitatea 

în paralel: ambele sunt ambigue, controversate, dar şi utile 

intelectual, ambele confruntă permanenţe şi rupturi, ambele 

gândesc diferenţa ca diferenţiere, ca proces continuu de 

construcţie socială. 

Borea, romnia – căsătoria la romi 

Între 2001 şi 2006, am întreprins o cercetare etnografică 

într-un grup de romi căldărari din judeţele Dâmboviţa şi Ilfov. 

Precizez că este vorba de comunităţi unde romii nu au 

avut vreodată un loc de muncă retribuit şi unde mersul la 

şcoală este o opţiune a băieţilor – nici un tânăr n-a continuat 

şcoala mai mult de 8 ani iar toate femeile întâlnite erau analfabete. 

Investigând diviziunea muncii pe criteriul apartenenţei 

de gen, structurarea statutelor masculine şi feminine 

de-a lungul vieţii şi în cadrul relaţiilor conjugale şi familiale, 

precum şi modul de a gândi şi a face uz de corp, a apărut 

în interpretarea datelor culese de pe teren înţelegerea simultană 

a ceea ce înseamnă gen, dar şi a modului în care 

se structurează o identitate de grup, altfel spus în ce fel a 

209

fi femeie sau bărbat contribuie concret la construirea frontierei, 

deci a diferenţierii permanente faţă de cei din afara 

grupului. 

Opţiunea metodologică a fost in mod deliberat de a ne 

preocupa de gen ca modalitate principală de a înţelege romii, 

nu doar ca o parte a descrierii şi înţelegerii pe care leam 

dat datelor de teren. Remarcasem că în pofida atenţiei 

acordate încă de la începuturi în etnografiile de grupuri de 

ţigani/romi principiului diviziunii sexuale a muncii, comportamentului 

şi normelor sexuale, concepţiilor legate de puritate, 

în aceste studii lipsea de cele mai multe ori o abordare 

integratoare a raporturilor de gen. Aceasta înseamnă că am 

urmărit diviziunea masculin/feminin, bărbaţi/femei ca structurantă 

şi esenţială pentru decupajul ales, considerând că 

nu puteam gândi lucrurile, adică etnicitatea, cultura, fără 

acest instrument de diferenţiere. 

Iată ce am putut constata în urma acestei cercetări. Organizarea 

socială şi etosul romilor căldărari pe care i-am 

cunoscut şi studiat au în centrul lor cuplul conjugal. A fi 

rom sau romni înseamnă a fi bărbat/femeie căsătorit(-ă): 

nu mai precizez că nu este vorba de căsătorie civilă sau religioasă, 

ci cutumiară. Mai precis, căsătoria este acceptarea 

în condiţii prestabilite prin negocierea uniunii de către cele 

două familii. Altfel spus, recunoaşterea publică a unei uniuni 

heterosexuale, indiferent dacă ea s-a consumat sau nu, 

este considerată căsătorie, adică o uniune legitimă. Dacă 

tinerii au plecat împreună seara şi revin dimineaţa, se spune 

că «au fugit împreun»“ şi gata ăla e sau aia e pentru toată 

viaţa. Nu e însă de dorit ca lucrurile să se întâmple aşa, 

ci este preferată ceremonia nunţii, care precede uniunea şi 

dezvirginarea fetei. Ceremonia nunţii permite o desfăşurare 

de statute, esenţială pentru ordinea socială, prin schimbul 

de bunuri şi valori însoţit, se înţelege, de festivităţi (muzică, 

parade, mese ceremoniale). Că este „fugă“ sau că este supravegheat 

de femeile adulte ale celor două familii în timp 

ce se desfăşoară într-un cort special instalat, acest prim 

raport sexual are un rol de ritual de trecere către un nou 

statut în special pentru tinerele fete, băieţilor şi bărbaţilor 

li se tolerează (uneori chiar sunt explicit încurajaţi) să aibă 

210

elaţii sexuale cu mai multe fete (în special însă din afara 

comunităţii – vom vedea de ce). Virginitatea fetelor este 

hotărâtoare în ceremonialul de nuntă. De altfel, o căsătorie 

care a început prin fugă nu se va mai celebra prin nuntă din 

motivul lipsei acestui ceremonial. Atât băieţii, cât şi fetele 

deţin prin căsătorie legitimitatea unui nou statut, trec astfel 

de la statutul de fată mare (virgină) – Shei bari – la cel de 

Romni (femeie măritată, matură), respectiv de la băiat – 

chavo – la cel de rom. 

Altfel spus, nu te naşti Rom/Romni, ci devii, prin căsătorie. 

Am ales anume această frază care parafrazează faimoasa 

formulare a Simonei de Beauvoir on ne nait pas femme, 

on le devient – nu te naşti femeie, ci devii – ce reprezintă 

într-un fel actul de naştere a conştiinţei feministe de după al 

Doilea Război Mondial, bineînţeles, din perspectiva paralelei 

între gen şi etnicitate pe care intenţionăm s-o facem. 

În concepţia romă despre natura identităţii, aceasta apare 

în mod clar ca fiind dobândită prin socializare, nu moştenită, 

dată prin naştere, lucru care este de observat atunci 

când analizăm situaţia copiilor adoptaţi: „uite, vezi fata asta, 

e luată de la o româncă, da e crescută de Golumba“ - astfel 

de copii care au traversat frontiera interetnică nu sunt mai 

puţin aparţinători comunităţii rome decât ceilalţi – fetiţa nu 

e rakli (fata nemăritată dintre gagii), ci shei, chiar dacă nu 

este din părinţi biologici romi. 

Se înţelege că mizele, obligaţiile şi consecinţele statutului 

de individ căsătorit nu sunt aceleaşi pentru femei şi pentru 

bărbaţi. O femeie căsătorită este în primul rând, cronologic 

şi în funcţie de compoziţia menajului, întâi Bori, nevastă, 

noră. În această calitate, ea este un fel de servitoare a familiei 

soţului: în mod special va fi observat modul în care 

curăţă, spală şi se comportă cu socrii; n-are dreptul să se 

opună sau să comenteze ordinele care i se dau, de multe ori 

ridicole şi menite să-i testeze servitudinea; dacă fumează, 

iese din curte, stă de vorbă cu alte persoane îşi vizitează familia 

este aspru criticată, nu rareori certată sau chiar violentată 

fizic. Am ascultat pe teren interesante poveşti despre 

corecţia nemiloasă, exemplară care trebuie aplicată norelor 

neascultătoare, precum şi poveşti ale rupturilor conjugale 

211

datorate neînţelegerilor dintre noră şi socri. De unde şi efortul 

permanent al norei de a se rupe de familia extinsă a soţului 

fie prin activităţi itinerante în cuplu (paradisul femeilor 

este plecarea cu căruţa – automobilul a însemnat suspendarea 

acestei posibilităţi, cf. Hasdeu, 2004), fie reuşind să se 

instaleze într-un nou cămin, posibil imediat după căsătorie 

doar pentru cei înstăriţi, ceilalţi având de muncit împreună, 

în cuplu, uneori câţiva ani buni. 

Rolul de soţie şi mamă îi dă şansa norei să devină Romni, 

singurul statut admis ca femeie adultă, ceea ce înseamnă 

că emanciparea unei femei, adică aici trecerea de la Bori la 

Romni, se joacă pe coordonate, am spune noi, opuse faţă de 

cele ale unei societăţi urbanizate de gagii, în care discursul 

dominant asociază emanciparea cu independenţa sau chiar 

cu multiparteneriatul sexual. Confruntarea acestor două viziuni 

face ca, în percepţia romilor, femeia gaği să fie văzută 

ca fiind moralmente coruptă, de unde, în mare parte, dificultăţile 

de a fi credibilă pe teren ca femeie şi antropolog. 

O femeie romă sterilă îşi legitimează mai greu poziţia, 

însă poate să o menţină dacă este întreprinzătoare, dacă 

aduce bani menajului: „lupu de ce-aleargă mănâncă, iar eu 

aşa am fost mereu, fată alergătoare“. O femeie necăsătorită 

este însă de negândit. 

De semnalat aici că Zamutro, ginere – corespondentul 

relaţional al lui bori, nu e nici pe departe simetric. Zamutro 

va fi numit un bărbat care a trebuit să se mute în casa 

socrilor, termenul fiind peiorativ, aproape niciodată folosit 

în adresare, echivalent cu o jignire „nu-i spun aşa, îl chem 

ca pe copiii mei“. În timp ce Borio! este un leit-motiv sub 

care femeile măritate îşi pierd prenumele pentru o vreme. 

Din punctul ei de vedere, tânăra femeie Bori-Romni este 

o femeie măritată – care munceşte pentru casa şi familia 

ei – versiunea pozitivă, sau o persecutată, o ostracizată, o 

maltratată – versiunea negativă. 

Un aspect care ne-a atras atenţia a fost acela al caracterului 

nedefinitiv al mariajului, în pofida idealului afirmat de 

căsătorie pe viaţă, nu numai acolo unde tranzacţia matrimonială 

a fost încheiată, dar chiar şi atunci când există copii 

212

ezultaţi din noua uniune. Acest caracter instabil provine din 

două surse: 

– tensiunea între conjugalitate şi legăturile de rudenie cu 

familiile de origine, între cuplu şi familia extinsă, între loialitatea 

faţă de părinţi şi aspiraţia către emancipare a femeii; 

– o repunere în discuţie permanentă a valorii reprezentate 

de femeie în funcţie de dinamica conflictuală (cât valorează 

virginitatea - cât îi scade valoarea „dacă e începută de la 

altul“, cât contează calităţile, munca domestică). 

El este o sursă permanentă de evenimenţial, de aceea 

kris-ul, forma tradiţională romanes de gestionare a conflictelor, 

judecă şi aplanează aceste tensiuni, aducând cel puţin 

temporar pacea. 

Un lucru e însă sigur, romii (Roma) sunt o comunitate de 

oameni căsătoriţi. 

La începutul anilor 2000, activităţile lucrative ale acestor 

romi au început tot mai mult să graviteze în jurul recuperării 

şi comerţului cu metale neferoase, în special aluminiu, 

lăsând în plan secund artizanatul de cazane din aramă. Sub 

formă de credite piramidale, romii împrumutau bani unii de 

la alţii, cumpărând cu ei aluminiu la kilogram de la săteni 

(locuitori ai satelor, dar urbani ca activitate profesională, de 

fapt foşti sau actuali angajaţi în întreprinderi, depozite care 

se dezintegrau mai lent sau mai rapid în absenţa unor programe 

de reconversie şi în condiţiile în care statul a tergiversat 

voit clarificarea statutului lor). Cu sacul, cu căruţa sau 

cu camionul, după posibilităţi, aceştia vindeau altor romi, 

care la rândul lor vindeau unor societăţi locale (ne-rome, 

în general cu capital străin) şi care, la rândul lor, vindeau 

marilor recuperatori multinaţionali. Deşi nu toate familiile 

de romi keran love au făcut bani în aceeaşi măsură, această 

dinamică a sporit interesul pentru scena principală de consum 

şi afişaj a banilor, reprezentată de căsătorie (Haşdeu, 

2004). Zestrea fetelor de măritat a început să devină tot mai 

consistentă, în timp ce preţul miresei a crescut şi el. 

La Averescu mireasa avea zestre: 3 mahmudele le-avea la gât. 

După aia a venit unchi-so, şi i-a dat şi el o mahmudea, una de 

la bunică-su, şi una de la alt unchi. Apoi la dar au mai aruncat 

două bucăţi, una sora lu tat’su, şi una încă nu ştiu cine, deci cu 

213

totul 8 galbeni. Da Averescu a cheltuit şi el: 25 de porci a tăiat 

şi lăutarii au cântat doua zile. Î: Deci tatăl fetei a pierdut şi fata 

şi aurul? R: Păi da ce n-a primit şi el, un porc, un televizor, un 

CDiu şi nu mai ştiu ce. (R., 52 ani) 

Săptămâna trecută a fost nuntă mare la S., cumnata lu’ Fraga, 

Gina, l-a însurat pe fi-su. N-ai văzut aşa frumuseţe. Fata a avut 

zestre 150 de galbeni, 400 de fuste, un pat, masă, scaune ca 

în vitrinele de la Bucureşti, servici de masă, perne de puf. Nici 

Fraga şi Jandaru n-au avut ce face şi au aruncat la dar doi galbeni. 

(S., 48 ani) 

Avem aici o scenă de afirmare politică şi estetică unde toţi 

participanţii au de redefinit poziţii în comunitate, cei direct 

implicaţi sunt chiar gata să piardă valori în schimbul acestei 

reafirmări – femeile însele au de revendicat o poziţie pe 

aceasta scenă socială: „la noi mireasa se plăteşte, nu e ca la 

români de se dă pe degeaba“. 

Câţiva itemi ai circulaţiei de bunuri pot fi reperaţi ca 

esenţiali în aceste tranzacţii matrimoniale: fustele (şi accesoriile 

– basmalele, şorţurile), banii de aur (mahmudele sau 

galbeni), muzica 185 , porcii (vii) şi bineînţeles şi nu în ultimul 

rând femeile. 

Vom urmări aici două elemente din aceste tranzacţii încercând 

să arăt care sunt implicaţiile existenţei lor ca veritabili 

actori sociologici (Latour, 1996) la nivel de cultură şi 

etnicitate: fustele şi femeile. 

Fustele şi frontiera 

În registrul simbolicului, căsătoria ca uniune este scena pe 

care se materializează credinţele şi practicile rome legate de 

puritate. Romi cred, gândesc şi acţionează în virtutea ideii 

că partea de sus (de la talie începând) a corpului, metonimic 

şi metaforic reprezentată prin gură, este pură, în timp ce 

partea de jos, la fel metonimic şi metaforic reprezentată de 

185. Muzica live, de exemplu, este un suport esenţial pentru a da un 

ritm dedicaţiilor, iar lăutarii pot fi folosiţi ca intermediari pentru a semnifica 

afinităţi sau duşmănii între anumiţi membri ai comunităţii. 

214

părţile anale şi genitale ale corpului, este impură (spurcată). 

O serie de gesturi, precum a te spăla imediat după scularea 

din pat pe mâini şi faţă – bineînţeles, la puţul din curte, în 

văzul tuturor – sau a scuipa pe degetele care au atins un 

picior sau a spăla în ligheane separate cu bucăţi de săpun 

diferite hainele de sus faţă de cele de jos, cele de copii cu 

hainele de sus, cele ale unui nucleu familial separat de cele 

ale altuia, în situaţia locuirii cu familia extinsă, se explică 

prin acest etos al purităţii. Femeile sunt mai mult afectate de 

acest etos decât bărbaţii, fiind în plus considerate responsabile 

de respectarea şi reproducerea lui (spălatul rufelor, 

activitate exclusiv feminină, la aşa cum am amintit, are o 

semnificaţie îndeajuns de explicită în acest sens – de unde şi 

rostul de a testa nora în acest registru). De aici descurajarea 

căsătoriilor mixte: o femeie romă cunoaşte – , căci a interiorizat 

prin socializare – tot acest registru, în timp ce una 

ne-romă il ignoră şi ar avea dificultăţi să-l înveţe. Mai este 

aici şi conştiinţa faptului că aceste lucruri nu pot fi explicate 

pentru că ar apărea ca iraţionale, de aceea ele trebuie să fie 

incorporate tacit, pricepute fără să fie verbalizate. Suspiciunea 

necunoaşterii acestor practici priveşte şi alte grupuri de 

romi/ţigani: o rudăreasă, o ţigancă de la gară, sunt la fel de 

suspecte ca şi româncele, într-o eventuală uniune, prezenţa 

lor presupunând riscul contaminării prin tratarea necorespunzătoare 

a acestor aspecte. De aceea o noră este privită 

cu un enorm interes şi testată de privirile întregii comunităţi, 

de ea depinzând poziţia corectă din acest punct de vedere a 

întregii familii în care vine. 

Comparând corpurile femeieşti şi bărbăteşti în gradul lor 

de periculozitate simbolică, precum şi observând practicile 

legate, de exemplu, de purtarea, departajarea, spălarea, 

uscarea, stricarea şi distrugerea hainelor, se vede că impuritatea 

planează mai degrabă asupra femeilor. Femeia măritată 

este obligată să anunţe că trece, pentru ca bărbaţii să-şi 

schimbe direcţia astfel încât ea să nu le taie drumul, trebuie 

să fie atentă să nu taie drumul cailor, să nu atingă găleata 

cu apă cu fusta etc. Un element reiese aici cu precădere ca 

incarnând aceasta problematică: fustele (rokia), de unde şi 

importanţa lor declarată „ei, nici nu ştii tu ce e la noi fustili 

215

astea“, dar şi practicată – fustele fiind un element crucial 

al zestrei, ele trebuie să defileze în ceremonia de nuntă pe 

prăjini. Îmbrăcarea fustelor, împreună cu pieptănatul părului 

în două cozi şi punerea basmalei sunt momentele ceremoniale 

de după consumarea primului raport sexual – până 

atunci fata virgină a putut să poarte pantaloni şi să adopte 

o aparenţă de gaği. 

De ce această vizare preponderentă a femeilor în domeniul 

purităţii? La început am crezut ca femeile sunt văzute 

(ca în tradiţia iudeo-creştină) ca impure din cauza sângelui 

nefiresc pe care corpul lor îl produce (sângele menstrual). 

Însă cu surprindere am aflat că „la noi o fată mare, dacă-i 

fată mare, se poate aşeza şi cu fundul pe masă – chiar dacă 

e la ciclu“. Femeile sunt mai impure decât bărbaţii nu pentru 

că produc un sânge impur şi pentru că au un corp-sex 

(vagin – mij) deschis către lumea înconjurătoare. Fustele se 

poartă fără chiloţi, iar iarna se poartă ciorapi-chilot găuriţi 

în zona genitală – femeia nu are voie să-şi ridice fustele 

pentru a urina. Observând acestea se poate înţelege următorul 

aspect: puritatea e o chestiune nu de esenţă (sorginte) 

feminină, ci de contaminare. Contaminarea vine nu din 

corpul sau sexul femeii, ci din raportul sexual dintre femeie 

şi bărbat, din întâlnirea între două principii antagonice, iar 

vaginul feminin (unde se petrece întâlnirea) este o sursă de 

contaminare permanentă, de altfel parcă anume lăsată în 

imediata apropiere a lumii pure (prin purtarea fără chiloţi şi 

prin amploarea dată de pliurile fustei – 6-8 m de material 

necesari pentru o fustă). Răspunsurile la întrebări precum 

cine cumpără aceste materiale, de unde şi cum se cumpără, 

care este viaţa fustelor, a şorţurilor şi a basmalelor; 

ce materiale sunt preferate, ce semnifică culorile şi cum se 

creează moda? dezvăluie o întreagă lume a femeilor, nu ca 

victime, ci ca agenţi ai unei logici culturale şi sociale, nu 

doar ca deposedate, ci ca posesoare de bunuri, nu doar ca 

obiecte ale tranzacţiilor de valori, ci şi ca subiecţi. Femeile se 

situează astfel într-un registru al subiectivităţii care creează 

permanenţa, constanţa, cum spune Annette Weiner: the 

most that such possessions accomplish is to bring a vision 

216

of permanence into a social world that is always the process 

of change (Weiner, 1992: 8). 

Ca o încununare simbolică, modul în care pune în scenă 

corpul feminin, în special prin haine şi cu precădere prin fuste, 

această chestiune fundamentală a purităţii se regăseşte 

într-o imagine-fetiş extrem de prezentă, pictată îndeosebi 

pe pereţi (uneori şi pe căruţe sau frontispicii de case) – Sirena, 

Faraoanca 186 ! – două corpuri într-unul singur, juxtapuse 

într-o permanentă contradicţie. 

Asamblând mozaicul acestor elemente, am ajuns la concluzia 

că această dualitate a corpului (Sexualizat/Pur) corespunde 

celeilalte dualităţi care se reuneşte în căsătorie 

(Masculin/Feminin) şi chiar mai mult, unei a treia, Roma/ 

Gage. Altfel spus, lumea romilor este o lume în care dualităţile 

se reproduc ca în fractali, la toate nivelurile. Credem, de 

asemenea, că în întâlnirea şi separarea dualităţilor, liniile de 

fractură sunt cruciale. Talia Faroancei sau a femeii purtând 

fuste aminteşte permanent prin mişcări, gesturi sau dans de 

necesitatea de a gândi două lumi într-una, ca şi cum romii 

ar fi vrut să exprime corporal ideea de frontieră interetnică. 

„Ţiganca“ – o imagine „autentică“ 

În calitate de consumatori de cultură populară, cunoaştem 

cu toţii, începând de la serbările şi carnavalurile şcolare din 

copilărie şi până la serialele de televiziune sau videoclipurile 

recente, personajul-caricatură al ţigăncii cu cozi, fuste 

şi basma colorate, cu bani în păr şi desculţă, care ţine un 

ghioc în mână şi o pipă în colţul gurii. În compunerea acestui 

personaj teatral, elementul crucial sunt fustele colorate. Aşa 

cum se poate vedea din imaginile binecunoscute de tip Rada 

(Şatra, Emil Loteanu, 1976), în versiunea lor actualizată 

Loredana Groza în videoclipul serialului TV Regina, fustele 

care încearcă să accentueze mişcarea şoldurilor fac parte 

186. Originea acestor picturi murale se pierde undeva prin anii 

1980, când un artist naiv, gağo, a efectuat lucrările în mai multe case 

într-unul din satele cercetate, în schimbul unor cantităţi de alcool. 

217

din setul de elemente care erotizează exoticul ţiganilor feminizându-l, 

în maniera imaginilor orientaliste din secolul al 

XIX-lea materializate în personaje precum Carmen din opera 

lui Bizet. În versiunea estică a personajului, după cum se 

poate vedea în scenografia personajelor din serialul TV Inimă 

de ţigan, apare suprapusă şi figura dansatoarei orientale 

din buric (provocatoare, promiţând plăceri ale trupului, după 

modelul sclavelor de harem – vezi Tarraud, 2003). Fustele 

apar astfel ca un marker de identitate ţigănească idealizată, 

feminizată – aceasta însemnând şi acceptabilă, într-un 

registru anume: orgia, carnavalul, oniricul, fantasma (Said, 

1979). Markeri identitari şi pentru gagii şi pentru romi, însă 

nu în aceeaşi schemă conceptuală – pentru primii descoperă 

sau acoperă efemer o nuditate fantasmată, reprezintă un 

obiect sexual de consum, în timp ce pentru ceilalţi protejează 

de impuritatea sexuală, semnifică nu numai feminitatea, 

dar şi însăşi apartenenţa la lumea romă. Ca şi cum doi locuitori 

ar folosi aceleaşi cuvinte fără să spună acelaşi lucru. 

Astfel, fustele funcţionează ca embleme, detaşate de actorii 

reali (Day et al. 1999), menite să contribuie la vehicularea 

unui imaginar al ţiganilor. Aceste imagini în care fustele 

ies în evidenţă sunt apropriate de diferiţii actori implicaţi – 

mass-media, reprezentanţii guvernului, activişti şi prieteni 

ai romilor. În acest mod, între cele două scheme sau sensuri 

menţionate şi cu elemente din ambele, îşi negociază o poziţie 

ambiguă politica afirmării identitare care mizează pe 

reinventarea tradiţiei: romii „tradiţionali“ sunt, astfel, puri, 

femeile noastre sunt frumoase, colorate, adevărate (autentice), 

mai femei decât ale voastre. Undeva în urmă, uitaţi, 

rămân actorii reali. Şi cine sunt actorii reali deposedaţi de ei 

înşişi prin acest proces de detaşare a unui obiect-emblemă? 

Bineînţeles, în primul rând, femeile rome. 

Căsătoriile timpurii şi frontiera 

Să revenim la obiectele umane – femeile – ale tranzacţiilor 

matrimoniale. Se ştie că în nenumărate societăţi nu se 

218

căsătoresc indivizii propriu-zişi, ci linii de rudenie, care creează 

astfel alianţe sociale şi economice, mariajul fiind un 

instrument major de coeziune şi pace (Lévi-Strauss, 1967). 

Aceasta înseamnă că femeile ca obiecte de schimb circulă 

între subiecţi de schimb, în general bărbaţi. În cazul romilor 

studiaţi, căsătoria pare să fie chiar mai mult de atât, şi anume 

pilonul fundamental al logicii identitare, al sensului de a 

fi al unui individ, al unei comunităţi. Pe perioada cercetării 

în teren ni s-a vorbit despre căsătorii rupte, fragile sau mai 

stabile, despre blesteme aruncate celor care au nesocotit 

înţelegeri maritale, despre practici magice care să fortifice 

uniunea, despre femei geloase, înşelate, bătute de soţi sau 

socri. Văzută ca incompletă, fiindcă apăream ca o femeie 

celibatară (în pofida insistenţelor mele de a afirma contrariul), 

eram considerată ca o fată nemăritată gagi rakli, în 

pofida vârstei la care o femeie romă ar fi putut fi deja bunică, 

modalitate de a semnifica superioritatea morală romă 

şi de a inversa ierarhiile: noi suntem cei care ştiu care este 

sensul căsătoriei – anume respectarea purităţii – voi, nu-l 

ştiţi. Câţiva ani mai târziu, acest lucru a fost formulat de o 

femeie romă imigrantă în Bruxelles – ea lega în mod explicit 

căsătoria de reuşita socială: 

La noi căsătoria e la fel de importantă precum sunt la belgieni 

studiile. Belgienii caută să facă şcoală, studii, se orientează către 

o şcoală bună, asta înseamnă mai târziu un servici bun, un 

viitor bun. La fel e pentru noi căsătoria. Să ai un soţ bun, adică 

dintr-o familie bună, bogată, e o garanţie pentru viitor. Un soţ 

bun înseamnă şi să trăieşti în pace, să te înţelegi, să nu te cerţi, 

să munceşti cot la cot şi să reuşeşti împreună cu el. (D., 26 ani) 

La aceasta ar trebui adăugat faptul că o dată cu prosperitatea 

economică, datorată afacerii cu aluminiu, au început să 

existe tot mai mulţi bărbaţi care cheltuiau banii cu femei din 

afara comunităţii, cu care începuseră să întemeieze cămine 

paralele, uneori având şi copii. Conflictele conjugale legate 

de aceste uniuni matrimoniale alternative au fost numeroase 

şi uneori dramatice în perioada cercetării. Acest statut 

de soclu identitar al căsătoriei, precum şi o anumită intensificare 

a circulaţiei de valori şi bunuri dată de câştigurile 

cu afacerea legată de recuperarea aluminiului, fac ca multe 

219

căsătorii să fie încheiate la vârste foarte timpurii, uneori la 

11-12 ani, rareori mai târziu de 16 ani. 

În perioada zilelor de teren, mediatizarea rupturii neaşteptate 

înainte de ceremonie a căsătoriei Anei-Maria Cioabă 

cu Mihai Biriţă la Sibiu a furnizat luări de poziţie radicale din 

partea a numeroşi oficiali şi anatemizarea romilor „tradiţionali“ 

care îşi maltratează sexual femeile şi copiii. În mare, 

reflectarea evenimentului s-a făcut opunând termeni ca tradiţie/modernitate, 

drepturi culturale/individuale, anarhia 

culturilor minoritare/ordinea statului de drept (Oprea, 2005; 

Morteanu, 2009). Aceiaşi termeni revin cu privire la tribunalele 

ţigăneşti kris, a căror funcţionare este lipsită de orice 

documentare serioasă pe teren românesc, însă expediată ca 

atentat la democraţie în mass-media românească, inclusiv 

în cea promovată de elita intelectuală 187 . 

Cum tematica mariajelor timpurii, aranjate, forţate etc. 

este un subiect de dezbatere publică în ţările occidentale 

precum Franţa, Danemarca, Olanda, Belgia, el ar trebui raportat 

la literatura sociologică rezultantă (a se vedea Neyrand 

et al, 2008). Iată pe scurt ce spune aceasta: 

– Se face o distincţie între căsătorii timpurii, aranjate 

sau forţate şi se pune întrebarea, ce se întâmplă în 

amonte şi în aval faţă de momentul încheierii căsătoriei 

fără consimţământul a cel puţin unuia dintre 

parteneri. Care sunt realităţile sociale la care aceste 

categorii se pot referi? Pentru cine dintre cei implicaţi 

şi în ce context apare aplicabilă noţiunea de 

constrângere? Care sunt victimele acestei constrângeri 

şi care sunt resursele disponibile într-o societate 

pentru a le sprijini? Cercetările arată o eterogenitate 

extremă şi o dificultate de a crea categorii etanşe. 

– În context european se pune accent pe legislaţia 

de protecţie şi prevenire a tinerilor care ar putea face 

obiectul unor căsătorii aranjate. Deşi aceste legislaţii 

187. A se vedea Cristian Ghinea, „Poveste cu ţigani, romi, căsătorii 

şi modernizare“, în Dilema veche, nr.371, 24-30 martie 2011 şi Cristian 

Ghinea, „Revenire la povestea cu staborul“ în Dilema veche, nr 379, 19- 

25 mai 2011. 

220

prevăd în anumite ţări o sancţiune penală, în general 

se pune accent pe prevenire. Însă campaniile 

de prevenire se adresează migranţilor, contribuind 

la stigmatizarea lor ca victime ale violenţei, ceea ce 

nu lasă indiferente o seamă de asociaţii care apără 

multiculturalismul şi drepturile migranţilor. 

– Cercetările arată că în foarte multe situaţii, aranjarea 

căsătoriilor se accentuează în context de migraţie 

- ca o formă de organizare economică menită să 

se opună restricţiilor politicilor migratorii naţionale, 

dar şi ca o formă de rezistenţă identitară la asimilare. 

– În ceea ce priveşte o abordare istorică, în societăţile 

europene tranziţia demografică a anilor 1960, 

precum şi dobândirea de drepturi civice şi politice 

de către femei au reprezentat pe perioada unei 

generaţii atât o afirmare deplină a căsătoriei prin 

consimţământ mutual, cât şi, simultan, un declin 

al mariajului. Însă, aşa cum se poate vedea, toate 

tradiţiile religioase care se regăsesc astăzi pe continentul 

european se împotrivesc, în varii forme, independenţei 

femeii faţă de căsătorie. 

– În fine, se pune întrebarea de ce atunci când este 

vorba de mariaje atipice între indivizi migranţi sau 

de o anumită etnie, ele sunt raportate la „cultură“, 

în timp ce aceleaşi mariaje atipice sunt tratate ca 

accidente individuale când ele implică indivizi zişi autohtoni 

(Oprea, 2005; Volpp. 2006). 

Având în vedere aceste aspecte, să le spunem generale, 

precum şi pe cele particulare expuse mai înainte, putem 

interpreta gestul raportorului special pentru România 

al Parlamentului European, Emma Nicholson, de a denunţa 

căsătoria precoce a Anei-Maria Cioabă ca abuz sexual asupra 

unei minore şi de a cere o anchetă penală, ca fiind cel 

puţin suspect, în sensul de a aplica o normativitate legală 

strictă şi represiv diferită de majoritatea ţărilor din UE întro 

ţară privită cu superioritatea manifestată faţă de marginali 

şi într-o chestiune delicată, care implica stigmatizarea 

221

culturală a unei minorităţi. Aşa cum arată Gayatri Spivak 

(1988) şi feministele de culoare americane ale anilor 1980, 

Audrey Lorde, bell hooks etc., existenţa unui sentiment de 

superioritate colonial îi determină pe occidentali (şi poate cu 

precădere pe feministele albe occidentale) să dorească să 

salveze femeile de culoare de bărbaţii lor, cărora le construiesc 

astfel o imagine dezumanizantă, descriindu-i ca excesiv 

de violenţi şi periculoşi. Or, această interpretare se aplică şi 

cazului de faţă. 

Toate societăţile cunoscute se caracterizează printr-o asimetrie 

ierarhică masculin/feminin, iar societatea europeană 

modernă, care se întemeiază politic pe libertăţi individuale şi 

pe egalitatea de drepturi, nu face excepţie (Héritier, 1996). 

Intervenţia Emmei Nicholson, urmată de reacţia mimetică a 

autorităţilor române, intelectualilor şi politicienilor, nu arată 

altceva decât că mariajele timpurii rome sunt transformate 

în emblemă, după acelaşi mecanism descris mai sus în legătură 

cu fustele ţigăneşti – având ca ultim scop menţinerea 

distanţei între noi şi ei fără nici un interes pentru sensul 

profund al căsătoriei în comunităţile de romi. În virtutea 

acestei embleme, intră în acţiune poliţia „democraţiei sexuale“ 

(Fassin, 2010), sancţionând o practică culturală a unei 

minorităţi, aşa cum în alte părţi ale Europei sunt sancţionate 

portul vălului islamic (Franţa) sau refuzaţi imigranţii care 

se arată reticenţi faţă de mariajele gay (Olanda). Aceasta 

înseamnă că principiul democratic al egalităţii de gen a fost 

apropriat de către state şi oameni politici influenţi nu pentru 

a transforma în sensul egalităţii reale o societate naţională, 

ci pentru a opera o triere între cei apţi şi cei inapţi pentru 

democraţie, între cei dezirabili şi cei indezirabili în societate. 

Acest lucru este foarte grav pentru democraţia insăşi deoarece 

elimină din ecuaţia democratică noţiunea de fraternitate, 

de solidaritate, de acceptare şi respect a diferenţelor. 

222

Concluzii 

La romii pe care i-am cunoscut şi studiat, a fi bărbat sau 

femeie e un status/rol social care se creează în primul rând 

prin actul iniţiatic al raportului sexual legitimat. A fi bărbat/femeie 

este o devenire structurată, construită în virtutea 

unei concepţii binare despre lume specifice rome. Ce ne 

spune aceasta pe planul etnicităţii? În primul rând că nu poţi 

fi rom pur şi simplu, ci că în mod necesar eşti bărbat rom 

sau femeie romă şi că această apartenenţă este afirmată şi 

afişată diferit de bărbaţi şi femei. Inversând raţionamentul – 

ca rom nu poţi fi bărbat şi femeie pur şi simplu, ci bărbat şi 

femeie sociali, etnici, adică romi versus gadje. Femeile sunt 

cu precădere marcate, desemnate de a fi corporal ecranul 

pe care se figurează în permanenţă binarităţile care amintesc 

de jocul de contrarii în care romii sunt obligaţi să existe 

ca grup social (etnic). Analogia pe care ni se pare pertinent 

să o facem între separarea/întâlnirea dintre feminin şi masculin, 

pe de o parte şi separarea/întâlnirea gagii/romi, pe de 

altă parte, reactualizează viziunea lui Barth despre grupurile 

etnice definite de permeabilitatea/opacitatea frontierei. 

Încercarea de analiză a relaţiilor sociale dintre romi arată 

că femeile sunt absolut indispensabile pentru a semnifica 

cultura, etnicitatea şi societatea văzute din perspectivă 

romă. Poziţia lor în societate este însă şi instrumentalizată 

în aşa fel încât această cultură şi această etnicitate să apară 

astfel, încât să poată alimenta legitimitatea unor raporturi 

de putere suprapuse (construcţia de embleme), care aparent, 

dar doar aparent, nu interferează cu viaţa concretă a 

comunităţii: ne referim aici, bineînţeles, la imaginea stereotipată 

a ţigăncii şi la scandalul în jurul căsătoriilor timpurii. 

În realitate interferează, pentru că aşa se construieşte piesă 

cu piesă stigmatizarea şi marginalizarea romilor. 

Lupta femeilor rome pentru cuplu şi maniera în care ele 

revendică prezenţa taţilor în responsabilitatea faţă de copii 

îi face într-un fel pe romi mai egalitari în privinţa genului 

decât mulţi dintre gagii. Cred că acest lucru i-a făcut pe 

unii cercetători să vorbească (în mod eronat) de matriarhat 

în comunităţile de romi. A arăta cu degetul dominaţia 

223

masculină de sorginte patriarhală la ei este un mod de a 

desconsidera realitatea socială şi experienţa trăită de aceşti 

bărbaţi şi femei care gândesc şi acţionează de pe poziţii 

diferite de ale noastre. Această stigmatizare se alătură convingerii, 

implicite sau explicite, că noi stăm mult mai bine 

cu această problemă. Nu e vorba aici de a compara două 

dominaţii masculine şi nu e vorba de a justifica sau accepta 

dominaţia masculină la romi, în baza simpatiei pentru multiculturalism, 

ci de a plasa aceste raporturi în contextul lor 

specific social, politic, economic – de a înţelege sensul lor 

într-o logică a organizării, a supravieţuirii, a construirii unui 

tot cultural într-un mediu socialmente ostil. A ne focaliza 

atenţia pe un pretins accent al sexismului la ei prevalândune 

de un soi de feminism decontextualizat şi dezincarnat la 

noi este alunecarea în naţionalism şi rasism, stigmatizare, 

aşa cum s-a întâmplat în momentul evenimentului mediatic 

şi politic „Ana-Maria Cioabă“. 

Astfel, discutarea status-rolului femeii rome nu se poate 

face decât luând în considerare faptul că romii îşi duc existenţa 

într-o societate care instrumentalizează actualmente 

sloganul feminist clasic „spaţiul privat este politic“, sub forma 

unei denunţări a sexismului „de jos“. În aceste condiţii, 

este imperativ ca feminismul însuşi să-şi pună întrebări 

asupra situaţiei neplăcute a complicităţii sale cu neocolonialismul 

şi a participării sale la crearea unei democraţii aristocratice 

(Guénif-Souilamas, 2006). Altminteri, breşa dintre 

legal şi legitim deschisă pentru a impulsiona schimbări politice 

favorabile femeilor apare ca fiind, în mod paradoxal, 

ermetic închisă când e vorba de alteritate. 

Bibliografie 

Barth, Frederik, Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization 

of Culture Difference, Bergen, Oslo, 1969. 

Brubaker, Rogers, Cooper Frederick, „Beyond Identity“, Theory and Society, 

29, 2000, pp.1-47. 

Bourdieu, Pierre, La domination masculine, Seuil, Paris, 1998. 

224

Butler, Judith, Genul – un măr al discordiei. Feminismul şi subversiunea 

identităţii, Editura Univers, Bucureşti, 2000. 

Dorlin, Elsa (sous la dir.), Sexe, race, classe. Pour une épistémologie de 

la domination, PUF, Paris, 2009. 

Eriksen Thomas, Hylland, „The Cultural Context of Ethnic Differences“, 

Man, New series. 26, 1, 1991, pp.127-144. 

Guénif-Souilamas, Nacira (sous la dir.), La république mise à nu par son 

immigration, La Fabrique Editions, Paris, 2006. 

Fassin, Eric, „La démocratie sexuelle et le conflit de civilisations“, Multitudes 

2006, 3, 26, National Identities and Transnational Intimacies: 

Sexual Democracy and the Politics of Immigration in Europe, Public 

Culture, 22, 3, 2010, pp. 507-529. 

Haşdeu, Iulia, „Kaj marfa! Comerţul cu aluminiu şi degradarea condiţiei 

femeii la romii kăldărari“, în Liviu Chelcea, Oana Mateescu (coord.) 

Economia informală în România, Editura Paideia, Bucureşti, 2004, 

pp.289-354. 

Héritier, Françoise, Masculin/Féminin I: la pensée de la différence, Odile 

Jacob, Paris, 1996. 

Latour, Bruno, Petite réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches, 

Plessis-Robinson: Synthélabo, Paris, 1996. 

Lévi-Strauss, Claude, Les structures élémentaires de la parenté, La 

Haye, Mouton, Paris, 1967. 

Morteanu, Crina Marina, „O perspectivă generală asupra mariajelor timpurii 

în România“ în Nevisarakali – Revista femeilor rome, nr 1, Fundaţia 

Desire, 2009, pp. 100-105. 

Neyrand, Gérard, Hammouche Abdelhafid, Mekboul Sarah, Les mariages 

forcés: conflits culturels et réponses sociales, La Découverte, 

Paris, 2008. 

Oprea, Alexandra, „The arranged mariage of Ana Maria Cioaba, Intra- 

Community Oppression and Romani Feminist Ideals. Trancending 

the ‘Primitive Culture’argument“, European Journal of Women’s Studies, 

12, 2, 2005, pp.133-148. 

Said, Edward, L’Orientalisme, L’Orient crée par l’Occident, Seuil, Paris, 

1980. 

Spivak Chakravorty, Gayatri, „Can the Subaltern Speak?“, în Cary Nelson 

and Lawrence Grossberg (eds.), Marxism and the interpretation 

of Culture, Univeristy of Illinois Press, Chicago, 1988, pp.271-313. 

Tarraud, Christelle, Mauresques, Femmes orientales dans la photographie 

coloniale (1860-1910), Albin Michel, Paris, 2003. 

Verdery, Katherine, „Ethnicity, Nationalism and State-making. Ethnic 

Groups and Boundaries: Past and Future“ in Hans Vermeulen and 

Cora Govers (eds.), The Anthropology of Ethnicity: Beyond „Ethnic 

groups and boundaries“, Spinhuis, Amsterdam, 1994, pp. 33-58. 

Volpp, Leti, „Quand on rend la culture responsable de la mauvaise conduite“ 

in NQF, 25, 3, 2006, pp.14-31. 

Weiner, Annette, Inalienable Possessions, University of California Press, 

Berkeley; Los Angeles, etc., 1992. 

225

12. 

BUNĂTATE PENTRU POPOR: 

SUBIECTIVITĂŢI, CORPURI ŞI HEGEMONIE 

ÎN CADRUL UNEI COMPANII 

MULTINAŢIONALE DE ASISTENŢĂ MEDICALĂ 

Răzvan-Mihai Ionescu-Ţugui 

În articolul de faţă mă voi referi la o comunitate relativ stabilă 

de clienţi, constituită în jurul unui serviciu gratuit de 

masaj pe coloană, ai cărui beneficiari sunt în general pensionari 

din clasa muncitoare. Acest serviciu gratuit, care este 

oferit pe perioadă nelimitată şi fără obligaţii financiare ascunse, 

promite producerea unor „rezultate“ în starea de sănătate 

a beneficiarilor în urma folosirii aparatelor de masaj. 

Pentru o folosire mai intensă şi îndelungată şi ca urmare 

pentru obţinerea unor „rezultate mai bune“, compania poate 

comercializa aparatele de masaj doritorilor. Centrul de 

masaj este susţinut ca strategie de piaţă de către o companie 

multinaţională din domeniul direct sellingului şi network 

marketingului, prin urmare de una din acele companii, printre 

ele Amway fiind poate cea mai cunoscută, care s-au concentrat 

cu predilecţie asupra reţelelor sociale şi contactului 

interpersonal. 

Subiectul teoretic preponderent al consideraţiilor următoare 

este modul în care compania îşi exercită hegemonia, 

în sensul pe care il da Gramsci acestui concept, prin intermediul 

centrelor de masaj gratuit. Antonio Gramsci, un activist 

marxist şi teoretician al culturii, a cărui operă avea 

să influenţeze puternic teoria socială, în special în anii ’60- 

’70, elaborează conceptul de hegemonie în celebrele Prison 

Notebooks, după arestarea sa în Italia fascistă. Fără să fie 

univoc, într-unul dintre cele mai cunoscute citate, Gramsci 

defineşte hegemonia astfel: „Consimţământul «spontan» 

227

dat de către masele mari ale populaţiei direcţiei generale 

impuse vieţii sociale de grupul fundamental dominant; acest 

consimţământ este produs «istoric» de prestigiul (şi în consecinţă, 

încrederea) de care se bucură grupul dominant datorită 

poziţiei şi funcţiei sale în sfera producţiei“. 

Ceea ce face ca acest concept să fie unul foarte atrăgător, 

din punct de vedere teoretic, este capacitatea sa de 

a depăşi limitele conceptului de ideologie, cu presupunerea 

unei conştiinţe false, şi de a „surprinde modul în care 

puterea este trăită într-un anume context şi cum anumite 

regimuri de putere (reţinând că nici un regim nu este de necontestat) 

sunt produse şi reproduse în vieţile de zi cu zi ale 

indivizilor“. Mai mult, faţă de alte conceptualizări ale puterii, 

potrivit lui Gramsci, hegemonia nu este niciodată totală atât 

la nivel social, limitată de existenţa altor hegemonii, trecute, 

prezente sau emergente cât şi la nivel individual, unde, deşi 

„fragmentare, incoerente şi contradictorii“, posibilităţile de 

acţiune şi de contestare, sunt întotdeauna posibile. Mă voi 

apleca în special în cadrul acestui articol asupra conceptului 

de hegemonie, dar şi asupra altor câtorva concepte care fac 

parte din teoria generală a lui Gramsci. Cu toate acestea 

articolul nu se doreşte o scurtă punere în revistă a operei lui 

Gramsci, ci pleacă de la convingerea că, cel puţin în cazul 

terenului meu, aceasta poate deschide unele posibilităţi teoretice, 

asupra modului în care sunt atraşi subiecţii în cadrul 

unui regim de putere particular, în privinţa înţelegerii mai 

bune a conceptului de încorporare, cu accentul pe care îl are 

asupra corpului sau a celui de subiectivizare, cu accentul pe 

conştiinţă şi capacitate de acţiune. 

Faptul că în antropologie şi sociologie, cultura şi societatea 

sunt principalele forţe care determină subiectivitatea, 

raportul cu realitatea, că aceste forţe constrâng şi în acelaşi 

timp relevă modul de angajare în lume, reprezintă un loc comun. 

Inspirat de o abordare teoretică prefigurată de Gramsci, 

îmi doresc să accentuez importanţa relaţiilor de putere 

în procesul de reproducere a cunoaşterii şi relaţiilor sociale, 

şi mai mult de, atât cat să fac înţelese modalităţiile de atragere 

a subiecţilor de către companie, dar şi a posibilităţilor 

de acţiune ale acestora, sub altă formă, care este jocul şi

articulaţia puterii între structură şi agency. Fără să-mi propun 

să fiu extrem de meticulos în descrierea micilor detalii 

care să dezvăluie cât mai bine cu putinţă întregul context, 

voi încerca să ofer acele aspecte importante şi necesare 

pentru construirea unei imagini generale asupra hegemoniei 

urmărită de către companie. 

Fiind în căutarea unei teme de cercetare pentru disertaţia 

de master, am început să fac masajul gratuit pe coloană 

în septembrie 2008, ca oricare alt membru al centrului de 

masaj din Bucureşti. Am ajuns aici după ce bunicul meu, 

după câteva luni de masaj pe coloană, convins de rezultatele 

benefice resimţite asupra propriului corp, s-a hotărât 

să-şi achiziţioneze aparatul, stârnind discuţii în familie, dar 

şi curiozitatea şi interesul. Terenul s-a desfăşurat de-a lungul 

câtorva perioade, care au variat în privinţa numărului 

de luni şi al frecvenţei participării şi continuă în momentul 

scrierii acestui articol (parte a cercetării mele de doctorat). 

Cercetarea etnografică a presupus realizarea unor interviuri 

cu membrii şi cu angajaţii şi observarea activităţilor desfăşurate 

în mod obişnuit în cadrul centrului de masaj, din 

poziţia de membru, dar şi de student, fiindu-mi recunoscut 

interesul special în privinţa subiectului. 

Compania, care este prezentă în peste 70 de ţări, în România 

având deschise mai mult de 30 de centre de masaj, 

prezintă unele particularităţi în domeniul comercial al network 

marketingului şi direct sellingului: lipsa unui sistem 

antreprenorial piramidal şi gratuitatea serviciului de sănătate. 

Compania îşi asigură funcţionarea nu prin promisiunea 

succesului financiar de care se vor bucura membrii săi, 

prin consumul personal sau construirea unor reţele sociale 

în care fiecare este aşteptat să fie în acelaşi timp atât vânzător, 

cât şi consumator, ci printr-o conştientizare crescută 

prin inducerea importanţei sănătăţii personale şi încrederii 

în eficacitatea aparatelor. 

Centrul de masaj pe coloană face parte din strategia 

de marketing şi vânzări a unei companii multinaţionale 

care oferă gratuit servicii alternative sau complementare 

de sănătate, pentru ca beneficiarii acestora să poată testa 

aparatele comercializate de companie „pe propria piele“. 

229

Explicaţia dată de companie pentru această măsură economică 

neobişnuită şi inovatoare este următoarea: în loc să 

aloce resursele de publicitate pentru realizarea unui clip televizat 

cu o vedetă care, deşi nu a probat niciodată produsele, 

le recomandă, telespectatorul fiind nevoit să întreprindă 

un act de pură credinţă în achiziţionarea acestora, compania 

preferă să aloce aceleaşi resurse pentru funcţionarea centrelor 

de masaj, ambele părţi având de câştigat. Aparent ca 

proces transparent, compania poate demonstra în mod direct 

eficacitatea produselor sale, iar clienţii se pot convinge 

pe propria piele cu privire la efectele resimţite. Centrul de 

masaj este prezentat ca fiind un magazin de prezentare şi 

testare de produs, care depinde în funcţionarea sa de consumatorii 

serviciului care se hotărăsc să-şi achiziţioneze produsul. 

Motivele de achiziţionare pot fi declanşate, cu largul 

concurs al companiei, din comoditate, din credinţa că se pot 

obţine rezultate mai bune prin folosirea aparatelor pentru o 

durată mai lungă decât intervalul pus la dispoziţie în fiecare 

zi de companie în cadrul centrului sau din dorinţa, nu de 

puţine ori neîmplinită, de a-l împărţi cu membrii familiei. 

