Relevanţa operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viaţa ...

Relevanţa operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viaţa 

bisericească şi socială actuală. Direcţii noi de cercetare în 

domeniul doctrinei, misiunii şi unităţii Bisericii 

The Relevance of Reverend Professor Ion Bria’s work for 

contemporary society and for the life of the Church. New 

Directions in the Research of Church Doctrine, Mission, 

and Unity

Universitatea 

„Lucian Blaga” din Sibiu 

Mitropolia Ardealului 

Lucrările conferinţei cu participare internaţională 

Relevanţa operei Părintelui Profesor Ion Bria 

pentru viaţa bisericească şi socială actuală. 

Direcţii noi de cercetare în domeniul doctrinei, 

misiunii şi unităţii Bisericii 

The Relevance of Reverend Professor Ion Bria’s 

work for contemporary society and for the life of 

the Church. New Directions in the Research of 

Church Doctrine, Mission, and Unity 

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” 

Sibiu, 14-17 mai 2009 

Coordonator: 

PR. CONF. UNIV. DR. NICOLAE MOŞOIU 

Volumul apare cu binecuvântarea ÎPS DR. LAURENŢIU STREZA, 

Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului 

Editura Universităţii „Lucian Blaga” 

Sibiu, 2010 

ANCS 

Autoritatea Naţională 

pentru Cercetare Ştiinţifică

Comitetul ştiinţific/Scientific Committee 

Preşedinte/President: 

ÎPS MITROPOLIT PROF. UNIV. DR. LAURENŢIU STREZA 

Membrii/Members: 

IPS MITROPOLIT PROF. UNIV. DR. IRINEU POPA, Craiova 

EPISCOP PROF. UNIV. DR. CRISTOPH KLEIN, Sibiu 

PROF. UNIV. DR. TORMOD ENGELSVIKEN, Oslo 

PROF. UNIV. DR. PETROS VASSILIADIS, Thessaloniki 

PROF. UNIV. DR. TAMÁS JUHÁSZ, Cluj 

PR. PROF. UNIV. DR. STEFAN BUCHIU, Bucureşti 

PR. PROF. UNIV. DR. IOAN TULCAN, Arad 

PR. PROF. UNIV. DR. VALER BEL, Cluj 

PR. PROF. UNIV. DR. DUMITRU MEGHEŞAN, Oradea 

PR. PROF. UNIV. DR. GHEORGHE PETRARU, Iaşi 

ARHID. PROF. UNIV. DR. IOAN I. ICĂ JR, Sibiu 

PR. CONF. UNIV. DR. NICOLAE MOŞOIU, Sibiu 

Comitetul organizator/Organizing Committee: 

Preşedinte/ President 

PR. CONF. UNIV. DR. NICOLAE MOŞOIU, Sibiu 

Membrii/ Members 

PR. PROF. UNIV. DR. AUREL PAVEL, Sibiu 

PR. PROF. UNIV. DR. VASILE GRĂJDIAN, Sibiu 

PR. LECT. UNIV. DR. SORIN DOBRE, Sibiu 

ASIST. UNIV. DR. LUCIAN COLDA, Sibiu 

ASIST. UNIV. DR. CIPRIAN TOROCZKAI, Sibiu 

Copertă: Florin Pavel 

Lector: Pr. Conf. Dr. Nicolae Moşoiu 

Tehnoredactare: Mădălin–Florian Enciu 

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României 

RELEVANŢA OPEREI PĂRINTELUI PROFESOR ION BRIA 

PENTRU VIAŢA BISERICEASCĂ ŞI SOCIALĂ ACTUALĂ. 

Conferinţă internaţională (Sibiu; 2009) 

Relevanţa operei Părintelui profesor Ion Bria pentru viaţa 

bisericească şi socială actuală : direcţii noi de cercetare în domeniul 

doctrinei, misiunii şi unităţii Bisericii : Sibiu, 14-17 mai 2009 / coord.: 

Moşoiu Nicolae. – Sibiu : Editura Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu, 

2010 

Bibliogr. 

ISBN 978-973-739-884-0 

I. Moşoiu, Nicolae (coord.) 

2(063)

Cuvânt-înainte 

Socotesc că eşti singurul în stare să faci o interpretare de nivel a scrisului 

meu, căci eşti singurul care gândeşti personal, creator, singurul teolog român 

din generaţiile de după mine, frământat de probleme şi cu resurse de exprimare 

nouă, subtilă, poetică. Poate că dacă ai întreprinde o astfel de lucrare 

mai extinsă, care ar vrea să fie şi o ducere mai departe a gândirii teologice 

româneşti - ai face un mare serviciu operei de-a face cunoscut spiritul 

creator al Ortodoxiei româneşti. 

Rămân mereu ferm convins că eşti singurul teolog de după mine care gândeşti 

viu, original, capabil de alte şi alte intuiţii şi largi şi personale sinteze. 

Fiecare din ceilalţi are câte o însuşire: hărnicie, logică, simţire. Frăţia Ta le 

ai pe toate. Ai întreaga complexitate a unui teolog 1 . 

Volumul de faţă cuprinde mesajele şi referatele pregătite pentru Conferinţa cu participare 

internaţională: Relevanţa operei părintelui profesor universitar Ion Bria (1929- 

2002) pentru viaţa bisericească şi socială actuală. Direcţii noi de cercetare în domeniul 

doctrinei, misiunii şi unităţii Bisericii, organizată, cu binecuvântarea Înaltpreasfinţitului 

Părinte Arhiepiscop şi Mitropolit Dr. Laurenţiu Streza, de Facultatea de Teologie 

„Andrei Şaguna” din Sibiu, în perioada 14-17 mai 2009, la optzeci de ani de la 

naşterea şi şapte ani de la trecerea la Domnul a ilustrului teolog român, în semn de 

cinstire şi profundă recunoştinţă. Au mai fost incluse la început, în secţiunea intitulată 

Restituiri, două texte inedite, pregătite de părintele profesor Ion Bria pentru seminariile 

organizate de Consiliul Ecumenic al Bisericilor la Braşov (1996) şi Bucureşti (1998) pe 

tema regenerării misiunii urbane în România contemporană, din care transpare acurateţea 

gândirii sale teologice, precum şi fina sa percepţie misionară asupra situaţiei din ţara 

noastră 2 . Decembrie 1989 nu a însemnat închiderea parantezei reprezentate de cei 

1 

Fragmente din două scrisori adresate de părintele Dumitru Stăniloae părintelui Ion Bria, datate: 

30.12.1978, respectiv 06.02.1979 

2 

Pentru o mai bună perspectivă asupra contextului în care s-au prezentat cele două contribuţii ale părintelui 

profesor Bria, am introdus în volumul de faţă, în Addenda, şi alte doua referate susţinute la Seminarul 

organizat la Braşov (1996), semnate de Dr. John Garbutt (Geneva) şi de părintele profesor Irimie Marga 

(Sibiu), scrise la solicitarea şi în duhul misionar al părintelui profesor Ion Bria. Tot în Addenda se publică

6 Cuvânt-înainte 

patruzeci de ani de totalitarism, cum erau tentaţi unii nostalgici şi paseişi să creadă, ci a 

dus la intrarea României într-un context nou, dominat de pluralism şi globalizare, de 

procesul deloc facil al integrării europene, de paradigme culturale, economice şi sociale 

diferite, de prezenţa tot mai insidioasă a răului, context în care creştinii sunt chemaţi, 

cu noi resurse, să-L vestească pe Hristos, Cel care „ieri şi azi şi în veci, este acelaşi” 

(Evr 13, 8), pentru ca lumea să creadă că El este Fiul lui Dumnezeu şi, crezând, să aibă 

viaţă în numele Lui (In 20, 31). 

Lucrările conferinţei au fost deschise de Înaltpreasfinţitului Părinte Arhiepiscop şi 

Mitropolit Dr. Laurenţiu Streza, Decanul Facultăţii de Teologie din Sibiu, printr-o 

emoţionantă evocare a personalităţii părintelui profesor Ion Bria. S-au primit şi au fost 

prezentate mesaje din partea Preafericitului Părinte Patriarh Dr. Daniel Ciobotea şi din 

partea Secretarului general al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Dr.Samuel Kobia. 

Au conferenţiat teologi ortodocşi şi de alte confesiuni din ţară (Bucureşti, Iaşi, Cluj- 

Napoca, Craiova, Arad, Oradea, Alba-Iulia, Braşov şi Sibiu) şi din străinătate (Oxford, 

Heidelberg, Tesalonic, Oslo, Geneva, Bamberg şi Ekaterinburg), care prin varietatea 

temelor au surprins complexitatea şi anvergura gândirii teologice a părintelui profesor 

Ion Bria. Importanţa organizării acestei conferinţe a fost recunoscută şi de Ministerul 

Educaţiei prin Autoritatea Naţională pentru Cercetare Ştiinţifică (ANCS) 3 . 

Profesor universitar şi director în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor cu sediul 

la Geneva, părintele Ion Bria a contribuit în mod decisiv la dezvoltarea teologiei ortodoxe 

şi a ecumenismului în secolul XX, cu deschidere pentru mileniul al treilea. A 

slujit altarul şi catedra cu mare dăruire, încântând pe foarte mult elevi seminarişti, studenţi, 

masteranzi şi doctoranzi în Teologie, dar şi pe nenumăraţi oameni de diferite 

confesiuni şi chiar de alte credinţe, sau fără o anume apartenenţă religioasă, care l-au 

ascultat sau i-au citit opera. A reuşit să facă din profesia de preot şi dascăl de Teologie 

o adevărată profesiune de credinţă, pentru că nu mulţi sunt oamenii care se pot identifica 

până în cea mai intimă cută a fiinţei lor cu ceea ce săvârşesc sau spun. Sfântul 

Grigorie Teologul ne spune că familiaritatea cu Dumnezeu - pros Theon oikeiotēta 

poate să-i facă şi pe alţii să se familiarizeze – allous oikeioun cu Dumnezeu, prin cuvânt 

şi prin exemplu 4 . Părintele s-a învrednicit de o asemenea familiaritate cu Dumnezeu, pe 

care o făcea transparentă într-un mod smerit şi, de aceea, cuceritor. Aceeaşi familiaritate 

îi conferea şi deplina verticalitate, echidistanţa, optimismul şi angajarea perpetuă în 

missio Dei Triunius. 

Profesor la Seminarul Teologic din Buzău, apoi la Institutul Teologic din Bucureşti, 

părintele a fost implicat începând din anul 1973 în Mişcarea ecumenică, conducând mai 

multe departamente din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, singura „umbrelă” 

pentru Bisericile Ortodoxe aflate în ţări cu regim totalitar. În anul 1995 a fost invitat de 

către părintele decan Mircea Păcurariu, şi a acceptat, în pofida efortului şi neajunsurilor 

implicite, să devină profesor asociat la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din 

Sibiu, Catedra de Teologie Dogmatică şi Ecumenică (1995-1999). Părintele profesor a 

şi traducerea unui important document de studiu intitulat “Mission and Unity: Ecclesiology and Mission” 

(Document de studiu la Tema 8 din cadrul procesului de studiu Edinburgh 2010), pentru a oferi o sinteză 

asupra activităţii misionare şi de evanghelizare din ultimul secol, şi pentru a stimula pregătirea pentru 

Conferinţa mondială de misiune care se va desfăşura la Edinburgh în anul 2010, când se vor aniversa şi o 

sută de ani de la prima Conferinţă mondială de misiune (Edinburgh, 1910). 

3 Contract nr. 53M (30.04.2009). 

4 Epistola 66, PG 37, 132a.

Relevanţa operei părintelui profesor universitar Ion Bria (1929-2002) pentru viaţa bisericească 7 

scris ca unic autor şi în calitate de coautor 32 de cărţi, 18 colecţii de cursuri şi prelegeri 

universitare şi peste 280 de studii şi articole. Dintre cărţile în limba română amintim: 

Dicţionar de Teologie Ortodoxă (Bucureşti, 1981, ed. a II-a 1994, prefaţă de Pr. Prof. 

Dumitru Stăniloae), Credinţa pe care o mărturisim (Bucureşti, 1987), Destinul Ortodoxiei 

(Bucureşti, 1989), Spaţiul nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu 

(Iaşi, 1995), Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române (Iaşi, 1995), Liturghia 

după Liturghie (Bucureşti, 1996), Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică (Bucureşti, 

1999, reed. Sibiu, 2009). Comentariu la catehismul ortodox în 12 sinteze catehetice 

(Geneva, 2000), Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi 

transmiterea Tradiţiei (Alba Iulia, 2002), Al doilea Botez. Itinerarele unei credinţe şi 

teologii de deschidere (Alba Iulia, 2002), Teologia Ortodoxă în România Contemporană 

(carte postumă, Iaşi, 2003, prefaţă de Înaltpreasfinţitul Mitropolit Daniel, astăzi 

Preafericitul Părinte Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române). 

În timpul studiilor doctorale, părintele profesor s-a bucurat de îndrumarea părintelui 

Stăniloae şi a profesorului Chiţescu, de aceea a pătruns cu uşurinţă, încă din primele 

sale scrieri, în miezul învăţăturii Sfinţilor Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog 

şi Grigorie Palama, înţelegând, când mulţi nu pricepuseră, că ei sunt definitorii pentru 

identitatea Ortodoxiei. Apoi a ştiut să profite la maximum de poziţia sa în cel mai important 

organism ecumenic internaţional, pentru a face cunoscute în lume Ortodoxia şi 

„sufletul românesc”. Este teologul român care a publicat cele mai multe cărţi şi studii 

în străinătate, cel care a ţinut cele mai multe conferinţe în afara ţării, cel care a participat 

la cele mai multe întruniri ecumenice internaţionale. Părintele a militat pentru a se 

evita metoda comparatistă, subliniind mereu că Ortodoxia are propria sa identitate; 

adesea ortodocşii pot spune ce nu sunt, dar mai rar ce sunt de fapt. În acelaşi timp a 

accentuat specificul Ortodoxiei române şi a insistat pentru scoaterea acesteia din curentul 

panelenismului şi din cel al panslavismului, curente amplificate conştient sau inconştient 

şi la noi. Ortodoxia este pentru toţi, dar geniul său constă în modul în care se altoieşte 

pe tulpina diverselor popoare, devenind parte constitutivă a fiinţei şi istoriei lor. De 

aceea este inadmisibil ca Ortodoxia să fie circumscrisă în mod exclusivist vreunui popor. 