Perioada de achiziţionare a aparatelor de către membri variază, 

dar în ciuda dificultăţilor şi sacrificiilor financiare întâmpinate 

pentru achiziţionarea unor aparate scumpe, raportat 

la puterea medie de cumpărare din România, cumpărătorii 

provin în mare măsură din clasele medii şi inferioare. În 

aceste condiţii, profitabilitatea firmei este fie subapreciată, 

fie privită doar sub forma recunoştinţei pe care ar trebui să 

o resimtă faţă de cumpărători. Lipsa unei limite în testarea 

aparatului, cu excepţia restricţiei de a face un singur masaj 

pe zi, merge până acolo încât şi cei care şi-au achiziţionat 

aparatul de masaj pot continua frecventarea centrului. Mai 

mult decât atât, angajaţii companiei încearcă să se diferenţiaze 

de restul companiilor de pe piaţă. Aceştia apreciază că 

din cauza practicilor şi dorinţelor imediate de câştig pe care 

le manifestă aceste companii, strategia gratuităţii ajunge 

să pară multora, mai ales în primă instanţă, ca imposibilă 

şi prin urmare suspectă. În complementaritate cu interesul 

financiar, această companie susţine o autentică grijă şi 

preocupare faţă de consumatorii serviciului, chiar şi atunci 

230

când interesul companiei ar putea să pară că a dispărut, 

adică după achiziţionarea aparatului. În imaginea pe care 

o proiectează compania asupra propriei activităţi, profitul 

nu este obiectivul principal, ci este o rezultantă indirectă a 

efectelor benefice ale aparatului, a atenţiei şi grijii faţă de 

consumatori. 

Pe lângă acest apel la o presupusă cunoaştere pe care 

membrii ar deţine-o în mod firesc cu privire la propriile corpuri, 

cunoaşterea transmisă dinspre angajaţi asupra membrilor 

centrului este reprezentată sub forma neutră a nevoii 

de informaţie pentru o mai bună folosire a aparatului de 

masaj. Una dintre condiţiile necesare impuse în realizarea 

rezultatelor aşteptate, pentru cele aproape 700 de persoane 

care vin zilnic la centrul de masaj din Bucureşti, este ascultarea 

şi participarea la prezentările zilnice ale personalului 

companiei, care au loc fără încetare nouă ore pe zi, şase 

zile pe săptămână. Dacă masajul propriu-zis, care constă 

în aplicarea ventrală şi dorsală a unui „proiector“, un obiect 

dreptunghiular încălzit şi cu protuberanţe în 15 poziţii de-a 

lungul coloanei vertebrale, se desfăşoară o perioadă de 

aproximativ 40 de minute, cu tot cu participarea la prezentările 

angajaţilor, o persoană poate sta zilnic în centrul de 

masaj până la 2-3 ore. La nivel discursiv şi simbolic, proiectorul, 

care înglobează atributele miraculoase ale heliului, 

pietrei de jad şi razelor infraroşii, acţionează asupra coloanei 

vertebrale, reprezentată ca „rădăcină“ sau „nucleu“ al corpului. 

Deşi amănuntele oferite până acum nu surprind decât 

o parte din contextul studiat, acestea fac parte dintr-un 

sistem de cunoaştere relativ omogen asupra naturii corpului 

omenesc, a atributelor aparatului de masaj şi a cauzele 

afecţiunilor şi durerii. 

Următorul fragment are darul de a surprinde, prin cuvintele 

unui membru al centrului de masaj, ceea ce consider că 

reprezintă mesajul prin care compania îşi prezintă interesul 

devenit un interes comun, dar păstrând rolul de control al 

obiec tivelor sale în ţesătura relaţiilor sociale trăite în fiecare 

zi: 

231

Sigur, cu gratuitul e un lucru. Asta este strategia firmei, sigur, 

nu aşa, un fel de milă, nu ştiu cum, ci pentru că e reclamă 

şi ei trăiesc prin vânzarea aparatului şi d-asta au şi beneficii, 

că altfel nu ar fi. Dar este o îmbinare, o îmbinare deosebită a 

interesului financiar cu această acţiune de binefacere pentru 

atâţia oameni care sunt aici. Pentru aceasta, am zis eu, familia 

(numele companiei) e puţin spus. Un fel de comunitate, altceva 

decât o simplă familie. 

Chiar dacă compania nu este interesată neapărat de o profitabilitate 

imediată sau rapidă, toate acţiunile sale sunt direcţionate 

în acest sens. Înseşi acţiunile care fac din centrul 

de masaj un apreciat loc de îngrijire a sănătăţii, prin atenţia 

specială şi prin recunoşterea de care se bucură fiecare persoană 

din partea angajaţilor, prin încercarea de a trata egal 

fiecare membru sau prin gratuitatea masajului, sunt tot atâtea 

mijloace multivalente care, în cadrul întregului sistem, 

conduc la atingerea obiectivelor financiare ale companiei. 

Astfel, gratuitatea serviciului pe termen nelimitat serveşte la 

construirea unei relaţii de încredere, facilitează accesul iniţial 

şi interacţiunea repetată dintre membri şi angajaţi şi produce 

o relaţie în care beneficiarii serviciului sunt aşteptaţi 

să răspundă gestului iniţial făcut de companie prin diferite 

acţiuni de reciprocitate. Prezentările în ansamblul lor şi cu 

precădere interacţiunea dintre angajaţi şi clienţi, cu accentul 

pe distribuţia inegală de autoritate şi cunoaştere, materializate 

în „mărturisirile“ celor din urmă, produc imaginea convingătoare 

şi dramatică a eficacităţii aparatului de masaj. 

Mai mult decât realizarea unor câştiguri financiare directe 

ca urmare a acestor spectacole ale eficacităţii, compania îşi 

poate mări reţeaua de membri şi astfel de potenţiali cumpărători, 

insistând asupra faptului că, prin încercarea de a convinge 

noi persoane, beneficiarii masajului mulţumesc astfel 

companiei pentru serviciile gratuite şi pot veni în ajutorul 

semenilor lor chinuiţi de dureri. Chiar şi o persoană care nu 

achiziţionează aparatul sau care l-a achiziţionat deja poate 

servi companiei prin rolul avut în construcţia eficacităţii sau 

creşterii numărului de membri, prin mărturisirile personale 

transmise oral. 

232

Simţul comun şi încorporarea 

Apelul companiei la simţul comun trebuie pus în contextul în 

care compania îşi propune să ajungă la acest interes comun. 

Iar acest fapt face ca, din punct de vedere teoretic, problema 

încorporării să fie extrem de relevantă, mai ales că de 

multe ori aceasta se revendică de la o exclusivistă perspectivă 

fenomenologică. Pentru Gramsci, cunoaşterea umană 

se manifestă sub mai multe forme, existând ceea ce el numeşte 

„folclor“, „simţ comun“, şi filozofia (mai mult sau mai 

puţin sub forma hegemoniilor), intelectualii, în sensul larg 

de organizatori „în câmpul producţiei, al culturii sau în cel al 

administrării politice“ fiind cei care pot avea un rol în sistematizarea 

în grade diferite a acestor forme inerent fragmentare 

şi contradictorii. În cadrul folclorului, numit şi cultură 

populară, cea mai puţin sistematică manifestare a cunoaşterii, 

se regăsesc într-o formă contradictorie, fragmentată şi 

incoerentă, fragmente ale unor forme prezente sau trecute 

de simţ comun sau hegemonie ale ideologiilor propuse de 

diferite regimuri aflate la putere, dar şi ale unor experienţe 

directe în relaţie cu condiţiile efective de existenţă. Astfel, în 

cadrul centrului de masaj coexistă, atât în conversaţiile celor 

care-l frecventează, dar şi în prestaţia angajaţilor referinţe 

la vechile şi actualele experienţe din sistemul de sănătate, 

practici şi tipuri de cunoaştere asociate medicinei chineze, 

biomedicinei, chiropractiei sau medicinei tradiţionale locale. 

Mai mult, în cadrul prezentărilor zilnice, se pot regăsi în ideile 

şi practicile membrilor şi angajaţilor fundamente care să 

susţină reciprocitatea dar şi individualismul, gratuitatea, dar 

şi consumul. Chiar dacă toate aceste concepţii fragmentate 

despre lume prezintă o oarecare autonomie, ceea ce nu trebuie 

uitat în această imagine este că toate aceste concepţii 

despre lume care se regăsesc în folclor au reprezentat încercări 

de sistematizare şi elaborare prin filosofie şi simţ comun 

a unor forme anterioare de folclor sau simţ comun în relaţie 

directă cu dominaţia exercitată de un grup social. 

În centrul de masaj, în cadrul prezentărilor zilnice, în calitate 

de intelectuali organici, prin urmare susţinând interesul 

unui grup social, aici al companiei, angajaţii încearcă 

233

construirea realităţii prin mijloacele oferite de folclor, pentru 

a crea condiţii de obţinere a profitului. Câmpul de cunoaştere 

relativ coerent impus de companie trebuie reprodus şi actualizat 

zilnic, în cadrul fiecărui „instructaj“, printr-un efort 

performativ, creativ şi intelectual. Astfel, prezentarea orală 

dă posibilitatea de transmitere a unor idei diverse şi contradictorii 

din partea membrilor şi angajaţilor, dar şi a unui material 

pentru construirea unor concepţii mai coerente despre 

lume sau despre corp ca parte a simţului comun. Dacă pentru 

Gramsci atât folclorul, cât şi simţul comun reprezintă o 

concepţie fragmentată şi incoerentă, pe de altă parte simţul 

comun ca „folclor al filozofiei“ se defineşte printr-o mai 

mare sistematizare şi coerenţă, dar şi prin faptul că printro 

„serie de judecăţi simţul comun identifică cauza exactă, 

simplă şi la îndemână“ . Mai mult, simţul comun, care are 

o înclinaţie asupra „elementelor materialiste, «realiste» sau 

este «produsul imediat al senzaţiei brute» se hrăneşte pe 

baza obiectivizării elementelor de folclor ştiinţific şi tehnic 

de către angajaţi în performările zilnice, prin materialele 

anatomice cu scop didactic în care „se văd“ diferitele efecte 

ale aparatului, dar mai ales prin intermediul propriului corp. 

Deşi reprezintă doar o parte din latura practică a activităţilor 

desfăşurate în cadrul centrului de masaj, corpul are un rol 

central în a face diferitele convenţii locale să pară naturale. 

Cea mai evidentă manifestare a simţului comun în centrul 

de masaj se găseşte în constituirea încrederii în eficacitatea 

aparatului. Efectele aparatului asupra corpului sunt înţelese 

prin intermediul mişcărilor sau senzaţiillor de durere, arsură 

sau presiune, obiectivizate şi subiectivizate în acelaşi timp 

prin limbaj, ceea ce în altă formulare, nu înseamnă decât 

naturalizarea unor convenţii sociale prin reducerea unor 

senzaţii corporale care nu sunt neapărat personale la câteva 

semnificaţii posibile în interacţiunea dintre angajaţi şi membri. 

Ca să dau un exemplu, durerea pe care o poate resimţi 

o persoană după efectuarea masajului poate avea în funcţie 

de context, câteva explicaţii: a încălcat în mai multe rânduri 

prevederea de a face masajul zilnic, fapt verificabil printr-un 

sistem informaţional, este rezultatul firesc al procesului de 

îmbătrânire, aparatul a descoperit o problemă de sănătate, 

234

sau este o „reacţie de însănătoşire“ care anunţă un rezultat 

pozitiv în „lupta“ aparatului cu corpul. Mai repede decât 

actualizarea elementelor de cultură care cuprind folclorul în 

noile forme de semnificaţie ale simţului comun, mai potrivit 

în această discuţie despre durere este conceptul înrudit de 

„pre-obiectiv“, care trimite la aspectele pre-abstracte. 

Lăsând la o parte, cel puţin pentru moment, simpla comparaţie 

a activităţilor centrului de masaj cu alte sisteme de 

referinţă, precum cel medical sau raţionalitatea formală a 

intelectualilor, la care face apel Gramsci, eficacitatea aparatului 

în contextul centrului de masaj sau mijloacele prin care 

se ajunge la construirea ei de către companie pot fi încorporate 

şi prin urmare trăite în fluxul relaţiilor sociale. Dacă 

conceptul de hegemonie surprinde din prisma unor relaţii de 

putere atât aspectul subiectivităţii, cât şi pe cel al încorporării, 

care pot fi privite ca fiind cele două feţe ale aceleiaşi monede, 

fenomenologia şi culturalismul, atât de strâns legat 

de disciplina antropologică, rămân cantonate în aprecierea 

particularului ca singură formă de raportare la lume. 

Hegemonie şi capacitate de acţiune 

Chiar dacă la nivel declarativ modelul de marketing impus 

prin franciză de companie este unic pentru fiecare centru 

şi ţară în parte, fiind reprodus prin trainingurile şi seminarele 

frecvente ale angajaţilor şi ale patronilor de centre de 

masaj, este aproape sigur că acesta se adaptează societăţii 

în care se află. Exemplul extrem, după cum aveam să aflu 

chiar de la directorul companiei din Bucureşti, îl reprezentă 

segregarea religioasă pe bază de gen în cel puţin o ţară. 

Pe de altă parte, este foarte posibil să-ţi imaginezi, deşi nu 

am avut ocazia să fac comparaţii interculturale temeinice, 

ci doar vagi observaţii, faptul că cunoaşterea şi practicile pe 

care acest model de marketing le generează sunt semnificate 

din perspectiva culturală şi socială a unor pensionari 

din Bucureşti, fără să înţeleg prin aceasta o unitate inerentă 

a lor. Chiar dacă nu am nici spaţiul, şi nici motivul pentru o 

235

prezentare mai detaliată, este în parte relevant din punct 

de vedere social şi cultural faptul că România, ca stat postsocialist, 

se află în situaţia de a avea un sistem de sănătate 

de stat muribund, moştenire a statului, providenţă din 

perioada socialistă, atacat de noua morală a pieţei – şi un 

sistem privat de sănătate în ascensiune. Această combinaţie 

face ca accesul la serviciile de sănătate al multor categorii 

dezavantajate, dintre care cea mai extinsă este cea a pensionarilor, 

să fie îngreunat. Dintr-o perspectivă mai largă, 

semnificaţiile prin care membrii se raportează la ceea ce 

presupune centrul de masaj şi-ar putea avea originea în procesele 

globale care pun accentul tot mai mult pe creşterea 

atenţiei acordate corpului şi sănătăţii, în lipsa de recunoaştere 

cu care se confruntă în general persoanele în vârstă în 

societăţile industrializate. La nivel individual, pragmatic şi 

fenomenologic, participarea la masaj îşi poate găsi justificarea 

în dorinţa de a putea gestiona nişte dureri care vin să 

distrugă înţelesurile de zi cu zi ale vieţii. 

Dacă pentru membri, dar şi în cazul meu în unele momente, 

activităţile zilnice sunt în general premise de existenţă, 

doar în calitate de observator şi de cercetător, înarmat cu 

îndoiala metodologică aferentă, mi-am pus întrebări asupra 

importanţei instructajului şi gratuităţii serviciului, a calităţii 

de pensionari a membrilor sau asupra condiţiilor care fac 

posibilă încrederea în eficacitatea aparatului de masaj, ca 

părţi dintr-un ansamblu mai larg. Există două elemente ale 

hegemoniei care merg mână în mână: dominaţia se poate 

realiza fie prin greutatea chestionării sistematice a condiţiilor 

de existenţă, potrivit lui Burawoy existând o întâietate în 

„a juca jocul“ relaţiilor sociale decât în a le pune sub semnul 

întrebării, fie prin câştigarea consensului în urma oferirii 

unor beneficii în cadrul relaţiei de dominare, aşa cum se 

poate înţelege din ceea ce membrii recunosc ca fiind o „îmbinare 

deosebită a interesului financiar cu această acţiune 

de binefacere“. 

Deşi am vorbit până acum despre modalitatea în care 

compania îşi atrage propriii clienţi, există pentru Gramsci, 

în experienţa la care face apel simţul comun, posibilitatea 

de a surprinde părţi valide asupra condiţiilor de existenţă 

236

ale indivizilor prin ceea ce el numeşte „bunul-simţ“. În parte 

captivi propriilor încorporări, membrii centrului au prin acest 

bun simţ capacitatea de a realiza condiţiile care fac posibile 

mărturisirile, de a observa contradicţiile şi inconsistenţele 

hegemoniei în care trăiesc, dar fac acest lucru mai degrabă 

nesistematic. În cadrul interviurilor purtate cu mine, referindu-se 

la ceea ce eu am identificat ca fiind formalismul interacţiunilor, 

membrii au putut vorbi despre „algoritmul“ folosit 

de angajaţi în conversaţii, despre neconcordanţa dintre exprimarea 

mărturisirilor pozitive şi renunţările ulterioare sau 

despre frecvenţa mare a mărturisirilor din partea aceloraşi 

persoane. Cea mai sistematică şi elaborată abordare asupra 

mărturisirilor despre care am auzit era a unui domn care 

credea că aceastea sunt rezultatul „excesului de zel“, şi după 

încercarea a le spune „adevărul“ angajaţilor şi membrilor a 

fost exclus informal din conversaţiile desfăşurate în timpul 

masajului. Atât pentru Gramsci, cât şi pentru Burawoy, există 

întotdeauna capacitate de acţiune din partea subiecţilor. 

Plasaţi în alt context şi în prezenţa unor mize diferite faţă de 

cele în care plasează Gramsci problema hegemoniei, proiectarea 

în abstract a soluţiei înaintate de acest activist marxist 

ar putea presupune coagularea inconsistenţelor şi contradicţiilor 

din cadrul centrului de masaj într-o totalitate coerentă 

şi sistematică, într-o contra-hegemonie produsă pentru 

membri de către intelectualii săi organici. Soluţia pare nepotrivită 

în cazul nostru, dar poate să explice de ce, o dată 

încorporate sub alte regimuri de putere, grupurile găsesc 

mai uşor motive să conteste această hegemonie. 

Sub o altă formă, capacitatea de acţiune a membrilor 

se manifestă indirect ca o consecinţă a eterogenităţii puterii. 

Membrii pot găsi motive pentru a rezista unor forme de 

hegemonie din afara centrului de masaj la nivelul subiectivităţilor 

produse ca urmare a condiţiilor impuse de companie 

pentru atingerea obiectivelor financiare. Ca pensionari din 

clasa muncitoare aceştia, se confruntă, odată cu încheierea 

rolurilor sociale, cu pierderea recunoaşterii celorlalţi. 

Prezenţa zilnică la centrul de masaj a devenit pentru mulţi 

dintre membri un „serviciu“, în ciuda încercărilor angajaţilor 

de a resemnifica această activitate. Pe de altă parte, 

237

mulţi dintre ei lasă să se întrevadă în conversaţii că, înainte 

de sociabilitatea pe care participarea zilnică la masaj o 

face posibilă, aveau existenţe marcate de singurătate, sentimentul 

inutilitatii şi depresie. Poate că din cauza reintegrării 

în această comunitate, membrii recunosc în aparat capacitatea 

de a-i „întineri“. Mai mult, ca pacienţi ai medicinei 

alopate, care funcţionează prin recunoaşterea dualismului 

minte–corp, membrii se confruntă cu riscul de fi trataţi ca 

obiecte. Astfel, chiar dacă în ultimă instanţă devin parte a 

unei instrumentalizări şi raţionalizări economice, prin raportarea 

la calitatea de pensionari sau pacienţi, membrii pot 

trăi experienţa recunoaşterii din partea celorlalţi în centrul 

de masaj. Pe de altă parte, membrii centrului de masaj pot 

trăi cu ideea oportunităţii de a avea acces la servicii de sănătate, 

de a fi împuterniciţi să-şi urmărească singuri o mai 

bună stare de sănătate, într-o societate care le face tot mai 

dificil acest acces. 

Concluzie 

O concluzie priveşte modul în care poate fi înţeleasă natura 

încorporată a cunoaşterii în acest context. Astfel, ceea 

ce nu aş vrea să sugereze acest articol dintr-o perspectivă 

funcţionalistă ar fi faptul că beneficiile pe care ajung să le 

resimtă persoanele din centrul de masaj, ar fi rezultatul unei 

funcţii latente a activităţii comerciale a companiei şi, cu atât 

mai mult, corolarul potrivit căruia toată lumea, compania şi 

membrii ar avea în egală măsură de câştigat. Dacă dintr-un 

punct de vedere fenomenologic şi relativist modul încorporat 

prin care aceste persoane sunt în lume reprezintă obiectul 

analizei, consider că aceasta ar trebui completată de o perspectivă 

care să cuprindă contextul mai larg în care încorporarea 

este inclusă în relaţii de putere. Plafonarea doar la 

nivelul discursului fenomenologic nu face decât să piardă din 

atenţie faptul că, în realitate, cultura, socialul, limbajul nu 

sunt sisteme închise, ci produse, şi că, în această calitate, 

ele sunt contestate atât din interior, cât şi din exterior. 

238

O altă concluzie se desprinde din faptul că, din ceea ce 

am discutat până acum, cel puţin în acest context şi privit 

de la un anumit nivel, nu reiese o încorporare profundă şi 

bazată pe dispoziţii corporale, aşa cum o conceptualizează 

Bourdieu prin habitus, ci mai degrabă una superficială, compusă 

din fragmente din cele mai diverse şi parţial omogenizată, 

mereu actualizată şi pusă în scenă de angajaţii cu rol 

de intelectuali care susţin interesele companiei. Apoi este 

important de observat că membrii manifestă, în condiţiile 

incorporării, o oarecare capacitate de acţiune care presupune 

înţelegerea parţială a condiţiilor obiective de existenţă 

sau care pot urmări proiecte prin care să-şi îmbunătăţească 

condiţiile de existenţă în relaţie cu alte hegemonii. Ca o concluzie 

finală asupra încorporării, cred, urmându-i pe Lambek 

şi Strathern, că aceasta trebuie analizată ca parte a unui 

proces mai larg, în „relaţia dialectică dintre încorporare şi 

obiectivizare şi între încorporare şi subiectivizare“. 

Bibliografie 

Andaya, Elisa, „The Gift of Health: Socialist Medical Practice and Shifting 

Material and Moral Economies in Post-Soviet Cuba“, Medical Anthropology 

Quarterly, 23, 4, 2009, pp. 357-374. 

Burawoy, Michael, Manufacturing Donsent, The University of Chicago 

Press, Chicago, 1979. 

Cahn, S. Peter, „Building Down and Dreaming up: Finding Faith in a Mexican 

Multilevel Marketer“, American Ethnologist, 33, 1, 2006. 

Friedman, R. Friedman, „The Social Case: Ilness, Psychiatry, and Deinstitutionalization 

in Postsocialist Romania“, Medical Anthropology 

Quarterly, 23, 4, 2009. 

Gramsci, Antonio, Prison Notebooks, International Publishers, New York, 

2008. 

Gramsci, Antonio, Scrieri alese, Editura Univers, Bucureşti, 1973. 

Lambek, Michael, Strathern, Andrew, „Introduction: Embodying sociality: 

Africanist-Melanesianist Comparisons“, în Andrew Strathern şi 

Michael Lambek (coord.), Bodies and persons, Cambridge University 


Crehan, Kate, Gramsci, Antonio, Culture and Anthropology, Pluto Press, 

Londra, 2002. 

Ortner, B. Sherry, Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and 

the Acting Subject, Duke University Press, Durham, 2006. 

239

Strathern, J. Andrew, Body Thoughts, The University of Michigan Press, 

Ann Arbor, 2010. 

Todorov, Tzvetan, Viaţa comună: Eseu de antropologie generală, Editura 

Humanitas, Bucureşti, 2009. 

Răzvan-Mihai Ionescu-Ţugui este beneficiar al proiectului „Burse 

Doctorale pentru o Societate Sustenabilă”, proiect cofinanţat de 

Uniunea Europeană prin Fondul Social European, Programul Operaţional 

Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013 

240

13. 

CEREMONIALUL – DIRECŢII ACTUALE 

ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 

Florica Iuhaş 

Universitatea Ecologică din Bucureşti 

Despre necesitatea studierii ritului 

Dacă Lévi-Strauss proclama, în „Finalul“ lucrării L’homme 

nu, apărută în 1972, necesitatea studierii „ritualului în sine 

şi pentru sine, pentru a înţelege prin ce anume acesta se 

constituie ca obiect distinct al mitologiei“ 188 şi „pentru a-i determina 

caracteristicile proprii“ 189 , la o distanţă de numai 23 

de ani de acesta, Claude Rivière apreciază în introducerea 

operei Les rites profanes, din 1995, că cercetătorul în domeniul 

ştiinţelor comunicării trebuie să se convingă de faptul că 

ritul, „în calitatea sa de obiect ştiinţific autonom, trebuie să 

fie explorat şi din perspectiva altor dimensiuni“ 190 . 

Pascal Lardellier subliniază, la rândul său, că înainte de 

a fi „un fapt social total, ritul ar putea fi definit ca un obiect 

ştiinţific total, în măsura în care aproape toate ştiinţele 

umane şi sociale se bazează pe perceperea lui ca obiect de 

studiu, producând discursuri specifice şi analize originale, 

cu încercările şi metodele proprii“ 191 . Cu toate acestea, din 

multitudinea de studii având ca obiect comportamentul ritual, 

rezultă nu numai o lipsă de unanimitate în definirea 

188. Apud Pierre Smith, „Rit“ în Pierre Bonte, Michel Izard (coord.), 

Dicţionar de etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 

584. 

189. Idem. 

190. Claude Rivière, Les rites profanes, PUF, Paris, 1995, p. 10. 

191. Pascal Lardellier, Teoria legăturii ritualice: antropologie şi comunicare, 

Editura Tritonic, Bucureşti, 2003, p. 29. 

241

termenilor de rit, ritual, ceremonie, ci şi o lipsă de consens. 

Pentru unii cercetători de pildă, ritul este o activitate legată 

de o superstiţie sau credinţă, iniţiat pentru a preveni sau 

anula efectul malefic sau a provoca efectul benefic. Este un 

act de credinţă prin care se invocă puteri supranaturale, în 

timp ce ritualul reprezintă partea „dramatizantă“ a ritului, 

un înveliş al lui considerat a fi substanţă de ordin spiritual. 

Dacă privim riturile ca fiind fenomene reiterative care pun 

în scenă un eveniment petrecut cândva şi considerat fondator, 

în acest caz, evenimentul respectiv nu se rememorează, 

nici nu se reface, ci este el însuşi autentic şi deci facilitează 

ieşirea din timpul profan şi trecerea în cel sacru, infinit. Făcând 

disocierea mult răspândită între profan şi sacru, corespunzătoare 

celei dintre laic şi religios, Mircea Eliade arată 

că orice act religios presupune ieşirea din zona profană, din 

devenire şi intrarea într-o oază sacră, în care templul sau 

altarul sunt considerate „centrul lumii“ 192 . Or, a privi astăzi 

lucrurile din perspectiva primitivului constituie o reducţie păguboasă 

şi păgubitoare din punct de vedere ştiinţific. 

În numele credinţei legate de superstiţii, în Tanzania secolului 

XXI, unde populaţia rurală asimilează albinoşii diavolului 

iar credinţa locală este că sângele acestor oameni 

le aduce noroc în special pescarilor şi căutătorilor de aur, în 

ultimii trei ani, peste 50 de albinoşi au fost ucişi după ce au 

fost vânaţi pentru unele părţi din corpurile lor 193 . De asemenea, 

dacă reducem ritul la credinţele celor care îl practică, 

cazuri ca cel de la Tanacu, în care o tânără călugăriţă a fost 

omorâtă sub pretextul unui ritual de exorcizare demn de 

Evul Mediu, nu trebuie să mire pe nimeni. 

În Eseu despre om, Ernst Cassirer afirmă că omul, în 

comparaţie cu alte animale, „trăieşte nu numai într-o realitate 

mai cuprinzătoare; el trăieşte, pentru a spune aşa, 

într-o nouă dimensiune a realităţii“ 194 , prin care autorul nu- 

192. Mircea Eliade, Drumul spre centru, Editura Univers, Bucureşti, 

1991, p. 129. 

193. Călugăru Adrian, „Mărturiile incredibile ale unui bolnav de albinism: 

«Mi-au tăiat mâinile şi le-au vândut cu 4000 de dolari!» în Noul 

portal politic, disponibil online la adresa http://www.politicall.ro/Articole.aspx?id=922, 

accesat în 11.03.2010. 

194. Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii 

umane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 43. 

242

meşte dimensiunea simbolică în care arta, limbajul, mitul 

sau religia adaugă valenţe noi şi multiple laturii raţionale a 

speciei homo sapiens. Justificarea derivă din faptul că omul 

a suferit în procesul evoluţiei sale „o schimbare calitativă“ 195 . 

„Împlinirea umană nu mai este posibilă astăzi fără textura 

simbolică în care ritul îşi are locul şi în care „întregul progres 

uman în gândire şi în experienţă speculează asupra acestei 

reţele (n.n. simbolice) şi o întăreşte“ 196 . 

În funcţie de natura cercetărilor care i-au fost consacrate, 

a şcolilor de gândire care l-au analizat sau a disciplinelor 

care l-au adoptat, conceptul de rit nu numai că nu s-a dezambiguizat, 

ci, dimpotrivă, a cumulat în jurul său variate 

abordări, de o dezarmantă complexitate. Creaţii culturale 

special elaborate, în a căror schemă actele secvenţiale se 

înlănţuie într-o logică proprie iar cuvintele sunt purtătoarele 

unor anumite sensuri şi obiectele încărcate de semnificaţii, 

riturile reprezintă şi astăzi o „dimensiune constitutivă a socialului 

însuşi“ 197 . 

Ritul şi ritualul – concepte antropologice fundamentale 

La originea termenului „rit“ stă vechiul cuvânt de sorginte 

indo-europeană rta, care desemna ordinea universului, cu 

trimitere la echilibrul dintre lumea divină şi cea umană. În 

limba latină, ritus desemna, pe de o parte, ordinea actelor 

de preamărire a zeilor, pe de alta, sistemul de obligaţii ale 

credincioşilor. Termenul era asociat celui de colere, în limba 

română „cult“, desemnând ansamblul de rituri legate de un 

anumit zeu sau moment ceremonial, şi celui de „religie“, 

provenit dintr-o rădăcină indo-europeană, leig, care însemna 

„a lega“. J.Z. Smith afirmă că „în perioada Romei şi în 

latina folosită de limbajul creştin la începuturile sale, substantivele 

religio şi religiones, precum şi adjectivul religiosus 

şi adverbul religiose erau cuvinte cultice, care se refereau în 

195. Idem. 

196. Ibidem, p. 44. 

197. Claude Rivière, op. cit., p. 10. 

243

primul rând la îndeplinirea riguroasă a obligaţiilor rituale“. 198 

Dimensiunea religioasă şi cea ritualică „se contopesc, ambele 

referindu-se la legătura dintre om şi divinităţi, şi la confirmarea 

acestei legături prin respectarea ordinii impuse de 

canonul ceremonial“ 199 . 

Émile Durkheim situează riturile şi credinţele în clasa fenomenelor 

religioase, primele fiind determinate de acţiune, 

iar cele din urmă, de reprezentări. În timp ce riturile ţin 

de mişcare, credinţele aparţin gândirii. Obiectul ritului este 

credinţa religioasă, care împarte toate lucrurile lumii în două 

categorii opuse: sacrul şi profanul, iar opoziţia dintre cele 

două concepte este absolută. În viziune durkheimiană, riturile 

sunt reguli de conduită urmate de oameni în raporturile 

cu sacrul 200 . 

„Cadrele de interpretare ale ritualului au variat enorm, 

oscilând între considerarea lui ca un loc al nonsensului – 

expresie a primitivismului şi iraţionalului – şi ipostazierea 

ca loc al suprasensului – manifestare deplin semnificativă a 

umanităţii, în dialog cu sacrul sau cu propria esenţă“ 201 , subliniază 

Mihai Coman. După opinia lui Marcel Mauss, în funcţie 

de disciplinele care l-au adoptat, termenul „rit“ cunoaşte o 

multitudine de accepţiuni care deseori nu fac altceva decât 

să ambiguizeze şi mai mult conceptul, fie din tendinţa de 

a-i păstra dimensiunea sacrală, fie din dorinţa de a-l alătura 

tabieturilor rutiniere 202 . 

Pascal Lardellier afirmă că „studiile care s-au axat pe cercetarea 

riturilor îşi scindează obiectele în două mari categorii, 

luând în considerare pe de o parte microriturile specific 

goffmaniene şi, pe de altă parte, marile rituri comunitare, 

pe care le putem numi durkheimiene 203 “. Gérard Altha- 

198. Apud Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul 

şi ritul, Polirom, Iaşi, 2008, p. 24. 

199. Idem. 

200. Şerban Anghelescu, Introducere în problematica generală a 

riturilor de trecere, http://inoe.inoe.ro/ianus/Serban%20Anghelescu. 

htm, accesat în 10.04.2010. 

201. Mihai Coman, op.cit, p. 44. 

202. Apud Pascal Lardellier, op. cit. p. 31. 

203. Apud Pascal Lardellier, op. Cit, p. 19. 

244

e vorbeşte, la rândul său, despre dihotomia între riturile 

interpersonale şi cele comunitare, ca fiind esenţială în orice 

cercetare aplicată riturilor, astfel că „în accepţiunea antropologiei 

sociale, ritul este o formă particulară de activitate 

socială. (…) Pentru Goffman şi interacţionişti, orice practică 

socială organizată prin respectarea anumitor convenienţe 

este considerată ca fiind ritualizată şi denumită rit“ 204 . Lardellier 

subliniază faptul că anumiţi reprezentanţi ai antropologiei 

modernităţii consideră că dacă sunt îndeplinite condiţii 

precum iniţierea, împărtăşirea, producerea şi/sau utilizarea 

de simboluri, atunci există practici rituale şi în activităţile 

comune, şi îl aminteşte pe Georges Balandier care decelează 

forme rituale în cadrul unor practici precum machierea sau 

folosirea drogurilor. 

În plus, Pascal Lardellier opinează că „ritul este o formă 

de relaţie socială care îi dă fiinţei-ansamblu întreaga sa dimensiune 

şi substanţă. În mod fundamental, ritul le permite 

indivizilor să aparţină: comunităţilor, instituţiilor, societăţilor 

care funcţionează după logici de clase, de corp, de afinităţi 

elective, (…) îi permite, de asemeni, individului să-şi însuseaşcă 

o memorie colectivă şi tradiţii“ 205 . Potrivit autorului, 

ritul trebuie înţeles „ca un context social particular, instaurat 

în sânul unui dispozitiv de natură spectaculară, caracterizat 

prin formalismul său, şi un ansamblu de practici normative, 

care posedă o puternică valoare simbolică pentru actorii 

şi spectatorii săi. Spectacol aşadar, şi chiar mai mult decât 

atât, ritul este o «performanţă» eficace din punct de vedere 

simbolic, social şi instituţional“ 206 . Într-o oarecare măsură, 

acesta este în viziunea lui Lardellier, „un pod simbolic“ aruncat 

între temerile arhetipice şi reprezentările lor obiectivate, 

din punct de vedere social, în practici puse în scenă, «jucate» 

şi, astfel, simbolizate“ 207 . 

Deşi majoritatea cercetătorilor consideră că termenii „rit“ 

şi „ritual“ sunt sinonimi, Lardellier consideră că substantivul 

204. ibidem, p. 31. 

205. ibidem, p. 12 

206. idem. 

207. idem. 

245

itual „reprezintă ansamblul de texte, provenite în special 

din tradiţie, care ordonează regulile de organizare a ritului 

(ritualurile slujbei religioase, de exemplu, îşi fixează îmbinarea 

lor ceremonială). Acest ritual are autoritate, prescriind 

ceea ce ar trebui să fie desfăşurarea ritului. Acesta din urmă 

este ritualul în acte, în performanţă. El este acel spaţiu şi 

timp ritualic care caracterizează împlinirea a ceva simbolic 

pentru participanţii săi şi, prin extensie, pentru comunităţile 

care au recurs la el. „În spatele aspectului său adesea 

convenţional, ritualul exprimă partea simbolică ireductibilă 

a omului, acea materia prima, în mod substanţial modelată 

din semn şi sens, care nu cunoaşte limite şi nici decădere“ 208 

şi este deopotrivă un indicator infailibil al sănătăţii sociale, al 

adeziunilor comunitare la un trecut fondator şi la o memorie 

culturală şi identitară în comun împărtăşită. Cât priveşte ritualitatea, 

ea este principiul abstact care caracterizează „lucrul 

ritualic“, considerat ca instanţă totdată socială 209 . 

Termenul de „ritual“, derivat conform Dicţionarului Explicativ 

al Limbii Române 210 din franţuzescul rituel sau italienescul 

rituale, desemnează fie un ceremonial desfăşurat după 

reguli tradiţionale, cu prilejul naşterii, căsătoriei, morţii, cu 

prilejul semănatului sau al culesului etc., fie rânduiala unei 

slujbe religioase. Şerban Anghelescu afirmă că „în perspectivă 

deontică regulile rituale fixează statutul şi rolul persoanelor 

în familie, servesc la distingerea realului de iluzoriu, 

a adevărului de minciună, îi separă pe oameni de animale, 

asigură liniştea socială celor care le respectă“. Din perspectiva 

autorului citat, ritul este ordonator al lumii, „instituie 

diferenţele şi reglează mersul societăţii şi al cosmosului“ 211 . 

Ritualul urmează o ordine prestabilită a acţiunilor, în care 

Emile Benveniste 212 observă persistenţa unor sensuri arhaice 

precum: ordinea, prescripţia, adaptarea elementelor care 

208. ibidem, p. 14. 

209. ibidem, p. 29. 

210. „Ritual“, www.dexonline.ro, accesat în 10.04.2010. 

211. Şerban Anghelescu, Introducere în problematica generală a 

riturilor de trecere, http://inoe.inoe.ro/ianus/Serban%20Anghelescu. 

htm, accesat în 10.04.2010. 

212. Ibidem. 

246

compun un întreg, ceea ce ne apropie în limba română de 

conceptul de „rânduială“, despre care Constantin Noica afirmă 

că s-a format pe linia termenilor „rost“, „rostire“, derivate 

din latinescul „rostum“ care iniţial a fost preluat în limba 

română ca rost, în sensul de gură, care „a sfârşit prin a însemna 

deopotrivă deschizătură“ 213 . Iniţial un termen concret 

care desemna în limba populară şi rostul de la războiul de 

ţesut (deschizătura prin care se trece suveica), cuvântul a 

căpătat multiple conotaţii denumind în vorbirea uzuală orice 

spaţiu privit ca deschizătură: „spaţiul îngust dintre cărămizile 

unui zid, dintre ulucii unui gard, dintre scândurile unei 

duşumele, dintre ţiglele unui acoperiş, dintre piesele ce trebuiesc 

sudate etc., acesta a evoluat spre sensul speculativ 

de rânduială, înţeleasă ca ordine a lumii“ 214 . „Ţesătura a fost 

întotdeauna un model pentru structură şi ordine («ţesătura 

lumii»), după cum zimţii unui fierăstrău şi aşezarea pe rânduri 

a cărămizilor şi ţiglelor de pe acoperiş sau a gardurilor 

dau o imagine a ordinii“ 215 . Acest din urmă termen a dat 

naştere unei familii lexicale bogate care semnifică: ordinea 

în şirul numeric (rând), executarea unor operaţii care pun 

lucrurile în rostul lor (a rândui sau orândui) pentru a căpăta 

sens (sau rânduială), dar şi accepţiunea de destin (orândă). 

Spre deosebire de Noica, în Aventurile unor cuvinte româneşti, 

Marius Sala afirmă că „în româna din perioada numită 

modernă, rost s-a restrâns la sensul arhaic de «pronunţare, 

vorbire»; la Ispirescu găsim: «Această împărăteasă cu rostul 

ei blajin, cu purtarea cea cumpătată, se făcu de o iubiră 

până şi cumnatele ei»“ şi, prin asociere, de aici derivă sensul 

figurat de „regulă, rânduială, căpătăi“ 216 . 

În opinia lui Marius Sala, „sensul de «spaţiu, deschizătură» 

(la războiul de ţesut sau între două clădiri) este metaforic; 

apare şi la gură «deschizătură a unui obiect prin care 

iese sau intră ceva»“ 217 . Noica a preferat termenul „des- 

213. Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, 

Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 23. 

214. ibidem, pp. 25 – 26. 

215. ibidem, p. 27. 

216. Marius Sala, Aventurile unor cuvinte româneşti, vol. II, 2006, 

p. 197. 

217. ibidem, pp. 197 – 198. 

247

chizătură“, pentru că, în relaţie cu celălalt sens, „gură“, îi 

servea pentru un alt concept, „rostire“, cu evantaiul filozofic 

mai ales de sorginte germană. Holzwege, la Heidegger, înseamnă 

„luminiş“ (dar şi drumul spre această „deschidere“ 

de natură să „lumineze“, aidoma unui tip de iniţiere din ortodoxia 

răsăriteană) 218 . 

Etimologic, Şerban Anghelescu apreciază că vechiul cuvânt 

slav rand, din care provine românescul rând, derivă din 

aceeaşi rădăcină cu ritus şi deplânge faptul că „folcloriştii şi 

etnologii au adoptat termenul obicei drept echivalent autohton 

al ritului. Cuvântul «obicei» este mult mai sărac semantic 

decât «rând» şi nu semnifică ordinea socială, biologică şi 

cosmică“ 219 . 

În lucrarea To Take Place: Toward Theory in Ritual, Jonathan 

Z. Smith afirmă despre rit că acesta este în primul 

rând o afirmare a diferenţei şi „reprezintă crearea unui mediu 

controlat unde variabilele (accidentele) vieţii de zi cu zi 

pot să fie deplasate, tocmai pentru că ele sunt considerate a 

fi atât de prezente şi împovărătoare. Ritul este un mod de a 

performa felul în care lucrurile ar putea să fie, într-o tensiune 

asumată conştient cu felul în care ele sunt. Puterea ritului 

vine din faptul că el implică activităţi obişnuite plasate în situaţii 

neobişnuite“ 220 , în timp ce pentru V. Turner manifestările 

rituale sunt un „model formalizat al acţiunilor simbolice, 

cu scopul de a organiza sau controla relaţiile ierarhice dintre 

diferitele nivele ale unei structuri“ 221 . 

În viziunea lui Steven Lukes, ritul este „o activitate guvernată 

de reguli, cu un caracter simbolic, care atrage atenţia 

participanţilor asupra unor obiecte ale gândirii şi a unor 

sentimente pe care ei le consideră a fi pline de semnificaţii 222 . 

Si Bryan Wilson leagă ritualul şi de sfera subiectivă a emo- 

218. ibidem, p. 198. 

219. Şerban Anghelescu, op. cit, http://inoe.inoe.ro/ianus/Serban%20Anghelescu.htm, 

accesat în 10.04.2010. 

220. Johnatan Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, 

University of Chicago Press, Chicago, 1987, p. 109. 

221. Apud Mihai Coman, op. cit., Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 46. 

222. Steven Lukes, Essay in Social Theory, Columbia University 

Press, New York, 1977, p. 4. 

248

ţiilor, despre care afirmă că este „un factor de reglare, precum 

şi de înlesnire a emoţiilor trăite“(...) o emoţie retrăită 

în linişte“ 223 şi conchide că „ritualul gestionează emoţiile: el 

oferă prilejul şi modalitatea de a le exprima într-o formă 

decentă şi controlată“ 224 . 

O altă categorie de definiţii leagă manifestările rituale de 

acţiunile corporale. Astfel, în viziunea lui Robert Bocock ritul 

este legat de „utilizarea simbolică a gesturilor şi mişcărilor 

corpului într-o situaţie socială, cu scopul de a se exprima şi 

articula semnificaţii“ 225 în timp ce pentru E.M. Zuessie prin 

rit se performează „acţiuni ale corpului, repetitive şi stilizate 

în mod simbolic, care sunt centrate asupra unor structuri 

cosmice şi/sau asupra unor prezenţe sacre“ 226 . 

În toate culturile şi civilizaţiile, de la cele arhaice până la 

cele mai evoluate, orice schimbare de stare naturală sau socială 

– integrată în ciclul naturii (semănat, cultivat), al vieţii 

(botez, căsătorie, majorat) ori al fiinţei (naştere, moarte), 

de loc (mutarea în casă nouă, schimbarea locului de muncă) 

– este marcată de o suită de obiceiuri de natură ceremonială 

desfăşurate după anumite reguli tradiţionale, de natură 

ritualică. 

Binomul rit–ceremonie 

Numeroşi teoreticieni suprapun termenul de „rit“ peste cel 

de „ceremonial“ pe baza trăsăturilor dominante comune. 

Există însă şi cercetători care disociază cei doi termeni, accentuând 

asupra unor note distinctive. „Pentru marea majoritate 

a teoreticienilor, conceptul de rit este sinonim cu cel 

de ceremonie – afirmă autorul Mihai Coman –, deşi există 

şi voci care susţin că cei doi termeni desemnează realităţi 

223. Bryan Wilson, Religia din perspectivă sociologică, Editura Trei, 

Bucureşti, 2000, p. 34. 

224. Ibidem, p. 35. 


şi ritul, p. 46. 

226. Idem. 

249

etnografice diferite, aşa cum unii antropologi consideră că 

în cadrul ritului intră şi noţiuni precum social dramas (Victor 

Turner), public events (Don Handelman) sau performances 

(Richard Schechner). În sfera conceptului de ritual intră numeroase 

forme culturale, în care graniţele fiecăreia nu sunt 

clar delimitate, aşa cum nici terminologia şi criteriile de clasificare 

ale ritului nu sunt omogene“ 227 . 

Roy A. Rappaport subliniază că unii autori disting ceremonia 

de ritual şi apreciază că deşi ritualul şi unele forme de 

teatru se aseamănă în unele aspecte, se diferenţiază esenţial 

în altele (întrecerile atletice spre exemplu). Există, de 

asemenea, convenţii politice, festivaluri, carnavaluri sau demonstraţii 

care prezintă similitudini cu ritualul 228 . În opinia 

lui Mihai Coman, „aceste dificultăţi conceptuale derivă din 

ambiguitatea structurală a universului ritual: pe de o parte, 

aceasta beneficiază de o vizibilitate şocantă (oricine, chiar şi 

outsider, poate identifica o manifestare ceremonială) şi, pe 

de altă parte, de o obscuritate a semnificaţiilor, descuranjante 

pentru un cercetător“ 229 . 

Binomul rit–ceremonie a suscitat dezbateri între teoreticienii 

care consideră cele două concepte sinonime şi cei care 

cred că între cei doi termeni există diferenţe conceptuale. 

Cercetători ca Bobby Alexander, Max Gluckman sau Edmund 

Leach sunt de părere că ceremoniile ţin de zona laicităţii, a 

activităţilor formale cu conţinut laic, în timp ce ritualul se 

referă la manifestările care implică fie sfera religioasă, fie 

puteri oculte 230 . 

Raymond Firth şi Victor Turner oferă o altă perspectivă 

asupra diferenţei dintre cei doi termeni. În opinia celor 

doi autori, ceremoniile ar trebui să se refere la manifestările 

care sunt asociate statului social, în sensul în care 

exprimă, confirmă şi consacră ordinea socială, în timp ce 

ritul s-ar asocia formelor de comportament religios cu rol 

227. Ibidem, p. 43. 

228. Idem. 

229. Idem. 

230. Apud Mihai Coman, op. cit, pp. 54-55. 

250

transformativ. „Ritualul este transformativ, ceremonia este 

confirmatoare“ 231 , afirmă Turner. 

Pierre Smith are o opinie nuanţată potrivit căreia ritul 

este parte constituentă a multor manifestări ceremoniale, ca 

nucleu forte, în jurul căruia se construieşte un întreg ansamblu 

de practici ceremoniale. „Ritul se înscrie în viaţa socială 

prin refacerea circumstanţelor care determină repetarea 

efectuării lui“ 232 . Prin proceduri prescriptibile, de natură mai 

mult paradoxală decât semnificativă, „ritul îşi propune să 

producă un efect folosindu-se de anumite practici de captare 

a gândirii care să o facă pe aceasta să «creadă» în el şi 

mai puţin să-i analizeze sensul. Prin aceasta, fără să existe 

însă excludere reciprocă, ritul se distinge de serbări, ceremonii, 

celebrări etc., manifestări cu încărcătură simbolică ce 

se raportează la eticheta privată sau publică. Dacă ritul se 

inserează în asemenea manifestări, el constituie în general 

momentul forte în jurul căruia se organizează ansamblul ramificaţiei 

ceremoniale, ansamblu ce poate fi astfel calificat 

ca «ritual»“ 233 . 

Sub aspect formal, aidoma ritualului, ceremonialul reprezintă 

o întrerupere a activităţilor rutiniere, aşa cum sărbătoarea 

este o întrerupere a activităţilor cotidiene. Prin natura 

sa, ceremonia este o repetare, o reluare, o reactivare a unei 

scheme de comportament repetitiv – gestual şi/sau sonor 

–, de natură colectivă sau individuală, „executat în chip voluntar 

de actori-spectatori care cunosc schema, în baza unei 

credinţe. Aici se generează, prin contagiune, o comuniune 

a participanţilor, scopul ei fiind acela de a solidariza grupul, 

de a-i asigura solidaritatea şi de a se opune uitării“ 234 . 

Ritualurile şi ceremoniile, religioase, laice sau mixte, au ca 

trăsătură comună solemnitatea şi comuniunea, afirmă George 

Ceauşu. „Neexprimatul şi tăcerea, ca legătură subterană 

a eu-rilor participante, dominarea trăirilor care nu încap în 

231. Ibidem, p. 55. 

232. Pierre Smith, „Rit“ în Pierre Bonte, Michel Izard (coord.), op. 

cit., p. 584. 

233. Ibidem, p. 584. 

234. George Ceauşu, „Ritualul şi ceremonia“ în Revista Sinapsa, 3, 

2008, p. 104. 