Părintele profesor Ion Bria a publicat în domeniile: Teologie Dogmatică, Teologie 

Biblică, Misiologie, Ecumenism şi Hermeneutică Teologică, scrierile sale fiind unice 

prin conţinut şi stil. Originalitatea operei, gândirii teologice şi metodei sale este incontestabilă. 

Prin această conferinţă ne-am propus să explorăm aceste domenii şi să identificăm 

modalităţi de valorificare a contribuţiei sale teologice de excepţie. 

Organizatorii mulţumesc tuturor celor care au participat la conferinţă şi la apariţia 

acestui volum. Contribuţiile publicate aici se constituie într-un prinos de cinstire şi întrun 

îndemn la cunoaşterea, aprofundarea şi receptarea critică a operei părintelui profesor 

Ion Bria, clasic al Teologiei secolului XX. 

Pr.Conf. Univ. Dr. Nicolae Moşoiu 

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” , Sibiu

Biography and bibliography 

Father Professor Ion Bria was born in Telega, Prahova county on the 19th of June 

1929, the second out of the ten children of Ion Gheorghe Bria, specialised in petrol 

exploitation and Maria Bria, born Ristea. 

1936-1941: Elementary School no.2 in Telega-Vale; registered on the 15th of September 

1936; head master Constantin Popescu. 

1941-1943: Lower Secondary School of Commerce in Văleni de Munte 

1943-1949: „Spiru Haret” High School in Ploieşti. 

1950, December: admission exam at the Theological Institute in Bucharest–admitted 

with a scholarship from the Archidiocese of Bucharest. Rector: Bishop Teoctist, later 

on patriarch of the Romanian Orthodox Church. 

1950-1954: The Theological Institute in Bucharest. Diploma paper in June, 1954: 

„The infallibility of the Church” (Summary in the review Ortodoxia XII (1960), no.3, 

p. 494-504) under Professor Nicolae Chiţescu’s supervision. 

1954, July: exam for admission to priesthood, at the Archdiocese of Bucharest. 

1954-1957: doctoral studies in dogmatic Theology at the Theological Institute in Bucharest 

under fr. prof. Dumitru Stăniloae’s supervision. Rector: fr. prof. Ioan Coman. 

1957, November – 1962, October: professor at the Theological Seminary in Buzău. 

Head master: fr. prof. Ioan Constantinescu. 

1959: his sister, nun Zenobia was forced by the communist authorities to leave the 

Ghighiu Monastery. She was so late as 1990 received at the Zamfira Monastery in 

Prahova. 

1960, November: compulsory overall examination after the graduation of the doctoral 

studies. 

1961, June: takes part in the first general assembly of the Christian Conference for 

Peace, Prague; president: prof. dr. J. L. Homadka. Prof. dr. Justin Moisescu of Moldavia, 

who was to become the forth patriarch of the Romanian Orthodox Church, was the 

head of the Romanian delegation. 

1962, September 10: application for a scholarship from the World Council of 

Churches, Geneva; the reccomendations were given by professors Liviu Stan, Nicolae 

Chiţescu and Vintilă Popescu. 

1962, October – 1964, December: professor at the Theololgical Seminary in Bucharest 

(by transfer from Buzău). Head master: pr. prof. Nicolae Buzescu.

10 Biography and bibliography 

1962, October- 1963, June: missiological studies at the anglican College 

St.Augustin, Canterbury (the scholarship offered by the WCC). He attended lectures 

given by A. Kenneth Cragg, Leslie Newbigin, Herbert Waddams. 

1962, December: letter exchange with painter George Rusu. 

1963, April: course on Ecumenical Formation in Geneva, organised by the WCC; 

Dr.W.A.Visser’t Hooft, the then secretary general, gave some lectures. 

1963, April 1-14: Orthodox workshop on worship, organised by the Ecumenical Institute, 

Bossey; presidents: Leon Zander and Nikos Nissiotis, Director of the Institute, 

H.H. Wolf. Lecturers: P. Evdokimov, O Clement, B. Bobrinskoy, Mgr. Alexis (van der 

Mensbrugge). 

1963, July 22: he got married to Ecaterina Pungoci, pharmacist (the daughter of fr. 

Chiril Pungoci from Piteşti). 

1964, May: takes part in the second general assembly of the Christian Conference 

for Peace, Prague. 

1964, December: delegate in the commission of dialogue with the Oriental Orthodox 

Churches. 

1965, January – 1966, August: Assistant (Department of Systematic Theology) at 

the Theological Institute in Bucharest. Rector: prof. Nicolae Nicolaescu. 

1965, January 31: ordained deacon at the St. Ecaterina Church (the chapel of the 

Theological Institute of Bucharest), by the Archbishop Antim Nica, Patriarchate vicar. 

1965, March 26-29: The Consultation of Bucharest organised by the Commission 

“Faith and Order” of the WCC and reformed and orthodox theologians in Romania. 

Participants: L. Vischer, R. Slenczka, Stalder, St. Iuhasz, Birder, N. Mladin, D, in 

Stăniloae, I. Coman, Isidor Todoran, Gr. T. Marcu. 

1965, March – hands in the thesis project for the PhD degree in Theology. 

1965, August 22-24: member of the research group on Ecclesiology at the Bucharest 

session of the Presidium of the Conference of European Churches (CEC, KEK). 

1966 March-June: studies the History of dogmas at St. Chad Faculty in Durham; 

scholarship granted by the Church of England on the occasion of a scholarship exchange 

with the Romanian Patriarchate. 

1966 June 21-28: Patriarch Justinian visits the Church of England, following the invitation 

of Archbishop Michael Ramsey of Canterbury. 

1966, August 31: following vice-rector prof. N. Chiţescu’s report (no. 2547), Patriarch 

Justinian decides to stop the employment process at the Theological Institute. He is in 

charge of the foreigners’ scholarship programme. 

1966, June 18: fr. Dumitru Staniloae’s letter (sent to London) with a request to get 

T. F. Torrance’s work: “La portée de la doctrine du St. Esprit”. 

1966, September – 1969, June: transferred as editor to the editorial office of the 

theological reviews, at the Biblical Institute Publishing House. 

1967, April 22: fr. Chiril Pungoci, his father in law, dies. 

1967, April: finishes his doctoral thesis (with supervision from prof. D, in Stăniloae, 

N Chiţescu, I. Todoran, N. Mladin). 

1967, November: correspondent at the Herder – Correspondece, Dublin. 

1967, November: maintains a relationship with The British and Frolign Bible Society, 

with the help of Rev. Bernard Tidball, Secretary of Europe, until October 1969. 

1968: coordinates the printing of the Bible (1968 edition of the Holy Synod of the 

Romanian Orthodox Church) on paper sent by the Biblical Societies in London.


1968, April 1-5: partcipates in the third general assembly of the Christian Conference 

for Peace, Prague. 

1968, June 18: defends his doctoral thesis in Theology: „Aspecte dogmatice ale unirii 

bisericilor” (Dogmatic Aspects of the Union of the Christian Churches). Main supervisor: 

prof. N. Chiţescu. President of the board: Bishop Dr. Antim Anghelescu from 

Buzău. 

1968, July: member of the Board of the Ecumenical Institute, Bossey (president: 

Prof. Nikos Nissiotis), elected by the general Assembly in Upsala during 1969-1975 

1968, October: employed again as Assistant at the Theological Institute in Bucharest 

(Department of Systematic Theology). 

1970, April: correspondent of the Association “The Anglican and Eastern Churches 

Association”, London. Secretary: Brother Cuthbert Fearon. 

1970, May 2-6: Lund, Sweden, the Consultation of the World Federation of the 

Christian Students. 

1970, July 6: his only son, Alexandru, is born in Bucharest. 

1970, September: delegate at the meeting of the orthodox and lutheran theologians 

in Sibiu, Romania. 

1970, September 21-26: the Conference of the Lutheran World Federation for pastors 

and theologians, Poiana Braşov, Romania. 

1970, October 1-7: member of the interorthodox Commission for dialogue with the 

Anglican Church, Chambesy, Switzerland, together with the bishops: Basil Krivosein, 

Athenagoras de Thyatira, Emilianos Timiadis; professors: John Romanides, N. Nissiotis, 

Gosevici, D. Allchin. 

1971, February: takes part in the Conference: “Eucharist and Ecumenism”, organised 

by the WCC in Turku, Finland. 

1971, April 25 – May 3: Assembly Nyborg VI of the Conference of European 

Churches on “God’s servants, people’s servants”. Secretary General: Glen G. Williams 

June: pan-orthodox pre-conciliary Conference, Chambésy, Geneva. 

1971, September: Assistant-Professor (conferenţiar) at the Department of Catechesis 

and Homiletics, vacant position after professor N. Balcă’s retirement. 

1971, November 1: Patriarch Justinian’s letter to Dr. Eugen Carson Blake, secretary 

general of the World Council of Churches by which he recommended fr.prof. Ion Bria 

in the Geneva staff of the WCC. 

1972, April: ordained priest by Patriarch Justinian at the St. Spiridon Church in Bucharest. 

1972, September: member of the drafting committee of the “Cărtea de Învăţătură 

Ortodoxă” (“Book of Orthodox Teachings”). Head of committee: bishop Vasile of 

Oradea. 

1972, December: takes part in the World Misson Conference “Salvation today”, 

Bangkok, Thailand. (Biserica Ortodoxă Română, 1973, no. 1-2, 92-99). 

1973, January 26: the Central Committee of the WCC gathered in Bangalore accepts 

father professor Ion Bria as a member of the Geneva staff of the WCC; Dr. Philip Potter 

signs fr.prof. Bria’s employment contract for the period 1 April 1973 – 31 March 1976. 

1973, April 7: nominated executive secretary for “Orthodox studies and relationships” 

in the Commission on World Mission and Evangelisation of the WCC. Head of 

Commission: Dr. Emilio Castro; secretary general: Dr. Philip Potter. Moves to Geneva 

together with his family


1973, May: he is awared the honorary title of „iconom stavrofor” and given the „patriarchal 

cross”. 

1973, June 12: fr. professor Dumitru Stăniloae’s first letter after fr.Bria settled in 

Geneva. 

1974, April 1-7: Koinonia. Colloquium of the catholic and orthodox theologians, organised 

by the Foundation “Pro Oriente”, in Vienna. 

1974, June: organises the orthodox Consultation: “Confess Christ today”, Cernica, 

Bucharest; Head of Consultation: Prof. Nikos Nissiotis. 

1974, June 28: solicits to be a permanent professor at the Department of Dogmatic 

Theology at the Theological Institute in Bucharest. 

1974, July 8-12: the Commission for Anglical-Orthodox dialogue is organised in 

Garden City, New York. 

1974, July: visits the WCC Office in New York and the Romanian Diocese at Vatra, 

Detroit. Bishop: Valerian Trifa. 

1974, September: Assembly of the Conference of European Churches, Engelberg. 

President of the delegation of the Romanian Orthodox Church: Metropolitan Justin of 

Moldavia, Iaşi. 

1975, September: organises the Orthodox Conference: „Mission through Liturgy”, 

Etchimiadzin, Armenia. 

1975, December: General Assembly of the World Council of Churches, Nairobi, 

Kenya. 

1976, August: member of the interorthodox Commission for dialogue with anglicans, 

Moscow. 

1976, August: The Congress of the Faculties of Orthodox Theology, Athens. 

1976, September: the Consultation “Women’s Mission in the Orthodox Church”, 

Agapia, Romania. 

1977, March: a WCC team visits Bucharest and Roşiorii de Vale after the great 

earthquake. 

1977, September: the Consultation „The Place of the Bible in the Orthodox Liturgy”, 

Prague. 

1977, November 21: examination for the position of professor of Dogmatic Theology 

within the Department of Dogmatic Theology and Missionary Guidings at the Theology 

Institute in Bucharest. Rector: Mircea Chialda; (Commission: N. Chiţescu, O 

Bucevschi, C. Pavel, Ene Branişte). The subject of the examination: Glosolalia (The 

speech in tangs). 

1977, December: letter exchange with Fr. Archim. Cleopa from Sihăstria Monastery. 

1978, January 1: after the examination mentioned above fr. Ion Bria was given the 

title of professor of Dogmatic Theology within the Department of Dogmatic Theology 

and Missionary Guidings at the Theology Institute in Bucharest (Patriarch Justinian’s 

decision no. 59 on the 15th December 1977), but he kept his position in Geneva due to 

the prolongation of the contract. 

1978, October: The Conference of the Commission „Faith and Order” of the WCC, 

Bangalore, India. 

1978: defining the missionary typology: “The Liturgy after the Liturgy” (International 

Review of Mission (Geneva) LXVII(1978), no. 265, p. 86-96). 

1978: writes Omagiu Părintelui Dumitru Stăniloae (Homage to Father Dumitru 

Stăniloae): Ortodoxia, XXX (1978), no. 4, p. 638-647. French version: Contacts (Paris)


31(1979), no. 105, p. 64-74. Regarding Father Stăniloae’s theology, see: “The Creative 

Vision of D, in Stăniloae”, The Ecumenical Review 33(1981), no. 1, p. 53-59 and 

“Spaţiul nemuririi”( The Space of Immortality), Iaşi, Ed. Trinitas, 1994. 

1979, May: the Orthodox Conference: „Monasticism and the Mission of the 

Church”, Amba Bishoy Monastery, Egypt. Moderator: Pope Shenonda of the Coptic 

Church. 

1979, July: the World Conference: “Faith, Science and Future”, Massachusetts, Institute 

of Theology, Cambridge, USA. Participant: Daniel Ciobotea. Moderator: Paul 

Abrecht. 

1979: publishes “L’Ortodoxie. Hier-demain” (in collaboration), Buchet Chastel Edition, 

Paris. 

1979, July: proposes for an Ecumenical Seminar about the Romanian Orthodoxy to 

be organised (SEDOR). Letter exchange with Patriarch Iustin and Bishop Antonie, 

Patriarchal vicar. 

1979, September: hands in the manuscript of the Dicţionar de Teologie Ortodoxă 

(Dictionary of Orthodox Theology) to be published at the Biblical Institute Publishing 

House, Director: Fr. Bartolomeu Anania. 

1980, March 1: his father, Ion Gheorghe Filip Bria passes away. 

1980, May: the missionary World Conference: „Thy Kingdom Come”, Melbourne, 

Australia. 

1980, September: the Consultation “Preaching and catechization in the Orthodox 

Church”, Zica Monastery, Yugoslavia. 

1980: publishes “Martyria - Mission. The Witness of the Orthodox Churches Today”, 

WCC Publications, Geneva, preface by Dr. Emilio Castro. 

1981: publishes Dicţionar de Teologie Ortodoxă (Dictionary of Orthodox Theology), 

Bucharest, the Biblical Institute Publishing House. Preface by Fr. Prof. D Stăniloae. Review 

by Dan Ilie Ciobotea, in Contacts, XXXIV (1982), no. 119, p. 277-281. 

1981, February-August: letter exchange with writer and philosopher Petru Dumitriu, 

Frankfurt am Main 

1981, May: organises the Consultation „The orthodox participation in the WCC”, 

Sofia, Bulgaria. 

1981, May: the meeting of the Commission on World Mission and Evangelism in 

Bucharest. Moderator: Jacques Manry, Paris, France. 

1981, June: invited by the WCC, fr.professor Dumitru Staniloae visits Geneva; lectures 

in Geneva and Neuchâtel. 

1981, October 21-25: patriarch Iustin’s official visit to the WCC headquarters, Geneva. 

1982, January: takes part in the Lima Conference (Peru) of the Commission „Faith 

and Order” for the adoption of the document: “Baptism, Eucharist, Ministry” (BEM). 

1982: the pan-orthodox Conference, Chambésy. 

1982, May: lecture at the Faculty of Theology, Department of Ecumenism, in Lyon 

“Ecclesiologie: Preocucupations et mutations actuelles” (Unité Chretienne, no. 70, 

May 1983, p. 46-88). 

1983, April 6-13: Ecumenical Team Visit (S. Amirtham, R. Traitler, I. Bria) to Romania. 

1983, August: the sixth general Assembly of the World Council of Churches, Vancouver, 

Canada 

1984, November: member of the board at Emilio Castro’s thesis presentation for the 

PhD degree in Theology, Faculty of Laussane. PhD Coordinator: prof. Klauspeter Blazer.


1985, June: interorthodox Symposium about BEM document, Holy Cross, Brookline, 

Mass, USA. 

1980 – 1985: Secretary of the Commission for dialogue between the orthodox and 

the catholic people in Switzerland; the Commission elaborated a document about the 

mixed marriages. 

1985, August 9-17: the WCC Central Committee session in Buenos Aires, Argentina. 

Visit to Brasil, to painter G. Russu’s tomb in Curitiba cemetery. 

1985, September 20-26: Emilio Castro’s (the WCC general secretary) official visit 

to member Churces in Romania (Bucharest, Sibiu, Cluj). 

1986: two articles regarding the contribution of Orthodoxy to the Ecumenical 

Movement for The Ecumenical Review (vol. 38, 1986, no. 1, p. 216-227) and International 

Review of Mission (vol. LXXV, 1986, no. 299, p. 270-278). 

1986, October: organises the Consultation “Monastic Spirituality”, Lovnica, Yugoslavia. 

1987, October: the Seminar “Renewal by way of Iconography”, Chevetogne, Belgium. 

1987: publishes the volume „Credinţa pe care o mărturisim” “The Faith We Confess”, 

the Biblical Institute Publishing House, Bucharest, Romania. 

1987, January 1: Head of the WCC unit “Renewal and Parish Life”; general secretary: 

Dr. Emilio Castro. 

1987, June 1-7: member of the World Council of Churches delegation to the Coptic 

Orthodox Church, Cairo, Egypt. 

1987, March: appointed in the regional committee of the United Bible Societies, 

London (general secretaries: Ulrich Fick, Hans Florin). The committee will meet in 

Bucharest, March 16-18, 1988. 

1987, October 14: "International Concern on Romania situation", letter addressed to 

the Romanian Patriarchate regarding the restrictions imposed on the Romanian 

Churches by the „Departamentul cultelor” (Department for the religious cults, whose 

mission was the strict control of the religiouse life in Romania). 

1988, August 10-20: the WCC Central Committee meeting in Hanover adopts a 

“Recommendation for Romania”. 

1988, November: the Seminar “The people (laos) of God and community renewal”, 

Praga; moderator: Petros Vassiliadis, Tesalonic. 

1988, December 1 and 21: letters sent to the Romanian Patriarchate requesting information 

on the situation in Romania, necessary for the WCC. 

1988, November 28: his son Alexandru Bria becomes a Swiss citizen of the Geneva 

Canton. 

1989: the volume „Destinul Ortodoxiei”, (The Destiny of Orthodoxy), Bucharest. 

1989, May: the first General European Ecumenical Assembly: “Peace with Justice”, 

Basel, Switzerland. 

1989, July 8-12: visits Romania with a delegation of the WCC, headed by pastor 

Jacques Maury, Reformed Church of France. 

1989, July: Central Committee meeting, Moscow. 

1990, February: visit to Romania. Meeting with Patriarch Teoctist (at the Elias hospital 

in Bucharest) and Bishop Roman at the Radu-Vodă Monastery. 

1990, May: the Consultation: “The Priest’s Mission in the Parish”. 

1990, June 30: gives up his positon at the Theological Institute in Bucharest. 

1990, August: sends the manuscript of the book „Iisus Hristos”” to the “Enciclopedia” 

Publishing House” (director Maricel Popa).


1990, October 18: he is awarded the title “Doctor honoris causa” by the Faculty of 

Theology in Preşov, Kosice University, Slovakia. 

1991, February: the seventh general Assembly of the World Council of Churches, 

Canberra, Australia. 

1991, October: the Seminar “Renewal in the Orthodox Worship”, Bucharest. 

1991: publishes “The Sense of Ecumenical Tradition”, Geneva, WCC Publications. 

1991: contributes to the “Dictionary of Ecumenical Movement” (Geneva, WCC Publications), 

with the article: Mysticism, Saints, Witness. 

1992, January: visits the Orthodox Church in Ethiopia together with dr. Emilio Castro, 

the general secretary of the WCC. 

1992, July: the Consultation about uniatism organised by the WCC in Geneva. 

1992, July: sends the „Cursul de Teologie practică misionară ortodoxă” (Course on 

orthodox missionary practical Theology) to the Editura Institutului Biblic şi de Misiune 

al Bisericii Ortodoxe Române (director: D. Soare). 

1992, November 15: his mother, Maria Bria, born Ristea, passes away. 

1992: publishes: „Iisus Hristos”, Bucureşti, Editura Enciclopedică with the financiar 

assistance of the United Bible Societies, London. 

1992, March 19-25: the meeting of the Exectutive Committee of the WCC, Santiago, 

Chile. 

1992, November: establishes a relationship between WCC and the missionary Association 

“Oastea Domnului” from Sibiu, Romania. 

1993, June 30 – July 4: Symposium „Orthodoxy and the new european reality”, Ormylia, 

Halkidiky, Greece. 

1993, August: the World Conference “Faith and Order”, Santiago de Compostella, 

Spain. 

1993, August: contributes to the restoration of the Brâncoveanu Monastery, Sâmbăta 

de Sus, Brasov, Romania. 

1993, October 15: writes the article: „La moartea Părintelui Stăniloae” (At the 

Death of Fr. Stăniloae) in Vestitorul Ortodoxiei, Bucharest. 

1994: publishes the „Dicţionar de teologie ortodoxă” (Dictionary of Orthodox Theology), 

Bucharest, second edition. 

1994, June: stops working for the World Council of Churches (age retirement). 

1994, August 30: letter of the Saint Synod at the end of his activity at the WCC, 

Geneva (April 1973 – June 1994). 

1995: publishes the “Ecumenical Pilgrims” (editor), Geneva, WCC Publications. 

1995, October: he is offered (and accepts) the position of Associate Professor at the 

Faculty of Theology “Andrei Şaguna” in Sibiu, Department of Dogmatic and Ecumenical 

Theology. Dean: Fr. Prof. Mircea Păcurariu. 

1995, July: the othodox-evangelical Consultation, Alexandria, Egypt. 

1995: publishes: „Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române (Orthodoxy in 

Europe. The Place of the Romanian Spirituality), Iaşi, Trinitas Publishing House, review 

by Mircea Basarab, München, in Ortodoxes Forum, vol. 2, 1997, p. 250-252. 

1995, July: sends the monograph “L'Église Orthodoxe en Roumanie. Regards sur 

son histoire, sa culture, sa mission” to the Editura Institutului Biblic şi de Misiune al 

Bisericii Ortodoxe Române (Biblical and Missonary Institute Publishing House of the 

Romanian Orthodox Church), Bucharest.


1995, October: participates in the festivities of Bucharest – 110 years of autocephaly, 

70 years of patriarchate. 

1995, October: proposes the organisation of a symposium entitled “Dumitru 

Stăniloae” and the foundation of the Theological Association “Dumitru Stăniloae”. 

1996, February 29: Andru Bria obtains the Diploma in Medicine from the Faculty of 

Medicine in Geneva. 

1996, April: invited by the Society of Ecumenical Studies in Thesaloniki to a conference 

session about the “Ecumenical Vision”. 

1996, January: takes part in the Conference “ Gospel and Cultures”, Addis Ababa, 

Ethiopia. Coordinator: fr. dr. Ioan Sauca. 

1996: publishes „Curs de Teologie Dogmatică şi Ecumenică” (Handbook on Dogmatic 

and Ecumenical Theology), Sibiu, “Lucian Blaga” University Publishing House 

1996: publishes “The Liturgy after the Liturgy” (WCC Publications, Geneva). 

1996: publishes: Liturghia după Liturghie, Bucharest, Athena Publishing House. 

1996, October: the Seminar organised in Braşov by the WCC and the Faculty of 

Theology in Sibiu on the contribution of the Orthodox Church to the revival of the 

urban mission. 

1997, April 9: he became Swiss citizen, Le Grand-Saconnex, Geneva Canton. 

1997, May 8-14: participates in the Conference “Mission 2000 - Vision and Challenge”, 

organised by the WCC at the La Longerarie Center, Morges, CH. Coordinator: 

fr. Ioan Sauca. 

1997: writes a series of articles entitled “Evangelism, Proselytism and Religion, 

Freedom in Romania” for the University Emory Schooly Land, Atlanta, Georgia (Dr. 

John Witte, Jr.). 

1997, June 28: Andru and Marina (Diaz)’s wedding at the Chapel of the Ecumenical 

Institute in Bossey. Officiates: fr. prof. Ioan Sauca. 

1998, April: the Seminar with the topic “Ecumenism in Romania” organised by the 

WCC in Iaşi, Romania. 

1998, May: the Seminar with the topic “The urban mission in today’s Romania” organised 

by the WCC in Bucharest. 

1998, May: the Orthodox Consultation “The liturgical renewal and the visible unity 

of the Church”, New Skete Monastery, Cambridge, Mass, USA. 

1998, September: represents the WCC at the international reunion “People and religions”, 

organised by the Communità di S. Egidio (Rome) in Bucharest. 

1998, December 1-14: the eighth general Assembly of the World Council of the 

Churches, Harare, Zimbabwe; participates as a consultant for unit I. See Jubilée, no. 6, 

10 Dec., 1998. 

1999, January 24: message addressed at the Ecumenical Service at St. Peter’s Cathedral 

in Geneva (the week of prayer for the christian unity), in which Abbé Pierre şi 

dr. Konrad Raiser (secretary general of the WCC) took part. 

1999, February 1-4: interorthodox Consultancy organised by the United Bible Societies 

in Larnaca, Cyprus. 

1999, March: publishes the „Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică”, 

Bucureşti: Ed. România Creştină (Treaty on Dogmatic and Ecumenical Theology, Bucharest, 

România Creştină Publishing House). 

1999, April: appointed as an orthodox theologian in the stearing committee of the 

Atelier Oecuménique de Theologie (AOT), Geneva .


1999, May: co-editor of the: “Dictionnnaire oecumenique de missiologie.Cent mots 

pur la mission” published by the Association Francophone Oecumenique de Missiologie, 

Les Editions du Cerf, Paris, Labor et Fides, geneve, les Editiones Cle Yaounde, 

2001 (see: apostolicite de la mission; image,icone,iconographie; Liturgie et mission; 

martyre; monachisme et mission; Parole(Logos); reconciliation; sanctification de la 

creation). 

1999, May 7-9: Pope John-Paul II ecumenical visit to Bucharest, following the invitation 

of the Romanian Patriarch Teoctist. Assists the meeting of the Synod on the 8th 

of May and the Liturgies on the 9th of May. 

1999, June 23: “Scientific supervisor” at the doctoral thesis “Dezvoltarea teologică 

în Tradiţie. Viziunea Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae. Sinteze moderne şi contextul 

lor” (The Theological Development in Tradition. Fr. prof. Dumitru Stăniloae’s 

View. Modern Syntheses and Their Context) defended by fr. assist. Nicolae Moşoiu at 

the Faculty of Theology in Sibiu. 