251

niciun cod elaborat, o solidaritate dincoace de comunicare, 

sunt note care le grupează, alături de faptul că participanţii 

sunt în acelaşi timp actori şi spectatori“ (p. 104). 

În linii mari, Ceauşu consideră că ceremonia „este o formă 

de activitate cultică sau laică, reglementată în vederea unei 

consacrări sau a unei confirmări solemne, periodice sau ocazionale, 

exercitată de către un grup sau în prezenţa unor 

participanţi – spectatori care se împărtăşesc din aceleaşi valori. 

Ceremonia sacră poate fi magico-mitologică sau magico-religioasă, 

iar cea profană poate fi civilă, administrativă 

sau militară, fără însă a se confunda cu eticheta“ (p. 105). 

Mihai Pop vede în ceremonie „o parte a obiceiului, constituit 

dintr-o secvenţă organizată de acte solemne, îndătinate, cu 

conotaţii primordiale de bună cuviinţă“ 235 . 

Din definiţiile enunţate se desprinde faptul că, aidoma 

ritului, ceremonialul ţine de sfera cultică sau laică – ambele 

de natură primordială –, consacră sau confirmă un eveniment 

periodic sau ocazional, se bazează pe anumite valori 

împărtăşite de către o comunitate, reprezintă un act de performare 

bazat pe secvenţe ceremoniale. Datorită faptului că 

sunt mai numeroase trăsăturile care apropie cei doi termeni 

decât cele care îi disociază, vom îmbrăţişa teza conform căreia 

ritul şi ceremonialul sunt ipostaze ale aceleaşi realităţi 

sociale. 

În sfera ştiinţelor sociale, termenul „ritual“ se aplică asupra 

unor manifestări variate: datini (obiceiuri), obişnuinţe, 

protocoale de comunicare, ceremonii, etichete, convivialităţi, 

performanţe (teatralizări) etc. 

Ceremonialul ca instanţă de control social 

Vasile Golban opinează că nevoia de ceremonial – apărut 

odată cu primele forme de organizare socială – „s-a făcut 

simţită înainte de a se statornici în conştiinţă sub forma unor 

legi şi norme fixe, ele fiind un indicator sintetic al unor stări 

235. Mihai Pop, http://www.ploiesti.ro/equinox/Romana/Atelier%20 

21.%20Ianuarie.htm 

252

de fapt, un mijloc prin care realitatea ce a produs ceremonialul 

prefigurează uneori stări superioare celor existente care 

se exprimă în ceea ce au mai reprezentativ şi semnificativ. 

Ceremonialul desemnează un spectacol dramatic, amplu, în 

care cuvântul rostit, muzica, dansul şi gestul se împletesc 

într-o armonie constructivă cu putere de a determina emoţii. 

Presupunem, pe baza datelor antropologilor şi etnologilor ce 

studiază popoarele primitive, că embrionul ceremonialului 

s-a dezvoltat atunci când concepţia omului despre lume şi 

societate era magică, că ceremonialul se practica cu ocazia 

celor mai importante momente din viaţa şi activitatea colectivă 

şi individuală cum ar fi dansul ritual înainte de plecarea 

la vânătoare, diferite forme şi moduri de iniţiere a tinerilor în 

vederea intrării lor în rândul celor maturi etc.“ 236 . 

Strâns legate de riturile magice, manifestările ceremoniale 

au reprezentat modalitatea principală prin care individul 

a încercat să stăpânească realitatea lumii în care trăia, fie că 

era vorba despre nevoia de a controla fenomenele naturale 

sau coordonatele propriei existenţe. De la primele manifestări 

ceremoniale legate de vânătoare şi diferitele forme şi 

moduri de iniţiere a tinerilor în vederea intrării lor în rândul 

celor maturi, la ceremonialele agricole şi pastorale legate 

de cultul strămoşilor şi al conducătorilor ca reprezentanţi ai 

obştilor, rolul familiei în plan social a crescut treptat, făcând 

ca ceremonialul social practicat iniţial aproape exclusiv la 

nivelul grupurilor să primească şi un caracter privat. În cadrul 

patriarhatului se vor dezvolta forme ceremoniale legate 

de evenimentele majore din viaţa cuplului: alegerea locului 

pentru construirea unei case, de căsătorie, de naşterea unui 

copil, de boală, de moarte, dar şi în strânsă legătură cu activitatea 

cotidiană: servirea mesei sau alegerea locului pentru 

dormit, care se vor asocia unor practici ceremoniale de natură 

să sublinieze ierarhia în familie şi rolul fiecărui membru 

în diviziunea activităţilor desfăşurate. 

Vasile Golban vorbeşte despre dividerea ceremonialului 

în două sfere distincte o dată cu apariţia familiei-pereche, 

236. Vasile Golban, Estetica ceremonialului social în obiceiuri, Editura 

Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, pp. 9–10. 

253

„una cuprinzând viaţa publică, iar cealaltă viaţa de familie. 

Aceste două sfere se întrepătrund: unele ceremoniale din 

viaţa de familie presupun participarea întregii colectivităţi, 

datorită caracterului restrâns al colectivităţilor; cele instituite 

la nivelul colectivităţii implică, aproape întotdeauna, 

participarea tuturor familiilor şi membrilor lor. Ceremonialele 

legate de viaţa individului, aflate până acum aproape în 

exclusivitate în grija societăţii, încep treptat să fie transferate, 

practicate şi dezvoltate în cadrul familiei, reproducând 

la scară redusă forme ceremoniale colective pe care le reduceau 

sau le amplificau în funcţie de noile condiţii. În sfera 

vieţii de familie, ceremonialul devine un cadru normat de 

comportament etico-estetic, se constituie într-o modalitate 

de iniţiere şi pregătire a individului pentru a se integra cu 

succes în viaţa cotidiană a familiei şi a colectivităţii căreia îi 

aparţine“ 237 . 

Norbert Élias subliniază, în lucrarea La societé de cour, 

că se pot suprapune diferitele niveluri ale ritualismului, care 

de mai multe ori se completează decât se contrazic. Élias 

consideră ceremonialurile o instanţă de control social care a 

evoluat sub incidenţa „civilizaţiei moravurilor“ 238 , de la individ 

la instituţii, de la „ritualurile integrate“ 239 , ca politeţea, la 

demonstraţiile solemne ale statului. 

O dată cu primele războaie apar şi ceremonialele grefate 

pe evenimente legate de acestea: la începerea războiului, 

primirea solilor, triumful militar sau încheierea păcii. Prin 

fastuozitatea lor, aceste manifestări aveau un rol funcţional, 

acela de a consfinţi public drepturile învingătorului şi consecinţele 

ce decurg din tratatele încheiate pentru învinşi. Prin 

expresivitate, caracterul spectacular şi accentul pus pe dimensiunea 

estetica, ceremoniile măreau forţa de a influenţa 

şi impresiona conştiinţa indivizilor. Paralel, apare ceremonialul 

diplomatic şi militar. 

Civilizaţia lumii antice generează ceremonialul public al 

vieţii de cetate, care va fi extins la nivelul vieţii statale. Rolul 

237. Ibidem, p. 14. 

238. Apud Pascal Lardellier, op. cit., p. 43. 

239. Idem. 

254

ceremonialului aulic va fi în primul rând să sublinieze poziţia 

conducătorului în cadrul organizării statale şi poziţia statului 

în ierarhia interstatală. În memoriile sale, Ludovic XIV 

consemna: „Cei care îşi imaginează că nu e vorba aici decât 

de nişte afaceri legate de ceremonie, exagerează. Popoarele 

asupra cărora domnim, fără a putea ajunge în adâncul 

lucrurilor, îşi reglează în mod obişnuit judecăţile lor despre 

ceea ce văd afară şi, cel mai adesea, îşi măsoară respectul 

şi supunerea în funcţie de prezenţe şi de ranguri“ 240 . Prin 

aceste forme ceremoniale, crede Élias, statul încerca să câştige 

monopolul asupra violenţei legitime, în timp ce indivizii 

interiorizau controlul asupra pulsiunilor legate de tensiunile 

vieţii colective. În acest mod, politeţea născută la Curte a 

fost difuzată prin intermediul instituţiilor cu ajutorul nobililor 

şi boierilor, „în favoarea pacificării antagonismelor“ 241 . 

Conducătorii statelor europene din secolele al XVII-lea 

şi al XVIII-lea au acordat o mare importanţă ceremonialului 

de curte – materializat cel mai adesea în parade militare şi 

concursuri cavalereşti – punând preţ, mai cu seamă, pe respectarea 

unor norme riguroase de politeţe. Élias opinează că 

„eticheta este un instrument de dominare. Pentru rege, ea 

nu este doar un simplu ceremonial, ci un mijloc de a-şi domina 

supuşii. Poporul nu crede într-o putere, chiar şi reală, 

dacă aceasta nu se manifestă şi printr-un demers exterior al 

monarhului. Pentru a crede, trebuie să vezi. Cu cât un prinţ 

se arată mai distant, cu atât mai mare va fi respectul pe 

care i-l va acorda (arăta) poporul“ 242 . Norbert Élias apreciază 

existenţa a două tipuri de mediere: impersonală, care se 

referă la înscăunarea politeţii – din care decurg numeroase 

rituri de interacţiune – şi comunitară, de factură instituţională, 

exprimată prin marile ceremoniale ale Statului, care 

pun în ordine, într-o modalitate mai mult concretă decât alegorică, 

corpurile individuale, pe care le transformă cu această 

ocazie în corpuri instituţionale şi care, în aceste cazuri 

reintegrează şi dau expresie corpului social în integralitatea 

240. Ibidem, p. 64. 

241. Ibidem, p. 116. 

242. Ibidem, p. 44. 

255

sa. Ceremonialele de la curţi şi ale demnitarilor locali, în 

forme variate de audienţă, schimburile de ambasadori, paradele 

militare au îmbrăţişat numeroase aspecte estetice 

menite să impresioneze masele populare sau pe solii statelor 

vecine, vrând totodată să câştige simpatia maselor faţă 

de domnitor şi curte, acestea fiind însoţite de obicei de acte 

de munificenţă. 

Istoricul german Johann Christian Liinig îşi rezumă astfel 

părerea cu privire la necesitatea ceremonialelor: „Deoarece 

marii domnitori sunt întruchiparea pământească a Atotputernicului, 

trebuie, pe cât posibil, să semene cu El. Dumnezeu 

este şi Dumnezeul ordinii, ordine care se arată în fiece 

lucru creat. Cu cât doresc să-i semene mai mult, cu atât 

reprezentanţii lui pământeni trebuie să menţină o mai mare 

ordine în treburile lor personale. Gloata (Pobel!) mai degrabă 

se orientează după pilda stăpânitorului ei decât după 

legi. Dacă în felul de viaţă al domnitorului observă o ordine 

folositoare, şi-o va însuşi şi gloata; prin aceasta propăşeşte 

întreaga ţară. Dacă mulţimea descoperă undeva dezordine, 

ea îşi zice că acel domnitor nu-i întruchiparea fidelă a celui 

adevărat (adică a lui Dumnezeu). Respectul piere şi ţările 

acelea vor cădea pradă dezordinii. De aceea, marii domnitori 

au creat reguli pe care curtenii lor trebuie să le respecte şi 

cărora li se supun şi ei înşişi“ 243 . 

De cele mai multe ori, ceremonialele de la curte erau 

strâns legate de cele practicate de către biserică. Structura 

acestora indică faptul că ele slujeau nu numai la potenţarea 

şi preamărirea divinităţii, ci şi a acelora care deţineau puterea 

politică, militară şi economică, în calitate de „unşi“ ai 

lui Dumnezeu. În cadrul ambelor ceremoniale se realizează 

o punere în scenă - cu ajutorul unor persoane şi a unor elemente 

simbolice ce aparţin realităţii, a unei anumite experienţe 

mistico-religioase menite a acţiona la nivelul afectelor 

participanţilor. „Teoria cu chipul lui Dumnezeu pe pământ 

a avut mare priză la împăraţii bizantini. În anul 404, drept 

urmare a unui eveniment rămas obscur, împăraţii Arcadius 

şi Honorius au hotărât să-şi disciplineze curtenii, dând un 

243. Apud Istvan Rath-Vegh, op. cit., pp. 38–39. 

256

decret de ordine interioară care se încheia astfel: «Iară toţi 

aceia care, mânaţi de o cutezanţă profanatoare, îndrăznesc 

să se împotrivească divinităţii noastre, vor fi despuiaţi de 

slujba şi averea lor». În această ordonanţă scrisă cu cerneală 

de şofran, nu bubuie glasul păgânilor imperatori romani, 

ci al blânzilor împăraţi creştini. Scrisoarea împăratului bizantin 

era considerată sfântă; legislaţia lui, revelaţie divină. 

Trebuia să i te adresezi cu titlul de Eternitatea ta. Fiind o 

personificare divină, şi lui, la fel ca şi lui Dumnezeu, i se 

cuvenea adoraţia. Nemiloasele canoane ale ceremonialului 

obligau nu numai pe supuşi, ci şi pe ambasadorii străini să 

se prosterneze în faţa domnitorului. Episcopul din Cremona, 

Liut-prand, ambasadorul ducelui din Alilano, n-a vrut cu nici 

un chip să se prosterneze în faţa unui pământean. Până la 

urmă totuşi a fost nevoit s-o facă. În descrierea soliei sale, 

el povesteşte cum s-a desfăşurat prezentarea la curte. Împăratul 

stătea pe un tron de aur, aşezat la umbra unui copac, 

cu crengile şi frunzele din aur. Pe ramuri stăteau păsări artificiale; 

de cele două părţi ale tronului îşi holbau ochii lei de 

mărime naturală, făuriţi din aur curat. Când ambasadorul a 

fost introdus în sala tronului... păsările artificiale au început 

să fluiere şi să cânte; cei doi lei au izbucnit în răgete. Rezistenţa 

episcopului s-a frânt şi, împreună cu suita lui s-a prăbuşit 

în faţa tronului. Când şi-a ridicat din nou privirea, nu 

mai era nici împărat, nici tron: un mecanism secret ridicase 

toată panorama în aer şi fulgerele dumnezeieşti ale privirii 

împăratului îl săgetară de sus pe ambasadorul înlemnit“ 244 . 

De-a lungul timpului, popoarele au amplificat, diversificat 

şi specializat ceremonialul în raport cu necesităţile statului 

şi ale individului, adecvându-l şi extinzîndu-l la nivelul a 

numeroase domenii şi activităţi sociale. Naşterea teatrului, 

a spectacolelor coregrafice, a întrunirilor literare şi sportive, 

cum ar fi vestitele olimpiade ale Antichităţii, turnirurile 

medievale, concursurile de poezie de la curţile prinţilor 

medievali şi renascentişti sunt toate tributare sincretismului 

originar al ceremonialului din care, sub o formă sau alta, activităţile 

enumerate s-au particularizat. În procesul evoluţiei 

244. Ibidem, pp. 38–39. 

257

lor, societăţile moderne au acordat o mare atenţie procesului 

de laicizare, demistificare şi raţionalizare a ceremonialului, 

astfel că diferite activităţi cultural-artistice, sportive, militare 

etc. moderne s-au format sub auspiciile ceremonialelor 

arhaice, antice şi medievale. 

Ceremonial şi rememorare 

Actul de rememorare prin ceremonial este fie liantul social 

cu trecutul, fie mijlocul de a impune în memoria colectivă 

evenimente recente astfel că, deşi unele ceremonii au o 

doză mai mare sau mai mică de gratuitate, ele sunt intrinsec 

legate de un fapt social care marchează viaţa individului 

sau a colectivităţii. Lăsând la o parte dimensiunea estetică 

a ceremonialului, vom accentua caracterul repetitiv şi astfel 

îl vom circumscrie sferei mai cuprinzătoare a memoriei 

colective care are rolul de a regândi, într-un fel sau altul, 

trecutul. Maurice Halbwachs se întreabă dacă memoria individuală, 

ca opoziţie faţă de cea colectivă, „ar fi condiţie 

necesară şi suficientă pentru recunoaşterea amintirilor? 245 “ 

şi, după ce conchide că „în nici un caz“ 246 , procedează la 

demontarea mecanismului pe baza căruia se construieşte 

memoria colectivă. Pentru ca memoria individuală să păstreze 

amintirile comunităţii din care facem parte „nu sunt de 

ajuns memoriile lor (n.n. ale indivizilor în parte), mai trebuie 

ca ea să fi rămas mereu în acord cu memoriile noastre şi să 

existe suficiente puncte de contact pentru ca amintirea care 

ne-o evocă să poată fi reconstruită pe un fundament comun. 

Nu este suficientă reconstruirea bucată cu bucată a unui 

eveniment din trecut pentru a obţine o amintire. Trebuie ca 

această reconstrucţie să se opereze plecând de la date sau 

noţiuni comune care se găsesc în mintea noastră ca şi a celorlalţi, 

deoarece ele se transmit neîncetat de la noi la ei şi 

invers, lucru posibil numai dacă toţi am făcut şi continuăm 

245. Maurice Halbwachs, Memoria colectivă, Institutul European, 

Iaşi, 2007, p. 95. 

246. Idem. 

258

să facem parte din aceeaşi societate. Numai în acest fel o 

amintire poate fi recunoscută şi, totodată, reconstruită“ 247 

conchide Maurice Halbwachs. 

În acelaşi registru enunţat, al rememorării, Kierkegaard 

afirmă că „repetarea şi reamintirea sunt una şi aceeaşi mişcare, 

doar că în direcţii opuse; fiindcă ceea ce ne amintim a 

fost şi se repetă îndărăt; în timp ce veritabila repetare ne-o 

amintim către înainte. De aceea repetarea, dacă e posibilă, 

îl face pe om fericit, în timp ce reamintirea îl face nefericit“ 248 

şi adaugă că „repetarea în cerc, fără adăugiri sau scăderi, 

timp îndelungat, a aceloraşi gesturi şi reacţii atitudinale se 

transformă în ritual-capcană, în deprindere însuşită şi exercitată 

ca normalitate, chiar dacă la început a fost simularea 

sincerităţii faţă de o normă sau regulă impusă din afară“ 249 . 

Din punctul de vedere al temporalităţii, repetiţiile realizate 

în vederea unei „premiere“ spectaculare nu reamintesc 

un eveniment, ci „repetă“ un model mental „pe care îl aproximează 

continuu până când actul coincide cu acel model intenţional 

sau, după expresia lui Luigi Pareyson, când forma 

formantă se domoleşte în forma formată“ 250 . 

Liminalitatea – marcă a subjonctivului ritualic 

Orice putere politică, dar mult mai accentuat cea dictatorială 

şi totalitaristă, recurge la diverse forme de ceremonii: marşuri, 

parade, comemorări care cuprind un număr mare de 

executanţi, pentru a demonstra forţa de care dispune, capacitatea 

de organizare, legitimitatea şi adeziunea populaţiei 

la valorile sale. „Festivismul pe care-l administrează în mod 

fastuos conţine intenţia de a fi percepute (puterile) şi prin 

ceea ce îi transcende limitele“ 251 , afirmă Gheorghe Ceauşu. 

247. Ibidem, pp. 59–60. 

248. Søren Kierkegaard, Repetarea, Editura Amarcord, Timişoare, 

2000, p. 27. 

249. Ibidem, p. 103. 

250. George Ceauşu, op. cit., p. 104. 

251. Ibidem, p. 105. 

259

Victor Turner apreciază că orice organism social conţine o 

alternanţă necesară, de natură simbolică, între componenta 

ierarhică şi cea recuperatorie, care destituie temporar ierarhiile 

şi reinstaurează periodic starea de communitas. Potrivit 

autorului citat, riturile sunt „mecanisme culturale care permit 

controlarea schimbărilor sociale şi de aceea sunt asociate 

prin definiţie cu perturbarea unei anumite ordini“ 252 . 

Pornind de la teoria lui Van Gennep privind riturile de trecere, 

Turner afirmă existenţa unor „rupturi“ în organizarea 

lumii, întinse pe o anumită perioadă de timp, în care valorile, 

normele sociale consacrate, valorile şi reprezentările culturale 

specifice stării de societas sunt puse la îndoială de către 

sistemele rituale, prin instituirea unor intervale de communitas, 

caracterizate prin situaţii de dezordine în societatea 

care devine un ansamblu de oameni nestructuraţi, nediferenţiaţi 

şi supuşi doar autorităţii generale a ritului. „Cu alte 

cuvinte, ritul permite descompunerea constructelor sociale, 

altfel de neatins şi de necontestat, în unităţile lor elementare, 

adică în valorile şi reprezentările care stau la baza edificiului 

social şi cultural“ 253 , pe care antropologul le numeşte 

„rădăcini paradigmatice (root paradigmes) 254 “. 

Astfel, Turner a integrat conceptul de liminalitate într-o 

teorie generală a ritualului şi a funcţiilor sale sociale, ale 

cărei elemente centrale sunt 255 : 

– În toate societăţile (moderne şi tradiţionale), ritualurile 

controlează schimbarea socială deoarece ritualul 

este asociat cu tranziţia socială, astfel că multe societăţi 

ritualizează tranziţiile de natură socioculturală. 

– Ritualurile sunt actualizate prin unităţi simbolice de 

bază care indică „paradigmele-cheie“ ale unei culturi 


şi ritul, Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 176. 

253. Idem. 

254. Idem. 

255. Apud Mihai Coman, „Liminality in Media Studies: From Everyday 

Life to media Events“ în Graham St. John, Victor Turner and contemporary 

cultural performance, Graham St. John Berghahn Books, 

New York, 2008, pp. 94–95. 

260

fapt ce face ca ritualul să reprezinte un act transformator, 

care relevă clasificări majore, categorii şi contradicţii 

ale proceselor culturale. 

– Situându-se între două stadii sociale, ritualurile creează 

o stare de liminalitate, „o situaţie legitimizată de 

independenţă faţă de constrângerile culturale şi clasificările 

sociale“ 256 . Liminalitatea, prin opoziţie cu structura 

socială normală (societas), face posibilă o communitas, 

adică „o comunitate relativ nediferenţiată şi nestructurată 

sau rudimentar structurată“ 257 . 

– Interstiţiul liminal le permite participanţilor să experimenteze 

„modul subjonctiv“ în care îşi pot „exprima 

dorinţe, formula ipoteze, supoziţii, posibilităţi: ar putea 

sau ar fi putut fi aşa“ 258 . 

– În timpul procesului ritual, în special pe durata intervalului 

liminal, societăţile experimentează o formă de dezordine 

acceptabilă care este produsul unei dezmembrări 

a sistemului uzual de clasificare, a valorilor şi a comportamentului 

cotidian (normelor). După această perioadă 

de „împovărare structurală şi îmbogăţire simbolică“ 259 

are loc un proces lent de reconstituire (re-membering). 

– În societăţile moderne, unele „faze istorice... sunt în 

multe privinţe omoloage perioadei liminale a ritualurilor 

din societăţile stabile şi repetitive“ 260 . Dar, potrivit lui 

Turner, societăţile noastre sunt mai mult liminoide decât 

liminale; de fapt, oportunităţile de schimbare (şi criză) 

sunt acum mai numeroase; criticismul sociocultural „nu 

mai este o problemă de interfaţă între structuri fixate, ci 

una de dezvoltare holistică“ 261 . 

În viziunea lui Turner, „liminalitatea rupe pânza obiceiurilor 

şi eliberează speculaţia (…). Liminalitatea este prag al 

ipotezelor primitive, acolo unde există o anumită libertate 

256. Ibidem, p. 94. 

257. Idem. 

258. Ibidem, p. 95. 

259. Idem. 

260. Idem. 

261. Idem. 

261

de a jongla cu factorii existenţei“ 262 . Liminalitatea atestă, 

prin analogie cu sensul său originar, ideea de prag, de zonă 

tranzitorie, de spaţiu ambivalent, interstiţial, un non-loc, cu 

un înăuntru şi un în afară extrem de relative, un nici-nici, un 

interval ambiguu. Preluând dihotomia de la Victor W. Turner, 

Bauman consideră că liminalitatea devine funcţională doar 

într-o societate bine structurată, ori de câte ori un individ 

(sau un grup) trece sau este mutat dintr-o structură în alta, 

de fapt dintr-o structură într-o antistructură. Dacă societas 

se caracterizează prin eterogenitate, inegalitate, diferenţierea 

statutelor sau sistem nominal, communitas e marcată 

de omogenitate, egalitate, absenţa statutelor, anonimat: 

„cu alte cuvinte, communitas topeşte ceea ce societas încearcă 

din greu să toarne în forme şi să forjeze. Sau societas 

modelează şi solidifică tot ceea ce în communitas este lichid 

şi fără formă“ 263 . 

Unii teoreticieni explică dezordinea caracteristică limenului 

prin „teoria devianţei“. Din punct de vedere sociologic, 

aceasta reprezintă orice act, conduită sau manifestare care 

violează normele scrise sau nescrise ale societăţii ori ale 

unui grup social particular. Definită ca „un tip de comportament, 

care se opune celui convenţional sau conformist, 

devianţa cuprinde, pe lângă latura sa negativă care se referă 

la încălcări ale legii (infracţiuni ori delicte) sau abateri de 

la regulile de convieţuire, şi o dimensiune pozitivă – echivalentă 

cu schimbarea socială –, manifestată atunci când 

acţiunile de viaţă colectivă (specifice societăţii, grupului, organizaţiilor, 

instituţiilor, grupurilor culturale sau subculturale) 

pun sub semnul întrebării fundamentele ordinii sociale 

stabilite, permiţând afirmarea a noi tendinţe de organizare 

socială, inovarea a noi mijloace de realizare a scopurilor 

sociale, postularea unor câmpuri normative cu caracter 

alternativ“ 264 . În acest sens, potrivit Dicţionarului de sociolo- 

262. Victor Turner, „Between and Betwixt: The Liminal Period in 

Rites of passage „, in Stephen Glazier (coord), Anthropology of Religion: 

A Handbook, Greenwood Press, Westport, 1987, p. 15. 

263. Zygmund Bauman, Etica postmodernă, Editura Amarcord, 

Timişoara, 2000, p. 129. 

264. Dicţionar de sociologie, http://www.scribd.com/doc/8561335/ 

262

gie, „devianţa stimulează schimbarea socială prin punerea la 

îndoială a legitimităţii normelor, redefinirea regulilor sociale 

şi modficarea rolului mijloacelor de control social“ 265 . Pentru 

reprezentanţii Şcolii de la Chicago, care au îmbrăţişat o 

interpretare bazată pe modelul „patologiei şi dezorganizării 

sociale“, devianţa este echivalentă cu abaterea de la norma 

de comportament presupusă a fi universal valabilă, abatere 

datorată perturbărilor „patologice“ ale întregului organism 

social, „care se manifestă cu acuitate, mai ales în cursul 

proceselor de modernizare, industrializare şi urbanizare“ 266 . 

La finalul ritului, etapa de dezmembrare şi de liminalitate 

este depăşită, societatea se regrupează şi se restabileşte 

ordinea specifică societas-ului. O dată ce schema: societas-dis-membering-communitas-re-membering-societas 

se 

încheie, urmează perioada de reconstruire a sistemelor fundamentale 

(de readaptare a valorilor). 

Orice perturbare de lungă durată a unei anumite structuri 

sociale poate deveni explozivă, deoarece, în viziunea lui Victor 

Turner, „liminalitatea este locul optim al relaţiilor comunitare 

şi al comuniunilor, un sistem spontan de relaţii între 

fiinţe umane absolut egale şi aflate pe acelaşi nivel, eliberate 

de atribuţiile structurale, alcătuind, împreună, ceea ce 

am putea numi antistructură. O communitas nu este însă o 

structură inversată, cu minusurile transformate în plusuri, ci 

este, mai degrabă, un fons et origo al existenţei ei, communitas 

pune sub semnul întrebării regulile sociale structurale 

şi sugerează noi posibilităţi“ 267 . 

Creat în sfera unor manifestări ale societăţilor non-moderne, 

termenul de liminalitate a fost adaptat de către Victor 

Turner sub noţiunea de liminoid pentru a defini situaţiile 

analoage interstiţiului ritual din cadrul ritualizărilor moderne 

care nu implică nici orizontul sacral, nici obligativitatea ceremonială, 

nici adeziunea mistică. „Aşa cum oamenii din triburi 

fac măşti, se deghizează în monştri, agită diferite simboluri 

Dictionar-de-Sociologie, accesat în 20.10.2010. 

265. Idem. 

266. Idem. 



263

ituale, inversează sau parodiază realitatea profană în mituri 

şi poveşti, la fel genurile specifice divertismentului din 

societăţile industriale, teatrul, poezia, romanul, baletul, filmul, 

sportul, muzica rock, arta, pop-art-ul etc. se joacă cu 

factorii componenţi ai culturii, construind uneori combinaţii 

neaşteptate, groteşti, improbabile, surprinzătoare, şocante, 

experimentale“ 268 , afirmă Turner. 

Liminalitatea şi liminoidul coexistă în societatea actuală, 

având în comun caracterul contestatar şi subjonctiv, dar 

există şi caracteristici care le disociază 269 : 

– liminalitatea: apare în societăţile non-moderne; este 

ciclică, legată de caracterul ritual precis; este integrată 

în procese sociale globale (deci obligatorie); are un caracter 

„inversiv“, contestând momentan structura existentă; 

se întemeiază pe reprezentări colective. 

– liminoidul: este specific societăţii actuale; este continuu, 

în cadrul său fiind generate numeroase forme de 

creaţie artistică individuală; se bazează pe manifestări 

fragmentate şi marginale, legate de iniţiative individuale, 

opţionale şi adesea experimentale; are un caracter 

„revoluţionar“, care poate fi subversiv şi distrugător 

pentru ordinea socială; se bazează pe reprezentări individuale. 

Ceremonial şi schimbare 

Unul dintre principiile fundamentale şi de natură universală 

ale riturilor este repetivitatea. „Ocurenţa unui rit e destinată 

să se repete de fiecare dată când reapar circumstanţele care 

o comandă“, opinează Pierre Smith, în timp ce, pentru Erving 

Goffman, între o mare ceremonie ritualică şi micro-riturile 

personale există o diferenţă de scară, dar nici o diferenţă 

de natură, deoarece, „oricare ar fi forma sa, ritul serveşte 

la confirmarea ordinii sociale şi la conformarea indivizilor la 

268. Ibidem, p. 18. 

269. Idem. 

264

aceasta“ 270 . Dar schema ritului nu rămâne încremenită întro 

formă primordială, ci poate apărea modificată în funcţie 

de contexte care ţin de spaţiu, timp sau circumstanţe. Pe 

de o parte, fiecare cultură a adăugat riturilor primordiale 

elemente noi, împrumutate din alte societăţi cu care a interacţionat 

sau datorită unor orientări ideologice, pe de altă 

parte, a simplificat sistemul ritual ca urmare a interacţiunii 

dintre individ şi societate. Claude Rivière vorbeşte despre 

deritualizarea actuală, ca urmare a slăbirii credinţelor. „Deritualizarea, 

despre care credem că se poate vorbi acum, 

nu se referă decât la pierderea anumitor practici religioase, 

datate istoric, relativ la slăbirea credinţelor“ 271 . 

Ritualurile moderne sunt privite de către Pascal Lardellier 

ca spectacol şi „performanţă“, eficace din punct de vedere 

simbolic, social şi instituţional 272 . Prin performanţă, Lardellier 

înţelege „un concept hibrid împrumutat atât din cercetările 

teatrale nord-americane, cât şi din ramura pragmatică 

a lingvisticii (J.L. Austin). Aceasta vrea să semnifice că riturile, 

care s-ar trăi doar într-o manieră abstractă, impun o 

încarnare fără de care nicio acţiune simbolică nu ar putea fi 

atinsă, fără de care performativitatea ritului ar eşua“ 273 . În 

aceasta intră manifestaţiile publice „care sunt definite chiar 

ca ritualice: riturile politice şi religioase, ceremoniile publice 

care implică o parte importantă a societăţii, adunările festive 

şi alte «mari slujbe» mediatice care posedă o dimensiune 

solemnă“ 274 . Toate aceste manifestări comunitare au ca 

fundament un context care „teatralizează şi dramatizează 

raporturile sociale“ 275 şi sunt caracterizate printr-o „puternică 

idealizare a dispozitivului şi a participanţilor, prin norme 

stricte de conduită care trebuie respectate, ansamblul trebuind 

să fie garantul eficacităţii procesului“. Vizitele oficiale 

ale oamenilor politici, ceremoniile solemne de închidere sau 

270. Apud Pascal Lardellier, op. cit., p. 21. 

271. Claude Rivière, op.cit., p. 7. 

272. Pascal Lardellier, op. cit., p. 19. 

273. Ibidem, p. 214. 

274. Ibidem, p. 19. 

275. Idem. 

265

deschidere a unor manifestări sociale, alocuţiunile, acordarea 

de premii, diplome sau decoraţii, investirile în funcţii, 

banchetele şi inugurările oficiale sunt toate „rituri care însoţesc 

schimbarea de loc, de stare, de ocupaţie, de situaţie 

socială, de vârstă. Acestea dau ritm cursului vieţii umane, 

din leagăn până în mormânt“ 276 . Toate aceste forme de celebrare 

subliniază trecerile, punându-şi amprenta simbolică 

asupra veţii personale sau instituţionale. În mulţimea de 

ceremonii care celebrează trecerile intră şi sărbătorile de 

sezon. 

„Numeroase elemente ceremoniale s-au perpetuat şi le 

găsim în obiceiurile legate de ciclurile vieţii omului sau de 

unele sărbători calendaristice (de muncă, confesionale, aniversare, 

comemorative), conjugate cu riturile ce le corespund 

în baza conformării la regulile invariabile păstrate prin 

repetare, ca un zăcământ tradiţional ce nu trebuie lăsat în 

seama uitării. Este de la sine înţeleasă prezenţa convenţiei 

în aceste tipuri de activităţi psiho-sociale, dar şi a comuniunii, 

în sensul că nu este nimic de aflat, totul este previzibil 

pentru participanţi“ 277 , afirmă Gheorghe Ceauşu. 

În societatea modernă, riturile de trecere ale vieţii au cunoscut 

numeroase transformări. Pierre Centlivres le expune 

în Rites de passages: changement, opposition et contre-culture 

astfel 278 : 

– slăbirea şi chiar eliminarea însemnelor sacrului; 

– reducerea rolului semnelor exterioare (costumaţie ceremonială, 

podoabe aparte, tatuaje rituale) în marcarea 

trecerii de la un stadiu la altul; 

– reducerea participării întregii comunităţi: în societatea 

urbană sau marcată de urbanism, obligativitatea participării 

afectează doar familia, vecinătatea sau membrii 

apropiaţi ai colectivităţii profesionale; 

– ştergerea importanţei simbolice şi a autorităţii absolute 

a oficiantului; în prim-planul evenimentului nu se află 

276. Ibidem, p. 20. 

277. Gheorghe Ceauşu, op. cit., p. 105. 

278. Apud M. Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul 


266

liderul ceremonial al grupului, ci persoana sau persoanele 

care suferă ritul de trecere; 

– punerea sub semnul întrebării a valorilor dominante, 

consensuale şi accentuarea unor valori locale şi a unor 

expresii ale contestării; 

– migraţia riturilor de trecere către anumite momente 

ale evoluţiei profesionale – sau ale vieţii sportive, politice, 

sociale etc. 

În opinia noastră, fie că sunt mari ceremonii religioase sau 

ample manifestări profane impuse de mass-media şi modernitate, 

o primă trăsătură comună care le circumscrie aceleaşi 

forme de manifestare este dimensiunea puternic normativă. 

Pascal Lardellier se întreabă de ce anume se leagă „coerenţa 

obiectivelor care ar putea să pară a priori îndepărtate unele 

faţă de altele din punctul de vedere al spaţiului, al timpului, 

al finalităţilor şi, mai ales, al importanţei şi al creditului 

pe care le putem acorda în mod legitim? 279 “. Din răspunsul 

teoreticianului se deduc alte trei trăsături ale ritului în 

modernitate: natura socială: „Toate se fundamentează pe 

dispozitive ritualice care pun în scenă actori sociali“ 280 ; dimensiunea 

contextuală: „(şi care) sunt favorabile instaurării 

unui context, impunând continuu o schimbare de «cadru», 

adică modificarea percepţiei asupra situaţiei sociale şi asupra 

realităţii înseşi produse în sânul său“ 281 ; performarea: 

„(şi) desăvârşirea unei performanţe, după care trebuie «să 

jucăm» fizic ceva“ 282 ; caracterul non-divertismental: „dar să 

jucăm cu seriozitate“ 283 . Aceste caracteristici leagă structuri 

şi finalităţi ceremoniale comune, chiar dacă ele par a fi disparate, 

sub cupola aceleaşi forme sociale. 

Gheorghe Ceauşu apreciază că aspectele cele mai importante 

ale ceremoniilor actuale sunt „resolidarizarea grupului 

prin trăirea simultană a aceloraşi stări emoţionale, cu 


280. Idem. 

281. Ibidem, p. 23. 

282. Idem. 

283. Idem. 

267

efectul secund de a evita înstrăinarea şi iluzia comunicării 

prin semne“ 284 . 

Practicile rituale sunt privite de către Pascal Lardellier 

din perspectivă comunicaţională. Acestea sunt considerate 

„instanţe de mediatizare de primă importanţă, care constituie 

contexte complexe şi complete de comunicare“ 285 . De 

aceeaşi părere este şi Claude Rivière, care opinează că în 

cadrul reţelelor de comunicare, informaţiile sunt vehiculate 

de la emiţători prin transmiţători către destinatari prin mesaje 

care „se înscriu în sisteme de semnificaţie pornind de la 

coduri culturale predefinite“ 286 . 

Odată cu introducerea conceptului de situaţie de interacţiune 

preluat din sociologie, s-a atras atenţia asupra faptului 

că în timpul interacţiunii participanţilor la manifestările ceremoniale, 

fiecare dintre actori îşi conturează “teritoriul eului“ 

în funcţie de „teritoriul celuilalt“ printr-o structură dialogică 

– de obicei simetrică – bazată pe reguli convenţionale. De 

aici se desprinde o trăsătură fundamentală a interacţiunii, 

respectarea regulilor. Întâlnirea protagoniştilor, adesea fortuită, 

se susţine pe norme integrate individual şi social care 

funcţionează uneori chiar fără a fi conştientizate de către 

actori. „Încorporate fiinţei adânci a fiecăruia şi constituindu-i 

fiinţa socială, inerente culturii şi indivizilor, aceste reguli fundamentează 

raporturile, după cum putem spune chiar dincolo 

de indivizi, atât sunt de inconştiente şi totuşi unanim 

respectate. Pentru a înţelege forţa ritualurilor, (...) nu persoanele 

sunt importante de urmărit, ci riturile ca dispozitive 

de socializare şi de figuraţie“ 287 . 

Schema secvenţială a riturilor de trecere a fost adaptată 

în societăţile moderne şi aplicată în analiza vieţii organizaţionale, 

spre exemplu în riturile de integrare (primirea unui 

nou coleg) sau de despărţire (la pensionare sau la plecarea 

într-o altă unitate). De asemenea, micile ospeţe colegiale 

oferite de către cei care au urcat în ierarhia profesională 

284. Gheorghe Ceauşu, op. cit., p. 105. 


286. Claude Rivière, op. cit., p. 50. 


268

„reprezintă tot un rit de trecere polivalent, care afirmă atât 

comuniunea (vechiul statut), cât şi desprinderea (integrarea 

în noua funcţie)“ 288 . Aceeaşi situaţie se regăseşte şi în mediul 

liceal sau universitar, unde au loc ceremonii de intrare 

(examene, sărbători de începere a anului academic, baluri 

ale bobocilor) sau de desprindere (festivităţi şi baluri de absolvire). 

Toate aceste ceremonii presupun respectarea unor 

gesturi şi comportamente colective, exercitate într-un anumit 

cadru – spaţial şi spiritual – alcătuind un cod simbolic, cu 

un conţinut psihologic sublimat. Acestea afirmă coeziunea 

de grup şi includ, în mod tacit, o direcţie îndreptată împotriva 

anomiei. 

Ceremonial şi lifestyle 

Utilizat frecvent în ştiinţele sociale, conceptul de stil de viaţă 

(engl. lifestyle) a fost supus unor tendinţe permanente de 

extindere a conţinutului, termenul dobândind o multitudine 

de valenţe care nu fac altceva decât să îi confere o anumită 

ambiguitate. Utilizarea ca sinonim pentru concepte înrudite 

(subcultură/cultură, mod de viaţă, status grup, clasă socială) 

cu care uneori stilul de viaţă este confundat, contribuie 

la relativa sa neclaritate. Noţiunea de stil de viaţă se referă 

la aspectul subiectiv al modului de viaţă 289 , ceea ce face ca 

pe lângă concepte, precum modul de viaţă şi cu atât mai 

mult nivelul de viaţă, acesta să fie mai greu de operaţionalizat 

prin indicatori obiectivi, mai greu de sesizat şi măsurat 

empiric. 

Conceptul a fost introdus în sociologia modernă de către 

Max Weber, care l-a folosit în lucrările de sociologia religiei, 

chiar şi în cazul societăţilor tradiţionale. Potrivit lui Weber, situaţia 

de status a unui individ se referă la evaluările pe care 

ceilalţi le fac în ceea ce-l priveşte sau în ce priveşte poziţia 

288. Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul şi 

ritul, p. 174. 

289. Andrei Roth, Modernitate şi modernizare, Editura Polirom, Iaşi, 

2002, p. 127. 

269

lui socială, atribuindu-i o formă de prestigiu social sau stimă 

(pozitiv sau negativ) 290 . Un grup de status este dat de indivizii 

care împart aceeaşi situaţie de status. Spre deosebire 

de clase, grupurile de status sunt întotdeauna conştiente de 

poziţia lor comună şi îşi manifestă de obicei particularitatea 

printr-un stil de viaţă particular şi prin introducerea unor restricţii 

asupra manierei în care ceilalţi pot interacţiona cu ei. 

Pe linia lui Weber, stilul de viaţă a acumulat numeroase 

definiţii în literatura ştiinţifică. Potrivit lui Lüdtke şi Schneider 

(2001), stilurile de viaţă sunt tipare ale comportamentului 

cotidian, dobândite de participanţi (actori) care-şi urmează 

pe termen lung interesele şi preferinţele, acestea fiind încadrate 

de valori, credinţe şi alte contexte de semnificaţie 

socială. Ei consideră stilul de viaţă ca formă de structurare 

şi organizare a vieţii individului. Această definiţie impune 

deosebirea între conceptul de stil de viaţă şi categoriile stratificării 

sociale, deoarece priveşte mai puţin structura socioeconomică 

a societăţii şi grupează oamenii preponderent pe 

baza formaţiunii tipic individuale de viaţă. 

Complexitatea conceptului de stil de viaţă este descrisă 

de cele cinci caracteristici formale ale lui Hans Peter Müller, 

care apar, implicit sau explicit, în toate conceptele de stil de 

viaţă 291 : 

– Stilul de viaţă poate fi înţeles printr-un tipar al modului 

de trai, structurat în timp şi spaţiu, şi depinzând de 

resursele financiare şi culturale. 

– Liberul arbitru ca o caracteristică se manifestă prin 

posibilitatea alegerii unui anumit stil. 

– Crearea de stiluri şi tipare tipice şi individuale, de identificare 

(posibilitatea autodistanţării de ceilalţi). 

– Distribuţia oportunităţilor de alegere a stilului. 

290. Max Weber, Economy and Society, University of California 

Press, Berkley, 1978, vol. I, pp. 305-306. 

291. Apud Beáta Vajda, Éva Málovics, Zoltán Veres, „The Role of 

Lifestyle Patterns in the Choice of Health Related“ în IAREP, LUISS, 

Rome, http://www.docstoc.com/docs/27157339/The-role-of-lifestylepatterns-in-the-choice-of-health-related-, 

accesat în 17.04.2010. 

270

– Dependenţa libertăţii individuale de a alege între valori 

sociale, norme şi resurse financiare. 

Din punctul de vedere al cercetării sociale asupra stilului de 

viaţă, Müller distinge patru dimensiuni în care se manifestă 

stilul de viaţă: activităţile recreative şi tiparele de consum 

aparţin comportamentului expresiv (prima dimensiune), 

comportamentul interactiv (a doua dimensiune), evaluarea 

(a treia dimensiune) şi comportamentul cognitiv (a patra 

dimensiune). 

David Chaney, unul dintre sociologii contemporani care 

abordează această temă, menţionează că acesta este „un 

mod de a folosi anumite bunuri, locuri şi timpul, care este 

caracteristic unui grup; un set de practici şi atitudini care 

au sens într-un context particular“ 292 şi „iese, ca şi concept, 

din situaţia normală a referinţei la o entitate distinctă, clar 

specificabilă, el făcând mai degrabă trimitere la o familie de 

entităţi, reunind o întreagă colecţie de procese şi fapte foarte 

diferite, cărora le conferă un sens comun, o identitate“ 293 . 

Prin stil de viaţă, Robert Stebbins înţelege „un set distinctiv 

de patternuri de comportament împărtăşite, care este 

organizat în jurul unui set coerent de interese sau condiţii 

sociale, sau amândouă, care este justificat şi explicat printr-un 

set de valori, atitudini şi orientări şi care, în anumite 

condiţii, devine baza pentru o identitate socială comună a 

celor care îl împărtăşesc“ 294 . Deşi definiţia postulează coerenţa 

stilului de viaţă şi pune sub semnul întrebării capacitatea 

acestuia de a oferi identitate socială participanţilor la 

stilul respectiv de viaţă, are avantajul de a sublinia legătura 

între comportamentul tangibil, valori, atitudini şi orientări, 

afirmă autoarea citată. Valorile, atitudinile şi orientările individuale 

au un rol important în explicarea modului în care 

apar stilurile de viaţă şi paternurile de comportament care 

le compun. De asemenea, Monica Şerban recuză confuzia 

292. David Chaney, Lifestyles, Routledge, London, 1996, p. 5. 

293. Ibidem, p. 34. 

294. Monica Şerban, „Stil de viaţă“ în Cătălin Zamfir, (coord.), 

Dicţionar de sărăcie, http://www.iccv.ro/oldiccv/romana/dictionar/ 

monica/Monica_sdv.htm, accesat în 14.04.2010. 

271

între cultură şi stilul de viaţă, pentru că, în ciuda faptului că 

stilurile de viaţă sunt dependente de formele culturale, ele 

nu reprezintă totalitatea experienţei sociale a unui grup 295 . 

Zablocki şi Kanter vor face distincţia între stilul de viaţă 

clasic, generat de stratificarea socio-economică şi stilul de 

viaţă alternativ, apărut ca urmare a pierderii coerenţei valorilor 

în societate 296 . În categoria stilurilor de viaţă clasice, 

în care statusul socio-economic este considerat ca determinantul 

diferenţierii stilurilor de viaţă, autorii citaţi includ trei 

subtipuri: stilul de viaţă dominat de proprietate, stilul de 

viaţă dominat de ocupaţie şi stilul de viaţă dominat de lipsa 

venitului sau sărăcie. Ca variabilă independentă de poziţia 

economică, stilul de viaţă alternativ „apare într-o societate 

în măsura în care membrii societăţii încetează să fie de 

acord cu valoarea de schimb pe pieţele de mărfuri şi prestigiu 

sau recunosc alte surse independente ale valorii“ 297 . 

Birdwishstell împarte societatea americană contemporană 

în trei straturi sociale principale: lower, middle şi higher 

class, subîmpărţite, la rândul lor, în câte două subclase (upper 

şi lower) 298 . Apartenenţa la una sau alta dintre aceste 

categorii determină, în viziunea autorului, un comportament 

nonverbal specific pe baza căruia un observator avizat poate 

deduce din ce strat social face parte o anumită persoană. 

Analizele centrate pe restructurarea de clasă din România 

postcomunistă au în vedere a) schimbarea naturii proprietăţii 

şi implicaţiile acesteia asupra restructurării de clasă; b) 

diferenţierile în ceea ce priveşte repartiţia proprietăţii private; 

relaţia tipuri de proprietate – ocupaţii – clase sociale. 

Trecerea de la o societate cu socializare cvasitotală a proprietăţii 

la o societate în care proprietatea privată îşi recâştigă 

importanţa; schimbările în statutul profesional privite ca o 

consecinţă directă a schimbării naturii proprietăţii cu efect 

direct asupra restructurării de clasă; accentuarea, diversificarea 

şi reconfigurarea inegalităţilor sunt factori care au 

295. Idem. 

296. Benjamin Zablocki, Rosabeth M. Kanter, „The differentiation of 

life-styles“ in Annual Review of Sociology, 1976, vol. 26, pp. 269-298. 

297. Ibidem, p. 281. 

298. Apud Mihai Dinu, Comunicarea, Algos, Bucureşti, 2000, p. 226. 

272

concurat la repoziţionarea straturilor sociale. Din punct de 

vedere psihologic, studiile au în vedere schimbarea fundamentală 

a valorilor şi atitudinilor în relaţie cu procesul de 

modernizare. Din punct de vedere intelectual (extinderea 

cunoştinţelor, răspândirea acestora prin pregătire superioară, 

tehnologie informatică, comunicaţii de masă), cercetările 

constată că avem de-a face cu un proces de modernizare 

limitată, precum şi cu o polarizare: pe de o parte, extinderea 

accesului la cunoştinţe (exprimat şi prin creşterea numărului 

de studenţi), pe de altă parte, creşterea abandonului şcolar 

la nivelul şcolar obligatoriu, înzestrarea scăzută cu calculatoare 

şi utilizarea relativ redusă a internetului. 