1999, September: interreligious Conference “The Role of the religions in the 21 st 

century”, organised by the Foundation Charles Leopold Meyar, Geneva, at Le Cenacle. 

1999, December: publishes the course Hermeneutica teologică. Dinamica ei în 

structurarea Tradiţiei (The Theological Hermeneutics. Its Dynamics within Tradition 

Structuring). 

2000, February 2-10: the Conference on Orthodox theological education, organised 

by the WCC, Athens, Penteli Monastery. 

2000, November 8: invited as a member of the board of the Institute for Pastoral- 

Missionary Theology of Padova, for the master thesis “Chiesa e cultura nella pastorale 

italiana contemporanea” defended by drd. Cristian Tia. President of the Board: ft. prof. 

dr. docent Luigi Sartori, president of the „National Association of the Catholic Theologians 

in Italy”. 

2000, November 7-9: a few meetings with roman-catholic Archbishop Antonio Mattiazzo, 

bishop of Padova. 

2001, October 8: “Scientific supervisor” of the doctoral thesis “Exegeza (teologia) 

religiei în misiologia occidentală contemporană” (Exegesis (theology) of Religion in 

the Contemporary Western Religion) defended by fr. Cristian Tia at the Faculty of 

Theology in Sibiu. 

2001, November 21: twin sisters Zoé and Noémi are born, daughters of Andru and 

Marina, long awaited for granddaughters. 

2002, January: starts collaborating with a magazine from Alba Iulia Credinţa 

Ortodoxă (The Christian Faith) inaugurating Cuvinte pentru ortodoxie (Words for 

Orthodoxy). 

2002, July 2: he unexpectedly passes away after a heart attack; he is buried on the 

8th of July, at Cernica Monastery, close to fr, in Stăniloae, his mentor. Seven bishops 

officiate his funeral, headed by His Beatitude Dr. Daniel Ciobotea, the then Mitropolitan 

of Moldavia, today the Patriarch of the Romanian Orthodox Church.


Printed books: 

Selective Bibliography 

1. “Infailibilitatea Bisericii” (diploma paper), Summary in O 12(1960), no. 3, 

p. 494-504. 

2. “Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor”, (PhD Thesis), in ST (1968) 20, no. 1-2, 

p. 3-170. “Conclusions” (in French), in Istina. (Paris) no. 2, 1969. 

3. “Orthodox Contributions to Nairob”. (ed.), WCC Publications, Geneva, 1975. 

French version: “La réflexion orthodoxe pour Nairobi”, in Contacts, XXVII (1975), 

n°92, 361-433. 

4. L’Orthodoxie. Hier-Demain, (In collaboration with M. A. Costa de Beauregard). 

Paris, Buchet/Chastel, 1979. 

5. Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox Churches today (ed.) WCC Publications, 

Geneva, 1980. 

6. Autre Visage de l’Orthodoxie: L’Église de Roumanie, Geneva, Conseil Oecuménique 

des Églises, 1981. 

7. Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981 (preface by Pr. 

Prof. Dumitru Stăniloae). 

8. Jesus Christ - the Life of the World. (ed.), WCC Publications, Geneva, 1982. 

9. Curs de Teologie şi practică misionară ortodoxă, Consiliul Ecumenic al Bisericilor, 

Geneva, 1982. 

10. Curs de formare misionară şi ecumenică, CEB, Geneva, 1984. 

11. The Witness of St.Methodius. Orthodox Mission in the 9 th Century. (ed.), WCC 

Publications, Geneva, 1985. 

12. Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission, WCC Publications, Geneva, 

1986. Translation in Serbian by Deacon Radomir Rakic, Serbian Patriarchate 

Publication, Belgrad, 1989. 

13. Credinţa pe care o mărturisim, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987. 

14. Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989. 

15. Mărturia Creştină Ortodoxă, (in Greek) In collaboration with Petros Vasiliadis, 

Tertios, Thessaloniky, 1989. 

16. People Hunger to be near God, (ed.), WCC Publications, Geneva, 1990. 

17. The Sense of Ecumenical Tradition, WCC Publications, Geneva, 1991. 

18. Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1992. 

19. Regards sur l’Orthodoxie. (in collaboration with Mgr. Daniel Ciobotea), WCC 

Publications, Geneva, 1993. 

20. Dicţionar de Teologie Ortodoxă. (second edition). Ed. IBMBOR, Bucureşti, 

1994. 

21. Ecumenical Pilgrims. (ed.), WCC Publications, Geneva, 1995. 

22. Romania. Orthodox Identity at a Crossroads of Europe, WCC Publications, 

Geneva, 1995. 

23. Spaţiul nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu, Trinitas, Iaşi , 1995. 

24. Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Trinitas, Iaşi , 1995 (preface 

by Î. P. S. Archimandrite Daniel Ciobotea). 

25. Teologia Dogmatică şi Ecumenică, Ed. Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 

1996.


26. The Liturgy after the Liturgy. Mission and witness from an Orthodox Perswpective, 

WCC Publications, Geneva, 1996. 

27. Liturghia după Liturghi, Ed. Athena, Bucureşti, 1996. 

28. Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România Creştină, Bucureşti, 

1999. Preface by P. S. Bishop Prof. Dr. Irineu Slătineanul. 

29. Comentariu la catehismul ortodox. In 12 catechetic syntheses, Geneva, 2000. 

30. Dictionnaire oecuménique de missiologie. Cent mots pour la mission. (Co-editor), 

ed. du Cerf, Labor et Fides, CLE Yaoundé, Paris-Genève-Yaoundé, 2001, p. 400. 

31. Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi 

transmiterea Tradiţiei, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002. 

32. Al Doilea Botez. Itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere 

(Autobiografie), Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2005, 380 p. 

33. Sensul Tradiţiei Ecumenice. Mărturia şi viziunea ecumenică a Bisericii Ortodoxe, 

Ed. Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2009, 229p. 

34. Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, 2 vol. Ed. Andreiana, Sibiu, 2009, 

425 p., 220 p (reed.). 

Courses and University lectures: 

1. “Teologia Ortodoxă Română Contemporană”, în GB, 30(1971), no.1-2, 49-72. 

2. “Spiritul teologiei ortodoxe O 24(1972), no. 2, p. 177-194. 

3. Iisus Hristos - Dumnezeu adevărat şi om adevărat, in O, 25(1973), no.1, p. 218-252. 

4. Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, CEB, Geneva, 1982, p. 134 

(summary in “Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă”, în GB, 41(1982), no.1-2, p.70-109). 

5. Introducere la teologia şi practica misionară ortodoxă, Bucureşti, 1982, mss. 

6. Écclesiologie. Preocupations et mutations actuelles, Unité Chrétienne, (Lyon) 70 

(1983), p. 45-88. 

7. Curs de formare misionară şi ecumenică. Ed. Consiliului Ecumenic al 

Bisericilor, Geneva, 1984, p. 191. 

8. “Învăţătura ortodoxă despre viaţa (lumea) viitoare”, in O, 36(1984), no.1, p.9-28. 

9. “Dogma Sfintei Treimi” in in ST, 43(1991), no.2, p. 3-48. 

10. Iisus Hristos - Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia, in ST, 43(1991), no. 2, p. 3-52. 

11. “Biserica Ortodoxă Română şi Consiliul Ecumenic al Bisericilor (1961-1991)”, 

in BOR, 109(1991), no. 10-11, p. 66-82. 

12. “Ortodoxia şi semnificaţia ei – azi”, in ST, 44 (1992), no.1-2, p. 3-17. 

13. “Spiritualitate pentru timpul nostru”, in ST, 44(1992), no.3-4, p. 3-24. 

14. “Imaginea Ortodoxiei de azi, în stil vechi şi stil nou”, în Ikon 1 (1995), p. 9-21. 

15. Curs de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. Universităţii “Lucian Blaga”, 

Sibiu , 1997, p. 358 

16. “Biserica Una Sancta. De la convergenţele ecumenice la comunitatea 

conciliară”, în RT, 7 [79] (1997), no. 3, p. 7-68. 

17. Hermeneutica Teologică (curs post-universitar), Sibiu, 1999, p. 117. 

18. Hermenetica Teologică. Dinamica ei în structurarea Tradiţiei, Ed. Andreiana, 

Sibiu, 2009, 228 p. 

19. Cuvinte din CUVÂNT. Aforisme, schiţe şi incursiuni critice în teologia ortodoxă, 

Geneva, 1999, (manuscript).


Studies and articles: 

1. „Simţirea tainică a prezenţei harului după Sf. Simeon Noul Teolog”, in ST, 

8(1956), no.7-8, p. 470-486. 

2. “Sinergia în teologia ortodoxă”, in O, 8(1956), no.1, p. 29-43. 

3. “Aspectul dogmatic al Sfintei Liturghii”, in O, 9(1957), no. 3, p. 406-428. 

4. “Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sf. Maxim Mărturisitorul”, in ST 9(1957), no. 

5-6, p. 310-325. 

5. “Teolog şi Teologie”, in GB, 17(1958), no. 1-2, p.168-172. 

6. “Certitudinea mântuirii”, in GB 17(1958), no. 10, p. 949-959. 

7. “Aspectul comunitar al dumnezeieştii Euharistii”, in ST, 11(1959), no. 7-8, 

p.417-427. 

8. “Certitudinea mântuirii”, in ST, 12(1960), no.5-6, p. 410-419. 

9. “Infailibilitatea Bisericii – temei dogmatic al unirii”, in O, 12(1960), no. 3, p. 494- 

504. 

10. Harul Botezului şi viaţa duhovnicească creştină, în GB, 19 (1960), no. 11-12, 

p. 935-944. 

11. “Duhul Păcii”, in O, 13 (1961), no.4, p. 640-644. 

12. “Enciclica patriarhilor ortodocşi de la 1848 şi apărarea Ortodoxiei”, in MMS, 37 

(1961), p. 71-77. 

13. Epistemologia lui Maxim Mărturisitorul (in German), Bibliotheca Classica 

Orientalia (Leipzig), no. 6, 1961, p. 366-368. 

14. “Tradiţia ortodoxă după Enciclica Patriarhilor Ortodocşi de la 1848”, in O, 

13(1961), no. 2, p. 314-320. 

15. “Infailibilitatea şi primatul papal în discuţia primului Sinod Vatican”, in O, 

14(1962), no.3, p. 454-459. 

16. “Sinodul al doilea de la Vatican”, in O, 14(1962), no.1-2, p. 269-280. 

17. “Probleme teologice şi practice în teologia anglicană” in MB 13(1963), no.5-8, 

p. 278- 295. 

18. “Constantinopol şi Canterbury”, in MMS, 39 (1963), no. 3-4, p. 175-183. 

19. “Actuala configuraţie geografică şi confesională a Comuniunii anglicane”, in O, 

15 (1963), no.1, p. 128-140. 

20. “Revelaţia dumnezeiască”, în GB, 23 (1964), no. 3-4, p. 183-187. 

21. “Despre refacerea unităţii creştine, în GB, 23 (1964), no.3-4, p.20-213. 

22. “Vizita Patriarhului Justinian la Biserica Angliei şi la Consiliul Ecumenic al 

Bisericilor (CEB)”, in MO, 18 (1966), no. 9-10, p. 883-889. 

23. “Iată, Eu fac toate lucrurile noi” (Apoc.21,5). The main topic of the 4th general 

Assembly of the WCC (Upsala, 4-20 July 1968), O 19 (1967), p. 461-470. 

24. “La împlinirea a 1100 de ani de la Enciclica patriarhului Fotie al Constantinopolului 

către patriarhii răsăriteni”, in O, 19 (1967), no.4, p. 608-614. 

25. “Pacea lumii şi umanismul creştin”, in ST, 19 (1967), no.7-8, p. 411-417. 

26. “Ştiri din Biserica Catolică, Biserica Angliei, CEB” in MO, 19 (1967), no.1-2, 

p. 148-151. 

27. “Despre caracterul sacramental şi despre efectul ecclesial al Tainelor”, in O, 19 

(1967), no. 1, p. 146-149. 

28. “Perspective ale reexaminării vechilor diferende interconfesionale”, in O, 19 

(1967), no. 3, p. 477-481.


29. “Sesiunea Comitetului Central al CEB”, (Harasclin, Aug. 1967), in BOR, 85 

(1967), no. 9-10, p. 923-928. 

30. “Consideraţii asupra teologiei protestante după 450 de ani de la Reformă”, in 

ST, 19 (1967), no. 9-10, p. 555-564. 

31. “Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine”, (PhD thesis), in ST, 20 

(1968), no.1-2, p. 3-170. 

32. “Ecclesiologia comuniunii”, in ST, 20 (1968), no. 9-10, p. 669-681. 

33. “Problema revendicărilor fundamentale ale Ortodoxiei faţă de catolicism”, in O, 

20(1968), no. 3, p. 499-502. 

34. “Opinii teologice anglicane în legătură cu Filioque, in O, 21 (1969), no. 2, 

p. 334-336. 

35. “Atitudini ecumenice ale Bisericii Ortodoxe Române în anul 1968”, in O, 21 

(1969), p. 137-155. 

36. “Conferinţa teologică interconfesională de la Cluj (mai 1969): Sensul activ al 

speranţei”, in O, 21 (1969), no.1, p. 382-403. 

37. “Intercommunion et Unité” in Istina, 14 (1969), p. 220-237. 

38. “Sensul activ al credinţei. Conferinţa teologică interconfesională de la 

Bucureşti”, (March 1969), in O, 21 (1969), no. 2, p. 216-240. 

39. “Sensul activ al speranţei creştine”, în GB, 28 (1969), no. 7-8, p. 777-787. 

40. “Slujirea creştină în lumea contemporană”, in MMS, 45 (1969), no. 3-4, p. 145-154. 

41. “Conferinţa Federaţiei Mondiale Luterane pentru Bisericile Minoritare 

Europene cu tema: «Comunitatea şi păstorul într-o lume matură»”, in O, 22(1970), no. 

3, p. 469-474. 

42. “Discuţii teologice între teologi ortodocşi şi teologi necalcedonieni”, in O, 22 

(1970), no.2, p. 205-225. 

43. “Contribuţia teologiei ortodoxe române la studierea anglicanismului”, in O, 22 

(1970), no.2, p. 304-310. 

44. “Un obstacol în calea ecumenismului: prozelitismul confesional, in BOR, 88 

(1970) no. 9-10, p. 1053-1063. 

45. “Sensul activ al iubirii creştine. Conferinţa teologică interconfesională de la 

Sibiu”, (December1969), in O, 22(1970), no.1, p. 62-76. 

46. “Tensiunea dintre Scaunul papal şi Bisericile Romano-Catolice”, in ST, 22 

(1970), no. 1-2, p. 60-69. 

47. “Sfânta Scriptură şi Tradiţia. Consideraţii generale”, in ST, 22 (1970), no. 5-6, 

p. 384-405. 

48. “Probleme şi preocupări în Mişcarea ecumenică de azi”, in O, 23 (1971), no. 3, 

p. 487-499. 

49. “Slujirea în teologia contemporană”, in O, 23 (1971), no. 2, p. 283-291. 

50. “Teologia ortodoxă română contemporană”, în GB, 30 (1971), no.1-2, p. 49-72. 

51. “Teologia Dogmatică în Biserica Ortodoxă Română, în trecut şi azi” (In 

collaboration), in O, 23 (1971), no.3, p. 205-225. 

52. “Teologie şi Biserică la Sf.Trei Ierarhi”, in ST, 23 (1971), no. 1-2, p. 74-84. 

53. La théologie du service et le service de la théologie. conference presented at 

Nyborg Assembly (KEK), 26 aprilie - 3 mai 1971. 

54. Călăuză biblică. Appendix to the New Testament, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 

1972 edition.


55. “300 de ani de la apariţia Mărturisirii lui Dositei, patriarhul Ierusalimului”, in 

O, 24 (1972), no. 4 p. 617-621. 

56. “Biserica şi Sinodul Ecumenic”, în GB, 31 (1972), no. 5-6 p. 528-532. 

57. “Izvoarele credinţei ortodoxe”, în GB, 31 (1972), no.7-8, p. 952-960. 

58. “A Look at Contemporary Romanian Dogmatic Theology”, in Sobornost, no. 5 

(1972), p. 330-336. 

59. “Preoţie şi Biserică”, in O, 24 (1972), no. 4, p. 523-534. 

60. “Slujirea Cuvântului”, în GB, 31 (1972), no. 1-2, p. 50-58. 

61. “Spiritul teologiei ortodoxe”, in O, 24 (1972), no. 2, p. 177-194. 

62. “Coordonate ale teologiei ortodoxe române”, in ST, 25 (1973), no. 5-6, p. 318-327. 

63. “Declaraţia «Mysterium Ecclesiae» cu privire la învăţătura catolică despre 

Biserică”, in O, 25 (1973), no.4, p. 603-612. 

64. “Iisus Hristos - Dumnezeu adevărat şi om adevărat”, in O, 25 (1973), no. 2, 

p. 218-252. 

65. “Învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu - Sfânta Treime”, în GB, 32(1973), no. 

1-2, p. 204-225. 

66. Tradiţie şi dezvoltare în teologia ortodoxă, in O, 25(1973), no.1, p. 18-38. 

67. “Conferinţa misionară mondială «Mântuirea astăzi»”, (Bangkok, 1973), in BOR, 

91(1973), no. 1-2, p. 92-99. 

68. Heil und Heiligkeit, Farbe bekennen. Missionjahrbuch der Schweiz, Basel, 

1973, p. 91-94. 

69. La portée de Nyborg VII dans les travaux oecuménique en Europe, Carrefour 

pour les Eglises Europeennes, 1974. 

70. “Living in One Tradition”, in The Ecumenical Review 26 (1974), p. 224-233. 

71. “La théologie orthodoxe roumaine actuelle”, in De la théologie orthodoxe roumaine 

des origines à nos jours, (Bucharest: Editions de l’Institut Biblique et de Mission 

Orthodoxe, 1974), p. 500-526. 

72. “La Koinonia comme communauté canonique. Perspectives actuelles”, in Istina 

20 (1975), p. 116-126. 

73. “Confessing Christ Today”, in International Review of Mission. 64 (1975), no. 

253, p. 66-94. 

74. “The Church’s Role in Evanghelism: Icon or Platform?”, in International Review 

of Mission, 64 (1975), p. 243-250. 

75. “Biserică şi popor în istoria Ortodoxiei”, in Învierea, (Geneva), 2(1975), p. 9- 

13. 

76. “L’engagement oecuménique de l’Orthodoxie. La Reflexion orthodoxe pour 

Nairobi”, in Contacts. 27 (1975), no. 92, p. 361-433. 

77. “Concerns and Challenges in Orthodox Ecclesiology Today”, in Lutheran 

World, no. 3 (1976), p. 188-191. 

78. “Introducere în ecclesiologia ortodoxă”, in ST, 28 (1976), no. 7-10, p. 695-704. 

79. “Renewal of the Tradition through Pastoral Witnes”, in International Review of 

Missions, 65 (1976), p. 182-185. 

80. “La Teologia Ortodossa Rumena attuale”, in Oikoumenikon, 16 (1976), no. 3, 

p. 165-202. 

81. “Orthodoxie: Culte et liturgie”, în Le Christianisme au XXe siècle, 36 (1977), p. 1. 

82. “L’espoir du Grand Synode Orthodoxe”, in Revue Theologique de Louvain, 1 

(1977), p. 51-54.


83. “Diaspora, mission et ecclesiologie” in SOP (Service Orthodoxe de Presse), Paris, 

15 (1977), p. 8-10. 

84. “The Romanian Orthodox Church” in One World, p. 24 (1977), p. 14-15. 

85. “L’Eglise Orthodoxe Roumaine” in Conscience et liberté, 13 (1977), p. 71-78. 

86. “L’Eglise en face de l’histoire”, in Presence Orthodoxe, (Paris), 37, 38, 39 

(1977), p. 40-51. 

87. “Our Liturgy is a Missionary” in One World, 29 (1977), p. 21. 

88. “Identitate şi ecumenism”, in ST, 30 (1978), no. 9-10 p. 743-747. 

89. “Prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh în Biserică”, in O, 30 (1978), no. 3, p. 488-496. 

90. “Un spirituel roumain, le Père Cleopas”, in S.O.P., 23 (1978), 5 p. 

91. “Contribuţii ortodoxe la teologia ecumenică de azi”, in ST, 31 (1979), no. 5-10, 

p. 357-366. 

92. “Ecclesiologia pastorală”, in ST, 31 (1979), no. 1-4, p. 316-323. 

93. “Omagiu Părintelui Dumitru Stăniloae la aniversarea a 75 de ani”, in O, 30 

(1978), no. 4, p. 638-647. 

94. “Hommage au Père Dumitru Stăniloae”, in Contacts, 31 (1979), no. 105, p. 64-74. 

95. “Experienţa lumii în teologia ortodoxă actuală”, in BOR, 98 (1980), no. 9-10, 

p. 1007-1010. 

96. “The Liturgy after the Liturgy”, in Martyria/Mission, (WCC, Geneva, 1980), 

p. 66-71. 

97. “Pour situer la théologie du Père Stăniloae”, in Révue de théologie et de philosophie, 

112 (1980), p. 133-137. 

98. “Rolul şi responsabilitatea Ortodoxiei în dialogul ecumenic”, in O, 32 (1980), 

no. 2, p. 366-377. 

99. “La situation religieuse en Roumanie: Un point de vue orthodoxe roumain”, in 

Service de Presse Reforme, 181 (aprile 1980). 

100. Autre visage de l’Orthodoxie. Église de Roumanie. Son importance historique 

et culturelle. Ses preoccupations theologiques et pastorales (Geneva 1981). 

101. “Biserica Ortodoxă şi mărturia creştină”, in BOR, 99 (1981), no. 1, p.59-66. 

102. “The Creative Vision of Dumitru Stăniloae. An Introduction to his Theological 

Thought”, in The Ecumenical Review, 33 (1981), no. 1, p. 53-59 (printed again in 

Persoană şi Comuniune, IOAN I. ICĂ (ed.), Sibiu, 1993, p. 74-81; Greek version in 

Synaxis (Athens), 19 (1986), p. 33-39). 

103. “Doner a la Theologie sa place authentique”, in Romanian Orthodox Church 

News, 11 (1981), no. 4, p. 95-97. 

104. “Evolution et originalité de l’Église locale de Roumanie, Église locale et 

Église universelle”, in Études Theologiques I, Les Éditions du Centre Orthodoxe, 

Chambesy, 1981. 

105. “La signification missionaire de l’Eucharistie”, in S.O.P., 62 (Nov.1981), 

p. 15-20. 

106. “Ortodoxia este credinţa Bisericii universale”, in MB 31 (1981), no. 11-12, 

p. 752-754. 

107. “Cumpăna teologiei şi culturii române”, in Comuniunea românească, Detroit, 

January 1980 – April 1981, p. 16-21. 

108. “Ortodoxia românească: nostalgie şi transfigurare, o lecţie de sfinţenie din 

Moldova: Părintele Cleopa”, in Comuniunea românească, Detroit, April 1981, p. 16.


109. “Une réflection sur le temoignage de la vie monastique”, in S.O.P., no. 39, 

June 1979, p. 10-15. 

110. “Tabor et Golgotha. On the Path to the Kingdom”, in I.R.M., vol. 69 (1980), 

p. 78-82. 

111. “Le temoignage des Églises orthodoxes aujourd’hui”, in S.O.P, 57, (April 

1981), p. 17-23. 

112. “«Vie împărăţia Ta». Note şi comentarii pe marginea Conferinţei mondiale de 

Misiune şi Evanghelizare de la Melbourne – Australia. 14-24 May 1981”, in ST, 33 

(1981), p. 130-141. 

113. “Theologia in its proper place”, in Romanian Orthodox Church News, 11 

(1981), no. 4, p. 91-93. 

114. “Eucharistie et Evanghelisation, Lettre mensuelle sur l’evanghelisation”, in 

COE, Geneva, no. 3-4(1981), p. 2-6. 

115. “Ortodoxia, pentru ce o păstrăm?”, in Biserica Românească, Milano, January- 

March, 1981, p. 5-7. 

116. “Biserica şi Liturghia”, in O, 34 (1982), no. 4, p. 481-491. 

117. “Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă: aspecte, posibilităţi şi perspective 

actual”, GB, 41 (1982), p. 70-109. 

118. “Ortodoxia românească în comunitatea ecumenică”, in MB 32 (1982), p. 170-173. 

119. “Ecclesial Unity in the Ecumenical Movement: Theology and Expectations”, 

The Greek Orthodox Theological Review, 26 (1981), p. 314-324. 

120. “Le concile orthodoxe et son contexte oecumenique”, in Episkepsis, 246 

(1981), p. 8-14. 

121. “Unité des chretiens et mission de l’Eglise”, in Spiritus, Paris, 88 (1982), 

p. 93-300. 

122. “Reflecţii şi consideraţii asupra activităţii Facultăţii şi Institutului de Teologie 

din Bucureşti”, in ST, 1-2 (1982), p. 10-21. 

123. “Celebrating Life in the Liturgy”, in vol. Jesus Christ - The Life of the World, 

WCC Publications, Geneva, 1982, p. 85-88. 

124. “L’Unité de l’Église et le renouveau de la communauté humaine”, in Istina, 

27(1982), 1, p. 24-32. 

125. “Cine sunt creştinii în lume?”, in Mărturia Ortodoxă: Hague, 1(1982), no. 1, 

p. 29-30; 92-95. 

126. “«Liturghia după Liturghie». Descrierea noţiunii şi programului”, in Acting in 

Faith. The WCC since 1975, ed. Leon Howell, WCC Publications, 1982. 

127. “Les Femmes sont les collones de l’Église” in, La Vie Protestante, 22 January 

1982, p. 1-3. 

128. Pastoraţie şi pietate liturgică, in Telegraful Român, (Sibiu), 1982, no.20, p. 21-22. 

129. “Le Conseil Oecumenique des Églises. L’engagement des Églises orthodoxes”, 

Lumière et Vie, Lyon, 162 (1983), p. 59-68. 

130. “Integritatea Bisericii Ortodoxe Române”, in Mărturia Ortodoxă, 2 (1983), 

no. 5, p. 51-60; and in Romanian Communion 11 (1983), no. 23-24, p.15-25. 

131. “People of God”, in Calendarul Ortodox Credinţa, Detroit, 1983, p. 101-102. 

132. “Eschatologie” in Oekumene – Lexikon, Verlag Otto Lembek - Josef Knecht, 

Frankfurt am Main 1983, p. 342-344. 

133. “Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii”, in O,35 (1983), p. 236-244. 

134. “Iisus Hristos într-o viziune cosmică”, in MB 33 (1983), p. 288-293.


135. “Ortodoxia şi mişcarea ecumenică”, in MB 33 (1983), p. 503-508. 

136. “Spiritualitate şi morală”, in BOR, 101 (1983), no. 9-10, p. 674-678. 

137. “Starea de rugăciune”, in O, 35 (1983), p. 528-532. 

138. “Învăţătura ortodoxă despre viaţa viitoare”, in O, 36 (1984), p. 9-28. 

139. “Théologie de la mission: themes actuels, questions à approfondir”, in SOP 85, 

February, 1984, p. 17-21. 