„Din perspectiva premiselor teoretice ale identificării 

structurii de clasă actuale din România, apreciez că acestea 

trebuie adaptate la specificul societăţii româneşti. De 

asemenea, transformarea în continuare a societăţii româneşti 

va determina schimbări ale structurii de clasă identificate 

acum, iar premisele teoretice vor trebui armonizate cu 

noua realitate viitoare, pentru a nu cădea într-un constructivism 

deformator al realităţii“ 299 . Laureana Urse apreciază 

că structura de clasă latentă din România este compusă 

din: clasa de sus, clasa de mijloc, clasa muncitoare, ţărănimea 

şi clasa de jos, pornind de la următoarele premise 

teoretice: 1) clasa socială are o dimensiune economică, dar 

nu se reduce la aceasta, clasa socială fiind mult mai complexă 

decât gruparea după criterii exclusiv economice; 2) 

pentru diferenţierea claselor sociale, la criteriile economice 

se adaugă ocupaţia, educaţia, valorile, mentalităţile, limbaj 

propriu, stiluri de viaţă; 3) indivizii aparţinând unei clase 

se văd şi se tratează între ei ca egali; 4) există atât unele 

interese economice specifice unor clase sociale, cât şi fenomenul 

segmentării intereselor; 5) relaţiile dintre clase pot fi 

de indiferenţă, colaborare, dependenţă şi, uneori, de concurenţă, 

ieşind în evidenţă, unul sau altul dintre aceste tipuri 

de relaţii, în funcţie de conjuncturi, perioade, de specificul 

299. Laureana Urse, „Stiluri de viaţă ale clasei de mijloc rurale“, în 

Calitatea vieţii, XVI,3-4, 2005, p. 301. 

273

societăţii, de nivelul şi tipul de dezvoltare al acesteia şi de 

structura de clasă 300 . 

Într-un studiu de dată mai recentă, Marian Vasile constată, 

aplicând schema integratoare a structurii sociale propusă 

de Anthony Giddens în situaţia Românei, că forma structurii 

sociale actuale este: clasa de sus (upper class), clasa 

de mijloc veche (old middle class), clasa de mijloc de sus 

(upper middle class) sau clasa de servicii, clasa de mijloc 

de jos (lower middle class), clasa muncitoare de sus (upper 

working class), clasa muncitoare de jos (lower working 

class), cei care se află într-un status care se aşteaptă a se 

schimba relativ repede (transient status), adică studenţii şi 

şomerii 301 . 

Pe de o parte, în societăţile postmoderne, chestiunea stilului 

de viaţă este centrală şi unul din factorii de agregare a 

noilor „modele“ sociale, pe de altă parte este, de asemenea, 

unanim acceptat faptul că în calitate de fiinţă socială, individul 

aparţine întotdeauna unor grupuri micro sau macro-sociale. 

Se deduce din formularea lui Weber şi din alte definiţii 

prezentate aici 302 că stilul de viaţă se află în relaţie cu grupul 

de referinţă, concept care, de asemenea, cunoaşte numeroase 

utilizări în literatura sociologică. 

Conceptul de grup de referinţă a fost vehiculat încă în 

1890 de către psihologul behaviorist Wiliam James, care 

vorbea, în Principles of Psychology, despre „sinele social 

potenţial“ 303 , arătând că acesta se dezvoltă şi este consolidat 

cu ajutorul unor grupuri sau indivizi care funcţionează ca 

puncte normative de referinţă. 

Părintele conceptului de grup de referinţă este considerat 

a fi Herbert Hyman, care şi-a propus investigarea definirii 

sociale a statusului (The Psychology of Status – 1942), 

300. Laureana Urse, „Clase sociale şi stiluri de viaţă în România“, Raport 

de cercetare (I), Institutul de Cercetare a Calităţii Vieţii, Bucureşti, 

2003. pp. 17-24. 

301. Marian Vasile, „Stratificare socială în România: o analiză de 

clase latente“ în Calitatea vieţii, XIX,3-4, 2008, pp. 365-388. 

302. Lüdtke şi Schneider, D. Chaney, M. Şerban etc. 

303. Apud Bogdan Voicu, „Grup de referinţă“, în Cătălin Zamfir (coord.), 

Dicţionar de sărăcie, http://www.iccv.ro/index.php/ro/dictionarsaracie/144-ds-grup, 

accesat în 19.04.2010. 

274

chestionându-şi subiecţii asupra importanţei pe care aceştia 

o acordă statusului şi a modului în care îşi estimează statusul 

/ statusurile proprii. Rezultatele au furnizat un material 

empiric ce avea să servească la numeroase dezvoltări teoretice 

ulterioare 304 : 

– majoritatea celor intervievaţi se gândeau frecvent la 

statusul / statusurile lor şi erau preocupaţi de îmbunătăţirea 

sau menţinerea acestora; 

– statusul era definit ca poziţie relativă a individului, cadrul 

de referinţă diferind în funcţie de dimensiunea pe 

care era proiectat (avere, prestigiu social, cunoştinţe, 

relaţii sociale etc.); 

– preferinţa pentru o anumită dimensiune de status generează 

ierarhii diferite de la individ la individ; 

– statusul general, de ansamblu al unui individ nu era 

definit ca medie a statusurilor particulare, ci în funcţie 

de ierarhia acestora. 

„Dezvoltând problema cadrului de referinţă, Hyman subliniază 

faptul că acesta se constituie din grupuri sociale în comparaţie 

cu care actorii sociali îşi apreciază poziţia. Hyman 

insistă pe două aspecte: pe de o parte, numărul mic de 

grupuri de referinţă utilizate de un individ în raport cu numărul 

de grupuri de referinţă posibile; pe de altă parte asupra 

selecţiei grupului de referinţă în funcţie de poziţia de pe 

care este apreciat propriul status (dacă o femeie doreşte să 

devină manechin şi consideră atractivitatea sa fizică drept 

un deziderat, ea nu îşi va compara atractivitatea cu cea a 

prietenelor ei sau cu cea a femeilor hotentote, ci cu cea a 

femeilor top-model)“ 305 . 

Grupul de referinţă presupune prin urmare două dimensiuni, 

corespunzând funcţiilor atribuite conceptului de către 

Harold Kelly. Pe de o parte, dimensiunea comparativă 

– în care grupul de referinţă apare ca o componentă fundamentală 

a cadrului de referinţă al individului, furnizând 

304. Idem. 

305. Idem. 

275

principalele criterii prin care acesta evaluează poziţia sa şi 

a celorlalţi. Pe de altă parte, este dimensiunea normativă – 

grupul de referinţă contribuind decisiv la stabilirea şi întărirea 

normelor unei persoane. 

Robert Merton şi Alice Rossi aveau să sintetizeze în articolul 

Contributions on the Theory of Reference Group Behavior 

306 principalele contribuţii aduse până atunci la dezvoltarea 

grupului de referinţă, aducând primele clarificări şi precizări 

sistematice ale conceptului. Urmându-l pe Hyman şi servindu-se 

de materialul empiric raportat de Samuel Stouffer şi 

colegii săi în The American Soldier, Merton va distinge între 

grupul şi individul de referinţă ca entităţi distincte, prin faptul 

că primul este purtător şi promotor de norme şi valori 

sociale. Astfel, Merton remarcă existenţa unor grupuri de 

referinţă negativă, a căror norme şi standarde sunt respinse 

de către individul observator. Funcţiile acestor grupuri 

rămân similare celor de referinţă pozitivă – una normativă 

şi una comparativă –, doar sensul raportării fiind cel care 

diferă. Autorii subliniază, de asemenea, faptul că indivizii 

sunt însă integraţi în reţele sociale care variază ca extensie 

sau intensitate a relaţiilor, devenind astfel membri ai unei 

multitudinii de grupuri. Merton şi Rossi au observat faptul că 

nu întotdeauna grupul de referinţă coincide cu unul dintre 

grupurile de apartenenţă. 

Era astfel deschis drumul către discuţia despre multiplicitatea 

grupurilor de referinţă. Fiecare individ, având pe de 

o parte statusuri, iar pe de alta aspiraţii multiple, se raportează 

în aceeaşi perioadă de timp la mai multe grupuri 

de referinţă. Reluând exemplul tinerei care îşi doreşte să 

devină fotomodel, aceasta se va raporta la standardele de 

frumuseţe ale grupului fotomodelelor; în acelaşi timp comportamentul 

ei la şcoală va fi reglat de normele grupului 

de colegi pe care îl consideră relevant. Totuşi, în general 

grupurile de referinţă comparative sunt selectate dintre grupurile 

de apartenenţă, autorii care au investigat fenomenul 

raportând doar rare referiri ale subiecţilor la out-group. 

306. Apud Bogdan Voicu, „Grup de referinţă“, în Cătălin Zamfir (coord.), 

Dicţionar de sărăcie, http://www.iccv.ro/index.php/ro/dictionarsaracie/144-ds-grup, 

accesat în 19.04.2010. 

276

Alegerea unuia dintre grupurile de apartenenţă drept cadru 

de referinţă indică un grad ridicat de importanţă acordată 

grupului în cauză. 

Selecţia grupului de referinţă este realizată pe baza a 

două principii de bază: al similarităţii şi al relevanţei. Astfel, 

Ruth Hartley subliniază că schimbarea sau acceptarea unui 

nou grup de referinţă depinde de diferenţa faţă de cele deja 

existente, iar Ralph H. Turner apreciază că sunt luate în considerare 

numai grupurile considerate relevante sub aspectul 

autoevaluării – dacă au un status prea ridicat sau prea coborât 

în comparaţie cu individul care operează selecţia, atunci 

ele nu vor deveni grupuri de referinţă) 307 . 

Bogdan Voicu sintetizată grupul, în Dicţionar de sărăcie, 

astfel 308 : 

– grupul folosit de un individ ca punct de referinţă pentru 

a realiza evaluări asupra sa sau a celorlalţi (Hyman, 

Merton); 

– un grup în care individul este motivat să obţină acceptarea 

sau să îşi menţină poziţia (Newcombe, Sherif, 

Merton). 

Alături de cele două tipuri de sensuri în care este folosit în 

general grupul de referinţă, alte două accepţiuni care cunosc 

o utilizare frecventă sunt următoarele din perspectiva 

lui Bogdan Voicu 309 : 

- acel grup al cărui punct de vedere (sau a cărui sperspectivă) 

constituie cadrul de referinţă pentru actor 

(Shibutani); 

- statusul particular la care se gândeşte individul definind 

inegalitatea pe care o resimte (Runciman). 

Din definiţiile enunţate, se poate constata faptul că accepţiunea 

propusă de Runciman constituie o variantă a dimensiunii 

307. Apud idem. 

308. Idem. 

309. Idem. 

277

comparative a conceptului, prin definirea relaţională a statusului, 

în sensul în care acesta nuanţează accepţiunea dată 

de către Hyman, faţă de care aduce în plus accentul pus 

pe modul în care grupul de referinţă îşi defineşte situaţiile 

specifice, implicând normele şi valorile sociale promovate de 

grupul în cauză. Shibutani insistă asupra necesităţii utilizării 

grupului de referinţă în cel de-al treilea sens, argumentând 

asupra faptului că perspectiva reprezintă „o viziune ordonată 

a unei persoane asupra lumii“ 310 , conferind astfel termenului 

atât o perspectivă normativă, cât şi una comparativă. 

Proliferarea stilurilor de viaţă în România post-decembristă, 

apariţia unor categorii sociale cum ar fi cele orientate 

spre ocupaţii puternic acaparatoare şi de natură exclusivistă 

care atrag în mod imediat şi direct atenţia publicului consumator 

de mass media: baroni locali, moguli ai presei, capi 

ai lumii mafiote, designeri, vedete din industria show-bizzului, 

au deschis noi pattern-uri de performare, înţelegere şi 

ipostaziere a manifestărilor rituale în direcţia loisir-ului şi a 

identificării sociale – prin imitaţie – la care „achiesează“ un 

număr tot mai mare de indivizi. 

În opinia lui Pascal Lardellier, individul are libertatea de a 

participa sau nu la rit, cum are de altfel şi opţiunea de a-i respecta 

sau nu regulile 311 . Valenţele inerente ale ritului – consideră 

autorul citat – se referă la puterea acestuia de a fascina, 

a emoţiona, a impresiona şi a subjuga. Tendinţa tot mai accentuată 

a degenerării principiului ritualic s-a resimţit odată 

cu „intrarea“ acestuia în sfera societăţii consumeriste, în care 

codurile performării, stabilizate de tradiţie, au fost înlocuite 

de „inovaţii“ sau „împrumuturi“ interpretate individual. 

Irinel Columbeanu vrea să o protejeze pe Irina de privirile indiscrete 

ale invitaţilor la botez. De aceea, fetiţa nu se va afişa 

în toată splendoarea sa, întrucât miliardarul s-a gândit să-i comande 

un slip în miniatură, argintiu, cu care să o îmbrace la 

biserică. (...) Monica a menţionat că şi-ar dori ca slipul Irinei să 

fie şi decorat cu pietre preţioase 312 . 

310. Idem. 


312. „Irina Columbeanu nu se dezbracă la botez“, 9AM din 

29.03.2007, http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/LifeStar/58671/ 

278

De menţionat şi că în cursul zilei, la botezul micuţei de la Biserica 

Izvorani soprana Felicia Filip a fost invitată să cânte şi a interpretat 

într-un stil propriu rugăciunea „Tatăl Nostru“, moment 

la care se spune că Irina s-a oprit din plâns 313 . 

Cei doi au vrut să organizeze slujba de cununie la Mănăstirea 

Snagov, dar Patriarhia nu le-a aprobat oficierea cununiei acolo. 

Cu toate acestea, Petre şi Silvia au reuşit să facă o nuntă 

departe de ochii presei, la casa din Snagov a naşului lor, Dinu 

Patriciu. Atât slujba de cununie, cât şi petrecerea s-au desfăşurat 

în vila miliardarului de pe malul lacului 314 . 

Asistăm astăzi la o veritabilă paradă de opulenţă manifestată 

cu ocazia diferitelor manifestări ceremoniale, în care 

reprezentanţii clasei înalte a societăţii uzează de un întreg 

arsenal de impresionare şi subjugare a mulţimii, în paralel 

cu ritul la care participă. Exemplele în acest sens sunt nenumărate: 

La botezul copilului designerului Mihai Albu, „atât părinţii, cât şi 

fetiţa au fost îmbracăţi în stil retro, designerul şi soţia lui sosind 

într-o maşină de epocă iar micuţa fiind plimbată cu un cărucior 

Taylot tot în stilul anilor 40. Mikaela a purtat un trusou Christian 

Dior şi două perechi de botoşei, una dintre ele având pe tălpi 

zeci de cristale Swarovski. Tot în stil retro au fost îmbrăcate 

şi cele două perechi de naşi, Mihaela şi Cristi Borcea şi Galina 

Panzari şi Boris Belschii 315 . 

La un asemenea eveniment cu pretenţii, cadourile au fost 

scumpe, mâncărurile deosebite, costumaţiile foarte elegante, 

constând în papioane pentru domni, rochii de seară pentru 

doamne şi numai limuzine de lux. Din delicatesele culinare 

menţionăm tortul de doi metri şi 100 de kg care a fost ornat 

cu 44000 de petale de trandafiri de zahăr şi adus în focuri de 

Irina-Columbeanu-nu-se-dezbraca-la-botez.html#comments_href, accesat 

în 22.04.2010. 

313. „Botezul Irinei Columbeanu, prilej de dublă sărbătoare“, Star 

Club din 3.06.2007, http://www.starclub.ro/botezul-irinei-columbeanuprilej-de-dubla-sarbatoare/, 

accesat în 22.04.2010. 

314. Nicolae Oprea, Alexandra Ariciu, „Preotul care va oficia 

creştinarea: «Lui Roman îi iau tarif dublu pentru slujbă»“ în Libertatea 

din 12.04.2010, http://www.libertatea.ro/stire/preotul-care-va-oficiacrestinarea-lui-roman-ii-iau-tarif-dublu-pentru-slujba-283702.html, 

accesat în 22.04.2010. 

315. „Mihai şi Iulia Albu, botez în stil retro“, Antena 2 din 12.04.2010, 

http://www.antena2.tv/stiri/mihai-si-iulia-albu-botez-in-stil-retro. 

html?10;1599, accesat în 22.04.2010. 

279

artificii, 110 sticle de şampanie „Laurent Perrier – Grand Siecle“, 

un acvariu cu languste din care musafirii îşi puteau alege 

exemplarul pe care îl doreau şi le era preparat imediat în faţa 

lor, icrele negre care au fost în cantitate de 7 kg. 

Programul artistic special conceput şi prezentat pe o mică scenă 

din jurul piscinei din curtea vilei a cuprins muzicienii din 

Cvartetul Filarmonicii „George Enescu“, şi apoi copiii din corul 

Alegretto, care au deschis seara. După un foc de artificii de 10 

minute, Bogdan Bradu şi cântareţul american Irvin Doomes au 

întreţinut atmosfera înaintea mini-recitalului susţinut de Aura 

Urziceanu, alături de Flavius Teodosiu şi Eurosound Band. 

Cadourile primite de micuţă au fost cele mai diverse, de la bijuterii, 

trusouri, până la un poney numit Teddy, adus în dar de 

Edi Ursescu, fostul soţ al creatoarei de modă Ingrid Vlasov 316 . 

Primăria sectorului 2 al Capitalei a fost asaltată ieri la ora prânzului 

de o bandă de cowboy. Şi de şase dintre cei mai frumoşi 

cai din Bucureşti. Cascadorul Daniel Pisleagă, zis si Motanul, 

şi-a unit oficial destinul cu aleasa inimii, Liliana Niţan. Cei doi 

au în comun, între altele, pasiunea pentru cai şi călărie. Cum şi 

prietenii lor cei mai apropiaţi sunt marcaţi de aceeaşi atracţie 

irezistibilă către domeniul hipic, cununia a fost... pe cai! Au 

avut o nuntă ca-n filme... western! Ce căuta acolo soţia preşedintelui 

României? Tinerii care tocmai s-au căsătorit îi sunt 

parteneri de călărie de câţiva ani. „M-am gândit să vin şi eu pe 

cal, dar am renunţat până la urmă. Oricum, mai târziu, la nuntă 

vom fi toţi îmbrăcaţi în costume de cowboy“, a spus Maria 

Băsescu (...). La sfârşitul ceremoniei, Onţanu a devenit vizitiul 

mirilor, care au renunţat la cai şi au plecat din faţa primăriei în 

caleaşcă. 317 

Nu numai la noi regulile de performare ale ritului, stabilizate 

prin tradiţie, îmbracă noi forme. O ştire apărută în 

mai multe publicaţii (Evenimentul Zilei, Click) şi preluată de 

diverse site-uri (www.roportal.ro, forumcatolic.cnet.ro, previzibil.imprevizibil.com) 

afirmă că în Coreea de Sud, în contextul 

unei societăţi din ce în ce mai avansate tehnologic, a 

fost folosit în premieră, pe post de maestru de ceremonii la 

o căsătorie, un robot!. 

Robotul, pe nume Tiro, are forma conică, două braţe şi leduri 

pe post de ochi şi gură. El a debutat ca maestru de ceremonii 

316. „Botezul Irinei Columbeanu, prilej de dublă sărbătoare“, din 

3.06.2007, http://www.starclub.ro/botezul-irinei-columbeanu-prilejde-dubla-sarbatoare/, 

accesat în 22.04.2010. 

317. „Motanul însurat“, 9AM din 23.09.2006, http://www.9am. 

ro/stiri-revista-presei/2006-09-23/motanul-insurat-maria-basescu-aadus-un-mire-cowboy.html, 

accesat în 22.04.2010. 

280

la nunta lui Seok Gyeong-Jae, unul dintre inginerii care l-au 

creat. În faţa invitaţilor amuzaţi, cu o voce masculină, Tiro a 

prezentat cuplul, după care şi-a îndeplinit cu succes îndatoririle 

ce îi reveneau în respectiva calitate, ajutat de alţi roboţi de mai 

mici dimensiuni 318 . 

Lifestyle şi semnificaţie mediatică 

Este astăzi unanim acceptat faptul că indivizii depind de 

semnificaţiile construite de sistemul mass-media. Dependenţa 

poate fi mai scăzută sau mai ridicată, în funcţie de 

variabilele socio-culturale care îi definesc şi de gradul în 

care au nevoie de informaţiile furnizate de presă. Parte integrantă 

a unor sisteme sociale complexe; grupuri, instituţii, 

comunităţi, omul are nevoie să se raporteze la imaginea 

despre lume pe care mass-media o transmite in corpore. 

Presa acţionează la nivelul percepţiei individului, alimentându-i 

atât temerile, cât şi nevoia de securitate. În societatea 

românească post-comunistă, temerile sunt ambivalente. Pe 

de o parte, acestea se referă la neputinţa de a conserva 

valorile consacrate prin tradiţie şi a le transmite generaţiilor 

viitoare, pe de altă parte, sunt generate de teama de a nu 

fi capabili a ne înregimenta în noua societate de consum şi 

a nu face faţă „modei“ adoptată de grupul de referinţă. Din 

nevoia de securitate, perpetuăm modele tradiţionale de performare 

a ritului, ba chiar ne întoarcem cu nostalgie la ele, 

dar adoptăm noi comportamente dezirabile social pentru a 

nu aluneca pe „spirala tăcerii“. 

Teoria hegemonică afirmă că „ideologia dominantă se 

intersectează constant cu rezistenţe pe care trebuie să le 

înfrângă. Aceste rezistenţe pot fi depăşite, dar nu eliminate 

cu totul. (…) Orice consens care învinge este neapărat 

instabil“ 319 afirmă John Fiske. Pe de o parte, se pledează în 

favoarea valorilor consacrate, care au o inerentă capacita- 

318. „Şocant! Prima căsătorie oficiată de un robot“ în Descoperă.ro 

din 17.05.2010, http://www.descopera.ro/dnews/6127222-socant-prima-casatorie-oficiata-de-un-robot“, 

accesat în 19.05.2010. 

319. John Fiske, Introducere în ştiinţele comunicării, Polirom, Iaşi, 

2003, p. 222. 

281

te de rezistenţă în faţa valorilor dezintegratoare – parabola 

cetăţii sub asediu (alternativa unei societăţi închise care asigură 

protecţie), pe de altă parte, pentru menţinerea în echilibru 

a unei lumi în care mass media – în special televiziunea 

– inoculează noi semnificaţii construite de clasa dominantă. 

Pe linia lui Fiske, care afirmă că studiul consumului cultural 

poate fi rezumat prin două concepte, şi anume dislocarea, 

reprezentând fenomenul prin care „…un subiect sau o 

anxietate sunt reprimate, fie din punct de vedere psihologic, 

fie ideologic, preocuparea pentru aceasta poate fi exprimată 

numai prin dislocarea sa asupra unui subiect, anxietate legitimă 

din perspectiva socială“ 320 şi încorporarea, care se referă 

la „procesul prin intermediul căruia clasele dominante (…) 

încorporează rezistenţele în ideologia dominantă, privând 

clasele dominate de opoziţia pe care ar putea-o aduce“ 321 . 

Noile „scenarii“ de performare a riturilor de trecere dislocă 

nemulţumirea de clasă prin faptul că oferă indivizilor posibilitatea 

de a alege ce şi cât anume pot împrumuta din ele, 

oferind astfel şi soluţia încorporării anxietăţilor sociale prin 

deplasarea accentului de la imitaţia tradiţie 322 (care lega generaţiile 

între ele) la imitaţia modă (care constituie liantul 

indivizilor din aceeaşi generaţie). În termenii lui Gabriel Tarde, 

imitaţia este faptul social primar, respectiv primul nivel 

în care se obiectivează întreaga încărcătură valorică ce defineşte 

raportarea eminamente umană la mediul înconjurător 

(natural şi social). Potrivit autorului citat, modelele interne 

vor fi imitate înaintea celor externe iar exemplele oferite de 

persoane, clase, comunităţi, instituţii superioare au prioritate 

asupra celor ale persoanelor, comunităţilor sau instituţiilor 

inferioare. În cazul actualelor modele de performare a 

riturilor de trecere, prezumţia de superioritate este asociată 

– prin intervenţia semnificaţiilor oferite de mass-media – 

prezentului, ceea ce face ca exemplul contemporanilor să 

primeze. 

320. Ibidem, p. 228. 

321. Idem. 

322. Gabriel Tarde, Les lois de l’imitation, Felix Alcan, Paris, 1985, 

pp. 210-211. 

282

Concluzii 

De o vârstă venerabilă, conceptul de rit seduce şi astăzi prin 

forţa pe care a dovedit-o în traversarea vremurilor. În anumite 

momente, aproape fiecare activitate umană a fost desfăşurată 

ritualic sau s-a constituit parte dintr-un ritual. În 

practică însă, cercetătorii ritului nu sunt tentaţi să considere 

totul ca fiind ritual. Ideea că unele acte sunt intrinsec diferite 

de altele pare a fi fundamentală pentru concepţia despre 

ritual a oamenilor, dar şi a cercetătorilor, care au elaborat o 

„schemă“ a caracteristicilor care definesc un act ritual şi îl 

„decupează“ din noianul de activităţi inerent umane. Cu certitudine, 

ritualurile sunt acele activităţi ce fac parte dintr-o 

tradiţie sau canon ritualic, de natură fie seculară, fie religioasă, 

iar caracteristicile acestuia sunt nu numai multiple, ci 

şi mereu pasibile de noi acumulări în timp. Astfel, riturile de 

trecere contemporane sunt atât rezultatul miilor de ani de 

tradiţie, cât şi al inovaţiei sociale. 

Cercetările actuale sugerează faptul că activităţile rituale 

sunt pe cât de „situaţionale“, pe atât de „independente“, 

pentru a utiliza termenii folosiţi de Jonathan Z. Smith, „ţinând 

mai degrabă de ceea ce este ales pentru a fi făcut şi 

de cum este făcut“ 323 în situaţii particulare în opoziţie cu activităţile 

fixate/impuse sau chiar de principiile intrinseci care 

guvernează ritualul de oriunde. Încă de la începutul studiilor 

despre ritual, cercetătorii au creat categorii cu ajutorul cărora 

se poate recunoaşte un ritual, ba mai mult, se poate 

realiza distincţia între diferite tipuri de activităţi rituale. Deşi 

aceste taxonomii sunt perspective particulare ale teoreticienilor, 

fiind formulate într-o mare varietate, consensul asupra 

categoriilor de bază nu este greu de găsit. Comportamentul 

stilizat, cerut de convenţiile etichetei sociale – de natură fie 

primitivă, fie modernă – pornind de la plecarea la vânătoare, 

iniţierea tinerilor în vederea intrării lor în rândul celor 

maturi, la ceremonialul de curte, la manifestările sportive 

sau spectacolele politice ale vremurilor noastre, pentru a 

323. Apud Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford 

University Press, New York, 1997, p. 97. 

283

numi doar câteva, sunt dovada modului în care noţiunea 

de ritual, specifică oricărei culturi, este legată de un sistem 

deloc rigid, dar complet şi complex al modurilor de gândire 

şi acţiune. 

În modernitate, caracteristicile ritului cumulează noi valenţe. 

Capacitatea transformativă tradusă de către Pascal 

Lardellier prin „dimensiunea contextuală“ 324 favorabilă instaurării 

unui context care impune continuu o schimbare de 

cadru, necesitatea de reconsolidare a unei lumi în care trecerea 

de la societatea de tip Gemeinschaft la cea Gesellschaft 

este vizibilă şi radicală, introducerea conceptului de situaţie 

de interacţiune preluat din sociologie, potrivit căruia fiecare 

dintre actori îşi conturează teritoriul eului în funcţie de 

teritoriul celuilalt şi care generează necesitatea respectării 

regulilor, sunt tot atâtea ipostaze ale caracteristicilor pe 

care riturile moderne le adoptă. Privite din perspectiva unor 

contexte complexe şi complete de comunicare, prin prisma 

căreia întâlnirea protagoniştilor – adesea fortuită – se susţine 

pe norme integrate individual şi social, riturile se fundamentează 

pe raporturile de interacţiune, dincolo de indivizi, 

„atât sunt de inconştiente şi totuşi unanim respectate“ 325 . 

În contemporaneitate, mass-media este cea care structurează 

felul în care percepem şi gândim lumea înconjurătoare. 

Aceasta impune modelele de comportament şi stilurile de 

viaţă dezirabile social. Denis McQuail afirmă că presa poate 

acţiona asupra indivizilor, grupurilor, instituţiilor şi corpului 

social în întregul său, fiind capabilă să afecteze personalitatea 

umană în „dimensiunea cognitivă (schimbarea imaginii 

despre lume), dimensiunea afectivă (crearea sau modificarea 

unor atitudini şi sentimente) sau dimensiunea comportamentală 

(schimbări ale modului de acţiune al indivizilor şi 

fenomene de mobilizare socială)“ 326 . Stilurile de viaţă promovate 

în presă sunt mai uşor şi mai repede internalizate de 

către consumatori în virtutea efectelor pe care mass-media 


325. Idem. 

326. Apud Mihai Coman, Introducere în sistemul mass-media, Polirom, 

Iaşi, 2007, pp. 150–151. 

284

le exercită. Astfel, presa promovează reguli şi patternuri de 

comportament impunându-le ca modele sociale pozitive. Cu 

cât mediatizarea unui anumit model existenţial este mai intensă, 

cu atât mai puternic va fi acesta internalizat de către 

membrii societăţii. 

În cazul riturilor, se poate remarca intensa mediatizare 

a unor modele de performare legate de normele şi valorile 

clasei sociale înalte, care impun numeroase „inovaţii“ 

sau „împrumuturi“ interpretate individual şi care conduc la o 

multiplicitate confuză a principiilor care guvernează ansamblul 

practicilor rituale. 

Bibliografie 

Anghelescu, Şerban, Introducere în problematica generală a riturilor 

de trecere, http://inoe.inoe.ro/ianus/Serban%20Anghelescu.htm, 

accesat în 10.04.2010. 

Bauman, Zygmund, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 

2000. 

Bell, Catherine, Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford Univerity 


Cassirer, Ernst, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, 

Editura Humanitas, Bucureşti, 1994. 

Chaney, David, Lifestyles, Routledge, London, 1996. 

Coman,Mihai, Introducere în sistemul mass-media, Editura Polirom, 

Iaşi, 2007. 

Coman, Mihai, Introducere în antropologia culturală: mitul şi ritul, Editura 

Polirom, Iaşi, 2008. 

Coman, Mihai, „Liminality in Media Studies: From Everyday Life to media 

Events“ în Graham St. John, Victor Turner and contemporary 

cultural performance, Graham St. John Berghahn Books, New York, 

2008. 

Gheorghe, Ceauşu, „Ritualul şi ceremonia“, Revista Sinapsa, 3, 2008. 

Dicţionar de sociologie, http://www.scribd.com/doc/8561335/Dictionar-de-Sociologie, 

accesat în 20.04.2010. 

Dinu, Mihai, Comunicarea, Editura Algos, Bucureşti, 2000. 

Eliade, Mircea, Drumul spre centru, Editura Univers, Bucureşti, 1991. 

Eliade, Mircea, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura 


Fiske, John, Introducere în ştiinţele comunicării, Editura Polirom, Iaşi, 

2003. 

285

Golban, Vasile, Estetica ceremonialului social în obiceiuri, Editura Ştiinţifică 

şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983. 

Halbwachs, Maurice, Memoria colectivă, Editura Institutul European, 

Iaşi, 2007. 

Kierkegaard, Søren, Repetarea, Editura Amarcord, Timişoara, 2000. 

Lardellier, Pascal, Teoria legăturii ritualice: antropologie şi comunicare, 

Editura Tritonic, Bucureşti, 2003. 

Lukes, Steven, Essay in Social Theory, Columbia University Press, New 

York, 1977. 

Lüdtke, H., Schneider, J., „Can patterns of everyday consumption indicate 

lifestyles? A secondary analysis of expenditures for fast moving 

goods and their social contexts“ in ZUMA-Nachrichten Spezial Band 

7: Social and Economic Research of Consumer Panel Data 

Müller, Hans-Peter, 1992, Sozialstruktur und Lebensstile. Der neuere 

theoretische Diskurs über soziale Ungleichheit, Frankfurt am Main, 

2001. 

Noica, Constantin, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura 


Rivière, Claude, Les rites profanes, PUF, Paris, 1995. 

Roth, Andrei, Modernitate şi modernizare socială, Editura Polirom, Iaşi, 

2002. 

Rath-Vegh, Istvan, Istoria culturală a prostiei omeneşti, Editura Garamond, 


Sala, Marius, Aventurile unor cuvinte româneşti, Editura Univers Enciclopedic, 

vol. II., 2006. 

Smith, Z. Jonathan, To Take Place: Toward Theory in Ritual, University 

of Chicago Press, Chicago, 1987. 

Smith, Pierre, „Rit“ în Pierre Bonte, Michel Izard (coord.), Dicţionar de 

etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999. 

Şerban, Monica, „Stil de viaţă“ în Zamfir, Cătălin (coord.), Dicţionar de 

sărăcie, http://www.iccv.ro/oldiccv/romana/dictionar/monica/Monica_sdv.htm, 

accesat în 14.04. 2010. 

Tarde, Gabriel, Les lois de l’imitation, F. Alcan, Paris, 1985. 

Turner, Victor, „Between and Betwixt: The Liminal Period in Rites of 

passage“, in Glazier Stephen (coord), Anthropology of Religion: A 

Handbook, Greenwood Press, Westport, 1987. 

Urse, Laureana, „Clase sociale şi stiluri de viaţă în România“, Raport de 

cercetare (I), Institutul de Cercetare al Calităţii Vieţii, 2003. 

Urse, Laureana, „Stiluri de viaţă ale clasei de mijloc rurale“, Calitatea 

vieţii, XVI, 3–4, 2005. 

Vajda, Beáta, Málovics, Éva, Veres, Zoltán, „The Role of Lifestyle Patterns 

in the Choice of Health Related“ în IAREP, LUISS, Rome, 

http://www.docstoc.com/docs/27157339/The-role-of-lifestyle-patterns-in-the-choice-of-health-related-, 

accesat în 17.04.2010. 

286

Vasile, Marian, „Stratificare socială în România: o analiză de clase latente“, 

Calitatea vieţii, XIX,3-4, 2008. 

Voicu, Bogdan, „Grup de referinţă“, în Cătălin Zamfir (coord.), Dicţionar 

de sărăcie, http://www.iccv.ro/index.php/ro/dictionar-saracie/144- 

ds-grup, accesat în 19.04.2010. 

Weber, Max, Economy and Society, University of California Press, Berkeley, 

1978. 

Wilson, Bryan, Religia din perspectivă sociologică, Editura Trei, Bucureşti, 

2000. 

Zablocki, Benjamin, Kanter Moss Rosabeth, „The differentiation of lifestyles“, 

Annual Review of Sociology, 26, 1976. 

Articole de presă: 

„Botezul Irinei Columbeanu, prilej de dublă sărbătoare“, din 3.06.2007, 

disponibil online la adresa http://www.starclub.ro/botezul-irinei-columbeanu-prilej-de-dubla-sarbatoare/, 

accesat în 22.04.2010. 

Călugăru Adrian, „Mărturiile incredibile ale unui bolnave de albinism: 

«Mi-au tăiat mâinile şi le-au vândut cu 4.000 de dolari!»“ în Noul 

portal politic, disponibil online la adresa http://www.politicall.ro/Articole.aspx?id=922, 

accesat în 11.03.2010. 

„Irina Columbeanu nu se dezbracă la botez“, 9AM din 29.03.2007, 

http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/LifeStar/58671/Irina-Columbeanu-nu-se-dezbraca-la-botez.html#comments_href, 

accesat 

în 22.04.2010. 

„Mihai şi Iulia Albu, botez în stil retro“, Antena 2 din 12.04.2010, disponibil 

online la adresa http://www.antena2.tv/stiri/mihai-si-iuliaalbu-botez-in-stil-retro.html?10;1599, 

accesat în 22.04.2010. 

„Motanul însurat“, în 9 AM, 23.09.2006, disponibil online la adresa 

http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/2006-09-23/motanul-insurat-maria-basescu-a-adus-un-mire-cowboy.html, 

accesat în 

25.04.2010 

Oprea Nicolae, Ariciu Alexandra; „Preotul care va oficia creştinarea: 

«Lui Roman îi iau tarif dublu pentru slujbă» “ în Libertatea din 

12.04.2010, disponibil online la adresa http://www.libertatea.ro/ 

stire/preotul-care-va-oficia-crestinarea-lui-roman-ii-iau-tarif-dublu-pentru-slujba-283702.html, 

accesat în 22.04.2010. 

„Şocant! Prima căsătorie oficiată de un robot“ în Descoperă.ro din 

17.05.2010, disponibil online la adresa http://www.descopera.ro/ 

dnews/6127222-socant-prima-casatorie-oficiata-de-un-robot“, accesat 

în 19.05.2010. 

287

14. 

JOANA ET L’HÉRITIER DU GOSPODAR: 

UNE INCORPORATION RÉCIPROQUE 

À VALORISER 

Séverine Lagneaux 

Membre du Laap, Université de Louvain (UCL – Belgique) 

Homme à vache, vache at home 

La vache: pour chacun de nous, c’est à priori un ruminant, 

banal producteur de lait et de viande. Ce n’est pourtant pas 

si simple. Pour A. Micoud (2003), il y a différentes sortes de 

vaches: 

– la vache mythique qui pâture dans son champ paisiblement, 

symbole d’abondance, de maternité, d’insouciance, 

support de notre nostalgie d’un passé plus 

„naturel“ sur le packaging des boîtes de lait, d’un monde 

ruralo-écolo-bio touristiquement attirant; 

– la vache artistique: devenue un support d’expression 

de sculpteurs, de designers et de slogans publicitaires 

mais aussi la vache rustico-kitsch plastifiée donnant une 

matérialité à la vache mythique; 

– la vache médiatique qui folle devint une carcasse calcinée 

avant d’être déclarée la responsable de la pollution 

et nous rappelle alors, enfin 

– la vache réelle des exploitations agricoles, bien plus 

discrète, elle: Joana en Roumanie, Margueritte en Belgique, 

mais aussi unité 28 B dans les deux pays. 

Ce sont ces vaches réelles qui m’intéressent ici, mais pourquoi 

débuter par ces vaches alors que mon objet est l’héritier 

du gospodar? La confrontation aux bovidés permet de 

mettre en exergue la spécificité injectée dans le mode de 

289

vie des héritiers du gospodar par contraste avec d’autres 

formes d’élevage mais aussi de mettre une forme ontologique 

de l’existence en évidence par la réflexion qui s’ouvre 

sur les relations de cet homme à l’animal. Parler des vaches, 

c’est parler de leurs éleveurs et des représentations et actions 

qui nouent homme et environnement, bref les vaches 

nous parlent fondamentalement de l’humain (Lestel, 2007). 

Joana et Margueritte partagent certains traits: elles 

connaissent la prairie, leur troupeau est restreint, l’étable 

est à demeure de l’éleveur qui lui donne un nom, lui parle et 

en fait presque un membre de la famille. Si Margueritte est 

traitée mécaniquement et Joana manuellement, elles se rejoignent 

de plus en plus. Un mouvement „bio“ se déploie en 

agriculture: ce mouvement dit de „retour à la terre“ tend à 

contredire la prévision de H. Mendras (1984) qui proclamait 

la fin des paysans. Ce que l’Union Européenne 326 prétend 

toujours en étendant et favorisant le développement d’une 

agriculture dite performante et rentable aux mains de chefs 

d’entreprises condamnant les gospodarii et endiguant l’expansion 

de ce „retour“ loin d’être uniforme et envisagé, ici, 

non en des termes idéalisant, naïfs ou rousseauistes. De son 

côté, l’Unité 28 B, bonne européenne (belge ou roumaine), 

326. Dans ses dernières déclarations, le commissaire européen à 

l’agriculture propose de réformer la PAC à l’horizon 2020 en axant le 

premier pilier (soutenant les prix et marchés agricoles) sur l’écologie de 

façon plus équitable. Le second pilier (développement rural) s’oriente 

vers la compétitivité et l’innovation, les changements climatiques et 

l’environnement. Dans ce cadre les aides seraient canalisées vers les 

seuls agriculteurs actifs et de rémunérer les services collectifs qu’ils 

fournissent à la société (COM(2010) 672/5). Les filières courtes et durables 

seraient à favoriser. La question de la conjugaison entre rentabilité 

économique et respect de la biodiversité, de l’environnement et 

gestion des biens publiques se pose alors avec acuité. Ces deux aspects 

sont souvent vécus et présentés par les éleveurs et cultivateurs rencontrés 

(notamment lors des réunions de réforme de la PAC (Namur, 

mai 2010) ou d’un colloque portant sur les biens publiques (Namur, 

novembre 2010) ou sur les productions animales (Gembloux, février 

2011) comme étant antagonistes et inconciliables. La survie économique 

est associé à l’exploitation intensive sur de vastes surfaces conciliables 

avec le marché. Ces approches industrielles font de la nature un 

instrument de productivité et développent une approche béhavioriste 

des animaux. L’homme est moins un élément de cette nature que son 

chef d’orchestre. 

290

connaît un sort bien différent: que sa stabulation soit ouverte 

ou non sur un espace vert, elle est manipulée par des 

machines tentaculaires et sa vie est gérée par un ordinateur 

central lui concoctant des menus adaptés pour pousser au 

maximum de ses capacités la production de lait, de viande. 

Elle vit dans un univers froid, robotisé, divisé, spécialisé 

et soumis à la rentabilité. Son lait est aseptisé, adapté au 

marché et aux normes sanitaires tandis que les produits de 

Joana et ses consœurs seraient emplis de miasmes et donc 

impropres à la consommation humaine. L’unité 28 B serait 

l’avenir du genre bovin mais peut-on encore parler d’animal 

en dépit de l’existence de „normes du bien-être“ qui lui 

permet d’avoir des brosses à massage dans son boxe? Prison 

dorée ou camp de concentration? Non seulement Joana 

n’est pas Margueritte sans toutefois en être radicalement 

différente mais elle se distingue de l’unité 28 B. Héritier du 

gospodar, agriculteur et entrepreneur en animaliculture qui 

œuvrent avec ces vaches se distinguent-ils au-delà d’une 

catégorisation relative à leur exploitation? S’il y a vache et 

vache, y a-t-il homme et homme? Examinons ici de plus 

près, même brièvement, ce que nous disent les héritiers du 

gospodar. 

Pourquoi parler d’héritier du gospodar? Le gospodar est 

un modèle que les données récoltées sur le terrain banatais 

entre 2002 et 2007 (Lagneaux, 2010) m’ont permis de poser 

comme un idéal aux yeux de certains villageois, un élément 

de distinction à travers l’autonomie du foyer et le soin 

prodigué au cœur de la gospodărie. Ce modèle est l’objet de 

bricolages successifs au sens lévi-straussien (Levi-Strauss, 

1974). Chacun de ces bricolages ne laisse pas la place à un 

autre, mais constitue un fonds de formes précontraintes que 

les villageois s’approprient et adaptent selon leur contexte 

de vie et de relations. La gospodărie forme donc un éternel 

provisoire: celui-ci se charge de valeurs différentes tout en 

formant un terreau d’énonciation identitaire complexe, une 

boussole pour se dire et dire qui est l’autre tout en permettant 

aux frontières de l’altérité de se déplacer. L’altérité est 

ici envisagée par une forme d’élevage (dit paysan ou familial 

(Tchayanov, 1990) et élevage industriel roumain ou non) 

291

mais aussi par une forme de distinction plus fondamentalement 

anthropologique entre culture et nature qui permet 

d’interroger non pas la rupture mais le lien entre ces deux 

notions. Ce lien, central dans le monde de la gospodărie, 

constitue une incorporation réciproque entre les héritiers du 

gospodar et leurs animaux mais aussi avec leur environnement 

et autrui 327 . Il ingère du lait et de la chaire bovine, 

mais digère aussi symboliquement de l’altérité animale et 

humaine dans un système d’échange réciproque fondamental 

dans les basses-cours du Banat. 

Une ontologie de l’étable … 

Les animaux et la terre sont aussi un plaisir. C’est un plaisir de 

voir les poules dans la cour, de les voir soignées, de savoir que 

les tomates, les pommes de terre sont de toi. C’est un plaisir 

d’arriver au point final. Tes produits apportent du bonheur. Et 

jamais je n’ai regretté l’investissement. Le plaisir que tout soit 

à toi et de ne pas l’avoir acheté, de l’avoir fait de ton travail, il 

se peut que tu paies autre chose, dis-je. C’est un lien d’âme. 

Exactement comme un lien que tu crois exister entre toi et une 

force supranaturelle, entre toi et Dieu. Une sorte de croyance 

que je sens comme cela vis-à-vis de la terre, des animaux. 

La terre et les animaux ont besoin d’être soignés. Nous nous 

engageons à quelque chose. 328 

C’est la conservation du lien à la nature qui est ici souligné 

par Bibiana. La relation entre la nourriture et le travail qui 

l’a produite, un rapport particulier, presque philosophique, 

spirituel à l’espace de production sont pointés. Cultiver son 

jardin et élever des animaux devient un mode de vie spécifique. 

Cette spécificité semble tenir au travail avec les animaux 

formant ainsi un monde commun à l’éleveur et ses bêtes. 

Les paysans villageois rencontrés, à l’image de Bibiana, 

parlent d’une forme d’échange. Il s’agit d’un lien qui, tel le 

327. C’est principalement sur ce premier aspect que ce court article 

insiste. J’ai développé ces trois points dans ma recherche doctorale 

(Lagneaux, 2010). 

328. Bibiana, enseignante, environ 45 ans, Maureni, mai 2006. 

292

don maussien, se caractérise par la coprésence, à priori antagonique, 

de l’intérêt et de la gratuité, de l’obligation et de 

la liberté (Mauss, 1950). L’élevage a un intérêt économique 

car ses produits sont une nécessité dans le revenu du foyer; 

il est une obligation morale liée au poids du modèle du bon 

gospodar (autonomie du foyer par un travail incessant) 

même s’il se transforme; il est porteur de la gratuité de la 

reconnaissance spécifique de l’animal; il est une forme de 

liberté d’un être au monde en contact avec la nature domestiquée. 

En effet, la domestication, suivant Digard (1999, p. 

13), n’est pas un état de l’animal, contrairement aux catégories 

usuelles de sauvage ou domestique, mais bien plus une 

action de l’homme. Elle n’est pas un processus historique 

clos en un temps et un lieu menant d’un état à un autre une 

fois pour tout. Elle est une action qui sans cesse se renouvelle 

et s’entretient. L’animal occupe donc une place différente 

de ce qui se pratique dans l’élevage industriel, où il est 

décrit comme une matière biologique à nourrir pour obtenir, 

pour avoir. Outre le revenu et le produit obtenu par l’élevage, 

on peut parler d’une assimilation réciproque entre Joana et 

son éleveur. Nourrir, prendre soin de sa vache permet, en 

échange, un droit de chaire. Les gestes quotidiens partagés 

jusque dans la mort sont significatifs au-delà du résultat luimême. 

Le bien réside dans l’avoir mais aussi dans l’être et 

se poursuit dans la commensalité en débutant par une mise 

à mort respectueuse et une préparation culinaire attentive. 

La mort doit être en cohérence avec les valeurs sourdant 

du travail et de l’être en gospodărie. L’abattage industriel 

même dit indolore et respectueux du bien être animal est 

une violence, une atteinte à cet ethos à ce respect. Bien 

qu’il n’y aie pas de bonne mort, que le bras de Nicu tremble 

lorsqu’il s’abat pour tuer, elle est une condition nécessaire 

à la vie. Le sort des animaux est scellé le jour de leur naissance 

mais ceci n’engendre pas une conception mécaniste, 

robotisée de l’animal (Lestel, 2010; Despret, 2007) réduit à 

un pi ou à une cuisse producteur de profit. L’éleveur héritier 

du gospodar n’agit pas dans la seule optique de la spécification 

de l’animal à sa seule fonction productrice. Même si 

cette ressource n’est certainement pas à négliger, elle n’est 

293

pas une condition suffisante à l’estime de soi de l’éleveur, 

et pour décrire son horizon professionnel et identitaire. Les 

gestes quotidiens au sein de la gospodărie témoignent de 

cette particularité, à la différence des observations menées 

dans des élevages industriels et des discours tenus par les 

entrepreneurs en animaliculture roumains ou non 329 , selon 

lesquels le lien à l’animal serait dépassé et hors de propos. 

… à la table 

Nicu est non seulement attentif à la bonne croissance et 

donc au rendement de son bétail mais aussi à son bien-être 

par les soins qu’il prodigue. Ainsi, il saura „d’où et de qui“ 

est ce qu’il mange. 

La campagne, c’est le mouvement, la beauté, l’air frais, la chaleur, 

la lumière. Je peux élever des animaux. Quand je veux 

manger, je vais dans la cour et je choisis ce que je veux. Vite 

je prépare une soupe, un rôti. Les vaches me donnent du lait. 

À la ville, il faut en acheter et il contient beaucoup d’eau. La 

volaille, … tout est d’ici et pas du magasin. À la télé, on dit que 

la viande de porc est infestée de salmonelle et autres maladies. 

Moi je suis un adepte de la vie bio: toute la production du village 

est riche 330 . 

329. Dans les élevages familiaux de Belgique investigués actuellement, notamment 

une exploitation familiale du Brabant wallon dotée d’une stabulation libre dernier 

cri telle que vue dans une élevage industriel roumain mais avec un cheptel plus réduit, 

cet apport multiple de l’élevage, de la domestication et du lien à l’animal est également 

présent. Ce lien cependant compte également des formes spécifiques sans être radicalement 

différentes des propos tenus par les paysans roumains entendus: l’échange et 

l’assimilation réciproque sont communes même si leur portée varie. Il s’agit de creuser 

les communauté hybrides (Lestel, 2007) ou mixtes (Descola, 2005) formées selon les 

types d’élevage et de culture. Le monde des éleveurs et celui des animaux se rencontrent. 