140. “La Théologie Ortodoxe aujourd’hui en Roumanie. La Theologie dans l’Église 

et dans le Monde”, in Les Études Theologiques de Chambesy, 4, Chambesy – Genève, 

1984, p. 167-175. 

141. “Reflections on Mission Theology and Methodology”, in International Review 

of Mission, 73 (1984), no. 289, p. 66-72. 

142. L’Orthodoxie: entre Tradition et Vie, In Necessaris Unitas. Melanges offerts a 

Jean Louis Leuba. Les Éditions du Cerf, Paris, 1984, p. 35-43. 

143. “Un solo corpo in Cristo. La testimonianza comune dei cristiani”, 

L’Osservatore Romano, 19 Jan.1984, p. 5. 

144. “Unitate - nume divin”, in Romanian Communion, 12 (1984), no. 25-26, p. 12. 

145. L’Orthodoxie à l’est de l’Europe, Églises en Europe de l’Est, Dossier publié 

par l’EPER, July 1984, p. 6-9. 

146. “La Résurrection. Bonne Nouvelle et témoignage”, in Lettere mensuelle sur 

l’Évangélisation (COE), April 1984, p. 1-5. 

147. “Despre Biserica Ortodoxă locală”, in Credinţa. Calendar, 1984, (Detroit), p. 

95-97. 

148. La reception du BEM. Une orientation theologique orthodoxe, Bapteme, Eucharistie 

et Ministere. Une etape decisive vers l’unité chretienne?, Université de Geneve, 

1984, p.70. 

149. “Interpretarea teologiei patristice”, in ST, 27 (1985), no.5-6, p. 347-355. 

150. “Receptarea convergenţelor în credinţă rezultate din dialogul ecumenic”, in ST, 

37 (1985), no. 1-2, p. 127-134. 

151. “Misiunea Bisericii la naţiuni”, in Telegraful Român, (1985), no.19-20, p. 3. 

152. “Plinătatea trupului – Biserica”, in Telegraful Român, no. 33-34, 1985. 

153. “La Teologia Ortodossa Romena”, in Biserica Românească, Milano, 37 

(1985), p. 19-24. 

154. “Taina mântuirii în Hristos”, in Telegraful Român, (series of articles), 34-48 

(1985) 1-2 (1986). 

155. “Cetatea în Biserică”, in Telegraful Român, 37-40 (1986). 

156. “La «reception» des resultats des dialogues”, in Études Theologiques, No. 5, 

Chambesy, 1986, p. 286-293. 

157. Translation of the Bible and Communications of Faith Today. Translations of 

the Holy Scripture in the Orthodox Church. Thessaloniki, 1986, p. 123-130. 

158. “Metoda teologică în dogmatica ortodoxă”, in O, 38 (1986), no. 4, p. 23-31. 

159. “Centenarul autocefaliei”, in Îndrumător bisericesc, 1986, Alba Iulia, p. 99-101. 

160. “Dr. W.A.Visser’t Hooft. (1900-1985)”, in O, 28(1986), no. 3, p. 154-160. 

161. “L’Orthodoxie et le Mouvement Oecumenique. Contribution orthodoxe au 

domaine de la mission”, in Études Theologiques, no. 6, Éditions du Centre Orthodoxe 

de Chambesy, 1986, p. 201-215. 

162. “Patriarhul Justin al Bisericii Ortodoxe Române” in BOR, (1986), no. 7-8, 

p. 13-15.


163. “Transfigurarea umanului şi a creaţiei în credinţa şi cultul icoanelor”, in 

Telegraful Român, 9-12 (1987). 

164. “Unity and Mission. From the Perspective of the Local Church. An Orthodox 

view”, in The Ecumenical Review, 39 (1987), no. 3, p. 265-270. 

165. “The Eastern Orthodox in the Ecumenical Movement”, in The Ecumenical Review, 

38(1986), no. 2, p. 216-227. 

166. “Symbolic Values in the Contemporary Experience of Orthodoxy”, International 

Review of Mission, 75 (1986), no. 299, p. 270-278. 

167. “Ortodoxia şi Mişcarea ecumenică. Speranţe şi dificultăţi”, in Telegraful 

Român, 1-15 March, 1986. 

168. “Teologie şi cultură”, in Telegraful Român, no. 43-44, 45-46/1986. 

169. “Lumea care va să vină. Împărăţia lui Dumnezeu”, in Telegraful Român, no. 5-6, 

7-8, 1987. 

170. “Mari teologi români: Ioan Coman”, in O, 39 (1987), no. 1, p. 157-160. 

171. “Taina mântuirii în Hristos”, in Îndrumător bisericesc, Editura Arhiepiscopiei, 

Bucureşti, 1987, p. 35-58. 

172. “Mission and Secularization”, in International Review of Mission, 77 (1988), 

no. 305, p. 117-130. 

173. “Faith and Worship”, in One world, Geneva, December 1988, printed again in 

Ecumenical Trends, 18 (1989), no. 2, p. 25-27. 

174. “Cuvântul lui Dumnezeu în limba română”, in Dacoromania, Freiburg- 

München, 7 (1988), p. 45-57. 

175. “Un mare teolog ortodox, intelectual român şi gânditor ecumenic: Părintele 

Ioan Coman (1902-1987)”, in O, 40 (1988), no. 1, p. 144-148. 

176. “Preoţia în perspectivă ecumenică”, in Îndrumător bisericesc, Editura 

Mitropoliei, Timişoara, 1988, p. 81-85. 

177. “Consiliul Ecumenic al Bisericilor (1948-1988)”, in Telegraful Român, no. 47-48, 

1988. 

178. “Ogni Giorno è Pentecoste”, in La Parola, Società Biblica in Italia, Roma, 5 

(1990), no. 1, p. 1. 

179. “Cealaltă înfometare”, in BOR, 108 (1990), no. 1, p. 49-52. 

180. “Pentru o teologie critică şi creatoare”, în VO, Bucureşti, 1990, no. 9-10. 

181. “Educaţia religioasă şi importanţa ei – astăzi”, in VO (1990), no. 17-18, p. 4-6. 

182. “Încrederea în poporul Bisericii”, in VO, (1990), no. 19-20, p. 1-2. 

183. “Ecumenism - responsabilitatea ortodocşilor”, in VO, 1 (1990). 

184. “Semne şi minuni ale iubirii”, in BOR, 108 (1990), no. 1-2, p. 80-82. 

185. “Teologia română contemporană”, in ST, 42 (1990), no. 1, p. 142-143. 

186. “Demnitatea omului”, in ST, 42 (1990), no. 2, p. 3-5. 

187. “Teologia faţă în faţă cu Biserica de azi”, in ST, 42 (1990), no. 1-2, p. 3-6. 

188. Spiritualitate pentru timpul nostru. CEB, Geneva, 1990; published also in ST 

44 (1992), no. 3-4, p. 3-24. 

189. “Orthodox Input to the Canberra Theme”, in Come Holy Spirit, Renew the 

Whole Creation, (ed. Gennarios Limouris), Holy Cross Orthodox Press, Brookline, 

Mass., 1990, p. 20-26. 

190. “Teologia şi puntea metafizicii”, in O, 41 (1990), no. 2, p. 175-180. 

191. “Părintele Stăniloae”, in VO, no.19-20, p. 2. 

192. “Convertirea”, in VO, no. 53-54, 1991.


193. “Renewal in Mission”, in International Review of Mission, 80 (1991), no. 317, 

p. 55-59. 

194. “Towards an ecumenical Spirituality”, in One World, 169 (1991), p. 13-14. 

195. “Creştinismul românesc în Europa de azi”, in BOR, 109 (1991), no. 4-6, p. 40-43. 

196. “Le schisme n’a plus de raison”, Itineraires, Geneva, 6 (1991), p. 18-19. 

197. “Istoria nu se opreşte aici”, in VO (1991), no. 45-46, 15-30 iulie. 

198. “Ecumenism in Time”, in One World, no. 167, July, 1991. 

199. “Persecuţia s-a întors împotriva ei”, in VO, (1991), no. 51-52. 

200. “Uniatismul în România”, in BOR, 109 (1991), no. 1-3, p. 29-32. 

201. “Pe eşichierul istoriei (Stē skakiera tēs istorias)”, in Synaxy, Athens, 40 

(1991), p. 17-22. 

202. “Roumanie: une histoire et une esperance qui s’accomplissent”, SOEPI July/ 

August 1992, p. 13-16, English version: “History and Hope in Romania”, in One 

World, WCC, Geneva, no. 177, July, 1992, p. 6-7. 

203. “Portretul Ortodoxiei (Hē eikona tēs Orthodoxies)”, Kath’Odon, Thessaloniki, 

1, (1992), p. 27-30. 

204. “Changes in Romania”, One World, July, 1992, p. 6-7. 

205. “A Fresh Breath of Spirituality”, in The Ecumenical Review, 44 (1992), no. 4, 

p. 429-432; printed again in Orthodox Visions of Ecumenism, (ed. Gennadios Limouris), 

WCC Publications, Geneva, 1994, p. 213-216. 

206. “Epifania - extinderea lui Dumnezeu pe pământ”, in VO, no. 63, 1-15 Jan. 

1992. 

207. “Spectrum of Ministry. An Orthodox Perspective”, in Ministerial Formation, 

WCC Geneva, 60 (1993), p. 21-28. 

208. “La moartea părintelui Stăniloae”, in Candela, Stockholm, 20 (1993), p. 6-11. 

209. “Dynamics of Liturgy in Mission”, in International Review of Mission. 82 

(1993), no. 327, p. 317-325. 

210. “El Consejo Ecumenico de las Iglesias y el dialogo teologico con la Iglesia Catolica 

Romana, Al Servicio de la Unidad...”, in Sociedad de Education Atenas, Madrid, 

1993, p. 281-286. 

211. “La moartea Părintelui Stăniloae”, in VO, 15 October 1993, p. 6. 

212. “Biserică, Naţiune, Limbă”, in VO, 1993, p. 5 (see: Învierea, Timişoara, 1 

April 1993, p.1). 

213. “Cultura creştină – un comandament misionar actual”, in “Persoană şi 

Comuniune”. Prinos de cinstire Părintelui Dumitru Stăniloae (1903-1993), Sibiu, 

1993, p. 214-222. 

214. “Ecclesiologia ortodoxă” (in Greek), in Kath’Odon, 4 (1993), p. 25-36. 

215. “Ortodoxia”, in Candela, 20 (1993), no. 2-3, p. 2-4. 

216. “Challenge to the Orthodox Ecclesiology in the New European Situation”, in 

Construction of a Common European Home (ed. John S. Pobee), WCC, Geneva, 1993, 

p. 51-86. 

217. “Nueva Evangelizacion y Ecumenismo en la Europa del Este”, in Renovacion 

Ecumenica, in (Salamanca), no. 110-111, 1994, p. 41-47. 

218. Ecclesiologie et sociologie. Le defi de l’Europe post-communiste et 

l’enseignement social chretien. (ed. Francis Fost). Éditions Universitaires Fribourg, 

1994, p. 69-75.


219. “Romania: Orthodox Theological Education from 1948 to the present”, in The 

Catholic World, vol. 237, 1994, p. 17-23. 

220. “Le sens de renouveau dans l’Orthodoxie”, in NIKOS NISSIOTIS, Religion, Philosophy 

and Sport in Dialogue. In memoriam, Athens, 1994, p. 183-191. 

221. “Episcopul, Biserica , poporul”, Îndrumător pastoral, 1994, (Slobozia), 1994, 

p. 82-88. 

222. “Venite, adoremus!”, in Candela, 21 (1994), no. 4, p. 5-7. 

223. “Întoarcerea la Dumnezeu. Tema mileniului al III-lea creştin, in VO, (1994), 

no.122, September, p.1. 

224. “Un eveniment de ediţie: Biblia comentată (de Arhiep. Bartolomeu Anania)”, 

in Renaşterea, (Cluj), no. 1, Jan. 1944. 

225. “Starea de rugăciune”, in Martyria, No. 8, July, 1994. 

226. “Reconstruirea ecumenismului local în România”, in VO, no. 143-144, 1995. 

227. “Imperativul unităţii tuturor creştinilor. Unitatea văzută a Bisericii universale”, 

in VO, 16-30 June 1995. 

228. “Exigenţele şi speranţele ecumenismului”, in VO, July, 1995. 

229. “Unitatea Bisericii - tema misiunii creştine de azi”, in VO, no.140, August 

1995. 

230. “Sinteză ortodoxă a teologiei dogmatice”, in RT, 5[77] (1995), no. 3, p. 3-22. 

231. “Troisieme millenaire: une rencontre pan-chretienne s’impose”, in Choisir, 

Geneva, 429 (1995), p. 17-24. 

232. “New Typology for Gospel and Culture Syntax”, in International Review of 

Mission, 84 (1995), no. 334, p. 273-283. 

233. Building up the Church: A Demanding task. in Theology, Ministry and Renewal 

of God’s People (ed. John Pobee), WCC Publications, Geneva, 1996, p. 26-32. 

234. “Steaua Magilor. Memoria Întrupării lui Hristos”, in Candela, 23 (1996), no. 

3-4, p. 3-4. 

235. “Despre metodica predării religiei”, Chemarea Credinţei, (1995), no. 29-30. 

236. “The Everyday Encounter between Gospel and Culture”, in Ortodoxy and Cultures 

(ed. Ioan Sauca), WCC Publications, Geneva 1996. 

237. Proclaiming Christ Today, Orthodox-Evangelical Consultation, Alexandria, 

1995, WCC Publications, Geneva, 1996, p. 16-29. 

238. Theology for Theology or Theology for Unity, Renewal and Mission?; Teologie, 

Slujire, Ecumenism (extract from R.T., 6[78](1996), no. 3-4, p. 184-192. 

239. “Taina lui Hristos Pascal”, in Telegraful Român, no. 13-16, 1996. 

240. Time to Unfold Orthodox Theology. Problems and Resources in Contemporary 

Trends, Ministerial Formation. (WCC Geneva). 73 (1996), p. 16-23. 

241. “Credinţa personală şi practica slujbelor”, in Iisus Biruitorul, Sibiu, July 1996. 

242. “Lectio Divina”, in Iisus Biruitorul, August 1996. 

243. “Spovedania: a redeschide poarta spre Dumnezeu”, in Iisus Biruitorul, 

September 1996. 

244. “Unde este Iisus istoric?”, in Iisus Biruitorul, October 1996. 

245. “Biserica ortodoxă şi cultura politică”, in Iisus Biruitorul, November 1996. 

246. “Neu-Evangelisierung Europas. Orthodox Anfragen“, in Una Sancta, 52 

(1997), no. 2, p. 99-107. 

247. “Dumnezeu nu închide cerul nimănui”, in Iisus Biruitorul, January 1997. 

248. “Teologia şi Biserica”, in Iisus Biruitorul, May 1997.


249. “Postmodernism: An Emerging Mission Issue”, in International Review of 

Mission, 86 (1997), no. 343, p. 417-423. 

250. “Via Stăniloae în teologia română”, in VO, 1-15 September 1997. 

251. “Christians and Europe. An Orthodox reflections”, in Epworth Review, 25 

(1998), no. 1, p. 62-67. 

252. “Martyrium”, Lexicon Missions-Theologischer Grundbergriffe. KARL MULLER, 

THEO SUNDMEIER (ed.), Dietrich Reimer Verlag, Berlin 1987, p. 267-270 (English 

version in: Dictionary of Mission, Orbis Book, Maryknoll, N.Y., 1997, p. 292-295.) 

253. “Dinamica Învierii în istoria şi misiunea Bisericii” in vol. Ortodoxia şi unirea 

tuturor (in Greek), Karyes, Mount Athos, Ed. Mănăstirii Koutloumous, 1997, p. 119-125. 

254. “Biserica - Una Sancta, în lumina Tradiţiei ortodoxe”, RT, 7 (1997), no. 3, 

p. 3-68. 

255. “Ce sentiment inspiră jubileul creştinismului, anul 2000?, in VO no. 195, 1-15 

January 1997, p. 5. 

256. “Ce este misiunea?”, in Iisus Biruitorul, 8 (1997), September, p. 8. 

257. “«Dar voi cine ziceţi că sunt Eu?» Experienţa contemporană a lui Hristos”, in 

Iisus Biruitorul, November 1997, p. 8. 

258. “Mărturisirea de credinţă în tradiţia ortodoxă”, in O, 99 (1997), no. 3-4, p. 3-20. 

259. “Discreţia în evlavia personală, disciplina în viaţa parohială”, in Iisus 

Biruitorul, Sibiu, November, 1997. 

260. Prefaţă la “The Experience of God”, (Dogmatics by D. Stăniloae, translation 

by Ioniţă Barringer), vol. 2, in June 1998. 

261. “Regeneration of Christian Mission in Urban Context in Romania”, (Braşov 

Report 1996), in I.R.M., LXXXVI (1996), n°343, p. 475-481. 

262. “The Orthodox Church in Post-Communist Eastern Europe”, in The Ecumenical 

Review, vol. 50, no. 2, April 1998, p. 157-163. 

263. “Celebrer le Jubilé du Conseil Oecumenique des Églises”, in La Lettre RECG, 

(Geneva), no. 9, June 1998, p. 14-19. 

264. “Strategia misionară a Bisericii”, in Iisus Biruitorul, no. 23, 1-7 June and no 

24, 8-15 June 1998. 

265. “Die Orthodoxe Kirche im nachkommunistichen Osteuropa“, in Junge Kirche, 

Bremen, 6 July 1998, p. 335-343. 

266. “Identitatea ecclesială ortodoxă în perspectivă ecumenică”, in Lumină Lină, 

New York, 3 (1998), no. 3, p. 7-21. 

267. “Lecţie de sfinţenie din Moldova - Părintele Cleopa”, VO, no. 221-222, 15 

martie 1999. 

268. “Modernitate/postmodernitate la creştinismul contemporan. Argumentare 

istorică”, in Lumină Lină, New York, 4 (1999), no. 3, p. 13-16; 

269. “Experienţa modernităţii în România”, in Lumină Lină, no. 4, 1999. 

270. “Cel ce are urechi de auzit să audă”, in Credinţa străbună, no. 10 (2001), p. 1; 

271. “Predecesorii. Viziunea lor ecumenică”, in Credinţa străbună, no. 11 (2001), p. 3; 

272. “Cuvinte pentru ortodoxie. Lexicul teologiei ortodoxe de azi”, in Credinţa 

străbună, no. 3 (2002), p. 1; 

273. “Istoricul teologiei române în învăţământul universitar” , in Credinţa străbună, 

no. 4 (2002), p. 3; 

274. “Binecuvântările învierii” , in Credinţa străbună, no. 5 (2002), p. 3; 

275. “Viziunea biblică a Bisericii”, in Credinţa străbună, no. 6 (2002), p. 3;


276. “Preotul – discipolul iubit. Voturile preotului înscrise în hirotonia sa de către 

episcop”, in Credinţa străbună, no. 7 (2002), p. 3; 

Biography and Bibliography references 

“Tineri teologi români în străinătate”, in BOR, 81 (1963), no. 7-8, p. 717-723. 

Romanian Orthodox Church News III, (1973), no. 2, p. 12-14. 

Ortodoxia 23(1971), no. 3, p. 345-347. 

Sobornost 5 (1972), p. 333-334. 

De la theologie orthodoxe roumaine, Éditions de l’Institute Biblique, Bucharest, 

1974, p. 260-261, 272-284. 

Studii Teologice, 34 (1982), no. 1-2, p.111-113. 

RONALD G. ROBERSON, Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiology. The Contribution 

of Dumitru Stăniloae and Younger Colleaguesi, Pontificium Institutum 

Orientale, Rome 1988, (see chapter.: “The Reception of Dumitru Stăniloae’s ecclesiology”, 

comprising a section about fr. prof. Bria, including his bibliography). 

PR. PROF. UNIV. ACAD. DR. MIRCEA PĂCURARIU. Dicţionarul teologilor români, 

Bucureşti: Univers Enciclopedic, 1996, p. 62-64. 

LEON HOWEL (editor). Action in Faith. The World Council of Churches since 1975, 

WCC Publications, Geneva, 1982; Ch. Orthodox Involement, p. 25-26. 

Omagiu Părintelui Profesor Dr. Ion Bria (1929-2002), Editura Univ. “Aurel Vlaicu”, 

Arad, 2009, coord. Ioan Tulcan, Cristinel Ioja. 

Abbreviations (magazines and publishing houses): 

IRM – International Review of Mission (Geneva) 

ST – Studii Teologice (Bucureşti) 

O – Ortodoxia (Bucureşti) 

Ed. IBMBOR – Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe 

Române 

GB – Glasul Bisericii (Bucureşti) 

BOR – Biserica Ortodoxă Română (Bucureşti) 

MO – Mitropolia Olteniei (Craiova) 

WCC– World Council of Churces 

VO – Vestitorul Ortodoxiei 

MB – Mitropolia Banatului (Timişoara) 

MMS – Mitropolia Moldovei şi Sucevei(Iaşi) 

RT – Revista Teologică (Sibiu) 

SOP – Service Orthodoxe de Presse (Paris)

I 

Restituiri

Regenerarea misiunii creştine în 

contextul urban 1 

PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA 

Expunerea ce urmează nu este nici exhaustivă, nici definitivă. Ea are numai scopul 

de a stimula şi orienta o dezbatere mai largă (sau chiar o dizertaţie) în rândul preoţilor, 

despre viitorul misiunii creştine în contextul marilor oraşe. Expunerea are trei părţi: 

I. Înţelegerea şi interpretarea situaţiei misionare actuale. 

II. Mutaţii în viaţa religioasă din mediul urban. 

III. Orientări, programe şi reforme posibile. 

I. Înţelegerea şi interpretarea contextului 

Există multiple analize şi comentarii contradictorii despre situaţia actuală a creştinismului 

şi a misiunii creştine în România. De exemplu: 

1. Una din aceste analize este aceea a vidului religios şi moral care se constată în 

profunzimile societăţii româneşti post-comuniste. Ateismul militant şi educaţia materialistă, 

două din armele regimului totalitar, ar fi distrus orice urmă de prezenţă şi instituţie 

creştină, încât misiunea actuală se află la punctul zero. Expresia vacuum religios şi 

moral, se găseşte şi la ortodocşi („criza economică şi morală”, „goluri morale şi spirituale”), 

dar ea a devenit pretext şi program misionar al mişcării evangheliceneoprotestante, 

fiind exploatată de sectele universaliste venite din afară. Biserica Ortodoxă 

ar fi derutată de această „frică de vid” şi de aceea recurge la improvizaţii. Sub 

presiunea campaniilor acestor secte, care agravează fenomenul prozelitismului, ea 

adoptă o atitudine de defensivă. 

În faţa acestei teze, este absolut necesar să fie cunoscută şi dezvăluită starea religioasă 

a ţării, în toată profunzimea şi complexitatea acesteia. Cât de serioase sunt ravagiile 

actuale ale Ortodoxiei române? Unde se află mijloacele realiste şi factorii misiunii de 

azi? Care sunt dificultăţile de depăşit? 

2. La antipodul acestei teze stă afirmaţia că creştinismul face parte din identitatea 

etnică şi culturală a poporului român. Există o întreagă literatură apologetică, veche şi 

nouă, despre etnic şi neam, ca valori creştine absolute, despre Ortodoxia românească. 

Biserica Ortodoxă are o origine şi o istorie concomitente cu naţiunea română, de aceea 

1 Referat susţinut la Seminarul cu tema :„Regenerarea misiunii creştine în contextul urban din România”, 

organizat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor şi Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, Braşov, 

octombrie, 1996.

34 PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA 

ea pretinde să fie recunoscută ca Biserică naţională, Biserica neamului, Legea strămoşească. 

Un punct de sprijin al acestei convingeri este statistica religioasă recentă, potrivit 

căreia ponderea populaţiei de confesiune ortodoxă este impresionantă. Într-adevăr, după 

recensământul din 1992, 86,7% din populaţia ţării, s-a declarat ortodoxă. România este o 

„ţară eminamente ortodoxă” (P.F. Patriarh Teoctist). După sondajele realizate în 1995 

şi 1996, Biserica Ortodoxă este a doua instituţie, în urma Armatei, cu cea mai mare 

credibilitate naţională. Această situaţie sociologică presupune drepturi şi obligaţii globale, 

pentru întreaga societate. Încurajată de această statistică, Biserica se comportă de 

fapt ca o autoritate morală naţională. De pildă, Biserica s-a pronunţat în mod oficial 

asupra unor subiecte generale, care privesc „binele şi viitorul societăţii române”, cum 

ar fi: învăţământul religios în şcolile publice, neutralitatea politică a ierarhiei şi clerului, 

probleme etice (avortul, homosexualitatea). Biserica s-a opus organizării în România a 

congresului sectei Martorii lui Iehova, folosind argumentarea că această intruziune constituie 

o încercare de a diviza neamul românesc. 

Convingerile pe care Biserica Ortodoxă le are despre raportul ei cu istoria trecută a 

ţării, cu religia şi cultura românilor de azi şi de mâine, sunt legitime, mai ales că ele pot 

antrena Biserica într-o mişcare misionară la scară naţională. În acelaşi timp, ele pot fi rău 

reproduse şi interpretate de cetăţeni de altă confesiune şi credinţe, în contextul de azi 2 . 

Într-adevăr, terminologia „Biserica naţională” poate să ducă la confuzii. Totul depinde 

de spiritul cu care se pronunţă afirmaţii de felul acesta: „Biserica Ortodoxă fiind organizată 

odată cu naşterea poporului român, trecerea la alte credinţe înseamnă lepădarea 

de tradiţiile şi datinile străbune, trădare de Patrie” (P. David). „Ruperea de Biserica 

Ortodoxă echivalează cu deznaţionalizarea” (N. Necula). 

Dacă Biserica Ortodoxă a făcut apologia Ortodoxiei, aceasta se explică prin aceea că 

a vrut să evite marginalizarea şi privatizarea creştinismului, fără de care identitatea 

comunităţii române ar fi deficientă. Biserica nu poate negocia cu nimeni rolul ei unic în 

istoria şi cultura naţiunii române. Biserica este conştientă şi suferă când multe din instituţiile, 

valorile şi simbolurile ei din trecut sunt azi pe cale de destrămare şi de dispariţie 

(de pildă, omogenitatea confesională şi culturală). Numai o Biserică cu conştiinţă naţională 

poate să simtă eşecul şi succesul ei din trecut. Apoi, Biserica nu poate să facă 

misiune fără să se gândească la popor, în sensul larg al cuvântului. Ea păstrează punţile 

cu trecutul şi construieşte punţile cu viitorul. Ea are convingerea că Ortodoxia aduce o 

contribuţie unică la regenerarea morală şi spirituală a societăţii române în ansamblul ei. 

2 De pildă: Comunităţile române de tendinţă evanghelică neagă existenţa unui creştinism stabil, tradiţional, 

la români. Românii ar fi cunoscuţi în istorie prin religiozitatea superficială şi prin indiferenţă mistică 

faţă de evoluţia societăţii (teza istoricilor şi sociologilor marxişti). Neo-protestanţii şi neo-sectanţii insinuează 

că practica religioasă în România este doar o obligaţie civică, convenţională, în numele respectului 

faţă de tradiţie. Românii sunt ortodocşi din naştere, nu creştini prin convertire. Opţiunea pentru Ortodoxie 

ar fi deci un act de civism, nu un act de credinţă şi de alegere personală, spun sociologii neo-protestanţi. 