Ils cohabitent. Ce partage et/ou rapport de force prend des formes diverses et des 

sens multiples mais nous éclairent, par l’animal proche, sur ce qu’est l’homme. Cette 

recherche en cours tend, actuellement et pour faire bref, à montrer que l’équipement, la 

formation et les figures construites de la profession, du produit et de l’animal ainsi que des 

racines paysannes supputées ou réelles influent sur ce qu’est le lien et ce qu’il implique. 

330. Nicu, ingénieur agronome retraité, 68 ans, Maureni, novembre 

2002. 

294

Outre le contraste avec la ville et le sens qu’il y a d’habiter 

la campagne, la propriété et la connaissance de la chaire 

vont de paire. Un plaisir ne résulte pas de la mort de l’animal, 

contrairement au fait de manger sa viande, qui est une 

part de son éleveur par l’intermédiaire de l’attention qu’il 

porte à son bétail. Le mangeur incorpore les propriétés de 

la nourriture: symétriquement, on peut dire que l’absorption 

d’une nourriture incorpore le mangeur dans un système 

culinaire. (…) A un système culinaire correspond une vision 

du monde, une cosmogonie (Fischler, 2001, p. 69). Vivre 

en campagne, c’est s’opposer à l’élimination des multiples 

significations symboliques, sociales, spirituelles donnant un 

sens spécifiquement humain à la nourriture, sa provenance 

et sa consommation, que l’adoption de produits phytosanitaires, 

une chaîne de production et de conservation alimentaire 

industrialisée, les réglementations européennes 

modifient. 

Tout ce qui se rapporte au consommable et issu de la 

gospodărie, le lait, la viande et le chou les plus „banals“ ne 

le sont jamais. Ils sont chargés de significations. Pour l’héritier 

du gospodar, la bête n’est pas seulement abattue pour 

être mangée. Elle est au cœur d’un rituel même minime 

qui entoure sa préparation. Dans les gospodării banataises, 

toute la production issue de la gospodărie se charge d’un 

sens social et identitaire. Une histoire est partagée avec 

l’animal lors de sa croissance, de son exécution mais aussi 

de la préparation de sa chaire. Si le sort des animaux 

de la basse-cour est scellé depuis le jour de leur naissance 

ou de leur achat, s’ils sont élevés pour être producteurs et 

produits, ils n’en font pas moins partie du foyer, étant une 

source d’épargne mais aussi de soins à prodiguer rythmant 

le quotidien. Se soucier d’un animal, c’est se soucier de sa 

production, que ce soit dans une gospodărie ou une grande 

exploitation. Pourtant les propos et gestes qui entourent le 

soin d’une vache indiquent l’existence d’autre chose qui a a 

voir avec le fait „d’être gospodar“. 

L’anonymat de l’exploitation d’unités de production et de 

leur mort cachée et massive affronte une relation homme 

– animal dont la mort visible, singulière est elle-même 

295

elationnelle. Les conditions matérielles de la réalisation de 

gestes semblables quant à leur fin (productions de lait et de 

chaire) et non leur sens engendrent la représentation de la 

saleté et de l’impur en regard des lois européennes tandis 

que la fierté et la réalisation de soi sont activées dans la 

basse-cour roumaine 331 . Des conceptions différentes et divergentes 

de la souillure et de la propreté s’affirment encore 

ici (Douglas, 1971). Là où les normes européennes voient 

des miasmes à chasser, le paysan roumain voit la fraîcheur 

et l’arôme d’un produit dans lequel se trouve une part de 

lui-même. Deux logiques s’opposent: celle du mangeur de 

substance et celle du mangeur de bêtes (Vialles, 1987, p. 

32). Manger ne se réduit pas à consommer. Manger entre 

même en opposition à la consommation. Elever, cuisiner et 

manger s’apparentent à l’établissement d’un lien entre soi 

et autrui partageant les goûts, entre soi et la nature ce qui 

supplante le seul fait de se nourrir. 

Il s’agit non seulement d’incorporer l’autre-nature par son 

élevage et la cuisine mais aussi l’autre-humain en l’invitant 

à sa table. Selon M. Mesnil et V. Mihăilescu (2008), la société 

d’abondance occidentale où tout et particulièrement la 

nourriture est immédiatement accessible à condition d’avoir 

l’argent nécessaire pour acheter les biens (aliments) ou services 

(restaurants) que l’on souhaite s’offrir à soi-même et 

aux autres, faire des réserves n’a plus de sens, pas plus que 

les offrir à l’étranger, sensé avoir les mêmes possibilités de 

„pouvoir d’achat“ que nous. Le partage n’aurait pas le même 

sens dans une société autarcique où la nourriture accessible 

par l’argent est limitée et symboliquement moins bonne. 

En industrie, on a affaire à une disjonction: la technique 

et la propreté permettent de cacher l’animalité. Les gestes 

de traite et de mise à mort sont séparés du produit laitier 

et carné tandis que les pratiques au cœur de la gospodărie 

331. Ceci ne signifie pas que je plaide en faveur d’un „retour“ à 

l’abattage chez les particuliers dont les mesures d’hygiène sont potentiellement 

problématiques. Néanmoins, ceci n’annule en rien la mise à 

distance des animaux, de leur mort dans les abattoirs et la compréhension 

désincarnée des produits issus de l’élevage par les consommateurs 

qui en résulte. 

296

soulignent une nécessaire conjonction signifiante de gestes 

cycliques plus que successifs ou découpés. Il y a un prolongement 

entre les étapes: élever, tuer, préparer, manger 

créent un lien identitaire entre l’animal et l’homme et entre 

personnes. 

Conclusion: Miasmes bon à penser donc à manger? 

La nourriture est bonne à manger et à penser: cette formule 

de C. Lévi-Strauss est classique. Pour l’héritier du gospodar 

la nourriture est bonne si elle est incorporée trois fois: 

– par la domestication faite de la nature via l’élevage, le 

jardinage. La domestication alimentaire est une forme 

d’échange, de contrat entre l’éleveur et l’animal: le premier 

soigne le second, sur lequel, en retour, il a un droit 

d’accès à la chaire. La mort pour se nourrir est légitimée 

par le soin, le travail ; 

– par la cuisine, qui permet de passer du registre naturel 

à la culture ; 

– et enfin par la consommation partagée, qui permet 

l’alterophagie de la nature domestiquée et de l’étranger. 

Chez Bibiana ou Nicu, on se mange car on est mangé par 

le soin octroyé qui permet un droit de préhension sur la 

nature et crée du lien au village par les échanges de nourriture 

et autres services. Même si celui-ci est loin d’être 

égalitaire, ce lien n’en demeure pas moins réciproque selon 

la formule maussienne (1950) de la trilogie du don: donner, 

recevoir, rendre (Mauss, 1950). Le paysan donne à la 

nature, il en reçoit un produit qu’il rend à autrui et à la 

nature en maintenant et renouvelant le lien. Un endettement 

réciproque se maintient et fonde l’identité. Produire, 

préparer et consommer sont ainsi une fabrique identitaire 

où s’opposent, se rencontrent et se nouent rupture et changement. 

La nature domestiquée de la gospodărie s’oppose 

à la culture industrielle. Sans nécessairement défendre ou 

297

souhaiter le maintien d’un travail manuel déclaré pénible, à 

côté des discours des ingénieurs agronomes en faveur de 

l’agriculture sur les vastes plaines du Banat et de Roumanie, 

la production familiale est prônée comme apport de nourriture 

de qualité nutritive, sociale et symbolique. Le gospodar 

n’est pas un ouvrier comme les autres et son produit n’a 

rien d’une denrée banale. Le gospodar n’est pas un agriculteur 

dépourvu de moyen ni un jardinier du dimanche. 

La gospodărie est plus qu’un hobby vert. La gospodărie 

n’est donc pas arriérée, archaïque. Sans non plus prétendre 

qu’elle est l’avenir, elle ne constitue pas un retour vers le 

futur (Giordano, 2002). Elle n’est pas à bannir pour laisser 

place au progrès et une conception évolutionniste de l’agriculture 

entièrement tournée vers la rentabilité, modèle qui 

est par ailleurs en faillite. Diverses (re)formulations d’une 

exploitation durable de la nature insistent sur la nécessité 

de passer d’une croissance destructrice à une décroissance 

constructive faisant du lien et de l’échange les centres de l’intérêt: 

lien à la nature, à l’animal, à autrui laissant de côté les 

perspectives instrumentalistes et behavioristes (Latouche, 

2007; Porcher, 2002). Le but n’est donc pas de défendre 

un élevage paysan dit traditionnel mais de saisir la richesse 

de la culture de la domestication animale dans les élevages 

bovins coexistants. Les attaches au passé, les bricolages 

identitaires et la mémoire font sens pour les éleveurs et 

semblent dotés de potentialités actuelles pourvoyeuses de 

piste pour le développement d’un élevage éthique alternatif 

à l’industrialisation de la filière des productions animales. 332 

Espérons dès lors que peu à peu la pensée occidentale d’une 

nature humaine dite pervertie par essence et que la culture 

permettrait d’endiguer laisse place à une autre vision selon 

laquelle l’homme n’est pas une vache mais la vache un 

homme par une incorporation mutuelle respectueuse de la 

diversité. 

332. J’ai tenté de préciser ces éléments lors d’une contribution au 

16ème carrefour des productions animales organisé par la Faculté Agro 

bio tech de Gembloux – l’ULG (Belgique). 

298

Bibliographie 

Descola, P., Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris, 2006. 

Despret, V., Porcher, J., Etre bête. L’esprit des étables, Actes Sud, Paris, 

2007. 

Digard, J-P., Les Français et leurs animaux. Ethnologie d’un phénomène 

de société, Fayard, Paris, 1999 

Douglas, M., De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, 

Maspero, Paris, 1971. 

Fischler, C., L’homnivore, Odile Jacob, Paris, 2001. 

Giordano, C., „Ruralité et nation en Europe centrale et orientale“, Etudes 

rurales, 163-164, 2002, pp. 45-65. 

Lagneaux, S., L’éternel provisoire. Analyse de la transformation de la 

gospodărie et de l’identité paysanne roumaine à Maureni en période 

de „transition“, Thèse de Doctorat dirigée par Reyniers A., UCL, 

Louvain-la-Neuve, 2010. 

Lagneaux, S., „Entre Europe et roumanité: le gospodar, l’étranger et 

le journalier. La place du migrant dans la recomposition identitaire 

paysanne en Roumanie“, in Morice A., Potot S. (eds.) De l’ouvrier 

sans-papiers au travailleur détaché: les migrants dans la modernisation 

du salariat, Karthala, Paris, 2010, pp. 207-222. 

Latouche, S., „La convivialité de la décroissance au carrefour de trois 

cultures“, Revue du MAUSS, 29, 2007, pp. 170-180. 

Lestel, D., L’animalité, L’Herne, Paris, 2007. 

Lestel, D., L’animal est l’avenir de l’homme, Fayard, Paris, 2010. 

Levi-Strauss, C., La pensée sauvage, Plon, Paris, 1974. 

Mauss, M., „Essai sur le don“, in Sociologie et anthropologie, 1950. 

Mendras, H., La fin des paysans suivi d’une réflexion sur la fin des 

paysans vingt ans après, Actes Sud, Paris, 1984. 

Micoud, A., „Ces bonnes vaches aux yeux si doux“, in Communication, 

n 74, 2003, pp. 217-237. 

Mesnil, M., Mihăilescu, V., „La table sens dessus-dessous. De l’hospitalité 

agonistique“, in Chanial P. (ed.), La société vue du don. Manuel de 

sociologie anti utilitariste appliquée, La découverte, Paris, 2008. 

Porcher, J., Eleveurs et animaux, réinventer le lien, PUF, Paris, 2002. 

Tchayanov, A., L’organisation de l’économie paysanne, Librairie du regard, 

Paris, 1990. 

Vialles, N., Le sang et la chair. Les abattoirs des pays de l’Adour, Maison 

des Sciences de l’Homme, Paris, 1987. 

299

15. 

NON LIEU ET NON DIT: DES HÉROS 

QUI N’APPARTIENNENT À PERSONNE 333 

Marianne Mesnil 

Avec la collaboration de Rodica Negre 

Université Libre de Bruxelles 

Résumé:Au cours de notre dernière enquête de terrain en 

Bucovine*, nous avons „découvert“ un groupe de croix en 

bois accompagnées d’une inscription sur une plaque métallique: 

„En souvenir des héros tombés ici en 1914 -18“**. 

Les premières enquêtes effectuées dans le village à ce 

sujet, ont fait apparaître une perte de mémoire collective 

par rapport à ce lieu. Nous nous sommes donc interrogées 

sur le sens d’une telle amnésie. Nos premières réflexions 

nous amènent à penser que ces héros n’appartiennent à personne! 

Dans cet article, nous tenterons d’indiquer quelques 

pistes qui permettent d’éclairer tant soit peu un tel phénomène 

d’oubli collectif. 

*Marianne Mesnil & Rodica Negre, village de Clit et Dealul Ederii 

(Bucovine), été 2010 

** „În amintirea eroilor căzuţi aici în 1914-18“ 

333. Ce travail a pu être réalisé grâce au soutien du W.B.I., de 

L’Academia Română et du S.N.S.P.A. Bucarest, apporté au projet „Bucovine, 

carrefour des empires morts“, prolongeant une recherche initiée 

par F. Beaumont (op.cit). Le travail qui suit doit être considéré comme 

la première étape d’une réflexion portant sur une pré-enquête qui appelle 

elle-même, d’autres retours sur le terrain.Les propos tenus ici ne 

sont que des hypothèses amenées à formuler une nouvelle étape d’un 

questionnement plus vaste sur la problématique des représentations 

et comportements liés à la mémoire, au sol, et au retour en force de 

la question de l’„identité nationale“, auxquelles on assiste aujourd’hui. 

Nous tenons à remercier tout particulièrement Frédéric Beaumont pour 

sa relecture attentive de ce texte et les précisions qu’il y a apportées. 

Nous tenons également à remercier Mariana Boca (de l’université de 

Suceava) pour son aide lors de notre séjour à Clit. 

301

Introduction: Le terrain et le contexte 

Deux localités de Bucovine: Clit et Dealul Ederii 

Le village actuel fait apparaître trois composantes principales 

dont les populations s’autodéfinissent à travers des 

distinctions d’ordre linguistique et religieux qui se combinent 

comme suit 334 : 

-Ukrainiens / greco-catholiques 

-Roumains/ orthodoxes 

-Allemands [nemţi ou şvabi]/ romano-catholiques 

Cette situation appelle une mise en perspective historique 

de son peuplement. 

L’entité administrative actuelle du village apparaît sous le 

seul nom de Clit (une appellation attestée en 1843, sous la 

forme Glitt) que l’on retrouve citée dans l’énumération des 

localités de l’entre-deux-guerres par l’Enciclopedia României 

(voir plus loin). Le nom est donné comme étant d’origine 

ukrainienne, ce qui correspond bien à son peuplement historique 

335 . Le toponyme correspondant à la seconde entité 

du village, celle de Dealul Ederii (littéralement, la colline du 

lierre) également citée par cette source, n’existe plus aujourd’hui 

que comme quartier de Clit. Les populations qui 

étaient présentes dans le village avant les années 1950-60 

savent qu’il s’agissait d’une localité habitée exclusivement 

par des populations parlant allemand [nemţi ou şvabi], et 

connaissent généralement le toponyme allemand de ce village 

Lichtenberg (colline défrichée), attesté en 1835 336 . 

334. 335. Il faut ajouter, du point de vue religieux, quelques pentecôtistes 

[penticostali] et du point de vue ethnique, quelques familles „rrom“ [tziganes]. 

Mais il s’agit d’éléments plutôt récents. 

335. Nous ne nous étendrons pas ici sur cet aspect monographique du 

village. Rappelons seulement que, selon des sources savantes relatives au village, 

son nom viendrait de l’ukrainien clitca (pile, amas), terme qu’utilisaient 

les fugitifs de Galicie pour désigner leurs maisons. Voir l’article De l’église de la 

Naissance de la Mère de Dieu à Clit signé par le prêtre S.C. Ilaş et publié sur le 

site web http://www.crainou.ro. Une autre source indique une première attestation 

d’un rucher indiqué sous ce toponyme, en 1633. Voir Nicolai Grămadă, 

op. cit. vol I, p. 231. 

336. Selon Sophie A. Welsch op. cit.: pp. 73-106. Mais selon une autre 

source signalée par F. Beaumont, „c’est une colonie allemande fondée en 1836. 

302

On signale également la présence, aux environs de la 

saline de Slatina, près de Clit, d’une population de roumains 

(appelés băjenari), eux aussi immigrés, qui auraient 

été poussés vers l’est, à la fin du XVIIIe siècle, fuyant leur 

Transylvanie d’origine pour des raisons de persécution religieuse 

337 . 

Un changement important de composition de la population 

s’est produit au cours de la première moitié du XXe 

siècle, suite aux déplacements de population des deux 

grandes guerres et au changement de régime après 1945. 

Sans entrer ici dans les détails de ce processus complexe, 

constatons, en bref, l’état de la situation ethnolinguistique 

de Clit telle qu’elle se présente aujourd’hui. Une communauté 

ukrainienne subsiste et continue à parler sa langue, 

tout en possédant une connaissance des deux autres langues 

qui furent ou sont pratiquées au village: l’allemand et 

le roumain. La communauté germanophone, quant à elle, 

est en voie d’extinction. En effet, au début de la deuxième 

guerre, en 1940, elle fut mobilisée par le régime nazi et 

plus ou moins forcée de se rendre en Allemagne en tant 

que main d’œuvre agricole. A la fin de la guerre, peu de 

ces populations revinrent au village dont les maisons laissées 

vides avaient été redistribuées lors de l’avènement 

du régime communiste 338 . Ainsi, c’est pratiquement tout le 

quartier de Dealul Ederii dont la composition s’est radicalement 

modifiée, en accueillant désormais des populations 

généralement roumaines venues d’autres coins du pays ou 

Elle tire son nom du défrichement de la forêt (Waldlichtung a donné Lichtenberg). 

La population (404 habitants en 1890) est originaire de Bohême et vit de 

l’agriculture et des travaux forestiers“. (Eduard Fischer, Die Bukowina: topographische 

beschreibung der siedelungen). Avant 1836, il y avait bien une colonie 

allemande mais il s’agissait de Eichenau, dont le site semble avoir été abandonné 

par la suite. 

337. Ces informations, confirmées par notre enquête orale, se trouvent 

également sur le site web http://www.crainou.ro. 

338. Entre 1945 et 1989, durant le régime communiste, la majorité 

des populations allemandes ayant émigré et ayant été expropriées, les 

maisons vides ont été attribuées par le régime communiste à d’autres 

populations de la région (notamment de Frătăuşi), surtout roumaines 

mais aussi tsiganes. 

303

de la région (beaucoup de réfugies roumains de Bucovine du 

Nord après 1944). 

C’est ce qui nous a fait constater que la mémoire de Dealul 

Ederii se trouve chez les habitants de Clit, qui sont les plus 

anciens habitants du voisinage, les autres étant des „nouveaux 

venus“. Ces changements se sont encore accentués 

après 1989, suite au mouvement pendulaire des roumains 

travaillant en Occident, et qui ont acheté des emplacements 

dans cette partie du village (le long de la chaussée proche 

de Marginea), afin d’y construire les maisons surdimensionnées 

et spectaculaires („casele făloase“, littéralement 

maisons orgueilleuses) telles qu’on en voit fleurir un peu 

partout dans la Roumanie d’aujourd’hui 339 . 

Ajoutons, pour terminer cette rapide présentation, que 

nos enquêtes (faites en langue roumaine) se sont déroulées, 

pour l’essentiel, auprès d’informateurs ukrainiens et allemands 

qui, tous, parlaient roumain, ukrainien et allemand. 

Sur le terrain 

Une découverte inattendue 

Au cours de nos dernières enquêtes de terrain 340 , dans la 

localité de Clit, lors d’une de nos promenades à l’orée du 

village, le long d’un chemin sans issue bordé par une forêt, 

quelle n’a pas été notre surprise de découvrir, comme dissimulé 

derrière des arbres de petite taille qui semblaient avoir 

été plantés là pour former une sorte d’enclos, un groupe 

de croix en bois qui ne portaient aucune inscription que le 

temps eut pu épargner. Seule, une vieille plaque en métal, 

339. Voir à ce propos Lagrave, R.M. et Diminescu, D., op. cit., p. 4-5. 

Le phénomène de constructions de maisons surdimensionnées, concerne 

ici une autre région (l’Oaş) qui obéit sans doute à d’autres normes 

sociales. Mais l’étude a le mérite d’indiquer qu’il y a lieu de voir à la 

base de tels phénomènes de „folie constructive“, une autre „rationalité“ 

que celle de l’occident. Voir également l’article de Raluca Nagy, op. cit. 

340. Marianne Mesnil et Rodica Negre. Enquêtes de terrain dans les 

communes de Clit (et Deaul Ederii), juillet 2010. 

304

placée en bordure de ce lieu insolite, nous donnait une information 

sur ce lieu funèbre: 

„En souvenir des héros tombés ici entre 1914–18“ („În 

amintirea eroilor căsuţi aici în 1914 -18“) 

L’inscription semblait indiquer que les croix, bien qu’anonymes, 

marquaient l’emplacement de tombes où auraient 

été enterrés des hommes „tombés ici“. C’est ce que suggéraient 

aussi les légères ondulations de la terre, telles qu’il 

s’en produit dans les coins de cimetières où subsistent de 

vieilles sépultures abandonnées et recouvertes d’herbe. 

Mais, le libellé de l’unique inscription était lui-même sujet 

à interrogation. En effet, à quoi pouvait correspondre un 

lieu où étaient tombés cinq soldats sur une durée de quatre 

ans? L’inscription rappelait celles que l’on voit sur les monuments 

aux morts où s’alignent les noms des „héros morts 

pour la patrie“. Et pourtant, ici, nulle trace de noms ni de 

305

monument, en ce lieu excentrique au village: de toute évidence, 

il devait s’agit d’autre chose! 

Enquête 

Des morts sans identité? 

Pour tâcher d’en savoir davantage, nous avons donc commencé 

nos investigations auprès des personnes que nous 

avions visitées précédemment (des femmes, pour la plupart). 

A notre grand étonnement, nos tentatives furent 

peu fructueuses! Certes, le lieu décrit était généralement 

identifié comme „lieu dit“ „Cimetière des héros“ (Cimitirul 

Eroilor). Mais quant à savoir de quels héros il s’agissait, les 

réponses obtenues furent des plus vagues. Ainsi en fut-il 

pour l’essentiel de nos interrogations: 

- Contre qui se battaient ces hommes? 

- En quelle langue s’exprimaient-ils? 

- Quelle était leur religion? 

- Pour quelle „patrie“ étaient-ils tombés? 

- Et quand, précisément, sont-il tombés à ce „champ 

d’honneur“ si confidentiel que personne ne semble 

en avoir le moindre souvenir? 

La même imprécision est apparue dans la mémoire des personnes 

interrogées, concernant le lieu: ce „Cimetière des 

héros“ est-il un „vrai“ cimetière, avec de „vraies“ tombes? 

Autrement dit, y a-t-il des corps réellement enterrés dans cet 

enclos? Ou bien, s’agit-il de cénotaphes marquant l’emplacement 

où sont tombés des hommes dont les corps ont été 

„rapatriés“. Les informations à ce sujet sont contradictoires, 

comme nous allons le voir dans les réponses concernant 

d’hypothétiques pratiques commémoratives concernant ces 

morts. Un témoignage prétend que: 

(…) Ici, il n’y a plus que les croix. Les ossements sont 

quelque part en Russie ou bien là où on a construit les maisons. 

Ces dires indiqueraient qu’il s’agit bien de cénotaphes, et 

que les „héros“ n’étaient pas des Roumains, mais plutôt des 

Russes. Mais rien n’est moins sûr! Car il est aussi question 

306

d’ossements qui se seraient trouvés à l’emplacement des 

nouvelles constructions et qu’on aurait alors déplacés, pour 

construire un nouveau lotissement, après les inondations de 

l’été 2006 341 . 

C’est aussi ce qu’indique l’information suivante: 

C’était au milieu du pré communal [toloacă]. Mais comme 

on a donné la terre aux gens pour qu’ils y construisent, on 

a déménagé les croix. 

Des héros sans commémorations? 

La même indifférence ou les contradictions apparues lors 

de nos enquêtes sur l’„identité“ des morts du „Cimetière 

des héros“, se sont également manifestées à propos de nos 

questions sur d’éventuelles célébrations les concernant. 

Dans les enquêtes qui avaient précédé notre découverte 

des vieilles croix en bois, nous nous étions particulièrement 

intéressées aux rites familiaux concernant les morts des 

trois communautés ethno-linguistiques de Clit et de Dealul 

Ederii. Et nous avions été frappées par la continuité des rites 

de commémorations funéraires qui y étaient toujours pratiqués 

sur les tombes, même en l’absence de membres de la 

famille des défunts 342 . Un tel souci, qui n’étonnera pas ceux 

qui ont tant soit peu approché la culture de la mort en pays 

roumain (y compris chez les populations d’autres origines 

ethniques) 343 , contraste donc avec l’indifférence rencontrée 

341. En effet, l’enclos aux croix se situe à la limite de ce nouveau 

lotissement, dans une partie haute du territoire villageois, épargnée par 

les crues de la rivière. 

342. Par exemple, en ce qui concerne les vieilles familles allemandes 

du cimetière de Clit, c’est une femme de la communauté germanophone, 

l’une des dernières survivantes dans le village, qui s’occupe 

d’entretenir les tombes des familles qui n’ont plus de résident sur place, 

et d’y pratiquer les „offrandes aux morts“ à la roumaine [pomeni]. Voir 

à ce propos notre article: M.Mesnil& R. Negre à paraître: „Et eux, ce 

sont des ukrainiens? Non, ce sont des orthodoxes!“ Ethnicité et religion 

dans un village de Bucovine. 

343. Voir notamment, à ce propos, la thèse de doctorat de Ann 

Schilz, op. cit. Elle porte sur l’institution de voisinage dans des villag- 

307

à propos de ces morts anonymes du „Cimetière des héros“. 

Dans un premier temps, on nous a prétendu qu’il n’y avait 

aucune commémoration les concernant. Un témoignage, 

cependant, nous a indiqué le souci de ne pas laisser de tels 

morts totalement démunis: 

Les croix sont là pour pouvoir faire le service religieux 

pour les morts 344 . 

Et l’on nous a aussi précisé: 

A l’Ascension, on va avec le prêtre et on fait une messe 

pour ceux qui sont morts lors de la première guerre. 

Et: 

Une commémoration a lieu à l’église orthodoxe, où les 

ossements ont été ré-enterrés. 

Il serait toutefois utile de vérifier à ce propos s’il n’y a pas 

eu confusion avec les héros de la seconde guerre mondiale. 

Bref, les informations sont contradictoires, imprécises 

et semblent généralement embarrasser nos interlocuteurs 

(plus souvent interlocutrices, comme déjà signalé). Ainsi, 

nos tentatives infructueuses d’en savoir plus sur ce „lieu dit“ 

auprès de nos informateurs, nous a amenées à formuler un 

nouveau questionnement de la manière suivante: 

A quelles réalités propres aux localités visitées, renvoient 

l’indifférence et l’oubli dont témoignent aujourd’hui leurs 

habitants, vis-à-vis du „Cimetière des héros“ devenus anonymes 

et comme apatrides? En effet, personne ne semble à 

même de donner à ces morts une identité de personne, ce 

qui les amènerait à recevoir le statut de „soldats inconnus“. 

Mais, plus étrange, surtout s’agissant de morts promus au 

rang de „héros de guerre“, on n’est pas non plus à même 

de les doter d’une identité nationale. Absence de mémoire, 

occultation ou non dit de la part des habitants du lieu? 

es saxons de Transylvanie, et indique, notamment, l’influence des pratiques 

funéraires roumaines sur les pratiques saxonnes. 

344. En original: „pentru a se putea prohodi“. 

308

Ce questionnement se fera, avec, en toile de fond, la 

problématique abordée par M. Detienne, dans l’une de ses 

dernières parutions: L’identité nationale, une énigme 345 . En 

sa compagnie, on y revisitera rapidement en quels termes 

peuvent être saisis les rapports (ou „non rapports“) à la patrie, 

à la nation, au sol et au sang et, finalement, à l’identité 

nationale. 

„La terre et les morts“ 

„La terre et les morts“ (Barrès revisité par Detienne) 

Dans un petit livre récent intitulé L’identité nationale, une 

énigme, Marcel Detienne revisite la notion d’autochtonie, 

mobilisée pour la (bonne) cause nationale et nationaliste 

des XIXe et XXe s. En effet, le grand spécialiste de la Grèce 

antique, provoqué par la récente polémique française autour 

de la création d’un Ministère de l’identité nationale, rappelle 

les discours qui, avec leur cortège d’images fortes, ont marqué 

les esprits des Français, à un moment de leur histoire où 

la nation avait besoin de mobiliser toutes ses potentialités 

patriotiques. Ainsi, se trouve évoqué le célèbre discours de 

Maurice Barrès prononcé le 10 mars 1899, La terre et les 

morts (Sur quelles réalités fonder la conscience française). 

Le climat politique dans lequel se situe cette prise de parole, 

est marqué par des événements tels que la perte de l’Alsace 

et de la Lorraine, au profit de l’Allemagne, lors du Traité de 

Francfort, en 1871, ou encore de l’Affaire Dreyfus (1896- 

1899) etc. 

Les „racinés“ de Barrès: la réactivation d’un vieux mythe 

chtonien. Dans un tel contexte, nous dit Detienne, la rhétorique 

de Barrès développe des métaphores chtoniennes 

d’„enracinement“, où la figure dominante est celle des ancêtres. 

Il faut, selon Barrès, „raciner les français dans la 

terre et les morts“. Les morts sont nécessaires à l’élaboration 

345. Detienne, M., op. cit. 

309

d’une „conscience nationale“. Pour cela, il y faut „un cimetière 

et un enseignement d’histoire“. 

Ainsi, constate Detienne, „dans les incantations barrésiennes 

s’opère une sorte d’extension de la terre cimétériale 

à l’ensemble du Terroir de la France. 346 “. L’auteur rappelle 

que, d’un point de vue historique, la notion d’„autochtonie“ 

(„né de la terre même“) fut inventée par les Athéniens vers 

le milieu du Ve siècle avant J.C. On y associa la pratique de 

„prononcer devant les cercueils alignés de leurs „morts-àla-guerre“ 

un discours, une oraison en forme d’éloge de la 

cité.. „(…) L’idée est forte et promise à un avenir radieux. En 

Attique, toutefois, elle dure un siècle à peine“ 347 . 

Et c’est Barrès qui lui donnera une deuxième vie. Et si 

l’expression „raciné“ de Barrès est restée „confidentielle“, 

c’est devant le succès d’un triomphant „de souche“, cultivé 

par la Droite et son Extrême“, précise encore Detienne 348 . 

Mourir pour la patrie. 

Si „la terre et les morts“ de Barrès renvoient plus généralement 

aux ancêtres et à leur mémoire, cette mythologie 

chthonienne conduit également au thème des „lieux de 

mémoires“ 349 . Et Detienne de se poser la question, en comparatiste 

convaincu, de la place réservée à la „Terre“ dans 

les mythologies: 

Une approche plus résolument critique et, qui sait?, comparative 

conduirait à se demander dans quelle vision singulière on 

en vient à faire de la „terre“ un „lieu de mémoire“ à côté de 

„Mourir pour la patrie“ 350 . 

346. Ibidem, p. 101. 

347. Ibidem, p. 27. 

348. Ibidem, p. 25. 

349. On connaît désormais le travail „monumental“ que l’historien 

Pierre Nora a consacré à ce sujet. Voir Nora, P., op. cit. 

350. Detienne, M., op. cit., p. 120. 

310

C’est là, sans doute, un aspect plus spécifique de ce vaste 

phénomène de „culte des morts“ et de leur „mémoire“, qui 

vont fleurir avec le développement du nationalisme et de 

ses effets: l’hécatombe de victimes des deux premières 

guerres mondiales, promues „héros tombés pour la patrie“ 

auxquels on érigera dans les moindres localités, tantôt au 

milieu du cimetière, tantôt au centre du village, ces fameux 

„monuments aux morts“, où l’on a gravé dans la pierre la 

longue liste des morts à la guerre. Des cérémonies d’hommage 

collectif et public seront organisées chaque année à 

leur mémoire. Nous n’y insisterons pas, tout cela étant bien 

connu 351 . 

Des racinés de Barrès aux băstinaşi roumains 

Le discours de l’Enciclopedia României sur la Bucovine. 

A travers le questionnement de M. Detienne sur l’identité 

nationale, nous venons de voir comment s’est réactivée une 

idéologie de l’autochtonie qui remonte à l’antiquité et comment 

s’est construit un type de discours qui établit des liens 

étroits entre la terre, les morts et la mémoire des ancêtres. 

A ce propos, la comparaison du discours tenu sur les Français 

de souche, avec celui de l’Enciclopedia României sur 

les Roumains băstinaşi 352 nous paraît éclairante. En effet, 

la vaste entreprise que constitue l’Encyclopedie de la Roumanie 

- dont la publication débute en 1937, sous le Haut 

patronage du Roi de Roumanie Carol II - élabore un discours 

national et nationaliste à l’heure où les responsables 

politiques entendent renforcer la légitimité d’une „Grande 

351. Un numéro de la revue des sciences sociales de Strasbourg y 

est consacré (Voir réf.). En particulier l’article de Utz Jeggle, Oubli et 

mémoire: quels comportements adopter envers le passé nazi? (op. cit. 

pp. 100-108). 

352. Le terme băstinaş vient de baştină, mot emprunté au bulgare 

avec un sens fort différent (renvoyant à l’idée de „détérioration“. Le lien 

est à éclaircir!) (Information de Assia Popova que nous remercions ici 

pour cette précision). En roumain, l’adjectif est défini comme „personne 

qui se trouve de génération en génération, sur la terre où il habite; autochtone, 

indigène“. (Dicţionar Breban, op. cit.). Voir aussi à ce propos 

l’article de Keith Hitchins in Banac, I. et Verdery, K., op. cit. 

311

Roumanie“ dont les frontières ont été redessinées après la 

première guerre mondiale. Revenons plus précisément à 

la région de Bucovine où se situe notre terrain. Territoire 

multi-ethnique par excellence, la région, qui appartenait à 

l’Empire austro-hongrois, était devenue partie intégrante du 

territoire de la „Grande Roumanie“, à l’issue de la première 

guerre mondiale. 

Examinons, dans ce contexte, ce qu’en dit l’Encyclopedie 

de la Roumanie au chapitre „Judeţ Suceava“ 353 . Nous reprenons 

plus particulièrement les passages qui concernent les 

populations ukrainiennes et allemandes, dont la présence 

fut majoritaire, nous l’avons vu, dans les localités de Clit et 

Dealul Ederii. 

Un tableau de la situation ethnique. 

Sous la rubrique „Situation sociale“ 354 , est dressé un tableau 

de la composition ethnique du district. On y constatera 

tout d’abord que la manière de présenter les chiffres correspondant 

aux populations „non roumaines“, en les rapportant 

à l’ensemble de la population du district, (à une exception 

près: le village de Şerbuţi uniquement ukrainien), fait, bien 

entendu, disparaître la spécificité de localités où les populations 

roumaines „proprement dites“ sont quasi absentes. 

(Les noms de Clit et Dealul Ederii apparaissent comme des 

localités comptant une population de nemţi (allemands), 

sans spécifier qu’ils y sont majoritaires (en tout cas pour 

la seconde). Ainsi présenté, le tableau permet de minimiser 

l’importance des populations „immigrées“ par rapport 

aux roumains „de souche“ 355 . Et la démonstration est ainsi 

faite que la population du district est en majorité écrasante, 

353. Op. cit. vol. 2, pp. 428-435 Judeţ: subdivision administrative, 

équivalent de „département“. 

354. Op. cit. p.431.b 

355. En original: „Situaţia etnică a judeţului Suceava prezintă unele 

caracteristici fără importanţă deosebită pentru întreaga suprafaţă 

românească. Marei majorităţi a românilor i se adaugă circa 8% nemţi 

(cu Itscan, Dealul Ederii, Arbore, Solca, Clit, Mitocul-Dragomirnei, 

Ilişeşti (şvabi); circa 6,5% evrei (împânziti aproape prin toate satele); 

circa 4% ukrainieni (în special cu satele Şerbăuţi, numai ucrainieni, apoi 

Ipoteşti, (…etc); apoi, în proporţie mult mai redusă, unguri (mulţi pe la 

Vorniceni, localitate numită odinioară Tolvaş şi la Corlata). 

312

„d’origine roumaine“ 356 . „La situation ethnique du département 

de Suceava présente certaines caractéristiques sans 

importance particulière face à l’entièreté de la surface roumaine. 

A la grande majorité des Roumains s’ajoute environ 

8% d’Allemands [nemţi] (…) environ 6,5% de Juifs (…) 

environ 4% d’Ukrainiens (…etc) ; ensuite, en proportion 

beaucoup plus réduite, des Hongrois (…)“. Sont également 

signalés les Lipovènes et les Tziganes. 

L’hospitalité comme caractéristique ethnique 

Un autre passage de l’Enciclopedia României mérite qu’on 

s’y arrête. On y voit la volonté de mettre en valeur la capacité 

des Roumains à se montrer „ouverts“ à l’étranger: 

L’hospitalité „bien tempérée“ 357 y est présentée comme une 

caractéristique ethnique 358 , y devient une qualité „essentialiste“: 

Les rapports des Roumains de souche [băştinaşi] avec ces populations 

[neamuri] immigrées successivement au cours des 

siècles, dans le but de chercher un emplacement favorable à 

leur développement, se sont fait, à l’origine, en fonction de 

l’hospitalité. Mais, à partir du moment où certains d’entre eux 

ont tenté d’exercer une certaine influence, sous quelque forme 

que ce soit, sur les „Roumains de souche“, l’hospitalité du 

356. En original: „Penetraţia tuturor acestora s-a făcut dinspre 

Nord-Est în preajma secolului al XVIII-lea, întâi prin aşezări izolate, 

care apoi desvoltându-se, au început să schimbe, puţin căte puţin, în 

proporţii bine înţeles reduse, coloarea etnografică a ţinutului Sucevei“. 

357. On connaît le stéréotype de l’hospitalité roumaine (ou, plus 

généralement balkanique), qui n’est, bien évidemment pas une caractéristique 

proprement „ethnique“, mais relève d’une conception „précapitaliste“ 

voire „non capitaliste“ du „don“ telle que M. Mauss et, à sa 

suite, les chercheurs du „MAUSS“ l’ont analysé. (Voir aussi Mesnil & Mihailesc, 

op. cit.). 

358. En original: „Raporturile românilor băştinaşi cu neamurile acestea 

imigrate rând pe rând, în decursul vremurilor, spre a-şi căuta o 

aşezare prielnic dezvoltării, au fost la început în funcţie de ospitalitate. 

Dară în momentul când unele din ele au căutat să determine vreo 

influenţă, sub orice formă, asupra băştinaşilor, ospitalitatea românului 

a trecut la ripostă, sfârşind întodeauna prin înfrângerea adversarului“. 

313

Roumain est passée à la riposte (sic), aboutissant définitivement 

à la défaite de l’adversaire. 

On y vante également la capacité des Roumains à savoir 

tirer profit des apports positifs des populations étrangères 

possédant un meilleur savoir en certains domaines 359 : 

„Ils ont su, par ailleurs, bien profiter à la suite des colonies 

allemandes, dont l’expérience en matière de gestion 

agricole, leur a servi quand ils en ont eu l’occasion. Et les 

Roumains ont imité en partie, soit le style des constructions 

souabes [şvabi] avec leurs dépendances, soit l’aménagement 

des jardins. Cela, bien, entendu, seulement dans le 

cas des villages à populations allemandes. Les autres villages 

gardent toute la spécificité du village „sucevean“. 

Il y a „émigrés et émigrés“. 

Par ailleurs, un autre passage en dit long sur la volonté 

de l’équipe de l’Encyclopédie Roumaine, de vouloir introduire 

une hiérarchisation au sein des „ethnies“ étrangères 

[neamuri emigrate], classées selon leur degré „d’acceptabilité“ 

pour les Roumains. C’est ainsi que sont opposés les 

„şvabi“ (germanophones), modèles de „gospodari“, et les 

„ucraineni“ ou „ruteni“, dont les villages donnent une impression 

de „provisoire“ 360 . On se trouve ici devant un discours 

caricatural qui exprime, en une formulation simpliste, 

le souhait à peine voilé, de voir ces populations s’en aller! 361 : 

359. En original: „Au ştiut însă ca să profite mult de pe urma coloniilor 

germane, a căror experienţă în materii de gospodărie le-au folosit când era 

dat prilejul. (…) Şi românii au imitat, în parte, fie stilul clădirilor şvăbeşti 

împreună cu celelalte dependinţe, fie aranjamentul grădinilor. Aceasta 

bine înţeles numai în preajma satelor cu populaţie nemţească. Celelalte 

îşi păstrează toată caracteristica satului sucevean“. (Ici, il est question des 

techniques de construction et d’exploitation des allemands, en matière de 

gestion agricole). 

360. En original: „Sunt destul de caracteristice satele care au populaţie 

ucraineană. Aici gospodăriile dau impresia improvizaţiei şi a unui lucru 

nestabil – a ceva făcut pentru scurtă durată – spre deosebire de cele ale 

populaţiei româneşti care au temeinicia aşezărilor pentru totdeuna. 

361. Ce même souhait est d’ailleurs exprimé plus clairement lorsqu’il 

s’agit des populations juives. Nous citons encore ces quelques lignes qui 

en témoignent (en original): „Faţă de evrei, atitudinea sătenilor s’a manifestat 

în desele revolte interioare, ivite izolat, prin diferite sate (p. 432) 

culminând cu cea din 1930. E semnificativ cum unele sate din judeţul 

314

„Les villages qui ont une population ukrainienne sont assez typés. 

Ici, les fermes [gospodării] donnent l’impression d’improvisation et 

de quelque chose d’instable – de quelque chose de fait pour une 

courte période – au contraire de celles des populations roumaines 

qui ont une assise éternelle de leur établissements. 

Ces quelques extraits ne peuvent que nous rapprocher, 

comme nous y incite la lecture de Detienne, de l’analyse des 

discours patriotiques français portés par une certaine droite 

(voire extrême-droite), lors des deux „grandes guerres“ et 

de la période interbellique qui les sépare. 

Immigrés versus roumains „de souche“ 

(Neamuri emigrate versus bǎştinaşi) 

Comme on vient de le voir à travers ces quelques passages 

choisis, la rhétorique de l’Enciclopedia României se 

déploie autour d’une opposition fondamentale qui stigmatise 

„l’étranger“ face au „raciné“, pour reprendre, ici encore, le 

terme de Maurice Barrès 362 . En cela, c’est bien une publication 

porte-parole d’un nationalisme caractéristique de cette 

période de la Grande Roumanie, dont la tâche est de faire 

ressortir, sous un commun dénominateur, la nation roumaine, 

une et unie contre la menace des „autres“, dans le 

partage de valeurs communes telles, notamment celle de la 

religion orthodoxe 363 . 

Ainsi, l’histoire de la région nous enseigne, à travers 

de tels discours, que, dès son annexion à la „Grande Roumanie“, 

la „multi-ethnicité“ de la Bucovine ne pouvait plus 

trouver sa „juste place“ dans les formations politiques qui 

ont redessiné la carte de l’Europe lors des grands Traités 

de 1918-19 (Versailles, Saint-Germain etc). Les tentatives 

Suceava, au reuşit (sic!) să elimine complet evreii din mijlocul lor. 

362. Voir le chapitre Le raciné, né de ses morts in Detienne, op. cit. 

p. 55. 

363. Voir par exemple la conception de N. Crainic, selon laquelle 

ethnicité et orthodoxie sont inséparables. (Voir Crainic, N., „Politică şi 

ortodoxie“, Gândirea, 3, 5(123), cité in Hitchins). 

315

de modèles alternatifs à ceux de l’Etat-nation, y ont volé en 

éclat 364 . 

Identité locale: Clit et Dealul Ederii 

Tournons-nous à nouveau vers notre terrain et tâchons 

maintenant d’en éclairer les observations par les informations 

concernant les événements historiques qui ont fourni 

la toile de fond sur laquelle s’est élaboré le paysage social 

actuel. 

On peut se demander comment, dans le cas de ces deux 

localités de Clit et Dealul Ederii, les populations ukrainiennes 

(ruthènes) et allemandes [şvabi ou nemţi] qui s’y sont établies, 

ont construit leur lien à la terre et aux hommes qui 

furent ou sont leurs voisins. 

S’inscrivant dans le paysage de la „nation roumaine“ 

comme une véritable exception, par rapport au stéréotype 

exprimé dans les multiples „Eloges du village roumain“ 365 , 

l’une des caractéristiques des deux localités étudiées, 

semble bien être l’absence de populations susceptibles de 

revendiquer la qualité de băştinaş, ce qui va de paire avec 

une absence de sentiment d’appartenance à une patrie, une 

„nation“ au sens moderne. 

C’est aussi ce qui peut expliquer le peu de mémoire ou 

d’intérêt pour ces prétendus héros morts pour on ne sait 

quelle patrie. En effet, dans un tel contexte, les populations 

allemandes et ukrainiennes n’avaient guère de raison 

de célébrer ceux qui s’étaient „sacrifiés“ à la cause de la 

„Grande Roumanie“, dont on a vu, par ailleurs, le discours 

nationaliste et les prises de position développés dans l’immédiat 

après-guerre, face à ses populations „immigrées“. A 

Clit, ces „héros“ ne sont donc les héros de personne 366 . Le 

364. Voir entre autres, le Traité des nationalités de Van Gennep écrit 

au lendemain de ces accords. 

365. L’un des thèmes favoris des idéologues de l’Entre-deux-guerres 

en Roumanie. Tous idéalisent le „ village roumain“ comme „matrice culturelle“ 

(de la revue Gândirea et Criterion à Blaga. Voir Hitchins, op. 

cit.) 

366. C’est aussi ce qui expliquerait le fait (s’il est avéré) que le seul 

316

groupe de croix commémoratives se révèle tel un „non lieu 

de mémoire“. 

Epilogue 

Perte de mémoire et réappropriation de l’espace. 

Les populations de Bucovine ont encore, pour la plupart, 

la mémoire d’événements vécus ou transmis, qui touchent 

à deux périodes conflictuelles, suivies d’un bouleversement 

radical, où se sont retrouvées confrontées des populations 

de toutes origines. En effet, cette région „Carrefour des empires 

morts“ combine la mémoire de trois périodes qui ont 

été le théâtre de déplacement de populations. Ce sont: 

- la „Bucovine austro-hongroise“ d’avant 1918; 

- la Bucovine sous le régime pro-nazi; 

- la Bucovine lors de l’avènement du régime communiste. 

Ceux des habitants actuels de Clit et Dealul Ederii qui sont 

nés avant 1es années 1950, ont, pour la plupart, un passé 

plus ou moins ancien d’immigrés. Ils parlent les trois langues 

jadis en usage dans leur vie quotidienne, et maintiennent 

des liens avec leurs morts en entretenant les tombes familiales 

de leurs cimetières respectifs. En ce qui concerne 

les populations germanophones, nous avons affaire à une 

population vieillissante, qui est en train de s’estomper du 

paysage de ces agglomérations. 

Pour ce qui est des populations ukrainiennes, après 1989, 

l’enseignement de leur langue a été repris et les échanges 

avec l’Ukraine encouragés. Des liens se sont retissés de part 

et d’autre de la frontière roumano-ukrainienne. 

En ce qui concerne les populations roumaines de Dealul 

Ederii, il faut y distinguer deux générations. La première s’est 

installée, dans les années 1950, en effaçant la mémoire des 

„premiers occupants“ allemands, soit, en transformant leurs 

maisons laissées vides, soit, en les abattant. Par ailleurs, les 

„hommage“ qui leur soit rendu, l’est à l’église orthodoxe du village, par 

un prêtre roumain. Mais, même à ce propos, les informations ne sont 

pas claires et viennent interférer avec les commémorations de la seconde 

guerre mondiale. 

317

nouveaux venus appartiennent à la génération qui, après 

1989, a voulu „tenter sa chance“ en occident, pour fuir une 

région sans grand avenir. Ils travaillent tous en occident et 

reviennent construire des maisons aux dimensions dont la 

rationalité échappe, si l’on ne prend pas en compte d’autres 

facteurs que celui du pragmatisme, voire même, de la valeur 

de prestige d’une telle „folie constructive“ 367 . Pour ce 

qui est de notre terrain spécifique, mais peut-être aussi de 

manière plus générale, on peut alors se demander si ceux 

qui viennent élever de telles bâtisses, en n’en occupant, généralement, 

qu’une petite partie, ne seraient pas désespérément 

en recherche d’un „enracinement“, à l’heure où les 

modèles dominants de l’occident et de la mondialisation ont 

rendu les anciennes valeurs obsolètes. 

Dans un tel contexte, on comprend aussi combien encombrant 

peut être ce groupe de croix anonymes, qui, aujourd’hui, 

se retrouvent malencontreusement sur des terres 

convoitées en tant que zone de construction à l’abri des 

inondations. Cette situation vient donc s’additionner à une 

mémoire embarrassante face aux tragiques événements qui 

ont jeté des populations l’une contre l’autre, au hasard des 

„camps“ auxquels elles appartenaient. Il y a fort à croire que 

les dernières traces de mémoire de tels événements vont 

bientôt s’effacer à jamais! 

Bibliographie 

Barrès, Maurice, La terre et les morts (Sur quelles réalités fonder la 

conscience française), La Patrie française, Paris, 1899. 

Beaumont, Frédéric, Identités et territoire chez les slaves de Bucovine. 

Relations interethniques, faits identitaires et territoriaux dans les 

Carpates orientales (Roumanie-Ukraine), Thèse de doctorat en géographie, 

Bordeaux III, 2007. 

Breban, Vasile, Dicţionar General al limbii române. Editura Ştiintifică şi 

Enciclopedică, Bucureşti, 1987. 

Grămadă, Nicolae, Toponimia minoră a Bucovinei, vol I, II, Academia 

Română, Bucureşti,1996. 

367. Voir à ce propos la note 6. 

318

Detienne, Marcel, L’identité nationale, une énigme, Gallimard, Paris, 

2010. 

Hitchins, Keith, in Banac, I. and Verdery, K., (eds), National Character 

and National Ideology in Interwar Eastern Europe, New Haven, 

1995, pp. 135-156. 

Lagrave, Rose Marie et Diminescu, Dana, „Faire une saison. Pour une 

anthropologie des migrations roumaines en France. Le cas de l’Oaş“, 

Migrations Etudes, Synthèse de travaux sur l’immigration et la présence 

étrangère en France. Novembre-décembre 1999, 91. 

Mesnil Marianne & Mihăilescu Vintilă, „La table sens dessus dessous. De 

l’hospitalité agonistique“ in La revue du M.A.U.S.S., 12, 1998, pp. 

185-194. 

Nagy, Raluca, La Marchandisation des Traditions. Etude de cas dans le 

Maramures (Roumanie). Thèse de doctorat en Sciences politiques et 

sociales, U.L.B., 2009. 

Nagy, Raluca, „Articulaţii între turism şi migraţie în Maramureş (Articulations 

entre tourisme et migration dans le Maramureş)“, în Anghel, 

R. et I. Horvath (coord.), Sociologia Migraţiei. Teorii şi studii de caz 

româneşti (La sociologie de la migration. Théories et études de cas 

roumaines), Polirom, Iaşi, 2009, pp. 231-249. 

Nora, P., (ed)., Les lieux de mémoire. La Nation, vol. II, Gallimard, Paris, 

1986. 

Schiltz, Anne, Les institutions de voisinage en Transylvanie. Transmission 

d’une pratique du don. Thèse de doctorat en Sciences politiques 

et sociales, U.L.B., 2009. 

Van Gennep, Arnold, Traité comparatif des nationalités. Préface de J.F. 

Gossiaux, C.T.H.S., Paris, 1995 (Ier éd. 1921). 

Welisch, Sophie A.,“The Bukovina-Germans during the Habsburg Period: 

Settlement, Ethnic Interaction”, Immigrants & Minorities, 5, 1, mai 

1986, pp. 73-106. 

„Les cicatrices de la mémoire“, Revue des sciences sociales, 30, Université 

Marc Bloc Strasbourg, 2003. 

Enciclopedia României. vol. I-IV, Bucureşti, 1938-1943. 

Site internet 

http://www.crainou.ro/?format=html&module=displaystory&story_ 

id=5211 

Article Biserica „Naşterea Maicii Domnului“ Clit, auteur: Preot paroh Silvestru 

Ilaş, posté le 19.01.2006| 

319

Photos: Le „Cimetière des héros“ (Cimitirul eroilor). 

Deux croix en bois, ainsi qu’une plaque métallique indiquant 

l’inscription: „In amintirea eroilor cazuţi aici în 1914-18” 

©Marianne Mesnil 2010 

-Idem: groupe de trois croix, face aux deux autres. 

©Marianne Mesnil 2010 

320

16. 

SEEDS OF AN ENVIRONMENTAL MOVEMENT 

DECENTERED URBAN ETHNOGRAPHY 

IN CHIŞINĂU, MOLDOVA 

Amy Samuelson 

University of Wisconsin-Milwaukee 

I arrived in Chişinău, Moldova in October 2009, eager to 

research the Moldovan environmentalist community. During 

my first two months of fieldwork, I met with one person 

after another who told me they couldn’t help me, but 

that they could give me the name of someone who certainly 

could. While frustrating, this gave me my first indication of 

the elusive nature of environmentalism in Moldova. As time 

went on, I met with leaders of NGOs, professors of ecology, 

and representatives of internationally funded sustainable 

development projects, but my suspicion grew that although 

environmental projects are being carried out, a coherent environmentalist 

community does not exist. I attributed this 

to a lack of development of environmentalism in Moldova, 

especially due to a lack of funds for such endeavors. However, 

I suspected – or at least hoped – that there was more 

to the story. 

My first breakthrough came when I met with Victor, a 

middle-aged nature enthusiast who gave me some insights 

into the environmental community. He told me about a split 

between two types of environmental NGOs in Chişinău: 

those that speak Russian and those that speak Romanian. As 

my research progressed, I discovered additional distinctions 

between different strands of what could be called the environmental 

movement in Moldova, especially between young 

and old and between political and non-political approaches. 

In order to deal with this lack of a coherent movement, 

321

along with other challenges described below, I adopted a 

decentered ethnographic approach to my research. When 

applied to studies of social movements, a decentered approach 

does not assume coherence in the movement, but 

pays attention to the diversity of movement participants. 

This approach proved useful from a practical methodological 

standpoint, but also from a theoretical standpoint, as the 

splits I discovered in the environmental community parallel 

splits that exist in the larger Moldovan society. 

This paper further discusses the methodological challenges 

I faced in researching the environmentalist community 

in Chişinău, Moldova for my doctoral dissertation. It 

describes how a decentered ethnographic approach allowed 

me to make progress in my research and ultimately gave 

me theoretical insights into environmentalism in Moldova. 

Eventually I realized that environmentalism certainly exists 

in Moldova; it just looks much different from how I envisioned 

it before arriving in the field. 

Research Challenges 

In conceptualizing my research of environmentalism in Moldova, 

I planned to use a multi-sited ethnographic approach, 

following George Marcus 368 . More specifically, I envisioned 

using the technique of „following the people“, a method 

designed to follow the movements of individuals or groups 

through different settings in order to better understand the 

complexity of their actions and viewpoints 369 . I wanted to follow 

individual environmentalists as they worked within various 

NGOs, created partnerships with other individuals and 

groups, and worked on several projects at different stages. 

Several factors made it necessary to alter my approach. 

First, it was difficult to find environmentalists who were 

devoted full-time to environmental projects. For example, 

368. George E. Marcus, Ethnography through thick and thin, Princeton 

University Press, Princeton, 1998. 

369. Ibid., p. 90. 

322

Raluca, the leader of one environmental NGO, told me that 

for her, environmentalism is a hobby. She has two other 

jobs and little time to commit to the NGO. Also, she told me 

that it is difficult to motivate young people to devote time to 

environmental projects, as most are students who complain 

about being too busy with homework and exams. Similarly, 

a woman working for a different NGO has three jobs, and a 

third woman, Ioana, manages an NGO full-time, but has no 

office. Although everyone with whom I met was very welcoming 

and warm, their complicated schedules made the 

logistics of „following“ them challenging. 

A second obstacle concerns the lack of funding for environmental 

projects. All of the NGO leaders with which I 

met mentioned the lack of money as a problem. Several 

told me that funding for environmental projects has been 

cut in recent years, leading to a dramatic drop-off in the 

number of active environmental NGOs. This situation further 

complicated my efforts to carry out the „follow the people“ 

method. Since many projects were stalled, waiting for funding, 

following a single group as it worked on a particular 

project would have involved a great deal of down time. Due 

to these obstacles, I began to use a decentered approach to 

my research. The next section describes this method. 

Decentered Ethnography 

In their discussion of ethnographic research of social movements, 

Holland, Fox, and Daro explain that „a decentered 

approach calls for the ethnographic study of place-based – 

or situated – movement actors and the cultural identities, 

discourses and practices they promote“ 370 . It involves focusing 

on many groups occupying different places within a 

movement, trying to understand how each group’s particular 

context shapes the way they understand the movement 

370. Dorothy Holland, Gretchen Fox and Vinci Daro, „Social movements 

and collective identity: A decentered, dialogic view“, Anthropological 

Quarterly, 81, 1, 2008, p. 97. 

323

and their place within it. The authors go on to argue that 

„through this analytic lens, movements are better seen not 

as relatively unified actors, but, as multiple sources of cultural 

discourses competing to inform the everyday actions 

of movement participants“ 371 . This approach to social movements 

differs from one that focuses on movement leaders, 

for example, as leaders give certain strategic accounts that 

indicate a coherence that does not exist on the ground. As 

an example of this approach, the authors point to Wendy 

Wolford’s study of the Movement of Rural Landless Workers 

(MST) in Brazil 372 . While the MST leadership tries to produce 

a coherent movement identity, this is not always possible 

due to participants’ varied goals, which depend on their 

specific historical, economic, and political contexts. Moreover, 

while the MST has achieved success at the national and 

international levels, in particular places, it has emerged in 

contradictory ways. Creating a coherent collective identity 

is challenging for most movements, and „a decentered approach…clarifies 

some of this complexity by recognizing that 

versions of the collective identity of a movement are being 

formed in multiple sites“ 373 . 

To claim that my shift to a decentered approach was 

deliberate would be dishonest; I did this purely out of necessity. 

Since my contacts were all so busy, often with 

non-environmental activities, and because environmental 

projects occurred in fits and starts, I did not choose one 

or two groups or projects on which to focus, but instead 

continued to interview new contacts, attend any environment-related 

meetings I could find, and check in with existing 

contacts to ask about new developments. A few months 

into my research, in response to my frustrated email, one 

of my professors observed that my research sounded very 

„decentered“. My initial frustrations at finding „the environmental 

movement“ faded as I began to explore the idea of 

371. Ibid., p. 97. 

372. Wendy Wolford, This land is ours now: Social mobilization and 

the meanings of land in Brazil, Duke University Press, Durham, 2010. 

373. Holland, Fox and Darrow, op. cit., p. 98. 

324

decentered ethnography as a better conceptual framework 

for my research. The remainder of this paper discusses how 

this framework shaped my research approach and helped 

me to understand the environmental movement in Moldova. 

Distinctions within the Community 

As described above, a decentered ethnography of social 

movements involves examining how different actors understand 

the movement from within their own particular 

context. Meeting with individuals and groups from many different 

locations within the environmental community, and 

considering how they approach projects and talk about certain 

subjects, led me to recognize certain distinctions within 

the community. 

One indication of divisions within the environmental 

community came during a discussion with the leader of an 

NGO who had tried repeatedly to hold productive meetings 

with the leaders of all of the environmental NGOs in 

Chişinău. He complained that the leaders could not agree 

about anything, so that it was impossible to create a sense 

of cooperation between the groups. One reason for tension 

between leaders certainly concerns the lack of funding for 

environmental projects and resulting competition between 

different groups, a common predicament for environmental 

NGO in the region 374 . As my research progressed, however, I 

discovered additional splits in the movement, which further 

contributed to a lack of a coherent movement. 

Russian/Romanian 

As mentioned above, one split in the environmental NGO 

community exists between those groups that speak Russian 

and those that speak Romanian. As both a former part of 

374. Barbara A. Cellarius, In the land of Orpheus: Rural livelihoods 

and nature conservation in postsocialist Bulgaria, University of Wisconsin 

Press, Madison, 2004. 

325

Romanian and a former Soviet state, Moldova, is largely a 

bilingual country. In daily situations, most Moldovans readily 

switch between Romanian and Russian for the sake of 

practicality. However, at least some Moldovans perceive a 

divide between native Russian speakers and native Romanian 

speakers, a phenomenon that has also been described 

by Matthew Ciscel 375 . For example, when Romanian speakers 

found out that I was learning Romanian, they often expressed 

approval and even mild astonishment, telling me 

that some Russian speakers have been here for decades 

without learning Romanian. Native Russian speakers, on the 

other hand, either expressed surprise that I was learning 

Romanian, or awe and mild amusement that my Romanian 

was (allegedly) better than theirs, even though they lived 

in Moldova. 

This split is reflected in the environmental NGO community, 

with various implications. Two of the NGOs I encountered 

are primarily Russian-speaking, while the other NGOs and 

organizations are primarily Romanian-speaking. Although 

I mainly observed individuals from these groups speaking 

one language or the other, I also heard most of them switch 

to the other language when necessary, or publishing documents 

in both Romanian and Russian (and sometimes in 

English). At the very least, I found that the two Russianspeaking 

NGOs had more contact with each other than with 

the Romanian-speaking NGOs, although representatives 

from all of the well-funded NGOs attended several meetings 

related to a United Nations Development Program (UNDP) 

protected areas project, which is discussed further below. 

After my conversation with Victor mentioned in the introduction, 

I kept an eye out for potential differences between 

these two categories of NGOs. Victor (a native Romanian 

speaker who, like many well-educated Moldovans of his 

generation, studied in Moscow during communism) mentioned 

to me that the Russian-speaking NGOs tend to be 

375. Matthew Ciscel, The language of the Moldovans: Romania, 

Russia, and identity in an Ex-Soviet Republic, Lexington Books, 

Lanham, 2010. 

326

more closed with their information, while Romanian-speaking 

groups share information freely. While it was difficult for 

me to confirm or deny this perception, I did observe that 

the two Russian-speaking NGOs tend to focus on projects 

that are international in scope, while the Romanian-speaking 

NGOs focus on local projects. For example, one of the 

Russian-speaking NGOs is working on a project involving international 

cooperation between Moldova, Transnistria, and 

Ukraine in the development of a park. The Romanian-speaking 

NGOs are more likely to work on projects concerning 

biodiversity conservation along Moldovan rivers, sustainable 

development in rural villages, or the maintenance of green 

space in Chişinău, though they did seek international funding, 

often from the European Union or EU countries. 

Old/Young and Political/Nonpolitical 

As my research progressed, I began to recognize another 

distinction within the environmental community: age. During 

my first few months of research, I focused mainly on the 

relatively well-funded NGOs, most of which had been established 

after independence in 1991. The founders of these 

NGOs are mainly middle-aged to older men who worked for 

the Ministry of Environment during Soviet times. In addition 

to conducting interviews with these men in their offices, I 

saw them several times throughout my research, in particular 

at meetings related to a protected areas project being 

carried out by the UNDP with the cooperation of the Ministry 

of Environment. These meetings included a roundtable discussion 

led by the head of the project, a British expert who 

had implemented similar projects in neighboring countries; 

a workshop at the Ministry of Environment; and a meeting 

to discuss bids for the project at UNDP headquarters. 

Meanwhile, I also began to hear more about young people 

interested in environmental issues in Moldova. My first 

hint of this came from Raluca, the NGO leader mentioned 

above, who told me about an upcoming project that would 

involve young people who wanted to learn about recycling 

327

and carry out small projects in Chişinău. Eventually I was 

put into contact with the project organizer, Violeta, a young 

Moldovan woman who was studying ecology in Germany. 

She returned to Moldova in April 2010 to carry out the project, 

called Ecoweek, which involved about 30 local high 

school and university students. I volunteered to help with 

the project, an experience that gave me several insights into 

the divide between old and young within the environmental 

community. 

One of the main differences between these two communities 

concerns their degree of willingness to use official 

channels and engage in political debates. Although the older 

men complain about the government’s lack of understanding 

of environmental problems, and international organizations’ 

lack of understanding of the political context in Moldova, 

they still attend meetings at the Ministry of Environment 

and attempt to go through official channels to seek funding 

and develop projects. The young environmentalists, on the 

other hand, tend to work outside of official channels, seeking 

funding from international organizations rather than the 

government and largely ignoring initiatives from the Ministry 

of Environment. In fact, during one Ecoweek educational 

session, Violeta stressed to participants that while there are 

different ways to effect change, going through political channels 

is not a worthwhile approach. As a group of students, 

she said, they had no way to change the political situation in 

Moldova, and to try to do so would be a waste of time. 

Another difference between the two factions again has 

to do with project focus. On the one hand, the well-funded 

NGOs focus mainly on large projects that fall in line with 

international donors’ priorities, such as biodiversity conservation. 

This tendency of environmental NGOs to adopt the 

dominant narratives of biodiversity conservation and sustainable 

development has been well documented 376 . On the 

376. e.g. Michael Goldman, Imperial nature: The World Bank and 

struggles for social justice in the age of globalization, Yale University 

Press, New Haven, 2005; Katrina Z.S. Schwartz, Nature and national 

identity after communism: Globalizing the ethnoscape, University of 

Pittsburgh Press, Pittsburgh, 2006. 

328

other hand, the young people tend to focus on projects of 

more pressing local concern, such as waste treatment, green 

space protection, and trash collection. For example, Ioana, 

the young woman who runs an environmental NGO without 

even an office, has funding through a French organization 

to install Ecosan toilets in villages. She expressed to me the 

importance of empowering young people to make change 

in their own communities, and she repeatedly mentioned 

the danger of ignoring the problems faced by villages. The 

enthusiasm shown by young people in Moldova to carry out 

projects of local importance seems to run counter to evidence 

from elsewhere in the region, such as that provided 

by Edward Snajdr 377 . His study of environmentalism in Slovakia 

found that many recently formed NGOs have ties to 

Western organizations like Greenpeace and focus on issues 

such as animal cruelty and nuclear energy, rather than issues 

of more immediate local concern, like the construction 

of dams. 

Although the split between old and young within the 

environmental community is striking, some overlap exists 

between the two groups (such as people in their 20s 

or 30s working on environmental projects through official 

channels), which at times results in tension. For example, 

a group of students I met during Ecoweek wanted to plan 

a trash art project, which I mentioned to a young woman 

who worked at a relatively well-funded NGO. She agreed 

to meet with the students to give them some advice, and 

she seemed to find the students’ enthusiasm somewhat naïve. 

She stressed to them that she was impressed by their 

passion, but warned them about the many official obstacles 

they would encounter (for example, getting a permit from 

the mayor’s office to hold such an event). A similar situation 

occurred when two young environmental consultants met 

with students who wanted to collect used batteries and send 

them to Romania for recycling. The consultants told the students 

that the project would not work due to international 

377. Edward Snajdr, Nature protests: The end of ecology in Slovakia, 

University of Washington Press, Seattle, 2008. 

329

estrictions on waste transport, but said that a feasibility 

study could be conducted to explore other options. In both 

cases, the students seemed discouraged, yet still hopeful 

that they could overcome these obstacles on their own. 

Discussion and Conclusions 

In addition to helping me to recognize the existence of several 

distinct parts of the environmental community in Moldova, 

a decentered ethnographic approach allowed me to 

recognize parallels between this community and the larger 

Moldovan society. For example, the split between Russianspeaking 

and Romanian-speaking NGOs is not surprising, 

given the geopolitical tension between Russia and „the West“ 

in Moldova. Russia on the one hand, and the European Union 

and the United States on the other, both seek to hold 

sway in the country, leaving Moldovan politicians constantly 

seeking to find a balance in their relationships with both 

sides. While some Moldovans seem to identify strongly either 

with Russia or with Romania, many have relatives from 

both countries, or from Ukraine, Georgia, or other places, 

and thus have more complex identities. Nevertheless, most 

do consider themselves either native Romanian or native 

Russian speakers. 

Especially among young people, language seems to be 

less of an issue, as most are at least bilingual and are willing 

to switch between Romanian and Russian. Nevertheless, 

during Ecoweek, which was held mostly in English, the two 

primarily Russian-speaking participants expressed the desire 

to speak in Russian or English rather than Romanian 

during group work, due to their self-perceived lack of proficiency 

in Romanian. This may be related to the perception 

among many Russian-speaking Moldovans that English and 

Russian are more useful languages than Romanian, as they 

are more widespread 378 . When I asked Violeta why she de- 

378. Ciscel, op. cit. 

330

cided to conduct Ecoweek sessions in English, she explained 

that many students look for opportunities to practice their 

English, that she wanted to involve foreign experts (one 

guest presenter was American, another German), and that 

she herself, a native Russian speaker, was more comfortable 

speaking English than Romanian. When I asked her if she 

worried that the requirement to speak English would exclude 

some potential participants, she dismissed this, saying 

that if Moldovan students are not fluent in English by the 

time they graduate from high school, they are lazy. 

This focus on the importance of English is also linked 

to the split between old and young in the environmental 

community and Moldovan society at large, and the rising 

international awareness of young people. Since the end of 

communism, the country’s borders have opened significantly, 

and young generations of Moldovans have increasingly 

travelled abroad for work and study. Although some 

acquaintances told me that they felt trapped in Moldova, especially 

due to visa rules that make it difficult to legally work 

or even travel in Western Europe and North America, many 

of the young people I talked to were nonetheless eagerly 

searching for opportunities elsewhere. Within the environmental 

community, even those who wanted to improve life 

in Moldova, such as Violeta and Ioana, sought education and 

expertise outside of the country. This international awareness 

among young people has led to a divide between their 

generations and older Moldovans, many (though certainly 

not all) of whom would like for their children and grandchildren 

to stay in Moldova. Thus while the „old guard“ of 

environmentalists seems to feel stuck working through official 

networks and complaining about political incompetence, 

young environmentalists are seeking novel ways to make 

international connections and make a difference outside of 

official channels. 

Finally, a decentered framework may also be useful 

in exploring how environmentalism in Moldova occupies 

a place on the margins of a larger environmental movement. 

One student joked to me that Moldova is European 

only in a geographical sense, illustrating that while many 

331

young people have an international sensibility, they are also 

aware of their marginal position in the world system. Other 

ethnographers have researched how environmentalism has 

emerged elsewhere in the region; for example, in her study 

of environmentalism in Hungary, Krista Harper argues that 

environmentalism is a global phenomenon whose meaning 

is constructed locally 379 . In further research, and as the 

environmental movement in Moldova grows, I hope to explore 

how young environmentalists in particular view their 

place within, or on the margins of, the global environmental 

movement. 

References 

Cellarius, Barbara A., In the land of Orpheus: Rural livelihoods and nature 

conservation in postsocialist Bulgaria, University of Wisconsin 

Press, Madison, 2004. 

Ciscel, Matthew H., The language of the Moldovans: Romania, Russia, 

and identity in an Ex-Soviet Republic, Lexington Books, Lanham, 

2010. 

Goldman, Michael, Imperial nature: The World Bank and struggles for 

social justice in the age of globalization, Yale University Press, New 

Haven, 2005. 

Harper, Krista, Wild capitalism: Environmental activists and post-socialist 

political ecology in Hungary, Columbia University Press, New 

York, 2006. 

Holland, Dorothy, Gretchen Fox and Vinci Dar, „Social movements and 

collective identity: A decentered, dialogic view“, Anthropological 

Quarterly, 81, 1, 2008, pp. 95-125. 

Marcus, George E., Ethnography through thick and thin, Princeton University 

Press, Princeton, 1998. 

Schwartz, Katrina Z.S., Nature and national identity after communism: 

Globalizing the ethnoscape, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 

2006. 

379. Krista Harper, Wild capitalism: Environmental activists and 

post-socialist political ecology in Hungary, Columbia University Press, 


332

Snajdr, Edward, Nature protests: The end of ecology in Slovakia, University 

of Washington Press, Seattle, 2008. 

Wolford, Wendy, This land is ours now: Social mobilization and the meanings 

of land in Brazil, Duke University Press, Durham, 2010. 

333

17. 

TEATRUL DIN SUFRAGERIE 

Jean-Lorin Sterian 

scriitor, regizor, scenarist 

Pe 18 decembrie 2008, începând cu ora 19.40, în faţa unui 

bloc din proximitatea parcului Cişmigiu se strânge un grup 

de oameni. Pe măsură ce adunarea creşte, devine destul de 

clar că, deşi marea majoritate nu se cunosc între ei, se află 

acolo din acelaşi motiv. La ora 19.50, la intrarea blocului 

apare o persoană care, în schimbul unui obiect pe care îl au 

cu toţii asupra lor, îi ştampilează, le oferă o chitanţă, după 

care le dă indicaţiile de care au nevoie pentru a ajunge în 

locul unde au fost invitaţi: trebuie să ia liftul până la ultimul 

nivel, să urce un etaj pe scări şi să intre fără să bată 

în apartamentul a cărui uşă e marcată cu un cap de leu din 

carton. Se urcă pe rând, în grupuri de trei-patru oameni. În 

apartament se află două şiruri de perne şi salteluţe pe care 

sunt invitaţi să se aşeze. În faţa lor se află uşi franţuzeşti, 

cu vitralii în loc de geamuri, prin care pătrunde o lumină 

plăcută, în tonuri de albastru şi auriu, la fel ca şi tapetul de 

pe peretele opus. Deasupra uşilor se află o firmă luminoasă 

cu numele locului. Dintr-un sistem audio se revarsă muzică. 

Este aceeaşi piesă, în mai multe stiluri şi interpretări. După 

ce se verifică pe o listă dacă toţi cei invitaţi sunt prezenţi, 

uşile se deschid şi din spatele lor apare amfitrionul. Acesta 

se aşază pe un scaun în faţa audienţei şi susţine un scurt 

discurs. După ce termină, se aşază printre vizitatori, iar în 

locul lui vin pe rând din public alţi oameni care performează. 

Spre final, amfitrionul deschide geanta în care se află 

depozitate obiectele. Le prezintă, iar cei care le-au adus 

335

povestesc despre sursa şi motivaţiile alegerii lor. După ce 

ascultă cu toţii, pe întuneric, o piesă muzicală, se aprinde 

lumina, anunţând terminarea evenimentul propriu-zis. Unii 

pleacă imediat, dar marea majoritate se deplasează în mica 

bucătărie unde se poate fuma şi în care schimbă impresii 

despre ce s-a întîmplat în seara respectivă. După o perioadă 

şi aceştia părăsesc, la rândul lor, locuinţa. Amfitrionul rămâne 

singur şi începe să-şi rearanjeze locuinţa pentru a-i reda 

aspectul obişnuit. 

Textul de mai sus nu este o descriere a întâlnirii membrilor 

unei secte religioase şi nici a unei şedinţe a unei organizaţii 

de tip Avon, ci descrierea unei reprezentaţii la lorgean 

theatre, teatrul de apartament care şi-a desfăşurat activitatea 

(cu o pauză de patru luni), între decembrie 2008 şi 

decembrie 2009. Lorgean theatre a devenit în scurt timp, 

printr-un PR nişat, bazat pe sistemul word of mouth (la care 

se adaugă şi Facebook), un fenomen cultural underground 

destul de popular în special în mediul de hipsteri/urbani, fiind 

reprezentativ pentru cultura DIY (Do it Yourself) şi aflânduse 

în sincronicitate cu alte manifestări din aceeaşi categorie, 

tot mai prezente în România, mai ales după 2007. Am ajuns 

să abordez acest subiect într-un mod mai puţin simplu decât 

ar putea să pară, având în vedere că amfitrionul din „cronica” 

de mai sus e autorul acestor rânduri, iar lorgean theatre 

a apărut şi s-a dezvoltat în garsoniera de 30 de mp în care 

locuiesc din anul 2006. În prima fază, l-am privit mai mult 

ca pe un fel de teren de joacă, care îmi oferea atât posibilitatea 

de a avea contact direct cu mediul artistic, cât şi de 

a experimenta idei performative şi artistice într-un mod pe 

care, teoretic, îl puteam controla în totalitate, de la conţinutul 

reprezentaţiilor, la numărul şi chiar numele spectatorilor. 

Între timp a devenit un fel de slujbă permanentă, transformându-mă 

într-un manager de teatru, căutând proiecte noi 

şi soluţii de a menţine „afacerea” în atenţie. După câteva 

luni am realizat că, transformându-mi casa într-un spaţiu 

public, am devenit eu însumi subiectul unui experiment, ale 

cărui amploare şi profunzime nu aveam cum să le anticipez 

în momentul deschiderii „stagiunii”. De-a lungul proiectului, 

relaţia cu spaţiul meu privat s-a modificat treptat şi a fost 

336

nevoie de o lungă şedere în afara lui (şi chiar în afara României), 

pentru a reuşi să creez acea distanţare necesară 

redactării acestui text. De altfel, o situaţie tipică demersului 

antropologic. 380 

Do It Yourself Theatre 

Spaţiul privat a început să fie folosit ca spaţiu destinat artelor 

începând cu secolul al XVI-lea, cînd palazzo-urile italiene 

au început să fie înzestrate cu încăperi special concepute din 

construcţie pentru a deveni galerii. Pentru stăpânul reşedinţei, 

galeria şi conţinutul ei erau o formă de a atrage atenţia 

societăţii asupra sa, o modalitate de întărire a statutului social. 

381 Această istorie continuă şi în prezent, locuinţele personale 

fiind folosite pentru expoziţii de tinerii curatori care 

încă nu dispun de galerii. Deşi nu urmăresc scopuri financiare 

şi nici (intens) mediatice, aceştia îşi folosesc spaţiul 

personal cu scopul de a atrage atenţia asupra muncii lor. 

Motivaţiile prezenţei şi dezvoltării manifestărilor artistice în 

spaţiul domestic sunt mult mai diverse şi par mai degrabă 

legate de cultura DIY (Do It Yourself), dar unul dintre efectele 

lor este şi scoaterea artistului-curator din underground 

către mainstream. 

Expresia Do It Yourself (or DIY) a fost folosită iniţial 

pentru a descrie crearea sau repararea a ceva făra ajutorul 

experţilor sau al profesioniştilor. Do It Yourself a intrat în 

limbajul cotidian începând cu anii ’50, relaţionat cu renovarea 

şi decorarea de interioare, provocându-i pe oameni să 

întreprindă aceste operaţii pe cont propriu. În timp, termenul 

380. Nu-ţi poţi da seama cu adevărat de ceea ce ai obţinut şi ce mai 

rămâne de făcut decât după ce părăseşti terenul. Doar punând cap la 

cap informaţiile, interpretându-le şi sistematizându-le la rece realizezi 

lipsurile, ceea ce ar fi trebuit să mai întrebi, să vezi, să afli.“ (Mihăilescu, 

2007, p. 68). 

381. „The gallery is true-cultural self-portrait, for the owner gallery it 

is a way to portray himself as a patron of the arts; it is a measure of his 

taste and affordances.“ (Landi, Capeletti, 2008, p. 78). 

337

de DIY se extinde înspre alte zone, începând să fie asociat 

cu artele şi, mai ales la începuturi, cu curentele muzicale 

(punk rock, rock alternativ şi, mai recent, indie rock), dar şi 

cu radiourile pirat şi tot ceea ce presupune media independentă. 

La începutul anilor ’70, formaţiile nu mai apelează 

la casele de discuri, încep să înregistreze pe cont propriu şi 

să-şi vândă discurile la concerte sau printre prieteni. Apar 

zine-le, publicaţii independente de promovare a muzicii şi, 

în general, a mişcărilor underground, apărute în condiţii tehnice 

primitive, uneori chiar scrise de mână şi fotocopiate, 

reprezentative pentru orice subcultură. În zine sunt oferite 

informaţii despre cum să-ţi faci singur tricouri, postere, să 

devii artist, să faci filme sau cum să-ţi faci propriul zine. 

Mişcarea DIY e reacţia la scară individuală la fenomenele de 

consumerism, globalism şi corporatism. 

În România, fenomenele DIY s-au manifestat răzleţ la început, 

un bun exemplu fiind magazinele de haine amenajate 

în locuinţele designerilor sau celor care le aduceau din diferite 

surse (obicei cu veche tradiţie în oraşe de „navigatori”, 

cum e Constanţa) sau barurile fără firmă (Pindu la începutul 

anilor 2000, Ota 2003 – în prezent, aflate în interiorul locuinţei 

proprietarului), cu circuit restrâns, adresate unui public 

de o anumită categorie. În 2006, artistul Vlad Nancă organizează 

în subsolul librăriei Cărtureşti, din strada Verona, 

o expoziţie cu manifestările DIY din zona artei autohtone. 

Între 2002-2007, scriitorii Călin Torsan şi Cosmin Manolache 

au pus bazele unui festival de apartament care conţinea, 

printre alte manifestări, şi o seară de teatru 382 , iar din 2009 

a apărut o manifestare similară intitulată Seară de seară. 

În ultimii ani (2007-2009), după intrarea în Uniunea Europeană, 

manifestările DIY s-au înmulţit şi diversificat. Apar 

382. „Acum câţiva ani am pus pe picioare un festival de apartament. 

Totul a pornit de la o revistă, un fanzin în 10 exemplare, pe care îl distribuiam 

aleator în cutiile poştale din blocuri. Când revista asta - după 

vreo cinci ani - a sucombat, se strânseseră destui prieteni în jurul ei ca 

să nu o regrete, aşa că am inventat acest festival. Timp de o saptămână, 

în noiembrie cel mai des, în apartamentele unor prieteni ţineam seara de 

muzică, cea literară, una culinară, alta de sport, încă una de film şi cea 

de teatru“ (convorbire cu Călin Torsan, scriitor, organizator evenimente 

culturale de apartament, mai 2010). 

338

şi primii manageri (care sunt, în general, tot artişti) care 

oferă cadre pentru dezvoltarea producătorilor sau artiştilor 

independenţi. Astfel, Grandma’s Backyard, de la târg de vechituri 

mai cool, s-a dezvoltat într-un spaţiu în care artişti 

independenţi (designeri de haine şi obiecte, artişti plastici, 

chiar şi producători de dulciuri) îşi pot vinde creaţiile. 

În 2009, artistul şi curatorul Mircea Nicolae îşi deschide o 

galerie de artă în propria sufragerie, Galeria 29, fotograful 

Claudiu Cobilanschi transformă un garaj într-un loc care 

„generează evenimente culturale”, Paradis Garaj, iar Luiza 

Alecsandru inaugurează MAMA (Muzeul de Artă Modestă de 

Apartament), care a funcţionat din decembrie 2009 până în 

martie 2010. Lorgean theatre face parte din aceeaşi categorie 

de „instituţie” culturală alternativă, neoficială, dependentă 

de personalitatea celui care a iniţiat-o. „Mişcarea DIY 

e despre folosirea a orice poţi să apuci cu mâinile pentru a-ţi 

sculpta propria identitate culturală: versiunea ta proprie a 

orice crezi că lipseşte în cultura mainstream. Îţi poţi produce 

propria revistă, înregistra un album, publica o carte în câteva 

exemplare – eterna fascinaţie a acestei mişcări este că 

oricine poate deveni artist. Ideea e să te implici.” (Spencer, 

2008, p. 11) 

E important de semnalat şi aspectul politic care marchează 

opoziţia dinspre spaţiul privat şi cel public. În statele cu 

regimuri despotice, spaţiul privat a reprezentat o supapă 

pentru artiştii vremii, care s-au putut manifesta în afara 

controlui ideologic din instituţiile oficiale. În timpul comunismului, 

în Uniunea Sovietică apartamentele actorilor şi regizorilor 

găzduiau piese de teatru ale autorilor interzişi. În 

Romania, cunoscutul artist Ion Grigorescu organiza în anii 

‘80 o serie de performance-uri în propria locuinţă 383 . Statutul 

383. Ion Grigorescu was preoccupied, in his early actions (1974- 

1978), with problems of composition and „visual mechanics as a partner 

in the performance“. Consequently, he staged his performances before 

a camera. The sources of Grigorescu’s first body actions (as well as his 

political performances) must be sought in his concern with the problem 

of „realism“ and „reality“. Grigorescu combined painting and photography, 

producing photo montages that represented an ironic reaction to 

the ideological directives of Socialist realist aesthetics. At that time his 

actions were dedicated to the values of „real“, everyday life, and the 

339

de spaţiu privat cu valenţe artistice şi-a păstrat caracterul de 

opoziţie şi în regimurile democratice 384 , în acest caz fiind o 

reacţie la cultura de masă, mainstream, şi mai ales la lipsa 

de implicare a statului în sprijinirea artiştilor contemporani, 

nevoiţi să-şi „sculpteze” singuri spaţii în care produsele lor 

să poată fi văzute de public. 

Cu timpul, aşa numita „cultură de apartament“ a devenit 

subiect de presă şi de analiză: „Evenimentele pe care le 

pun la cale fetele de la Hydra Society, artiştii Mircea Nicolae 

şi Claudiu Cobilanschi şi scriitorul Jean-Lorin Sterian nu se 

poziţionează intenţionat într-un soi de underground subversiv 

şi agresiv, ci se apropie mai degrabă de o normalitate 

care, prin capitalele occidentale, nu mai miră de mult pe 

nimeni. Dacă sistemul nu te ajută, poţi să faci tu lucrurile 

să se întâmple – cam asta este filosofia Do It Yourself. E 

vorba, desigur, şi de un refuz al mainstreamului din ambele 

părţi: artiştii nu-şi găsesc locul în sistemul artistic instituţional 

(care, ca să fim sinceri, nu face prea multe pentru ei), iar 

publicul îşi doreşte experienţe culturale fresh. Elle Magazine 

(mai 2009) anunţă că „în termeni de entertainment, indoorul 

este noul outdoors. Numai că tendinţa a început înaintea 

crizei şi, în Bucureşti, ea poate fi pusă pe seama câtorva 

pionieri. Probabil că în Vest ea a fost inspirată de cultura 

squat-urilor, locuinţe colective în care se şi produce arta, iar 

way it influences art. In performances such as The Kitchen or Art in a 

Single Room (1976), Grigorescu presented himself in a small room filled 

with utilitarian objects and performed ordinary household activities. The 

Kitchen evolved around the idea that banal, ordinary reality is equivalent 

to a work of art. At the same time, the performance did not fail to 

show that reality in all its brutality.In his small studio, Grigorescu staged 

a performance entitled In Prison (1978) in which the idea of captivity 

was expressed through the use of surveillance instruments such as a 

peep-hole and a tele-photolens. Grigorescu himself appeared in striped 

pyjamas, performing stretching exercises or swallowing bread crumbs. 

This was designed to simulate life in prison as well as the kind of intrusive, 

round-the-clock surveillance of private citizens the Romanian police 

was practising at the time. (Ileana Pintilie, Art Margins, 2010 http:// 

www.artmargins.com/index.php/archive/424--problems-in-transit-performance-in-romania,). 

384. O excepţie o constituie Franţa, unde teatrul de apartament este 

instituţionalizat. Există o reţea de companii profesioniste de actori care 

sunt invitaţi pentru a da reprezentaţii în casele oamenilor, spectacole de 

divertisment pur, fără valenţe subversive. 

340

aici a fost importată de când cu Casa Tralala şi, dacă e să 

vorbim de un adevărat indoor, de lorgean theatre şi de Ota. 

Ce deosebeşte cultura de apartament de ceaiurile dansante 

la care se strângeau părinţii noştri prin casele prietenilor sau 

de petrecerile în apartamente la care am fost sau la care 

am asistat fără voie fiecare dintre noi (mai ales daca stăm 

la bloc) e manifestul ei de a fi mai mult decăt un gathering 

agreabil, de a produce cultură. Dacă pe vremea comunismului 

oamenii nu puteau produce cultura pe care şi-o doreau 

decât strângându-se în mici „întâlniri conspirative“ unde se 

citea literatura sau se asculta muzica obţinută pe sub mână, 

ceea ce-i face acum pe oameni să-şi pună casele la dispoziţia 

prietenilor şi a necunoscuţilor e dorinţa de a evita mainstream-ul” 

(metropotam.ro). 

Prin „evitarea mainstream-ului“ se înţelege atât selectarea 

publicului şi a canalelor de comunicare, cât şi modalitatea 

punerii în scenă, într-un mod relaxat şi informal. Puţine 

manifestări din această categorie s-au petrecut însă întrun 

anonimat total, organizatorii dorindu-şi ca invitaţii să fie 

persoane care contează pentru ei, de obicei din aceeaşi zonă 

artistică. 

Marketing de casă 

Pe parcursul a mai bine de un şi jumătate de existenţă, stagiunea 

de la lorgean theatre a fost alcătuită din şase spectacole: 

Home Alone – şapte reprezentaţii, Gărgăland – patru 

reprezenţii, Avatar Collective – o reprezenţie-pilot, Ecaterina 

Hîţu – o reprezentaţie, Lulu’s Room – o reprezentaţie şi 

Autorii ar dori să veniţi la spectacolul lor – o reprezentaţie. 

De asemenea, lorgean theatre a mai găzduit o conferinţă de 

presă, a Cooperativei Performative, proiectul comun a cinci 

artişti de la Centrul Naţional al Dansului din Bucureşti. Deşi 

din punctul de vedere al structurii de invitare toate spectacolele 

s-au desfăşurat conform aceluiaşi ritual descris înainte 

(telefon al organizatorului sau înscriere pe mail, prezentare 

la oră fixă, obiect în loc de bilet), în această disertaţie 

341

mă voi referi în special la Home Alone, spectacol al cărui 

nume este practic asociat cu lorgean theatre. În timp ce alte 

spectacole au fost adaptate pentru spaţiul domestic, fiind 

prezentate înainte pe scene tradiţionale (Autorii ar dori să 

veniţi la spectacolul lor, Lulu’s Room), altele au fost producţie 

proprie şi au ajuns să fie reprezentate ulterior şi în alte 

locuri (Gărgăland), Home Alone s-a născut şi a rămas între 

pereţii apartamentului de pe Şipotul Fântânilor. 

Anunţarea directă prin telefonul mobil s-a păstrat pentru 

toate reprezentaţiile, mai puţin Autorii ar dori să veniţi la 

spectacolul lor unde anunţul s-a făcut pe Facebook şi doritorii 

au trebuit să aplice pe mail cu un document (orice text) şi 

cu o fotografie (orice fotografie), ca şi cum ar fi solicitat un 

loc de muncă. Reprezentaţiile au fost promovate pe blogul 

personal (www.ublog.ro), în publicaţia 24Fun şi pe metropotam.ro. 

Anunţurile nu conţineau informaţii despre adresă 

sau modalitatea de acces, ci numele piesei, ora de începere, 

numele performerilor şi un număr de telefon la care puteau 

fi obţinute mai multe informaţii. Pentru Home Alone 4 s-a 

organizat un concurs pe metropotam.ro. Cititorilor li s-a cerut 

să scrie despre obiectul care simbolizează cel mai bine 

pentru ei singurătatea şi să motiveze alegerea. Dintre participanţi, 

a fost selectat un câştigător care a devenit spectator 

la Home Alone 5. În general, mediatizarea s-a făcut în 

special prin sistemul word of mouth, la fel ca şi la MAMA: 

„Invitaţiile s-au făcut mouth of mouth, telefonic şi prin mailuri. 

Iniţial trebuia sa fie destinat doar prietenilor mei, apoi 

am hotărât să invit şi cunoscuţi. Unii dintre ei au venit cu 

alţi prieteni.“ 385 Pentru mine era important să se audă cât 

mai mult de existenţa teatrului, pentru că accesul rămânea 

în continuare restrictiv. Astfel, odată contactat, spectatorul 

valoriza mai puternic invitaţia, incumbându-i un grad sporit 

de responsabilitate şi potenţială prezenţă performativă. Cu 

cât lorgean theatre devenea mai cunoscut, cu atât dorinţa 

de a participa creştea, mai ales în mediul de hipsteri/urbani/ 

yuppies, un public avid de evenimente şi senzaţii noi. Au 

fost situaţii în care reacţia la invitaţia telefonică a fost una 

385. Interviu cu Luiza Alecsandru (MAMA, februarie 2010). 

342

de uşurare: „Ce bine că m-ai sunat, credeam că nu o să mă 

inviţi niciodată”. Începând cu cea de-a doua reprezentaţie, 

sloganul teatrului a devenit „Poate vei fi invitat!” prezent 

pe toate fly-erele care anunţau spectacolele. De asemenea, 

din principiu, la fiecare reprezentaţie erau refuzate câteva 

persoane care doreau să participe, motivându-se că „nu mai 

sunt locuri”, chiar dacă mai erau. Pentru Mircea Nicolae „toţi 

cei care au participat la vreo expoziţie la mine acasă au fost 

în vizită. Nu cred că galeria mea a fost în mod real un spaţiu 

public. Ceea ce mă interesa să dau era o parte din intimitatea 

mea, ca o reacţie la ambianţa seacă şi rece a galeriilor 

din oraş. In fiecare lună, la o anumita oră, un grup mai 

mare sau mai mic îmi invada, cu acordul meu, intimitatea. 

Era un ritual care mă interesa intr-o masură extraordinară. 

Nu am comunicat public adresa galeriei tocmai din acest 

motiv.“ 386 

Teatrul ambiental 

Conform lui William O. Beeman (1993, p. 381), manifestările 

teatrale pot fi discutate în termenii a patru variabile: 

– în funcţie de suportul pe care se bazează reprezentaţia; 

– muzică/text/dance (teatru MTD), teatru-dans, 

teatru-textual; 

– în funcţie de tipul performerilor: actori umani, măşti, 

obiecte animate (păpuşi), forme mixate; 

– în funcţie de conţinut: scris, improvizat sau mixat; 

– în funcţie de gradul de familiaritate al audienţei cu 

materialul prezentat: audienţa ca participant, audienţă 

ca martor, audienţă ca evaluator. 

Home Alone şi, în general piesele jucate la lorgean theatre, 

pot fi caracterizate ca fiind MTD, actori umani mixaţi 

cu obiecte animate, cu text scris şi audienţă participativă. 

Am accentuat „obiecte animate” pentru că, începând de la 

386. Interviu cu Mircea Nicolae (Galeria 29, februarie 2010). 

343

eprezentaţiile ulterioare, obiectele aduse la primul spectacol, 

ulterior au devenit actori, amfitrionul prezentând poveştile 

lor înainte de a i se cere publicului să facă acelaşi 

lucru. Prin obiecte s-a creat astfel o istorie continuă a spectacolului, 

prezenţa lor legitimând, înlesnind şi fiind agentul 

„emancipării” spectatorului. Începând cu prima reprezentaţie, 

obiectele au devenit parte esenţială a spectacolului, 

aducerea lor de către spectatori fiind o constantă a tuturor 

reprezentaţiilor. 

Din punctul de vedere al locului de desfăşurare, lorgean 

theatre poate fi considerat teatru ambiental în care caracteristicile 

fizice ale locului unde se performează sunt folosite 

ca parte a performance-ului, iar din perspectiva raportării la 

spectacol şi spectatori prezintă asemănări cu para-teatrul 

grotowskian. Spre deosebire de reprezentaţiile din spaţiile 

tradiţionale, în care lumea exterioară e recreată sau reprezentată 

pe scenă, în teatrul ambiental spaţiul contribuie la 

sporirea autenticităţii performanţei şi a implicării audienţei. 

Un exemplu de teatru ambiental este Squat Theatre din 

New York. Peretele din spatele scenei este de fapt o fereastră 

uriaşă care dă în strada 33 din Manhattan. Anumite scene 

se petrec şi în stradă, confuzând spectatorul. De asemenea, 

la Squat Theatre spectacolele reprezentate sunt un amestec 

din material brut, situaţii nerepetate cu altele rafinate, lucrate 

sau procesate. 

Evenimentul teatral este o ţesătură socială de relaţii şi 

tranzacţii, pe care Schechner (2009, p. 194) le categorizează 

astfel: 

– între interpreţi; 

– între spectatori; 

– între interpreţi şi spectatori; 

– între elementele producţiei; 

– între elementele producţiei şi interpreţi; 

– între elementele producţiei şi spectatori; 

– între producţia totală şi spaţiul în care se desfăşoară. 

În cazul lorgean theatre, s-a adaugat şi o legatură subsidiară, 

care le leagă pe toate celelalte şi anume, relaţia mea 

344

(din postura de organizator/generator de performance) cu 

interpreţii, spectatorii şi spaţiul de reprezentare. 

„Marea Hipstereală“ 

De ani buni frecventez mediul hipsteresc din Bucureşti. Sunt 

cei care se îmbracă cu haine vintage, cunosc adresele tuturor 

second-hand-urilor şi târgurilor de haine de unde îşi 

extrag o mare parte de garderoba vintage, sunt „accesorizaţi“ 

cu insigne, brăţări, şepci, ochelari de soare, ascultă 

orice trupă care nu e difuzată la radio, merg la art-parties, 

fac fotografii cu aparate de fotografiat analog, merg pe bicicletă, 

au un computer Apple de 2000 de euro în geanta 

luată din târgul de vechituri, rulează ţigări/jointuri şi sunt 

prezenţi la orice manifestare în care pot să-şi confecţioneze 

o „apariţie”. S-au coagulat în jurul clubului Web începând cu 

anul 2000, merg miercuri la Ota, dansează în Frame, Traian 

42 sau mai demult în Embryo şi la palatul Bragadiru, nu ratează 

niciun concert de muzică electro, vernisaj la MNAC sau 

festival Rokolectiv. Pe scurt, bifează orice eveniment cool. 

Ei au introdus acest cuvânt în limba romana şi tot ei l-au 

demonetizat. „Ca să renască cool-ul ar trebui îngropaţi hipsterii“ 

afirmă Cristian Lorentzen (2007), într-un articol cu un 

titlu reprezentativ pentru reacţiile pe care le trezeşte această 

sub-cultură, „Exterminaţi hipsterii: De ce hipsterii trebuie 

să dispară: O încercare de a salva New York-ul cel cool“ 387 . 

Indiferent de ţară, hipsterii arată şi se comportă la fel. 

Între hipsterii din Berlin, Londra şi Bucureşti am observat 

foarte puţine diferenţe, în principal la nivelul „look-ului“, fenomen 

detaliat de Tim Walker (The Independent, 2008) 388 . 

387. „Kill the hipster: Why the hipster must die: A modest proposal 

to save New York cool“ Christian Lorentzen, 2007. 

388. „Across the developed world, from Copenhagen to Cape Town, 

from Tokyo to Sao Paolo, from Kreuzberg to Williamsburg – from Grangemouth 

to Guildford, for that matter – today’s scenesters all wear the 

same clothes and accessories, listen to the same sounds, ride the same 

bicycles, and read the same magazines, e-mailouts and style blogs.“ 

Walker, http://www.independent.co.uk/life-style/fashion/features/ 

345

Când intru într-unul dintre locurile frecventate de hipsteri 

regăsesc, de fiecare dată, zeci de figuri familiare pe care le 

ştiu de 7-8 ani. Cu nouăzeci la sută dintre aceşti oameni cu 

care mă salut n-am vorbit niciodată mai mult de „- Ce faci? 

- Bine, pe aici“. Multora dintre ei nici nu le ştiu numele. „Socializarea 

în club rămîne una destul de superficială. Nu prea 

se vorbeşte în termeni de (noi) prieteni şi sau împrieteniri 

la aceste evenimente electro. Cine merge într-un club cu un 

grup de amici stă împreună cu ei chiar dacă mai întâlneşte 

şi alţi oameni cu care schimbă numere de telefon şi socializează“ 

(Nagy şi Plecadite, 2009, p. 137) 

Una dintre trăsăturile de bază ale comunităţii hipsterilor 

(care în Bucureşti purtau denumirea mai des întâlnită 

de „urbani“), pe lângă negarea propriei „hipsterităţi“ este 

obligativitatea prezenţei – a fi prezent într-un loc unde se 

întâmplă ceva nou este o datorie, la fel cum pentru o comunitate 

religioasă este o datorie să asiste la slujbe. 389 

Un hipster n-ar frecventa niciodată reprezentaţiile Teatrului 

Naţional pe când un teatru indie ca lorgean theatre 

a devenit un loc de care „s-a auzit“ rapid şi care trebuia în 

mod necesar frecventat/consumat. O mare parte din publicul 

prezent la primele reprezentaţii a fost alcătuită din membrii 

acestei comunităţi avidă de evenimentul per se şi mai 

puţin de conţinutul său. Acest public constituie un excelent 

mijloc de propagare a informaţie word to mouth, prin bloguri 

sau, mai nou, Facebook. lorgean theatre are o pagină 

pe Facebook unde sunt postate câteva fotografii şi prin care 

sunt anunţate spectacolele, dar fără a oferi şi posibilitatea 

de participare la ele. Lipsa de informaţii despre teatru a avut 

rolul de teasing, similar campaniilor publicitare în care într-o 

primă fază sunt prezentate elemente separate şi nebranduite 

dintr-un produs, pentru a oferi mai târziu întregul, reprezentat 

în cazul lorgean theatre, de spectacolul propriu-zis. 

Într-o oarecare măsură, lorgean theatre a fost poziţionat 

meet-the-global-scenester-hes-hip-hes-cool-hes-everywhere-894199. 

html, 2008. 

389. „Attendance at a ritual may be considered a cultural duty“ 

(Beeman, p. 380, 1993). 

346

pe piaţa de evenimente ca „mister“ urban, poziţionare cu 

impact în acest mediu 390 

Aspecte ritualice la lorgean theatre 

Dintr-o perspectivă socială, lorgean theatre poate fi abordat 

ca un proces cu funcţie integrativă. Pentru a ajunge la starea 

de integrare, spectatorul trece printr-un proces de iniţiere, 

bazat pe ritualuri similare celor religioase. Nerespectarea 

lor duce la excludere sau la ne-integrare. Procesul de iniţiere 

începe din momentul în care spectatorul primeşte mesajul 

amfitrionului. E primul semn al statutului său de potenţial 

ales şi marchează începutul transformării sale în specta-former. 

I se comunică faptul că e invitat. E anunţat că în loc 

de bilet va trebui să aducă în schimb un obiect relaţionat 

cu tema spectacolului (singurătate, verişoară, cadou de tăierea 

moţului, 22 decembrie, etc). Sunt enunţate primele 

restricţii: să vină singur, în mod necesar la ora fixată (altfel 

nu va şti exact locul de desfăşurare), să aibă obiectul la el. 

I se subliniază faptul dacă nu are cum să ajungă trebuie să 

anunţe din timp pentru a fi înlocuit şi că dacă nu va face 

asta nu va mai fi invitat niciodată. Toate aceste interdicţii au 

rolul de a-l responsabiliza, de a-l provoca să-şi depăşească 

pasivitatatea şi întărindu-i statutul de ales, întărit de sloganul 

„Poate vei fi invitat!” care consfinţeşte statutul special al 

celor invitaţi. 

Liminoid la lorgean theatre 

Aşa cum Julian Pitt-Rivers regăseşte patternurile ritului de 

trecere în urma călătoriilor cu avionul 391 afirmând că funcţia 

390. „Hipsterdom is the first „counterculture“ to be born under the 

advertising industry’s microscope, leaving it open to constant manipulation 

but also forcing its participants to continually shift their interests 

and affiliations.“ (Lorentzen, TimeOut, 2007). 

391. Julian Pitt-Rivers, apud Coman, 2008, p.175. 

347

utilitară nu reduce cu nimic valoarea simbolică a unei acţiuni, 

la lorgean theatre pot fi regăsite toate cele trei etape 

standard ale acestui ritual: separarea, liminare, integrare. 

Astfel, prima fază a spectacolului e o însumare de rituri de 

separare, alcătuite dintr-o serie de interdicţii (indicaţia de a 

găsi şi prezenta un obiect fără care spectatorul nu poate accede, 

obligarea anunţării unei eventuale neprezentări, punctualitate, 

obligaţia de a veni singur într-un loc necunoscut). 

Sunt incluse şi mici ritualuri de deplasare, de acasă până la 

sediul „teatrului” din faţa blocului până în apartament, călătoria 

cu liftul alături de necunoscuţi 392 . 

Această etapă durează până în momentul în care, în prologul 

piesei, e enunţată de către amfitrion seria de interdicţii 

specifice spaţiul public. Din acest moment începe etapa liminală, 

în care actorii performează, audienţa devine activă, 

urmând să performeze la rândul ei. Se pun bazele communitas-ului 

393 , în care oameni necunoscuţi experimentează o 

situaţie de dezordine acceptabilă, în care se produce o dezmembrare 

a relaţiilor sociale, a normelor de comportament. 

Punctul final al limenului îl constituie ascultarea piesei muzicale 

de la sfîrşitul reprezentaţiei, marcând începerea (re) 

integrării şi accentuând statutul de comunitate indistinctă. 

Urmează socializarea de după. Spectatorii nu mai sunt nişte 

necunoscuţi unii pentru alţii, au trecut deja printr-o experienţă 

comună. Poartă urmele ştampilei de la intrare, au la ei 

chitanţa care le dovedeşte că au fost prezenţi la reprezentaţie. 

Sunt invitaţi telefonic sau prin e-mail să scrie povestea 

obiectului, apoi crează împreună o expoziţie. Vor face parte, 

392. „De-un ritualism asumat, momentul a fost organizat cu toate 

manierismele mersului la teatru. Ni s-a precizat ora exactă la care 

trebuia să ne aflăm în faţa blocului. La intrarea în bloc, o maestră de 

ceremonii cu pălărie ne-a întâmpinat şi condus până în apartament. Totul 

era aranjat impecabil. Garderoba, gazda în papillon, scena, oameni 

semicunoscuţi sau intimate strangers, umbre şi lumini. Amestecul ăla de 

familiaritate şi formalism…“ (Xandra P., blog personal, acum desfiinţat). 

Am nimerit ieşirea şi vedeam încă vreo doi-trei indivizi intrând timid în 

scară. Uşor timizi să ne vorbim în lift şi chiar şi la uşă, unde câţiva nu 

aveau curaj să intre. (Monica Alice Marinescu, spectator). 

393. Turner, 2005, p.14. 

348

pentru totdeauna, cu ironia de rigoare, din „Grupul celor 

care au fost la lorgean theatre“. 

Specta-formerul 

Specta-formerul este opusul spectatorului pasiv. Opusul 

spectatorului pasiv nu este spectatorul activ, adică cel căruia 

în piesele de teatru interactive, performerii îi cer să facă 

lucruri. În acest caz, spectatorul are doar două opţiuni, intrarea 

într-un cadru pre-setat de alţii sau refuzul activării. 

Însă chiar şi punerea în situaţia de a refuza activarea poate 

fi considerată stânjenitoare pentru multe persoane, foarte 

mulţi indivizi evitând teatrul-interactiv pentru că nu-şi doresc 

nicio prezenţă publică în care nu pot avea controlul. 

O întrebare frecventă (la telefonul de invitaţie) legată de 

reprezentaţiile la lorgean theatre a fost dacă e interactiv, iar 

răspunsul pe care-l primeau era „doar dacă simţi nevoia“. 

Specta-formerul este spectatorul căruia, în cursul unei reprezentaţii, 

prin ceea ce se întîmplă în jurul lui (şi nu în faţa 

lui) i se oferă posibilitatea de a performa, având ocazia de a 

influenţa, într-o măsură mai mică sau mai mare, desfăşurarea 

reprezentaţiei. 

Corpul-spectator 

Mersul la teatru are caracteristicile unei participări la o ceremonie. 

Oamenii îşi pun haine pe care nu le îmbracă zi de 

zi, socializează politicos în foaier, respectă regulile din timpul 

reprezentaţiei de a nu face zgomot sau a deranja ceea 

ce se întâmplă pe scenă, aplaudă la sfîrşitul piesei. După 

cum spune Schechner, acceptă faptul că teatrul se întâmplă 

în locuri şi în momente speciale (2009, p. 151) ceea ce 

duce la un anumit tip de comportament bazat pe aşteptări 

şi obligaţii. Participarea la un spectacol de teatru desfăşurat 

în apartament sporeşte caracterul special al momentului şi 

349

accentuează aşteptările şi obligaţiile. Intrând într-o sufragerie 

puţini oameni se aşteptau să regăsească într-un spaţiu 

domestic atâtea elemente de decor dramatic şi o ritualizare 

atât de riguroasă a participării la piesă. Mi-am propus ca, 

până la sfârşitul fiecărei reprezentaţii, să fie eliminat orice 

tip de comportament de tip oaspete/gazdă. Din momentul 

în care aprindeam neonul cu lorgean theatre (cam cu 20 de 

minute înainte de reprezentaţie) consideram că mă aflam cu 

adevărat într-un teatru şi ceream şi de la ceilalţi (performeri 

şi spectatori) aceeaşi atitudine. Astfel, refuzam să interacţionez 

cu cunoscuţii altfel decât din postura de performer (la 

Home Alone), să-i las să fumeze în bucătărie, să facă ceai 

şi alte acţiuni domestice (toate acestea se întâmplau însă 

după). În prezent, nu aprind neonul nici când mi se cere de 

către prieteni, fiind apanajul exclusiv al serilor şi stărilor de 

teatru. 

Prezenţa la teatru nu este doar o „sărbătoare“ a spiritului. 

La rândul său, corpul e răsfăţat. Astfel, e spălat, îmbrăcat, 

parfumat, aşezat confortabil (în funcţie de cât a investit posesorul 

lui) într-un fotoliu, e admirat de ceilalţi 394 . În pauză, 

primeşte ceva bun de consumat (snackuri, ciocolată, suc). 

Drept răspuns, simţurile, porţile lui către exterior, sunt ascuţite, 

pentru a oferi spectatorului o cât mai bună receptare a 

spectacolului. Pentru John Cage „teatrul este ceva care angajează 

şi ochiul şi urechea. Cele două simţuri publice sunt 

văzul şi auzul; gustul, pipăitul şi mirosul sunt mai proprii 

situaţiilor intime, non-publice.“ (John Cage apud Schechner, 

2009, p. 193, 1965: 50-51). În producţia Victimele datoriei 

(Eugene Ionesco), regizorul Richard Schechner a apelat şi 

la simţurile private. Astfel, la scenele de seducţie se dădea 

cu parfum, performerii atingeau din când în când spectatorii, 

iar la final administrau cu forţa spectatorilor bucăţi de 

pâine. În piesa Autobahn (Neil La Bute), regizată de Mihaela 

Sîrbu, piesa se desfăşoară în maşini, spectatorii aflându-se 

în imediata proximitate a actorilor, împărţind acelaşi 

394. La teatrele construite în secolele XVIII-XIX lojile se aflau situate 

pe scenă, pentru ca oamenii bogati să poata fi admiraţi. 

350

spaţiu performativ 395 . La lorgean theatre, într-un spaţiu redus, 

care nu oferă prea mult confort, spectatorul se află în 

permanent contact fizic cu ceilalţi membri ai audienţei, dar 

şi cu performerii. Astfel, pe lângă atingerile inevitabile (de 

fapt, un contact cvasipermanent) între spectatori se petrec 

şi interacţiuni olfactive şi auditive. Spre deosebire de sala 

tradiţională unde fiecare spectator îşi are locul lui delimitat, 

la lorgean theatre audienţa alcătuieşte o masă indinstictă, 

favorizând crearea communitas-ului şi chestionând imanenta 

individualizare oferită de corp 396 . Sala de teatru este epitomică 

pentru societatea occidentală şi accentul pe care-l 

pune aceasta pe individualism. În societăţile holiste, cum ar 

fi cele vest-africane, corpul nu este un mijloc de diferenţiere 

socială 397 . 

395. „Convenţia e clară: pentru actori nici nu exişti (decât atunci 

când îţi aruncă o servietă în braţe), iar tu îi priveşti şi îi asculţi în tăcere. 

Altfel spus, ai toate condiţiile să nu iei în serios acest spectacol, şi 

totuşi nu poţi. Există costume, textul e urmat cu sfinţenie, actorii joacă 

cu toată seriozitatea, ca şi cum ar avea sute de oameni în faţă. Şi deşi 

se petrec la (pe) şosea, nu e vorba de piese bulevardiere. Cele patru 

tragicomedii în două personaje au loc la câţiva centimetri de tine şi fiecare 

răsuflare, şoapta sau râset înfundat se aude perfect. Este un fel de 

voyeurism, presărat cu multe tăceri şi dialoguri imprevizibile, ba chiar şi 

incidente (într-o seară, una dintre maşini a fost trasă pe dreapta de un 

echipaj rutier.“ (Iulia Stancu, Ziarul Financiar, 26 mai 2006). 

396. „Corpul modern implică ruptura subiectului de ceilalţi (o structură 

socială de tip individualist), de cosmos (materille prime care compun 

corpul nu-şi au niciun corespondent în altă parte), de el însuşi ( a 

avea un corp mai mult decît a fi propriul corp). Este partea indivizibilă: 

«factorul de individualizare» (E. Durkheim), în sânul unor colectivităţi în 

care diviziunea socială este acceptată fără probleme.“ (David Le Breton, 

2009, p. 12). 

397. Omul se topeşte într-o comunitate destinală, în care trăsăturile 

personale nu sunt indiciul unei individualităţi aparte, ci al unei diferenţe 

favorabile complementarităţii necesare în viaţa unei colectivităţi, un 

model unic în armonia diferenţială a grupului. Identitatea personală a 

africanului nu este ceva specific doar corpului, care nu îl separă pe om 

de grup, ci, dimpotrivă, îl integrează grupului. „ (David Le Breton, 2009, 

pp. 38-39). 

351

Următorul tabel oferă o mai bună înţelegere a diferenţelor 

dintre o sală de teatru tradiţională şi cea de la lorgean 

theatre: 

398 

Sala de teatru tradiţională 

vizibilitate în funcţie de preţul 

plătit pe bilet 

locuri individuale 

separare între performeri şi 

spectatori 

program de sală cu informaţii 

confort 

contact fizic redus (inexistent) 

cu ceilalţi spectatori 

izolare faţă de exterior 

snack-uri, fumat, băuturi la 

pauză 

posibilitatea de a pleca în timpul 

reprezentaţiei 

Sala de teatru de la lorgean 

theatre (Home Alone) 

vizibilitate în funcţie de ordinea 

intrării 19 

locuri la întâmplare 

amestecare între performeri şi 

spectatori 

lipsă totală de informaţii 

confort relativ –„disconfort“ 

contact sporit fizic cu ceilalţi 

spectatori 

spaţiul e expus la stimuli exteriori 

(lumină, sunet)c 

snack-uri, fumat, băuturi după 

reprezentaţie 

imposibilitatea de a pleca în 

timpul reprezentaţiei 

Osteneală şi folos 

Toate evenimentele artistice desfăşurate în spaţiul domestic 

de care am luat cunoştinţă, nu au presupus intrare plătită 

398. „Inţelegi îndată avantajele şi dezavantajele pe care le generează 

teatrul jucat într-un apartament. Vizibilitatea e scăzută, în funcţie şi 

de locul unde ai norocul să te aşezi, cam trei din dimensiunile spaţiale se 

pierd, nu prea poţi vedea în adâncime. Pe de altă parte însă, ai o vizibilitate 

de proximitate pe care nu o ai la niciun teatru clasic. Faptul că la un 

metru de tine un om stă complet gol, creează cu siguranţă un sentiment 

mai autentic decât atunci când îi vezi silueta studiat iluminată pe o scenă 

obişnuită. Proximitatea maximizează senzaţia de frust, de prezent, de 

acolo, de tangibil, de real.“ (Comentariu pe www.ublog.ro după reprezentatia 

din 19 mai 2010). 

352

ci, dimpotrivă, de cele mai multe ori, cheltuieli din partea 

organizatorului. Mircea Nicolae, artistul şi curatorul care şi-a 

transformat sufrageria în galerie, organiza o tombolă cu lucrările 

expuse 399 , la Muzeul de Artă Modestă de Apartament 

al Luizei Alecsandru obiectele aduse de vizitatori erau trase 

la sorţi şi redistribuite 400 . 

La lorgean theatre obiectele primite au devenit exponatele 

unei expoziţii. În mod simbolic, la intrare, spectatorii au 

primit o chitanţă pe care scria „contravaloare obiect singurătate“. 

Când plăteşte, audienţa are aşteptări de entertainment. 

Vrea să-şi recupereze investiţia prin obţinerea de stări, de 

emoţii. Această aşteptare, cauzată de suma investită, afectează 

starea spectatorului în timpul spectacolului. Între bani 

şi entertainement este o relaţie invers proporţională. De obicei, 

ne distrăm cel mai bine atunci când nu plătim. Dar la 

lorgean theatre spectatorii nu ştiu la ce să se aştepte, o dată 

pentru ca nu au nicio experienţă anterioară într-un asemenea 

spaţiu şi, în al doilea rând, pentru că nu li se cere bani 

399. „Conceptul întregii serii de expoziţii era acela că toate obiectele 

expuse erau dăruite publicului printr-o tombolă. Astfel, vernisajul era 

de fapt şi durata totală a întregii expoziţii. A primi o parte din expoziţie 

era cel mai simplu şi convingător mod de a-i apropia pe cei din public 

de lucrări. Era în acelaşi timp o metodă educativă pentru cei mai puţin 

interesaţi şi familiarizaţi cu limbajul artei contemporane, un motiv şi un 

imbold de a veni la mine acasă, dar şi o parte a unui performance reactualizat 

periodic, pentru că distribuţia era în acelaşi timp un ritual şi 

o interacţiune foarte precisă şi formală între cei prezenţi“. (Interviu cu 

Mircea Nicolae, Galeria 29, 2010). 

400. „Tombola îşi propune, dincolo de a fi un eveniment entertaining, 

să dea naştere unui circuit al obiectelor ce se opune staticităţii colecţiilor 

permanente unui muzeu tipic şi să îi confrunte pe participanţi cu 

diverse întrebări legate de ataşamentul/non-ataşamentul de obiectele în 

mijlocul cărora trăim. De asemenea, bileţelul purtat în timpul turului, cu 

numele obiectului, susţine această idee şi naşte alte chestionări referitoare 

la cât ne reprezintă obiectele în mijlocul cărora alegem să trăim, 

dacă le ‘’alegem’’ sau ne aleg ele pe noi, câte dintre ele sunt rezultatul 

alegerilor noastre imediate şi ne-mediate. Fiecare participant va pleca 

cu un obiect pe care nu şi l-a ales, ci l-a câştigat, fie că şi-l doreşte sau 

nu, fie că îi place sau nu“. (Interviu cu Luiza Alecsandru, MAMA, 2010). 

353

pentru „distracţie“. Nu există invitaţii gratuite, locuri mai 

bune sau mai prost situate. Faptul că, în loc să se plătească 

bilet, trebuie să aducă obiecte, îi derutează. Spectatorii nu 

au cum să valorizeze iniţial (şi, de cele mai multe ori, nici 

după) obiectul pe care-l aduc, şi nici ceea ce urmează să 

primească în schimbul lui. „Valoarea, obiect principal al ştiinţei 

economice, nu-şi află lămurirea decât în considerarea simultană 

a ambilor poli ai activităţilor omeneşti: osteneala şi 

folosul“ (Mircea Vulcănescu apud Mihăilescu, 2007, p. 141). 

Această necunoaştere axiologică pregăteşte terenul pentru 

„emanciparea“ spectatorilor. Astfel, spectatorii şi performerii 

şi gazda „dau, primesc şi restituie“ conform principiului maussian, 

după următoarea schemă: 

Marea majoritate a antropologilor par să fie de acord că 

schimbul/darul poate fi un posibil model moral şi principiu 

din perspectiva cărora pot fi privite relaţiile sociale din societăţile 

moderne (Mihăilescu, 2007, p. 146). Dezvoltarea 

culturii de apartament, nebazată pe interese materiale, în 

care graniţa dintre artist şi audienţa lor (văzuţi nu ca individualităţi, 

ci ca reprezentaţi ai unor colectivităţi), poate că 

anunţă apariţia lui homo donatur despre care scrie Caille 401 . 

Poate că e vremea ca homo economicus să înceapă să-şi 

facă bagajele. 

401. Allan Caille, Critica raţiunii utilitare, Dacia, Cluj-Napoca, 2000. 

354

Omul sfinţeşte locul 

În „Identităţi de noapte. Clubbing şi clubberi în Bucureşti“ 

(Nagy, Plecadite, 2009, p. 135) pentru a delimita locurile în 

care se întîmplă evenimente mainstream de cele low-profile 

sunt folosite în funcţie de următoarele criterii: a) statutul: 

formal versus informal b) frecvenţa evenimentelor: continuitate 

versus evenimente speciale c) preţuri şi public-ţintă d) 

promovare publică versus low profile organizatori: organizatori 

profesionişti de evenimente versus proprietar al locaţiei. 

În cultura de apartament, evenimentul este o extensie 

culturală a personalităţii proprietarului-organizator. Acesta 

influenţează în mod decisiv structura, frecvenţa, publicul 

evenimentelor şi, desigur conţinutul lor, spre deosebire 

de evenimentele mainstream, unde se lucreaza în echipă 

şi unde un membru, oricât de important ar fi el, nu poate 

produce schimbări radicale în desfăşurarea evenimentelor. 

„Toate aspectele locului, de la prezentare, display, răspuns 

la uşă, băuturi, locul în care se fumează, erau administrate 

de către mine personal. În seara respectivă făceam aproape 

totul. „ (Mircea Nicolae, 2010) 

Fie că este performance art, expoziţie sau piesă de teatru, 

manifestările artistice depind direct de fluctuaţiile de 

dispoziţie şi energie, de motivaţiile proprietarului-organizator 

şi, întrucât sunt non-profit, şi de starea lui financiară 402 . 

Acest aspect determină ca proiectele din această categorie 

să aibă o durată limitată şi, mai ales, să producă mutaţii 

în viaţa personală a iniţiatorului. „Un apartament este un loc 

separat. Ne aparţine nouă. Dar dacă acest spaţiu de locuit, 

şi-ar pierde, ca rezultat al unor lucrări de artă în interiorul 

său, toate caracteristicile obişnuite? În cazul în care o 

402. „Pentru mine era important să dau lucrările cuiva şi nu doar să 

postez imaginea lor pe blog. Implică şi un sacrificiu – bănesc şi afectiv, 

pentru că îmi plăceau obiectele pe care le-am dat. Însă doar aşa, dăruindu-le 

cuiva, aveau şi ele o viaţă a lor şi nu erau nişte lucruri moarte. 

Cei care le-au primit au fost de-a dreptul fericiţi că le-au câştigat şi cred 

că genul ăsta de reacţie e unul dintre motivele fundamentale pentru care 

m-am apucat să fac ceea ce fac.“ (Interviu cu Mircea Nicolae). 

355

lucrare ne-ar da peste cap concepţia domestică şi arhitecturală, 

dacă ne-ar muta pereţii pentru a prezenta spaţiul într-o 

altă dimensiune? Arta produce spaţii noi, dimensiuni noi. 

Ar expune traiul zilnic pentru a putea scăpa din acesta. O 

descătuşare din habitat este astfel necesitată pentru crearea 

unui domus artistica.“ 403 (Bertrand, 2008, p. 30) 

Teatrul obiectelor se deosebeşte radical de acestea prin 

motivaţia sa comunitar-umanistă, lipsită de implicaţii financiare. 

Ceea ce poate aduce acest tip de teatru poate fi o 

re-vrăjire a spaţiului domestic, care devine locul unor evenimente 

cu caracter liminoid, în care oameni străini sau care 

se cunosc foarte puţin, cum ar fi locuitorii unui bloc, pot 

deveni o communitas, cu potenţial de comunitate. Într-o 

lume în care totul este deja cunoscut, consumat şi interpretat, 

casa, locul celor mai banale acţiuni la modul indicativ 

poate deveni un spaţiu al subjonctivului. „Ceea ce caracterizeaza 

societăţile tradiţionale, scrie Mircea Eliade – este 

opoziţia subînţeleasă dintre teritoriul pe care îl locuiesc şi 

spaţiul necunoscut şi nederminat care îi înconjoară“ (Eliade 

apud Oişteanu, 1997, p. 159) poziţie care în societatea 

modernă s-a tranformat în cea dintre spaţiul privat şi cel 

public. La rândul ei casa este „un punct nodal pentru o serie 

de polarităţi: plecare-sosire, familie-comunitate, spaţiu-loc, 

interior-exterior, domestic-social, muncă-timp liber, feminin-masculin, 

being-becoming, niciuna dintre aceste categorii 

nefiind strict determinate”. (Short, 1999). Prin teatrul 

obiectelor, nedeterminarea este întărită, being-ul tinde spre 

becoming, iar spaţiul privat este re-fermecat prin mijloace 

specifice genului dramatic, dar şi ale proceselor magice, 

cu care împărtăşeşte faptul că presupune un ansamblu de 

tehnici care se cer respectate cu stricteţe (rituri) pentru o 

403. „A flat is a separate place. It belongs to us. And if this living 

space, as a result of works of art in its spaces, were to lose all its ordinary 

characteristics? If the work overturned our domestic and architectural 

conception, if they pushed back our walls in order to present the 

space within another dimension? It produces new spaces, new dimensions. 

It would flaunt daily life in order to be able to break awy from daily 

life. An emancipation from habitat is thus needed to create a domus 

artistica.“ 

356

garanţie a reuşitei. Se spune că revoluţiile încep de acasă, 

poate că re-vrăjirea spaţiului domestic poate conduce la o 

re-vrăjire a lumii. 

Bibliografie 

Beeman, William, „The Anthropology of Theater and Spectacle“, Annual 

Review of Anthropology, Vol 22, 1993, pp. 369-393. 

Bertrand, Solene, From Domestic to Aesthetic: Art In Everyday Life, 

Furniture Music, Blauer Hause, Venezia, 2008. 

Bourdieu, Pierre, Hans Haake, Free Exchange, Polity Press, Cambridge, 

1995. 

Caille, Allan, Critica raţiunii utilitare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000. 

Coman, Mihai, Introducere în antropologia culturală. Mitul şi ritul, Editura 

Polirom, Iaşi, 2008. 

Landi, Alessandra, Furnishing tradition, Francesca Cappelleti interviewed 

by Alessandra Landi, Blauer Hause, Venezia, 2008. 

Le Breton, David, Antropologia corpului şi modernitatea, Editura Cartier, 

Chişinău, 2009. 

Lorentzen, Christian, „Kill the hipster: Why the hipster must die: A modest 

proposal to save New York cool“, Time Out New York, 30 mai, 

30–5 iunie 2007. 

Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Editura Polirom, Iaşi, 1997. 

Mihăilescu, Vintilă, Antropologie. Cinci introduceri, Editura Polirom, Iasi, 

2007. 

Mihăilescu, Vintilă, Etnografii urbane, Editura Polirom, Iaşi, 2009. 

Nagy şi Plecadite, „Identităţi de noapte. Clubbing şi clubberi în Bucureşti“, 

In Vintilă, Mihăilescu (ed.), Etnografii urbane, Editura Polirom, 

Iaşi, 2009. 

Oişteanu, Andrei, Mithos şi Logos, Editura Nemira, Bucureşti, 1997. 

Pintilie, Ileana, „Problems in Transit: Performance in Romania“, Art Margins, 

2010. 

Roseti Adina, „Generaţia Do It Yourself“, Elle Magazine, 5, mai 2009. 

Schechner, Richard, Performance–Introducere şi teorie, Editura Unitext, 


Schechner, Richard, Between Theater and Anthropology, University of 

Pennsylvania Press, Philadelphia, 1985. 

Short, John Rennie, „Foreword, din Cieraad, Irene“, în An Anthropology 

of Domestic Space, Syracuse University Press, New York, 1999. 

Spencer, Amy, DIY: The Rise of Lo-Fi Culture, Marion Boyars Publishers, 

2008. 

357

Turner, Victor, „Rituals and Communitas”, Creative Resistance, 26 noiembrie, 

2005. 

Walker, Tim, „Meet the global scenester: He’s hip. He’s cool. He’s 

everywhere”, The Independent, 2008. 

358

18. 

SPAŢIUL VIRTUAL ŞI DIVERSIFICAREA 

FORMELOR DE PROTEST 404 

Gabriel Stoiciu 


Mediul urban reprezintă, prin excelenţă, spaţiul germinativ 

pentru dezvoltarea societăţii moderne de tip occidental. Aici 

se stabilesc cele mai intense şi mai profitabile relaţii economice, 

dar şi deciziile şi politicile prin care diferite instituţii 

coordonează viaţa publică. Tot aici apar şi cele mai multe 

conflicte declanşate în mod spontan sau organizat, de către 

cetăţeni atunci când interesele lor politice, economice sau 

sociale sunt lezate. În statele naţionale – mai centralizate, în 

mod inerent, decât federaţiile – oraşele capitală reprezintă 

scena „privilegiată“ a mişcărilor sociale. 

Naţiune cu tradiţie în dezvoltarea unora dintre cele mai 

intense convulsii sociale, Franţa reprezintă, în continuare, 

un spaţiu cultural fertil pentru studierea dialogului şi conflictului 

social, iar Parisul reuşeşte, de peste două secole, să fie 

în „avangarda“ comportamentului protestatar colectiv. 

În 1989, Franţa a trăit, fie şi la distanţă, cu vie emoţie, 

mişcările sociale din Europa de Est care au coincis cu aniversarea 

a 200 de ani de la „Revoluţie“ şi 21 de ani de la 

contestarea regimului gaullist de către tineretul parizian, în 

mai 1968. 

Astăzi, cu excepţia unor proteste sporadice anti-globalizare, 

nici o cauză socială semnificativă nu pare să mai 

404. Autorul a redactat prezentul material în cadrul Programului 1 

(tema 2) al activităţii de cercetare a Institutului de Antropologie „Fr. I 

Rainer“ al Academiei Române 

359

provoace un răspuns puternic, chiar dacă o criză economică 

majoră a lovit aproape întreaga lume. 

Aniversarea a patruzeci de ani de la protestele din 1968 

şi a douăzeci de ani de la mişcările ce au declanşat disoluţia 

regimurilor comuniste în Europa de Est a reprezentat un 

prilej potrivit pentru a ne pune întrebarea: mai există oare, 

în aşa-zisa „lume civilizată“, motive să luăm în considerare 

posibilitatea izbucnirii unor manifestaţii de asemenea anvergură, 

sau am putea, mai degrabă, declara pentru prima 

dată în istorie că tineretul este mulţumit de establishment-ul 

statului bunăstării? 

O astfel de comparaţie diacronică aduce în discuţie, inevitabil, 

influenţa pe care o poate avea spaţiul virtual asupra 

manifestaţiilor publice şi abordează modul în care diferite 

website-uri, forumuri, bloguri etc. pot deveni un important 

loc de reuniune pentru tineri în prezent, ca şi modul în care 

este astfel stimulată creativitatea în promovarea unor noi 

forme de protest. 

Aceste premise m-au determinat să pregătesc şi să efectuez 

un teren în Franţa, cu scopul de a afla dacă tineretul 

mai are atitudinea şi energia necesare pentru a începe şi 

pentru a sprijini un protest în masă şi, în acelaşi timp, ce 

anume ar conduce la astfel de manifestări. Am ales Universitatea 

Paris Ouest Nanterre (locul de naştere al mişcărilor 

studenţeşti din ‘68 în Franţa) pentru a-mi desfăşura cercetarea 

în calitate de observator participativ, fiind integrat în 

2008–2009 în laboratorul Dynamiques sociales et recompositions 

de l’espace. In plus faţă de modalităţile clasice de 

colectare a datelor, am utilizat tehnicile foto şi audio-vizuale, 

ceea ce a dus la îmbogăţirea informaţiei, dar şi la posibilitatea 

inducerii unei stări empatice directe între privitor şi 

autor. 

Ipoteza de lucru 

Civilizaţia occidentală, în evoluţia sa modernă, „a dezvoltat 

o societate democratică bazată pe economia de piaţă“. 

360

Această parte a Europei a fost marcată, pe parcursul celei 

de-a doua jumătăţi a secolului XX, de convulsii sociale şi 

politice. Grevele generale, nesupunerea civilă, protestele de 

masă au fost mai frecvente în Occident, dar nu la fel de sângeroase 

ca mişcările din Europa de Est. 

1968 a fost, probabil, anul cel mai intens din acest punct 

de vedere, cu o serie de mişcări sociale în întreaga lume. 

Studenţii din „lumea liberă“ solicitau respectarea drepturilor 

civile. De partea cealaltă a „Cortinei de fier“, tinerii din Praga 

făceau apel la autodeterminare statală faţă de intruziunea 

sovietică în viaţa politică a Cehoslovaciei, care a inspirat autorităţile 

române să afişeze o nesupunere declarată împotriva 

deciziei ţărilor semnatare ale Pactului de la Varşovia de a 

ataca Cehoslovacia. 

Atunci când oamenii descoperă că statul nu mai răspunde 

nevoilor lor prin politici socio-economice adecvate, sau 

că nu ar mai acţiona în numele lor, unii dintre ei aleg să 

se adune la nivel de comunitate, nu doar ca să-şi recapete 

un anumit grad de control politic, dar şi pentru a-şi afirma 

propria identitate. De exemplu, unii indivizi adoptă acţiuni 

comune pentru a lupta împotriva tendinţelor de consum induse 

de întreprinderile multinaţionale. Alţii susţin politici şi 

acţiuni împotriva omogenizării culturii media. Totuşi, ceea 

ce lipseşte este rezultatul coagulării unei „mase critice“ de 

oameni pentru a genera schimbarea socială. 

Obiectivele de cercetare 

Acest proiect îşi propune să ofere o imagine originală a implicării 

tinerilor în dezbaterile publice şi în special a participării 

studenţilor la „angajamentul civic“. Factorul timp – ceea ce 

s-a întâmplat în 1968 şi ceea ce se întâmplă acum – este, de 

asemenea, foarte relevant pentru această cercetare datorită 

dezbaterii intergeneraţionale. Această comparaţie diacronică 

conduce, la rândul său, la o luare în discuţie a numărului 

tot mai mare şi a varietăţii de produse de tehnologie media 

– apariţia computerelor personale, a portabilităţii telefonice 

361

şi informatice (telefoane mobile şi netbook-uri), a Internetului 

(şi a altor software-uri de comunicare) – şi, în consecinţă, 

influenţa aceasta din ce în ce mai mare, asupra atitudinii 

publice. 

Metodologia de cercetare 

Pentru a ilustra mai bine diferitele aspecte ale unui asemenea 

subiect, o abordare calitativă a părut a fi cea mai 

adecvată metodă. Observarea participativă oferă date importante 

despre evenimentele publice ale grupurilor de studenţi 

de la universităţile din Paris. Datorită apropierii de 

vârstă, am ales o abordare directă, mai ales printre studenţii 

la master (care, în plus, sunt în general mult mai integraţi 

în viaţa de student). Prin interviuri semistructurate individuale 

şi prin interviuri de grup am reuşit să adun o serie de 

păreri pertinente cu privire la impactul „noilor tehnologii“ 

asupra angajamentului social şi, de asemenea, să obţin importante 

reflecţii asupra evenimentelor istorice din 1968 (pe 

această din urmă temă i-am intervievat pe unii dintre participanţii 

la aceste evenimente – acum membri ai personalului 

academic). Interviurile de grup, au avantajul unui puternic 

angajament în discuţii, dar sunt, în acelaşi timp, mai greu 

de moderat. Interviuri individuale au ajutat la aprofundarea 

problemelor şi a motivaţiilor opiniilor. 

În plus faţă de aceste metode tradiţionale, am folosit şi 

tehnici vizuale care au îmbogăţit informaţiile şi care au facilitat 

un alt rezultat al acestei cercetări – un film etnografic. 

Etnografia vizuală are avantajul de a induce o stare de empatie 

între privitor şi autor. 

Analiza datelor 

Globalizarea nu este un fenomen ce se produce natural, fără 

intervenţia conştientă şi voită a omului. Dimpotrivă, este 

un proces sistemic pe baza căruia umanitatea parcurge 

362

epoca postindustrială, supranumită şi informaţională. Anthony 

Giddens defineşte globalizarea ca fiind o „intensificare 

a relaţiilor sociale planetare, apropiind în aşa măsură locuri 

îndepărtate, încât evenimentele locale vor fi influenţate de 

fapte survenite la mii de kilometri şi invers.“ 405 

Majoritatea opiniilor exprimate în cadrul interviurilor au 

convers la ideea potrivit căreia, indiferent de importanţa 

funcţională a unui individ în societate, orice dezbatere mai 

semnificativă a fost dintotdeauna legată de teritoriu. 

În etnologie, termenul de „teritoriu” se referă la un spaţiu 

sociografic pe care un animal dintr-o anumită specie, îl 

domină în defavoarea altora din aceeaşi specie şi uneori din 

specii diferite. Comportamentul de cucerire şi apărare a unui 

astfel de spaţiu este numit comportament teritorial. Şi în 

cazul oamenilor, reuşita într-un conflict se măsoară prin cucerirea 

unui spaţiu, a unor resurse şi prin dominarea discursului 

şi deciziei publice pe un anumit teritoriu. 

Două exemple sunt concludente în acest sens: 

– Revoltele studenţilor din 1968 au început cu ocuparea 

Universităţii din Nanterre şi au continuat cu invadarea 

Sorbonei şi a Cartierului Latin. 

– În 1989, revoluţia română a început cu ocuparea Pieţei 

Universităţii. 

Claude Levi-Strauss în 1983 îşi exprima îngrijorarea că dezvoltarea 

mass-media a lansat un proces de omogenizare 

culturală în lume. Cu ceva timp în urmă, televiziunea a fost 

acuzată de convertirea oamenilor din actori în spectatori. 

Anii ’60 au fost deceniul „ mass-media boom“- ului, dar şi 

epoca de emancipare privind rolul tinerilor în societate. Dezvoltarea 

continuă a mass-media a permis oamenilor să perceapă 

ştiri de pretutindeni prin imagini şi sunet – fapt care 

a produs o conştientizare profundă în legătură cu realităţile 

lumii. De aceea studenţii din Helsinki, de exemplu, nu au 

putut rămâne pasivi la imaginile invaziei sovietice la Praga 

405. Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge 

University Press, Cambridge, 1990, p. 8. 

363

în 1968. De aceea studenţii din Franţa s-au ridicat împotriva 

războiului din Vietnam. Dezvoltarea mass-media şi a erei TV 

prin satelit din anii ‘80 (TV răspândit şi în ţările din Europa 

de Est) a facilitat mişcările anticomuniste din 1989. 

Societatea informaţională devine o realitate în expansiune 

în ultimii 10 ani. Există posibilităţi nenumărate de comunicare 

şi schimburi de idei, inclusiv între oameni de ştiinţă, 

cum sunt: forumurile, blog-urile, site-urile de socializare 

(gen Facebook şi Twitter), aplicaţiile pentru audio şi videoconferinţe 

(gen Windows Live şi Skype), etc. Astăzi, spaţiul 

virtual pare a avea din ce în ce mai mult un rol principal ca 

răspuns la nevoia de teritorialitate. A avea un site web sau 

un blog este în prezent, în unele cazuri, mai important decât 

a deţine o casă. 

Astfel, argumentul că Internetul ar putea crea o societate 

civilă semnificativă depinde în principal de capacitatea 

acestuia de a genera capital social în înţelesul pe care Robert 

Putnam îl dă termenului, acela care se referă la: „componente 

ale organizării sociale ca reţele, norme şi încrederea 

socială ce facilitează cooperarea reciproc avantajoasă“ 406 . 

Trecut şi prezent în mişcările sociale 

ale tinerilor implicaţi în mediul academic parizian 

Charles Tilly defineşte mişcările sociale ca o serie de manifestări, 

demonstraţii şi campanii prin care oameni obişnuiţi 

adresează revendicări colective către alţi oameni 407 . Tilly 

consideră că mişcările sociale sunt caracterizate prin trei 

elemente importante: 

– campanii: un efort public organizat şi susţinut care 

adresează revendicări colective anumitor autorităţi; 

406. Robert Putnam, Bowling Alone. Simon&Schuster, New York, 

2000, p. 5. 

407. Charles Tilly, Social Movements, 1768–2004, Paradigm Publishers, 

Boulder, CO, 2004, p. 3. 

364

– repertoriu: utilizarea unei combinaţii de forme de acţiune 

politică: creaţia unor asociaţii şi coaliţii cu scop special, 

reuniuni publice, procesiuni solemne, demonstraţii, 

petiţii, declaraţii în media, pamflete etc; 

– valori specifice: organizate în reprezentări publice ale 

conceptelor de dreptate, unitate, mulţime şi angajament. 

Revolta din mai 1968 din Paris a început de la un grup de 

studenţi (conduşi de către Daniel Cohn-Bendit) care protestau 

împotriva condiţiilor vieţii studenţeşti la Universitatea 

din Nanterre. Tot aşa, în 2009, tinerii cercetători şi cadre 

universitare de la Universitatea Paris X, Nanterre i-au atras 

pe colegii lor din unităţile academice ale regiunii pariziene şi 

apoi pe cei din celelalte centre universitare franceze. În mod 

concret, condiţiile de viaţă ale studenţilor în 1968 şi „Legea 

pentru libertăţi şi responsabilităţi ale universităţilor“ în 2009 

au reprezentat ţinte bine identificabile pentru revendicările 

tinerilor intelectuali parizieni. 

Deşi cauza mobilizării era comună pe timpul acţiunilor 

din anul 2009, se puteau foarte uşor distinge afilierile academice 

ale diferitelor grupuri participante, prin etalarea 

unor pancarte de identificare. În mai 1968, acţiunile fiind 

relativ spontane şi foarte intense, chiar violente pe alocuri, 

nu au permis astfel de demarcaje. 

Spre deosebire de revolta din 1968 (când profesorii s-au 

alăturat studenţilor doar prin iniţiative individuale), în protestele 

din 2009 a existat o continuitate şi o solidaritate între 

studenţi şi cadrele din cercetare şi din universităţi. O lege 

cum este LRU Pecresse, care atinge atât prezentul cât şi 

viitorul angajaţilor în mediul academic nu îi putea lăsa indiferenţi 

pe cei care după finalizarea programului de studii 

superioare a fi putut fi direct afectaţi. 

Chiar şi o revoltă spontană cum a fost cea din mai 1968 

a adus în faţă nişte lideri şi a găsit resurse pentru a se organiza 

si promova: existau grupuri care dislocau pietre de pavaj 

pentru a asigura muniţia împotriva „uniformelor”, altele 

care produceau pancarte, altele care procurau hrana, altele 

care compuneau comunicatele către presă etc. În 2009, 

365

manifestaţiile-maraton de peste şase luni au avut mai puţină 

spontaneitate, dar au putut beneficia de o organizare mult 

mai bună: un plus de creativitate în formele de protest şi o 

impresionantă dominare a mediei audio-vizuale şi on-line. 

Deoarece mişcările sociale se pot răspândi pe modelul 

promovării inovaţiilor, îmbrăţişarea unor idei şi comportamente 

de către membri urmează mecanismul de difuziune 

culturală. Astfel s-a format grupul „situaţioniştilor“ în mai 

1968, şi cel anti-Pecresse, în 2009, în Paris. Dacă în 1968 

accesul la mass-media de mare impact, cele audiovizuale 

(aflate exclusiv în subordinea statului) era destul de limitat, 

în 2009 Internetul şi posturile radio şi TV private au permis 

o mai amplă reflectare a acţiunilor de protest şi astfel reacţia 

populară a crescut stabil în timp. Spre deosebire de mişcările 

de acum patruzeci de ani, astăzi se foloseşte telefonul 

mobil pentru a recruta potenţiali membri şi pentru a genera 

alerte de acţiune. Se utilizează, de asemenea, e-mailul, forumuri 

on-line, bloguri, site-uri dedicate şi platforme de socializare 

tip Twitter şi Facebook pentru consolidarea mişcării, 

achiziţionarea de resurse şi instigarea la acţiunea directă. 

Concluzii 

Deşi frontierele geografice şi politice separă încă cetăţenii 

acestei lumi, extinderea tehnologiilor informaţiei şi comunicării 

pare a face aceste frontiere aproape inutile. Interacţiunea 

diferitelor culturi este mai facilă decât oricând, o dată 

cu apariţia internetului şi a altor „noi tehnologii de informare 

şi comunicare.“ Dar este oare de ajuns pentru a consolida 

înţelegerea şi empatia? Nu putem susţine, fără o urmă de 

îndoială, că astăzi internetul generează în principal înţelegerea 

socială şi toleranţa în loc să stimuleze consolidarea 

grupurilor extremiste la adăpostul anonimatului. 

Internetul este o sursă principală de divertisment, dar 

şi de informaţii în timp real. „Dincolo de a fi doar un instrument 

de comunicare, cyber-spaţiul devine tot mai mult un 

loc de reuniune. Interacţiunea între diferite culturi este, mai 

366

mult decât oricând, înlesnită o dată cu apariţia sa.“ 408 Am 

putut constata in vivo cum forumurile on-line ale universităţilor 

pariziene şi site-urile de socializare reprezintă locurile 

de reuniune virtuală, de pregătire şi promovare a diferitelor 

acţiuni de manifestare a angajamentului social al tinerilor. 

Acesta a fost cazul mişcării-maraton din Franţa împotriva 

„legii reformei universitare“ (alias LRU Pécresse). 

„Legea de reformă a universităţii“ atinge diverse aspecte 

de organizare în învăţământul superior şi în cercetare, 

răspunzând presiunii Strategiei Bologna a Uniunii Europene 

şi fiind menită să conducă la rentabilizarea acestui sector 

prin descentralizare, restructurare, autofinanţare etc. Acest 

proces – parte a integrării europene în educaţie şi cercetare 

– presupune diminuarea contribuţiei statului către acest 

sector, şi în mod inevitabil, o creştere a şomajului. Ca urmare, 

mediul academic a resimţit imperativul de a reacţiona, 

aparent paradoxal, împotriva „reformei“. Studenţii s-au 

alăturat aproape imediat mişcării, văzând legea respectivă 

ca pe o ameninţare pentru carierele lor. Am participat la 

mai multe manifestatii (care au durat de la începutul lunii 

februarie până la sfârşitul lunii septembrie 2009) şi am avut 

ocazia de a interacţiona cu protestatarii. 

Interviurile şi observaţiile colectate pe teren avansează 

ideea că atitudinile tinerilor intelectuali din ziua de azi 

sunt mai degrabă înclinate spre reflecţie decât spre acţiune. 

Schimbul intens de mesaje în spaţiul virtual reprezintă 

dovada dorinţei de acaparare a acestui teritoriu (fluxul de 

informaţii generat de comunitatea on-line îl depăşeşte pe 

cel oficial al autorităţilor), dar şi sursa unui brainstorming de 

masă, permanent fertil, capabil să genereze cele mai inedite 

forme de protest. Diversitatea de mesaje şi modalităţi de 

exprimare în demonstraţii publice (care alegorice, dramatizări 

stradale, die-in, brain-drain, rondul obstinaţilor) – produs 

al unei creativităţi lucide şi nu al unui act impulsiv de 

revoltă – vine să confirme totuşi ipoteza de lucru. 

408. Gabriel Stoiciu, „Impactul noilor tehnologii ale informaţiei şi 

comunicării asupra forţei de muncă în întreprinderile multinaţionale“, în 

Jurnalism şi comunicare, Editura Tritonic, Bucureşti, 2003, p. 65. 

367

În noul context european, oportunităţile generate de 

schimbările socio-culturale inerente nu trebuie să conducă 

la o convergenţă în conţinut a trăsăturilor specifice (mai ales 

în domeniul educaţiei) ale oricărei societăţi sau comunităţi. 

„Modelul european de creuzet cultural, suprapus pentru ţările 

din Est pe cel de vis comun al socialismului, nu trebuie 

să înlocuiască nici una dintre coordonatele existenţiale specifice 

unor colectivităţi locale“ 409 . 

Bibliografie 

Levi-Strauss, Cl., Le regard éloigné, Ed. Plon, Paris, 1983. 

Giddens, A., The Consequences of Modernity, Cambridge University Press, 

Cambridge, 1990, p. 8. 

Goffman, E., Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience, 

Harper & Row, New York, 1974. 

Mead, Margaret în Lutkehaus, Nancy. Margaret Mead: The making of an 

American icon, Princeton University Press, Princeton, 2008, p. 261. 

Putnam, R., Bowling Alone, Simon&Schuster, New York, 2000, p. 5. 

Stoiciu, G., „Impactul noilor tehnologii ale informaţiei şi comunicării 

asupra forţei de muncă în întreprinderile multinaţionale”, Jurnalism 

şi comunicare, anul II, 1, Editura Tritonic, Bucureşti, 2003, p. 65. 

Stoiciu, G., „Comparative cultural Aspects of Work in Multinational Enteprise 

în Kurti”, L., Skalnik P., (coord.), Postsocialist Europe. Antropological 

perspectives from home, Berghahn Books, New York, 

2009, p. 268. 

Tilly Ch., Social Movements, 1768–2004, Boulder, CO, Paradigm Publishers, 

2004, p. 3. 

409. Gabriel Stoiciu, „Comparative Cultural Aspects of Work in Multinational 

Enteprises“ în L.Kurti, P. Skalnik (eds.). Postsocialist Europe. 

Antropological perspectives from home, Berghahn Books, New York, 

2009, p. 268 

368

19. 

CORPUL OBOSIT, DAR NU ÎNVINS. 

APLICAREA TEORIEI SĂNĂTĂŢII 

CA NORMATIVITATE A LUI G. CANGUILHEM 

ÎN STUDIUL ANTROPOLOGIC MEDICAL 

AL ASTMULUI BRONŞIC 

Valentin-Veron Toma şi Mircea Ştefan Ciuhuţa 


Introducere 

Cu toate progresele evidente din ultimii ani, antropologia 

medicală contemporană rămâne preponderent o disciplină 

empirică în care elaborările teoretice majore sunt rare şi 

destul de nesistematizate. Pe acest fond, au fost împrumutate 

o serie de structuri conceptuale şi chiar teorii mai ample 

din alte domenii, cum ar fi de pildă istoria şi epistemologia 

medicinei. În acest fel, de exemplu, antropologii canadieni 

au descoperit potenţialul imens al teoriilor lui Georges Canguilhem 

(1904–1995), renumitul filosof francez al biologiei 

şi medicinei care a exercitat o puternică influenţă şi asupra 

gândirii lui M. Foucault, printre alţii 410 . În lucrarea de faţă, 

ne propunem să aplicăm teoria lui G. Canguilhem asupra 

sănătăţii ca normativitate în studiul experienţei de boală a 

pacienţilor diagnosticaţi cu astm bronşic. Vor fi identificate 

tipurile de strategii corporale utilizate de această categorie 

de subiecţi pe parcursul carierei lor de boală, dar mai ales în 

perioada care urmează după evenimentul major al debutului 

stării lor maladive. Această trecere de la normal la patologic 

are, în cele mai multe cazuri, un impact major asupra identităţii 

individului, dar şi asupra manierei în care experienţa 

corpului trăit, caracterizată de o stare intensă de epuizare şi 

410. Vezi Pierre-Olivier Méthot, French Epistemology Overseas: 

Analyzing the influence of Georges Canguilhem in Québec. Humana. 

Mente, Issue 9, April 2009, pp. 39-58. 

369

oboseală, de sensibilitate şi fragilitate, este folosită pentru a 

lupta contra bolii sau, dimpotrivă, pentru a lupta mai degrabă 

pentru întărirea propriului organism şi pentru depăşirea 

limitelor impuse de noua stare existenţială. 

Aspecte epidemiologice şi clinice ale astmului bronşic – 

motivaţia cercetării 

Din punct de vedere epidemiologic 411 , astmul bronşic reprezintă 

o afecţiune cu o prevalenţă cuprinsă, în ţările occidentale, 

între 6-12% la copii şi 6-8% la adulţi. Se înregistrează 

variaţii mari în funcţie de caracteristicile populaţiei: vârstă, 

sex, etnie, naţionalitate, status social, mediu de viaţă etc. 

În România, studii recente, deşi puţine la număr, indică o 

prevalenţă între 5-7% (P. Leru, 2002: 9). Astmul este, de 

asemenea, o boală cu incidenţă în creştere, alarmantă în 

toată lumea, atât în ţările dezvoltate, cât şi în cele în curs 

de dezvoltare (ibid., p. 10). Aproximativ 2/3 din pacienţii cu 

astm au avut prima criză înaintea vârstei de 20 de ani. Al 

doilea vârf al debutului se înregistrează în jurul vârstei de 

50 de ani (astmul cu debut tardiv). Astmul cu debut tardiv 

411. Astmul afectează în toată lumea aproximativ 300 de milioane 

de persoane. Prevalenţa globală este de 1% - 18 %, cu creştere moderată 

a valorilor în anumite ţări. Organizaţia Mondială a Sănătăţii estimează 

că astmul este responsabil în fiecare an de 15 milioane de DALY 

pierduţi (ani de viaţă ajustaţi în funcţie de dizabilitate) şi de 250 000 decese. 

Mortalitatea nu pare să se coreleze bine cu prevalenţa. În România 

nu există studii epidemiologice de anvergură. Din datele de care dispunem, 

la copii, prevalenţa a crescut de la 5% la 7% în perioada 1994 – 

2001. Unul din 20 de copii de vârstă şcolară poate suferi de astm. România 

ar fi ţara cu cea mai mică prevalenţă a astmului infantil din Europa. 

Date recente arată că 1 din 3 copii prezintă manifestări alergice, din 

care 30-50% vor dezvolta astm bronşic. La adult, dacă diagnosticul se 

pune pe baza testelor de provocare bronşică, frecvenţa este de 7,48%, 

urcând până la 10,43% atunci când se iau în consideraţie simptomele 

sugestive. În comparaţie cu rezultatele studiilor similare din alte ţări, în 

România astmul apare ca fiind subdiagnosticat (GAMA, 2008: 2). 

370

este de obicei non-alergic (neatopic) şi are o evoluţie nefavorabilă. 

Cauzele astmului bronşic, deşi nu se cunosc în 

totalitate, sunt favorizate de stilul de viaţă contemporan, în 

care o pondere aparte o au fumatul şi poluarea atmosferică 

(P. Leru, 2002: 10). Mortalitatea în astmul bronşic este, de 

asemenea, în creştere. În SUA, în 1986, s-a înregistrat un 

număr de 1,6 decese la 100 000 de locuitori (faţă de 0,8 în 

anul 1977) iar în Franţa, în anul 1990, s-au raportat 4 decese 

la 100 000 de locuitori (P. Leru, 2002: 11). 

În aceste condiţii, credem că o afecţiune a cărei incidenţă 

este în creştere şi ale cărei cauze sunt puţin cunoscute, în 

care calitatea vieţii bolnavilor este mult afectată de dificultăţile 

respiratorii şi de imposibilitatea de a controla mediul ambiant, 

mai ales în zonele urbane supraaglomerate, devine un 

obiect de cercetare important pentru antropologul medical. 

Din punct de vedere clinic, diagnosticul de astm este sugerat 

de prezenţa simptomelor astmatice: dispneea, tusea, 

wheezing-ul (respiraţie şuierătoare), senzaţia de constricţie 

toracică. Aceste simptome sunt relativ nespecifice. Anumite 

caracteristici pot sugera astmul mai degrabă decât alte 

boli: variabilitatea (în cursul aceleiaşi zile sau de la o zi la 

alta sau de la un sezon la altul) şi/sau intermitenţa (normal 

între manifestări); agravare nocturnă sau dimineaţa devreme; 

apariţia după factori declanşatori specifici (alergene, 

antiinflamatorii nesteroidiene) sau nespecifici (fum, mirosuri 

puternice, aer rece, efort fizic, beta-blocante sistemice sau 

locale); ameliorare sau dispariţie după tratament antiastmatic; 

istoric personal sau familial de astm sau alte boli atopice: 

rinită alergică, dermatită atopică (GAMA, 2008: 11). 

Identificarea şi reducerea factorilor de risc 412 

Din punctul de vedere al biomedicinei contemporane, se arată 

că: „Reducerea factorilor de risc şi identificarea acestora 

412. Vezi GAMA, cap.4.2, 2008, p. 35. 

371

(ori de câte ori este posibil) pot facilita managementul astmului 

şi obţinerea controlului bolii. Reducerea expunerii 

la factori de risc pentru pacienţii astmatici îmbunătăţeşte 

controlul astmului şi reduce necesarul de medicaţie. Terapia 

farmacologică este foarte eficientă pentru controlul 

simptomelor şi îmbunătăţirea calităţii vieţii, însă măsurile 

de prevenţie (profilaxie) pentru simptome sau exacerbările 

astmului prin excluderea sau reducerea expunerii la factorii 

de risc sunt recomandate ori de câte ori este posibil. Exacerbările 

astmului sunt cauzate de o multitudine de factori de 

risc – triggeri: alergeni, infecţii virale, poluare, medicamente. 

Activitatea fizică este unul dintre factorii cei mai comuni 

pentru apariţia simptomelor de tip astmatic. Efortul fizic nu 

trebuie însă evitat, prevenirea simptomelor se va efectua 

prin administrarea unui β2-agonist de scurtă durată inhalator 

(alte opţiuni: inhibitor de leucotriene sau cromone) înainte 

de începerea exerciţiului fizic“ (GAMA, 2008: 35). 

Se constată că oboseala lipseşte din descrierea biomedicală 

a simptomatologiei astmului bronşic, ceea ce creează 

o discrepanţă cu studiul nostru, de tip antropologic medical, 

care indică prezenţa semnificativă a acestui simptom la 

eşantionul examinat, aşa cum vom arăta în cele ce urmează. 

Câteva cuvinte însă vom spune acum despre metodele 

folosite pe parcursul acestui studiu realizat în premieră în 

România (prima aplicare integrală a ghidului MINI şi prima 

aplicare în astmul bronşic a unei abordări de tip antropologic, 

prima aplicare a teoriilor elaborate de G. Canguilhem 

şi ale predecesorului său în această direcţie, K. Goldstein). 

Metodologia cercetării 

Cercetarea pe care am întreprins-o, în ultimele luni, merge 

în două direcţii importante: teoretică şi empirică. Cercetarea 

teoretică a avut ca scop analiza şi reconstrucţia raţională 

a două teorii strâns legate între ele şi pe care le vom 

372

numi teoria organismică a simptomelor 413 elaborată iniţial 

în 1934 5414 şi apoi aplicată în cazul afaziei în perioada celui 

de al doilea război mondial de către neurologul german Kurt 

Goldstein (1878–1965) 415 şi teoria sănătăţii ca normativitate 

elaborată de către medicul şi epistemologul francez Georges 

Canguilhem (1904–1995) 416 începând cu teza sa de doctorat 

413. Teoriile organismice în psihologie sunt o familie de teorii psihologice 

holistice care tind să evidenţieze organizarea, unitatea şi integrarea 

fiinţelor umane exprimate prin tendinţa dezvoltării sau creşterii, 

inerentă oricărui individ. Ideea unei teorii organismice explicite datează 

de la publicarea de către Kurt Goldstein în 1934 a lucrării Der Aufbau des 

Organismus. Teoriile organismice şi metafora „organicului” s-au inspirat 

din abordarea organicistă din biologie. Cea mai directă influenţă din interiorul 

psihologiei provine din psihologia gestaltistă. Această abordare 

este adesea pusă în opoziţie cu perspectivele mecanicistă şi reducţionistă 

din psihologie. 

414. După Al Doilea Război Mondial, Goldstein se foloseşte de numărul 

mare de cazuri de leziuni traumatice ale creierului pentru a înfiinţa 

Institutul pentru cercetarea asupra consecinţelor traumatismelor cerebrale. 

Acolo dezvoltă teoria sa a relaţiilor dintre creier şi minte. 

415. Kurt Goldstein (6 noiembrie 1878 – 19 septembrie 1965) - neurolog 

şi psihiatru german, pionier al neuropsihologiei moderne. El a 

creat o teorie holistică a organismului, bazată pe teoria gestaltistă care 

a influenţat profund, mai apoi, dezvoltarea psihoterapiei de tip gestalt. 

Cea mai importantă carte a sa în limba germană, Der Aufbau des Organismus 

(1934), a fost republicată în engleză sub titlul The Organism 

(1995), cu o introducere de Oliver Sacks. Goldstein a fost co-editor al 

publicaţiei Journal of Humanistic Psychology. 

416. Georges Canguilhem (Castelnaudary, Aude, 4 iunie 1904 – 11 

septembrie 1995, Marly-le-Roi) - filosof şi medic francez care s-a specializat 

în epistemologie şi filosofia ştiinţei (în particular, biologie). Principala 

lucrare a lui Canguilhem în filosofia ştiinţei este prezentată în două 

cărţi, Le Normal et le pathologique, publicată prima dată în 1943 şi apoi 

completată în 1966 şi La Connaissance de la vie (1952). Le Normal et le 

pathologique este o explorare extinsă asupra naturii şi înţelesului normalităţii 

în medicină şi biologie, cu mare impact asupra producerii şi 

instituţionalizării cunoaşterii medicale. Această muncă are încă efecte 

fecunde la nivelul antropologiei medicale şi istoria ideilor iar influenţa 

ei este largă, în parte datorită influenţei lui Canguilhem asupra lui Michel 

Foucault. La Connaissance de la vie este un studiu extins despre 

specificitatea biologiei ca ştiinţă, semnificaţia istorică şi conceptuală a 

373

în medicină din 1943. Dat fiind că G. Canguilhem încorporează 

o mare parte din teoria goldsteiniană, am pus un mai 

mare accent pe scrierile autorului francez şi le-am folosit 

pentru a înţelege mai bine experienţa de boală a pacienţilor 

astmatici aşa cum este aceasta exprimată în naraţiunile de 

boală obţinute prin interviul MINI. Cercetarea empirică se 

bazează pe aplicarea unor interviuri calitative realizate pe o 

perioadă de cinci luni. Subiecţii provin din mai multe spitale 

şi clinici din Bucureşti, unde au fost diagnosticaţi cu astm 

bronşic. Eşantionul cuprinde 15 subiecţi (bărbaţi şi femei), 

cu vârste cuprinse între 32 şi 75 de ani, aleşi în funcţie de 

diagnosticul confirmat de boală, de lipsa unei patologii asociate 

de tip cardiovascular sau respirator, precum şi de capacitatea 

de a oferi o naraţiune consistentă privind propria 

boală, mai ales din perioada de debut şi de trecere de la 

„normalitate” la starea patologică propriu-zisă. 

Scopul cercetării 

Aplicarea teoriei sănătăţii ca normativitate a lui G. Canguilhem, 

precum şi a teoriei organismice a simptomelor a lui K. 

Goldstein în înţelegerea experienţei de boală trăite la nivelul 

corpului, precum şi a strategiilor de coping folosite de pacienţii 

diagnosticaţi cu astm bronşic. O atenţie sporită este 

vitalismului şi posibilitatea conceperii organismelor nu pe baza modelelor 

mecanice şi tehnice, care ar reduce organismul la o maşină, ci 

mai degrabă pe baza relaţiei organismului cu mediul în care trăieşte, 

supravieţuirii sale reuşite în acest mediu şi statutului său de ceva mai 

mult decât „suma părţilor sale”. Canguilhem argumentează puternic în 

favoarea acestor poziţii, criticând vitalismul secolelor XVIII şi XIX (şi 

politicile sale), dar atrăgând, de asemenea, atenţia împotriva reducerii 

biologiei la o „ştiinţă fizică”. El a crezut că o asemenea reducere ar lipsi 

biologia de un domeniu potrivit de studiu, transformând ideologic fiinţele 

vii în structuri mecanice servind un echilibru chimic/fizic care nu poate 

pune în evidenţă particularitatea organismelor sau complexitatea vieţii. 

El completează şi modifică aceste critici într-o carte ulterioară, Ideology 

and Rationality in the History of the Life Sciences, trad. lb. engl. Arthur 

Goldhammer, MIT Press, Cambridge, 1988). 

374

acordată simptomului oboseală fizică, mai puţin explorat în 

literatura de specialitate biomedicală şi complet ignorat de 

antropologia medicală. 

Ghidul de interviu 

McGill Illness Narrative Interview (MINI) 417 

MINI, ghidul de interviu calitativ semistructurat, a fost iniţial 

realizat pentru a explora experienţa de boală a indivizilor 

dintr-o comunitate studiată pentru căutarea ajutorului (help 

seeking), pentru simptome medicale neexplicate şi pentru 

utilizarea serviciilor de sănătate mintală (Young & Kirmayer, 

1996). MINI a fost dezvoltat iniţial ca răspuns la critica lui 

Allan Young (1981, 1982) asupra perspectivei modelelor explicative 

în antropologia medicală. Young a adus argumente 

în favoarea ideii că în psihologia sănătăţii şi în antropologia 

medicală există tendinţa de a presupune că descrierile laice 

ale experienţei de boală formează scheme organizate logic 

şi coerent în jurul atribuirilor cauzale. Pe baza experienţei 

sale etnografice în mai multe comunităţi şi clinici medicale, 

Young a sugerat că, de fapt, indivizii folosesc scheme reprezentaţionale 

multiple şi multiple moduri de raţionament 

pentru a produce naraţiuni despre boală care sunt complexe 

şi care uneori pot fi lipsite de consistenţă internă sau contradictorii. 

În particular Young a atras atenţia asupra importanţei, 

în cadrul naraţiunilor despre boală, a unor prototipuri 

semnificative care sunt folosite pentru a raţiona analogic cu 

privire la propria condiţie de boală şi asupra lanţurilor sau 

complexelor-lanţuri (chain-complexes), termen împrumutat 

de la Vygotsky (1962, 1978) care implică reprezentări 

ale asocierilor prin contiguitate şi care sunt folosite pentru 

a raţiona metonimic (Young, 1981; Kirmayer, Young and 

417. Acest ghid de interviu a fost publicat în anexa articolului: Groleau, 

D., Young, A., Kirmayer, L. J. (2006). „The McGill Illness Narrative 

Interview (MINI): An Interview Schedule to Elicit Meanings and Modes of 

Reasoning Related to Illness Experience”, Transcultural Psychiatry, vol. 

43, 4, pp. 671-691 

375

Robbins, 1994). Studiile ulterioare au indicat că pacienţii 

suferind de boli grave nu oferă întotdeauna atribuiri cauzale 

pentru bolile lor. Modelele explicative bazate pe atribuirile 

cauzale ale pacienţilor cu privire la maladia lor scot la iveală 

numai o mică porţiune dintr-un număr mai mare de reprezentări 

care sunt puse în joc cu privire la boală şi la comportamentele 

legate de sănătate. Bazat pe această imagine mai 

complexă a reprezentărilor despre boală, MINI a fost gândit 

pentru a evidenţia trei tipuri distincte de raţionamente despre 

sau reprezentări ale simptomelor sau bolilor: 

– Modelele explicative sunt bazate pe gândirea cauzală, 

si pot implica modele convenţionale, atribuiri cauzale 

sau modele mai elaborate implicând procese sau mecanisme 

specifice. 

– Prototipurile implică raţionamente bazate pe episoade 

sau evenimente semnificative, atât în experienţa proprie 

cât şi în experienţa altora, care le permit indivizilor să 

elaboreze semnificaţia bolii lor prin analogie. 

– Complexele-lanţuri în care experienţele trecute sunt 

legate metonimic de simptomele prezente printr-o secvenţă 

de evenimente din preajma simptomelor, fără nici 

o conexiune cauzală explicită şi fără existenţa unui prototip 

semnificativ. 

Desigur, prototipurile şi modelele explicative nu sunt numai 

personale sau idiosincrasice, ci se referă de asemenea şi la 

modele culturale care sunt parte din teoriile populare despre 

sănătate. Astfel de teorii populare despre sănătate influenţează 

adoptarea comportamentelor curative şi preventive. 

Acest instrument (ghidul MINI) are avantajul de a evidenţia 

structurile de cunoaştere profunde ale subiecţilor intervievaţi, 

ceea ce permite evaluarea transformărilor suferite 

la nivel individual, experienţial, dar şi social ale atribuirilor 

cauzale privind cauzele bolii, dar şi strategiile de coping ale 

persoanelor diagnosticate cu astm bronşic, mai ales după 

debutul bolii. Acest lucru ne permite să aplicăm teoria lui 

Canguilhem pentru a înţelege anumite aspecte ale experienţei 

de boală la nivel corporal, în special starea caracteristică 

376

de oboseală a astmaticilor precum şi strategiile utilizate de 

aceştia pentru a o evita, diminua sau combate. De asemenea, 

este un instrument destul de bun pentru a surprinde 

relaţia subiecţilor cu mediul lor natural şi cu cel social înainte 

şi după debutul afecţiunii de care suferă, ceea ce permite o 

evaluare a gradului de normativitate a acestor subiecţi. 

Interviurile au fost înregistrate cu ajutorul reportofonului 

şi stocate sub formă de fişiere digitale. Aceste fişiere au fost 

ascultate iterativ şi s-a făcut selecţia precisă a momentelor 

semnificative din durata interviurilor. Fragmentele selectate 

au fost transcrise şi s-a trecut la etapa de analiză şi interpretare. 

Interpretarea datelor s-a realizat cu ajutorul conceptelor 

de normativitate, „normal patologic”, adaptare activă şi 

situaţie catastrofică. 

Reconstituirea teoriei sănătăţii 

ca normativitate propusă de Georges Canguilhem 

Teoria începe cu postularea unei diferenţe între Normal şi 

Patologic 418 . În istoria culturii occidentale această distincţie 

este situată de către M. Foucault în lucrările anatomistului 

francez Xavier Bichat (1800) 419 . O importanţă deosebită 

418. Pentru o trecere în revistă a evoluţiei conceptului de boală şi a 

conceptului de patologic, precum şi a raporturilor dintre normal şi patologic 

în istoria medicinei, a se vedea şi G. Moutel & O. Planche, 2004. 

419. În lucrarea sa Biopolitică şi medicină socială (2003) Michel Foucault 

spune următoarele: „Conştiinţa modernă tinde să ordoneze puterea 

de a delimita neregulatul, deviantul, neraţionalul, ilicitul sau criminalul 

conform distincţiei dintre normal şi patologic. Ea conferă la tot 

ce i se pare străin statutul de excluziune când e vorba de a judeca şi 

de incluziune când e vorba de a explica. Ansamblul dihotomiilor fundamentale 

care, în cultura noastră, distribuie de cele două părţi ale limitei 

conformităţile şi devianţele îşi găseşte aici o justificare şi aparenţa unui 

fundament. Aceste prestigii nu trebuie totuşi să ne înşele: ele au fost 

instaurate la o dată recentă; posibilitatea însăşi de a trasa o linie între 

normal şi patologic n-a fost formulată într-o epocă mult mai veche, deoarece 

trebuie să-i recunoaştem absoluta noutate în textele lui Bichat, la 

cotitura dintre secolul al XVIII-lea şi secolul al XIX-lea. Oricât de ciudat 

377

o are observaţia lui Bichat, citată de Georges Canguilhem 

(1985), şi anume că distincţia nu se poate aplica la nivel fizic 

sau chimic, ci numai la nivel vital. Doar despre organismele 

vii putem spune că prezintă structuri normale şi patologice 

sau că se află în stări normale ori patologice (G. Canguilhem 

1985: 156). Desigur, nu putem trece cu vederea că 

este implicată aici o viziune ontologică pluralistă şi ierarhizată 

cu privire la natura realităţii, care admite cel puţin trei 

niveluri (fizic, chimic şi vital). 

Care este, propriu-zis, natura raporturilor dintre normal 

şi patologic? Această întrebare şi-o va pune Georges Canguilhem 

(1943/1966) în teza sa de doctorat în medicină, 

referindu-se la medicina somatică. În istoria concepţiilor 

medicale, de după Xavier Bichat (1800), Canguilhem distinge 

două mari poziţii teoretice privind natura raporturilor 

dintre normal şi patologic: I. omogenitate şi diferenţă cantitativă; 

II. heterogenitate şi diferenţă calitativă (G. Canguilhem, 

1943/1966). 

Aceste două mari poziţii teoretice în istoria medicinei 

pornesc de la două principii diferite: 

– Principiul lui Broussais sau „dogma patologică a secolului 

al XIX-lea“, cum o numeşte G. Canguilhem. Acest 

principiu afirmă că „există o omogenitate şi o continuitate 

între normal şi patologic“ (G. Canguilhem, 1966: 12). 

– Principiul, susţinut de J.H. Jackson şi K. Goldstein 

(printre alţii), conform căruia există o heterogenitate între 

normal şi patologic. Se susţine diferenţa calitativă 

(alterarea), nu numai diferenţa cantitativă între funcţiile 

în starea de sănătate şi cele din starea de boală. Starea 

de boală este o stare nouă a organismului, caracterizată 

prin alte norme, inferioare din punct de vedere vital, 

alte constante normale, lipsite însă de normativitate. La 

rândul său, Canguilhem (1943/1966) va adopta cea de 

a doua poziţie. 

ar părea, lumea occidentală a cunoscut, şi asta vreme de milenii, o medicină 

care se întemeia pe o conştiinţă a bolii în care normalul şi patologicul 

nu reprezentau categoriile fundamentale“ (M. Foucault, 2003: 23). 

378

La fel ca şi pentru Goldstein, şi pentru Canguilhem frontiera 

dintre normal şi patologic se prezintă „pentru unul şi acelaşi 

individ, considerat succesiv“, având astfel relevanţă clinică 

în măsura în care se poate aplica individului bolnav înainte 

şi după debutul bolii, nefiind o noţiune de ordin statistic, determinată 

la nivel populaţional (G. Canguilhem 1966: 119). 

În teoria lui Canguilhem patologicul nu este reprezentat de 

absenţa oricărei norme. Boala este, încă, o normă de viaţă, 

însă o normă inferioară, în sensul că nu tolerează nici 

o deviere de la condiţiile în care ea are valoare. Patologicul 

este expresia unei normativităţi restrânse, în timp ce 

sănătatea este expresia unei normativităţi crescute. Ceea 

ce caracterizează sănătatea este posibilitatea de a depăşi 

norma care defineşte normalul momentan. Omul normativ 

poate institui alte norme în alte condiţii de mediu. A fi într-o 

bună stare de sănătate înseamnă a avea posibilitatea de a 

înfrunta riscuri, de a face să apară neprevăzutul. Ideea că 

omul normativ este omul creator al valorilor sale, vitale sau 

sociale, este esenţială pentru concepţia organismică pentru 

care persoana umană ca un tot este dotată cu proprietatea 

fundamentală de autonomie, capacitatea de a alege şi de 

a institui propriile sale valori. Patologicul nu este anormal 

decât pentru bolnavul care resimte această experienţă ca pe 

un deficit de norme. Organismul bolnav şi-a pierdut capacitatea 

normativă (G. Canguilhem 1966: 120). 

Sănătatea nu este deci echivalentă cu Normalitatea; s-a 

descris chiar şi un „normal patologic“ în contrast cu „normalul 

fiziologic“ şi care ar echivala cu lipsa capacităţii de 

asumare a riscului pentru un anumit organism şi cu fixarea 

la un anumit mediu care nu conţine provocări la adresa stării 

de echilibru atinse de acel organism. Unii subiecţi par să 

funcţioneze normal, să se simtă subiectiv destul de bine, 

dar numai cu condiţia să nu schimbe microclimatul în care 

trăiesc, ba mai mult, unii încearcă să găsească un astfel 

de climat şi se străduiesc să nu-l părăsească, de frica unei 

„catastrofe”, adică a unui episod sau a unei crize severe de 

boală. 

379

Rezultate 

Se pot identifica mai multe teme în cadrul naraţiunilor de 

boală (illness narratives) obţinute de la subiecţi. Acestea au 

fost grupate în cinci mari categorii, fiind urmate de o serie 

de exemple provenind din interviuri: 

– Comparaţia înainte şi după debutul bolii: aceasta surprinde 

de obicei diferenţe calitative semnificative, la nivelul 

trăirii corpului, între starea de dinainte de instalarea 

afecţiunii şi starea de boală propriu-zisă; se percep de 

asemenea diferenţe în ceea ce priveşte capacitatea normativă 

crescută dinaintea instalării bolii organice la nivelul 

tractului respirator şi nivelul scăzut al normativităţii 

după aceea: 

Î: Dar... credeţi că modul în care priviţi viaţa vi s-a schimbat? 

M. D.: Da. Da. 

Î: În ce mod? Cum? 

M. D.: În sensul că nu mai sunt cum eram. V-am zis: nu mă 

mai agit din orice, nu mă interesează decât de mine şi de boala 

mea şi atât, nu mă mai complic pentru fiecare, deci... nu ştiu, 

deci chiar nu... nu mă mai supăr din orice, pur şi simplu, deci 

astea-s chestii care... nu mai aspir la unele chestii, deci nu mai, 

nu mă mai interesează. (…) Inclusiv serviciul… Eu spuneam că 

nu aş renunţa la serviciu şi nu aş lipsi de la serviciu, deci mă 

duceam, moartă, lată, nu conta, să fiu prezentă că nu mă crede 

(…). Acum nu mă interesează. Deci chiar nu mă interesează, 

(...) „ţi se termină şomajul, ce faci?“; zic: „Nu ştiu”. Deocamdată 

mă stresează ideea să văd ce fac cu boala. Şi după aceea 

văd eu, dacă mă fac bine, dacă mai lucrez, ce fac, unde mă 

duc. Dar deocamdată chiar nu stau să mă gândesc. (M. D., 36 

ani, vânzătoare, Bucureşti) 

Să faci trei metri şi să oboseşti, să fii nevoit să te ţii de ceva, 

să stai acolo să te odihneşti ca să faci drumul înapoi era ceva 

exagerat pentru felul în care mă cunoşteau ei (prietenii, n.a.) 

că sunt. E diametral opus. (E. D., 41 ani, psiholog, Bucureşti) 

380

– Acceptarea / refuzul statutului de bolnav; are consecinţe 

asupra atitudinii faţă de boală, complianţei terapeutice, 

identităţii de sine, relaţiilor cu membrii reţelei sociale a 

bolnavului; 

Î: Nu v-aţi speriat, nu v-aţi panicat în momentul în care aţi 

simţit că efortul vă produce criza de astm? 

A. M.: Nu, nu mă sperii niciodată, nu. Ce-o fi, o fi. Cât e scris, 

ăla e, nu? Ce să spun alta? Stau în pat, să zic: „Sunt bolnav!”. 

Î: Da! Sunt bolnav! Nu vă simţiţi... 

A. M.: În mod normal asta m-ar enerva groaznic. 

Î: Să înţeleg că nu vă consideraţi un bolnav? 

A. M.: Nu! (A. M., 50 ani, economist, Bucureşti) 

Chestia cu astmul, cu spray-ul, nu mi-a plăcut. Am luat-o, o 

simţeam efectiv ca pe o formă de handicap. Să stau eu, să fiu 

dependentă de un spray, în condiţiile în care am luat foarte 

puţine pastile la viaţa mea, foarte puţine medicamente, şi mi 

se părea că dintr-o dată – a fost perioada asta lungă de linişte, 

fără afecţiuni serioase, şi devin dintr-o dată dependentă de un 

tub. (E. D., 41 ani, psihologă, Bucureşti) 

– Atitudine faţă de boală: 1) atitudine combativă; 2) atitudine 

evitantă; completează tema comparaţiei înainte / 

după debutul bolii prin intervenţia factorilor psihologici 

(voinţă, tărie de caracter etc.) în depăşirea dificultăţilor la 

nivelul corpului fizic induse de astmul bronşic; 

Î: Nu vă stresaţi. Sunteţi unul care gestionează bine stresul... 

A. M.: În general, e bine să am probleme. 

Î: Vă motivează? 

A.M.: Da. Sunt, mi se pare normal, aşa a fost toată viaţa. 

(…) 

Î: Dar unii după o experienţă de asta de boală şi faptul că nu îţi 

intră aer în piept… e destul de dur, e o experienţă dură... 

A. M.: Pe mine mă enervează, nu mă face să cad la pat, că sunt 

foarte bolnav - nu mă mai mişc de acolo că nu respir ca lumea; 

e o prostie groaznică, nu... OK, e o boală, dă-o dracu’! Fă tu 

ce ai de făcut înainte şi pe urmă mai vedem, dacă e OK sau... 

381

Î: Unii suferă rău, sunt loviţi rău de... 

A. M.: Astea la cap! Serios, e părerea mea, ăştia… ipohondrii. 

(…) 

Î: Am văzut, aşa, ce fel de atitudine aveţi… 

A. M.: Pozitivă. 

Î: Da, pozitivă şi cred că asta e foarte bine. Mi se pare că sunteţi 

un om care luptă şi care îşi păstrează tonusul… 

A. M.: Mi se pare absurd să fie pe dos. Am o boală, nu vreau să 

fac zece. (A. M., 50 ani, economist, Bucureşti) 

– Strategii de prevenţie a crizelor: implică evitarea factorilor 

declanşatori de tipul prafului, alergenilor, animalelor 

de casă, frigului şi umezelii, fumului de ţigară, stresului 

etc., ceea ce are drept consecinţă indirectă şi evitarea 

instalării oboselii, precum şi prelungirea capacităţii de 

muncă; 

Î: De când aveţi problemele astea de sănătate, deci astmul 

bronşic, răciţi mai des? 

L. B.: Mă vaccinez. Chiar n-am răcit, mă şi feresc cât pot şi miam 

făcut vaccin antigripal în fiecare an. 

(…) 

L. B.: La astea nu stau, nu stau în praf, nu stau în curent, nu 

stau în mirosuri, nu stau în fum, când se face un grătar, spre 

exemplu, nu stau. În casă, v-am zis, nu am perdele, nu am 

covoare (…), spăl numai cu detergenţi lichizi, nu spăl cu detergent 

praf (…). Eu am casă la Breaza, spre exemplu, şi dacă stau 

seara târziu când este răcoare, îmi place că e răcoare, dar simt 

la respiraţie când intru în casă. 

(…) 

L. B.: Boala e boală şi… v-am zis, eu nu pot să am o viaţă ordonată. 

Cred că dacă aş sta şi m-aş îngriji… dar nici nu poţi să 

stai sub un glob de sticlă. Chiar poţi să mergi pe stradă, stai în 

curent, n-ai cum, n-ai cum să eviţi. Totul e să faci tratamentul 

zilnic şi să eviţi tu cât poţi. În rest nu. Şi de cum ţi-e şi organismul. 

(L. B., 47 ani, asistentă medicală, Bucureşti) 

B. N.: Am fost doar mai atent la lucrurile care presupun praf, 

fum, chestii care-ţi pot crea, ştiu eu, vreo reacţie. (…) Am 

382

fumat, bineînţeles, în facultate, după care mi-am dat seama 

că nu e bine, am renunţat la fumat şi nici nu m-am mai atins 

de ţigară dar inevitabil ajungi în preajma fumătorilor sau stai 

lângă…, încerc să mă feresc, să nu respir. 

(…) 

B. N.: Păi la acarieni a fost (reacţie cutanată, n.a.); s-a făcut 

ditamai…. şi drept urmare mi-am luat pernă antialergică, pilotă 

antialergică, lenjeriile le schimb foarte des ca să nu am pe ce 

să se depună praf, praful e pretutindeni. 

(...) 

B. N.: Şi sistemele astea de climatizare, iarăşi, trec aerul prin 

tot felul de filtre, acolo se dezvoltă bacterii (…). De asta mi-e 

şi mie teamă aici, în birou, îmi petrec foarte mult timp din zi şi 

aveam instalaţiile astea pe perete care nu fac decât să re-circule 

aerul şi dacă le desfaci e foarte mult praf în ele. Se curăţă 

ele periodic dar nu consider că e suficient. (…) Drept urmare 

la maşină îmi schimb foarte des filtrele din habitaclu, de polen, 

am grijă ca la orice revizie să fie schimbat, să nu…. Măcar mergând 

în maşină în trafic, mai filtrează. 

(…) 

Î: În ce fel v-a schimbat modul de viaţă problema de sănătate? 

Aţi zis că evitaţi acum anumite lucruri. 

B. N.: Puţin mai atent la praf, la, nu ştiu, zone cu construcţii. 

Mie îmi place, nu zic, când scapi, aşa, din rutina zilnică, parcă-ţi 

place să mai faci ceva şi meşteritul pe la diverse chestii parcă 

te încântă. Şi atunci încerc să evit lucrurile care generează praf 

sau fum, ca să nu am probleme. (B. N., 32 ani, informatician, 

Bucureşti) 

– Oboseala fizică: 1) efortul şi rolul său cauzal în declanşarea 

stării de oboseală; 2) antrenamentul fizic / practicarea 

diverselor sporturi ca mijloace de reducere a oboselii 

induse de astmul bronşic; 

E. D.: Ajunsesem să fiu foarte obosită, lipsa aerului îşi spunea 

efectul, dacă mă trezeam să-mi schimb pijamaua, până 

o puneam pe calorifer trebuia să mă opresc la calorifer, să mă 

odihnesc un pic şi după aceea să mă întorc în pat. 

(…) 

383

E. D.: Doctoriţa mi-a spus să iau cel puţin o lună de zile Symbicort-ul. 

L-am luat, m-am simţit foarte bine, dar eu nu am 

reţinut că ar trebui să-l mai iau, a zis „numai o lună îl iei, sigur, 

mai vedem şi l-am oprit după o lună. Din inerţie mi-a fost bine 

o perioadă, după care am început iarăşi să obosesc la urcatul 

scărilor, când alergam după un mijloc de transport. 

(…) 

E. D.: Eu merg şi foarte mult pe jos şi chestia asta mă oboseşte, 

pentru că sunt cel puţin 12 staţii pe care le fac zilnic pe 

jos. De acasă la metrou, de la metrou până la spital, iarăşi apoi 

plec undeva, aproape de comuna M. unde mai lucrez la nişte 

cămine de bătrâni. 

(…) 

Î: Cum v-a schimbat modul de viaţă problema dumneavoastră 

de sănătate? 

E. D.: Mi-a adus un pic de îngrijorare când e vorba să ne planificăm 

timpul – a, mergem acolo, mă gândesc dacă eu voi rezista 

efortului, dacă va presupune un efort fizic susţinut, mă gândesc 

dacă voi fi eu capabilă să fac faţă sau nu. (E. D., 41 ani, psiholog, 

Bucureşti) (efortul, o cauză favorizantă a oboselii) 

Plus că sunt mai mult aşa, mă atrag mai mult sporturile de 

echipă. E mai antrenant să joci cu prietenii, nu ştiu, un fotbal, 

baschet, tenis. E mai palpitant. Trec orele, nici nu-ţi dai seama. 

Jucam, anul trecut cel puţin am jucat foarte mult tenis. Îmi făcusem 

abonamente şi mergeam patru colegi din birou şi jucam 

câte două ore de tenis. Nici nu ştiai când treceau cele două 

ore. Şi chiar simţeai efortul acela, îl simţeai prin orice fibră. Cel 

puţin primele două dăţi s-a lăsat cu nişte febre musculare de 

nu mai ştiam, după care începi să rezişti din ce în ce mai bine, 

să transpiri mai puţin. Da, şi se simte, după ce faci mişcare şi 

puţin efort fizic simţi, zilele următoare eşti puţin cu tonusul mai 

ridicat, eşti mai proaspăt. (B. N., 32 ani, informatician, Bucureşti) 

(sportul, un mijloc de reducere a oboselii) 

384

Discuţii 

Oboseala fizică este un simptom care, deşi frecvent la astmatici, 

a fost mai puţin studiat, iar din punctul de vedere al 

antropologiei medicale nu i s-a acordat, până acum, importanţa 

cuvenită. El ne-a atras însă atenţia prin prezenţa sa 

aproape constantă la subiecţii diagnosticaţi cu astm bronşic, 

într-un context discursiv care face referire la câteva aspecte 

esenţiale pentru experienţa de boală a acestui tip de pacienţi: 

1) comparaţia înainte/după debutul bolii; 2) activitatea 

fizică în general şi sportul în particular şi, legat de aceasta, 

intensa diminuare a capacităţii de efort în astm. Comparaţia 

dintre starea de funcţionare a organismului înainte şi după 

debutul bolii implică, fără îndoială, distincţia dintre Normal 

şi Patologic, la nivel individual, precum şi strategiile de readaptare 

la nivelul anterior al capacităţii de efort, printr-un 

antrenament fizic mai mult sau mai puţin susţinut. Aceste 

strategii implică corpul fizic al bolnavului, dar şi capacităţile 

sale psihice. 

Din studiul nostru rezultă cel puţin două atitudini fundamentale 

faţă de oboseala fizică: A) evitarea oboselii prin reducerea 

eforturilor cu scopul de a evita declanşarea crizelor 

astmatice; B) confruntarea oboselii prin continuarea activităţii 

fizice sau chiar, reintroducerea sporturilor individuale 

ori de echipă în stilul de viaţă, pentru a compensa evidenta 

dificultate de respiraţie la efortul fizic. 

De aici rezultă şi modelele explicative diferite ale oboselii 

ca simptom de boală, care se bazează pe atribuirile 

cauzale realizate de subiecţi. Putem cita aici, de exemplu, 

următoarele tipuri de explicaţii pentru senzaţia de oboseală 

fizică: supraponderalitatea, lipsa de antrenament, sedentarismul, 

stresul la locul de muncă etc. Interesant este că 

uneori aceste atribuiri cauzale, cu evident rol explicativ, sunt 

rezultatul interpretării eronate de către subiecţi a propriilor 

stări corporale, ceea ce face ca acestea să se schimbe în 

timp, pe măsură ce ei îşi descoperă boala şi o acceptă ca pe 

un fapt indubitabil. 

Toate aceste constatări ne-au condus la adoptarea unui 

anumit cadru teoretic care să sistematizeze datele empirice 

385

culese prin interviuri cu pacienţi astmatici. Ne referim aici la 

teoria organismică a simptomelor elaborată de Kurt Goldstein 

şi la teoria sănătăţii ca normativitate elaborată de 

Georges Canguilhem. 

Strategiile corporale folosite de subiecţi, în raport cu 

oboseala fizică (evitare/confruntare) verifică, pe de o parte, 

teza lui K. Goldstein care arată că percepţia subiectivă 

de către individ a dificultăţii sarcinilor pe care le are de îndeplinit 

deţine un rol major atât în instalarea senzaţiei de 

oboseală cât şi a oboselii obiective (măsurabile cu instrumente 

adecvate). Pe de altă parte, ele verifică teza lui G. 

Canguilhem care arată că adaptarea indivizilor la mediul lor 

de viaţă este activă, nu pasivă. A fi sănătos înseamnă a fi 

capabil să te adaptezi şi să depăşeşti obstacolele: „ceea ce 

caracterizează sănătatea este posibilitatea de a transcende 

o normă, de a tolera infracţiuni şi de a institui noi norme ca 

răspuns. Această calitate este denumită normativitate“ (A. 

Buchanan, 2007: 149). În pofida oboselii fizice, pe care corpul 

astmaticilor o resimte atunci când trebuie să facă eforturi 

(fizice), voinţa şi intenţia normativă 420 îi face pe aceştia 

să-şi depăşească limitele şi să-şi antreneze organismul astfel 

încât să facă faţă unor solicitări fizice din ce în ce mai 

intense, ceea ce le permite, pe de o parte, să nu mai simtă 

cu aceeaşi acuitate diferenţa calitativă între înainte şi după 

(debutul bolii), iar pe de altă parte, să ducă o viaţă cât mai 

apropiată de „normal“. 

Strategia de evitare a oboselii face parte dintr-un ansamblu 

mai larg de „strategii de evitare” prin care subiecţii 

încearcă, pe cât este posibil, să elimine din mediul lor ambiant 

acele elemente care sunt bănuite sau chiar dovedite 

(ştiinţific) că ar avea un rol declanşator al crizei de astm: 

420. Deşi la nivel fizic, corporal, bolnavii de astm nu sunt „normativi“, 

ei sunt normativi la nivel psihic, supracompensând astfel deficienţele 

somatice. Bolnavii construiesc şi o serie de „teorii explicative laice“ 

cu privire la aceste strategii şi la efectele pe care ele le au asupra 

propriului organism. Intervine aici şi asumarea/lipsa asumării rolului de 

bolnav care, lucru surprinzător, este problematică pentru această clasă 

de subiecţi. 

386

praful, acarienii, animalele de casă, frigul şi umiditatea, detergenţii 

pulbere etc. 

Aceasta face uneori ca interacţiunile astmaticilor cu mediul 

(fizic şi social) să se restrângă foarte mult. Această tendinţă 

verifică teza goldsteiniană privind îngustarea mediului 

la anumite categorii de bolnavi, dar şi a aparentei adaptări 

la un mediu riguros controlat de către bolnav, din care odată 

scos, el nu mai este normativ. Am văzut o serie de exemple 

de restrângere a interacţiunilor cu mediul ambiant şi în cazul 

subiecţilor intervievaţi de noi. 

Concluzii 

Teoria organismică, propusă iniţial de K. Goldstein şi dezvoltată 

ulterior de G. Canguilhem în sfera distincţiei fundamentale 

dintre normalitate şi patologie, îi permite antropologului 

medical să înţeleagă şi să interpreteze mult mai bine experienţa 

de boală a celor intervievaţi, în special în cazul unor 

subiecţi diagnosticaţi cu afecţiuni cronice şi cu o lungă carieră 

de bolnavi. Ea îi permite cercetătorului să elaboreze şi să 

verifice un mare număr de ipoteze privind atitudinea individuală 

faţă de boală, dar şi să explice, într-o manieră raţională, 

sistematică, strategiile folosite de subiecţi pentru a limita 

efectele nedorite ale scăderii gradului de normativitate şi de 

adaptare activă la mediul fizic, dar şi social, în care trăiesc. 

Teoria sănătăţii ca normativitate, pe care am adoptat-o 

pe parcursul acestui studiu, ne permite o examinare mult 

mai nuanţată a experienţelor trăite, extrem de complexe 

şi de variate, induse de oboseală la nivel somatic (adeseori 

chiar şi la nivel psihic), ceea ce constituie un real avantaj, în 

special în patologia cronică, acolo unde organismul îşi elaborează, 

în timp, o serie întreagă de strategii de coping, multe 

având în centru propriul corp al bolnavului. 

387

Bibliografie 

Bichat, X., Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Victor Masson 

et fils, Paris, 1800. 

Buchanan, A., „Georges Canguilhem and the Diagnosis of Personality 

Disorder“, J. Am. Acad. Psychiatry Law, 35, 2007, pp. 148–51. 

Canguilhem, G., Quelques problèmes concernant le normal et le pathologique. 

(1 ère édition), Ed. Clermont-Ferrand, Paris, 1943. 

Canguilhem, G., Le normal et le pathologique, Collection Quadrige, PUF, 

Paris, 1966. 

Canguilhem, G., La connaissance de la vie, (2 ème édition), Librairie Philosophique 

J. Vrin, Paris, 1985. 

Canguilhem, G., Ideology and Rationality in the History of the Life Sciences, 

trad. lb. engl. Arthur Goldhammer, MIT Press, Cambridge 

MA, 1988. 

Foucault, M., Biopolitică şi medicină socială, Colecţia Panopticon, Editura 

Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2003. 

GAMA, Ghid Actualizat pentru Managementul Astmului. Ghid practic, 

SRP, Bucureşti, 2008. 

Goldstein, K., Der Aufbau des Organismus, Nijhoff, Den Haag, 1934. 

Goldstein, K., The Organism: A Holistic Approach to Biology Derived 

from Pathological Data in Man, Zone Books, New York, 1939/1995. 

Goldstein, K., Language and Language Disturbances: Aphasic symptom 

complexes and their significance for medicine and theory of language, 

Grune & Stratton, New York, 1948. 

Groleau, D., Young, A., Kirmayer, L.J., „The McGill Illness Narrative Interview 

(MINI): An Interview Schedule to Elicit Meanings and Modes 

of Reasoning Related to Illness Experience“, Transcultural Psychiatry, 

43, 4, 2006, pp. 671-691. 

Kirmayer, L.,Young, A., Robbins, J.M., „Symptom Attribution in Cultural 

Perspective“, Can. J. Psychiatry, 39, 1994, pp. 584-595. 

Leru, P., Astmul bronşic. 200 întrebări şi răspunsuri, Editura Medicală 

Amaltea, Bucureşti, 2002. 

Méthot, P.–O., „French Epistemology Overseas: Analyzing the influence 

of Georges Canguilhem in Québec“, Humana.Mente, Issue 9, April, 

2009, pp. 39-58. 

Moutel, G., Planche, O., Le normal et le pathologique: évolution du concept 

de maladie et du pathologique. Université Paris V – Faculté 

Necker, Cours du 12 février 2004, consultat la data de 16. 09. 2004 

de la http://www.inserm.fr/ethique. 

Vygotsky, L. S., Thought and language, MIT Press, Cambridge, MA, 

1962. 

Vygotsky, L.S., Mind in society: The development of higher psychological 

processes, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1978. 

388

Young, A., „When rational men fall sick: an inquiry into some assumptions 

made by medical anthropologists“, Culture, Medicine and 

Psychiatry, 5, 1981, pp. 317–335. 

Young, A., „Rational men and the explanatory model approach“, Culture, 

Medicine and Psychiatry, 6, 1982, pp. 57–71. 

Young, A., & Kirmayer, L.J., „Illness narrative interview protocols“, în 

L.J. Kirmayer, A. Young, G. Galbaud du Fort, M. Weinfeld, J.-C. 

& Lasry (Eds.), Pathways and barriers to mental health care: A 

community survey and ethnographic study (Working Paper No. 6), 

1996, Montreal: Culture & Mental Health Research Unit, Institute 

of Community & Family Psychiatry, Sir Mortimer B. Davis-Jewish 

General Hospital 

389

Noi culturi, noi antropologii - Humanitas

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?