Intelectualii din generaţia tânără, care pretind că au o „cultură critică” atacă atât „esenţialismul etnicist”, 

adică ardoarea etnicului ca valoare eternă, cât şi exaltarea naţionalismului de către tradiţionalişti, 

pentru care naţiunea este construită după modelul Bisericii Ortodoxe. Într-adevăr, mulţi filosofi din trecut 

au apărat această afinitate între etnic şi Ortodoxie, găsind că Ortodoxia este o metaforă integratoare, o 

paradigmă creştină care exprimă identitatea şi coeziunea corpului social. Pentru noul curent intelectualist, 

„biserica naţională”, ca şi „spaţiul mioritic” (termen echivalent, în teologia de azi, cu misterul sacru al 

creaţiei), sunt definiţii esenţialiste, adică produse ale unei cunoaşteri deductive, ale unei construcţii teologice 

şi filosofice, şi nu sociale. Ei cer separarea netă între Biserica ortodoxă şi poporul român. În sprijinul 

acestei teze vin şi politicienii care stigmatizează Ortodoxismul ca fiind fundamentalist, refractar drepturilor 

omului, statului de drept, caracterului laic al statului şi valorilor democratice, antioccidentalist. Ei atribuie cu 

rea intenţie Bisericii Ortodoxe, afirmaţia: „Cine nu este Ortodox, nu aparține neamului românesc”.

Regenerarea misiunii creştine în contextul urban 35 

3. O altă analiză este aceea care scoate în evidenţă „întoarcerea religiosului”, „foamea 

şi setea de Dumnezeu”, căutarea spirituală, mai ales în rândul tinerilor. Această 

disponibilitate şi deschidere pentru „religios” (din interes educativ, cultural sau confesional) 

este explorată, dar şi exploatată de diverse centre şi tribune misionare care au 

elaborat programe specifice. Aceste programe pot fi descrise astfel: 

Biserica romano-catolică vorbeşte de „re-evanghelizarea” Europei (în trecut, ortodocşii 

au fost acceptaţi în Europa latină-catolică cu păstrarea ritului lor bizantin, în 

schimbul pierderii autonomiei bisericeşti locale). 

Denominaţiunile şi grupurile evanghelice (probabil, partenerii unor secte creştine 

fundamentaliste) recurg la convertirea-trezirea individului prin căinţă înaintea lui Hristos 

– Care a plătit (satisfăcut) datoria omului păcătos. Denigrând Botezul anterior şi apartenenţa 

la o Biserică existentă. 

Religiile orientale, care şi-au făcut apariţia în România sub diferite rituri religioase, 

propun un sincretism în jurul unui umanism universal fără valori absolute. 

Pentru sectele necreştine, societatea a devenit o „bursă a religiilor”, fiecare individ 

având dreptul să-şi aleagă religia şi biserica sa, prin opţiune şi retractare după bunul 

său plac. Sectele confundă valorile creştinismului cu mesaje oculte şi vor dispariţia 

Bisericilor istorice. 

Sociologi de tendinţă sincretistă reduc creştinismul românesc la o formă de religiozitate, 

care, sub pretextul apărării canoanelor, delimitează Biserica „adevărată”, „pură”, 

fără să ţină seama de experienţa contemporană a credincioşilor. 

4. Sub numele de „ofensiva heterortodoxă”, unii înţeleg prozelitismul sau misiunea 

de rea credinţă (sau contramisiune) în rândul credincioşilor ortodocşi. 

(Fenomenul prozelitismului în mediul urban merită o tratare specială. Evaluarea 

acestui fenomen nu este uşoară, deoarece comportă mai multe aspecte: ecleziologic, 

cultural, sociologic) 3 . Să amintim aici că prozelitismul are la origine o înţelegere voluntaristă 

a libertăţii religioase şi o interpretare individualistă a mântuirii. Sectele prozelitiste 

fac caz de libertate religioasă şi de separarea dintre sfera publică şi cea privată, anume 

pentru a manipula alegerea individuală a religiei. Ele acuză statul laic că întreţine relaţii 

„privilegiate” cu Biserica majorităţii. Obsedate de convertirea individului, sectele merg 

până acolo încât neagă adepţilor lor botezul creştin anterior, fără nici un respect faţă de 

parohia existentă şi de aspectul comunitar al vieţii creştine. 

Problema este că politicieni, jurnalişti şi sociologi zişi neconformişti, asimilează acţiunea 

Bisericii împotriva prozelitismului sectelor cu lupta împotriva oricărei forme de 

educaţie (şi propagandă) religioasă. Aceştia cer separarea netă între religia privată şi 

societatea civilă, între religie şi adevăr, între catehismul ortodox şi cursul de istoria 

religiilor. „Apărarea dreptei credinţe” ar fi tot un fel de propagandă religioasă care contravine 

drepturilor omului şi Constituţiei. Or, Biserica nu este împotriva libertăţii religioase 

garantate de Constituţie, ci condamnă manipularea şi prevenirea libertăţii de a 

alege religia, folosind tactici represive: ridiculizarea altor credinţe, presiuni economice 

şi politice, intimidarea cu reţeaua multinaţională. 

3 Desigur, interpretarea confesională bipolară: Ortodoxie şi erezie nu exprimă spectrul religios pluralist 

al societăţii române de azi. Reacţia defensivă, de denunţare a pericolului sectar, propusă de o sectologie de 

afront, nu este suficientă. Ea poate să ducă la confruntare interconfesională şi intoleranţă religioasă. Împotriva 

prozelitismului, ortodocşii aduc nu numai argumente sociologice (concomitenţa dintre identitatea 

etnică, filiaţia religioasă şi apartenenţa eclezială), ci logica integrităţii Bisericii faţă de Evanghelie şi Tradiţie, 

logica credibilităţii misiunii ei apostolice.


Am amintit aceste teze deoarece ele pot determina orientările şi programele misionare 

şi pastorale într-un anumit context. Care este direcţia misiuniii creştine de azi? A acoperi 

„golul” moral şi spiritual, a menţine religiozitatea reziduală, pietistă şi ritualistă, a 

reconstrui punţile cu trecutul, a construi catedrale naţionale, pentru a face cunoscute 

din nou valorile tradiţionale, a organiza apologia Ortodoxiei contra prozelitismului, sau 

a investi spre exterior şi spre viitor, a înfiinţa noi instituţii şi centre creştine care să facă 

prezenţa creştină în societatea seculară şi mai vizibilă? Folosind termenii unei parabole 

biblice, ne întrebăm pe ce se clădeşte misiunea parohiei (sau a eparhiei) urbane azi? Pe 

nisip sau pe rocă? 

II. Descrierea contextului 

Datorită schimbărilor socio-economice, prin extinderea zonelor comerciale şi industriale, 

aglomerațiile urbane s-au dezvoltat continuu în detrimentul localităţilor rurale. 

Jumătate din populaţia lumii trăieşte concentrată în marile capitale şi oraşe. Spectrul 

religiilor, denominaţiunilor şi culturilor într-un mare oraş (magalo-polis) este indescifrabil. 

Se vorbeşte de revoluţie religioasă în marile metropole (din America Latină). 

Preţul urbanizării forţate a unor oraşe din România a fost prea mare: degradarea satelor, 

dispariția vechilor cartiere populare din oraşe, modernizarea superficială a vechilor 

construcţii, distrugerea şi deplasarea unor biserici monumente de cultură şi civilizaţie 

creştină. 

Mutaţiile în viaţa practică religioasă din mediul urban sunt multiple şi de neprevăzut, 

nu numai psihologice, ci şi eclesiologice. Ele sunt determinate nu numai de condiţiile 

economice, sociale şi politice (de pildă: scăderea nivelului de trai şi de consum, agravarea 

sărăciei care devine insuportabilă, creşterea şomajului), ci şi însăşi înţelegerea 

religiei ca „opţiune individuală” sau bagaj intelectual neutru. Biserica nu mai poate 

controla astfel de mutaţii. Din această cauză, profilul parohiei urbane comportă trăsături 

şi tendinţe care se suprapun, dispersate, greu de integrat. Pentru a facilita dezbaterea 

temei, în cadrul acestui seminar, vom reţine câteva mutaţii semnificative: 

5. Mutaţii cu caracter instituţional, eclezial, care privesc apartenenţa credincioşilor 

la o parohie teritorială. Într-adevăr, în contextul marilor oraşe (de pildă, cartierele periferice 

şi chiar centrale din Bucureşti), principiul teritorialităţii în formarea parohiilor 

este relativ. În perimetrul vechi, central, al oraşelor, rezervat imobilelor cu o destinaţie 

administrativă şi comercială, acest tip de parohie este impropriu. De aceea, încadrarea 

într-un spaţiu tipologic – parohia, ataşamentul faţă de biserica ascunsă printre blocuri, 

trec pe plan secundar. Credincioşii din zonă se referă la această parohie doar cu ocazii 

publice sau servicii colective. Parohia urbană teritorială pierde deci din forţa ei de integrare 

– care e păstrată de parohia rurală. 

Care sunt noile impulsuri, motivaţii, puncte de atracţie în viaţă şi practica credincioşilor 

citadini? 

Datorită unei intense activităţi în favoarea spiritualităţii filocalice (publicaţii, asociaţii, 

conferinţe), mulţi cred că problema creştinismului ortodox ar fi aceea a experienţei personale, 

existenţiale, a credinţei, care are ca expresie un „stil de viaţă”, o spiritualitate, o 

mistică. Ortodoxia este „un mod de viaţă”. Poate că cea mai importantă mutaţie este 

tocmai alternanţa dintre practica eclezială-liturgică şi experienţa personală a credinţei. 

Trecerea de la un creştinism axat pe comunitatea eclezială, pe participarea liturgică şi fidelitatea 

faţă de tradiţiile cultice, la un creştinism deschis, inclusiv, în care personalitatea 

credinciosului şi dimensiunea ei spirituală, intelectuală, educativă sau o pondere mai


importantă, este evidentă. Partea pozitivă a acestei tendinţe este aceea că accentuează 

asumarea personală a credinţei – „Am venit să aduc foc pe pământ” (Lc 12.49) – cu 

roadele ei morale şi educative. Partea negativă este că mulţi credincioşi ocolesc parohia 

locului şi migrează spre alte focare de lumină lină, unde identitatea lor este iluminată. 

Cu toate acestea, practica eclezială, liturgică, nu este abandonată. În toate oraşele 

există parohii unde afluenţa credincioşilor este extremă. Motivaţii morale, afective? 

Personalitatea preotului, stilul liturghiei? Se poate vorbi de revenirea laicilor (laos) în 

centrul vieţii bisericeşti, acolo unde preotul recunoaşte concret rolul lor în misiunea 

parohiei, dându-le responsabilităţi directe în programele educative, sociale şi pastorale. 

Multe din aceste parohii au fost de curând înfiinţate în cartierele de locuinţe pentru 

muncitori şi salariaţi, în uzine. Este un adevărat miracol să vezi cum nucleul activ al 

acestor parohii, format din cei ce se precipită duminica la liturghie şi avansează cu ardoare 

spre uşile împărăteşti să primească Sfintele Daruri, creşte mereu. Desigur, nu e vorba 

de „presiunea laicilor”, ci de întoarcerea la preoţia comună a celor botezaţi, întoarcere 

ce trebuie să fie susţinută şi dezvoltată cu toată grija pastorală. Căci aici este în joc nu 

numai popularizarea Ortodoxiei prin mireni, ci şi înţelegerea Bisericii ca trup al lui 

Hristos care se zideşte şi se lărgeşte mereu. 

Datorită dereglării sistemului parohial, datorită nevoilor specifice ale unor categorii 

de credincioşi, misiunea şi pastoraţia se orientează acum spre teme particulare. În multe 

oraşe, preoţi şi locaşuri de cult sunt destinaţi unor grupuri sau comunităţi care au nevoie 

de o terapie pastorală specială: tineri, studenţi, bătrâni, femei, copii, bolnavi, militari, 

handicapaţi etc. 

Ceea ce trebuie să fie reţinut este faptul că, în situaţia complexă a oraşelor, misiunea 

are un spectru foarte larg, fiind deschisă pentru o mare diversitate de forme 4 . Convertirea 

personală, disciplina morală, apartenenţa la o parohie, evlavia liturgică, etica socială, 

ospitalitatea pentru cei suferinzi şi străini, toate acestea sunt dimensiuni esenţiale ale 

misiunii ortodoxe. Viaţa creştinului trebuie să fie privită nu numai prin prisma instituţiei 

parohiale, ci şi prin prisma persoanei şi a comunităţii sociale. Practica slujbelor 

bisericeşti fără credinţă personală, fără impregnarea vieţii de toate zilele, de adevăr şi 

iubire, este rănită, incompletă. Creştinul ortodox nu este o ficţiune, un simplu membru 

al unei asociaţii religioase unde plăteşte cotizaţii, ci este o persoană reală, cu istoria şi 

biografia ei religioasă, care trăieşte şi moare cu credinţa şi speranţa ei. Trebuie arătat că 

practica slujbelor nu se face de dragul ritualului, ci pentru viaţa omului şi toate momentele 

ei: naştere, căsătorie, moarte, sunt pline de semnificaţie, în planul lui Dumnezeu. 

6. Mutaţiile cu caracter misionar propriu-zis sunt drastice şi exigente. Preoţii sunt 

deplin conştienți de starea credinţei şi necredinţei în parohiile lor. În faţa necredinţei, 

unii sunt dezorientaţi, paralizaţi. Pierderea credinţei, indiferenţa religioasă, ştergerea 

unor instituţii bisericeşti, constituie fapte reale, dar preoţii nu pot conta pe trecerea 

timpului, care ar opri evoluţia actuală. 

4 De exemplu: convertirea la creştinism a celor ce nu cred în Dumnezeu–Sfânta Treime, prin mărturisirea 

personală a Crezului, care precede Botezul, ritualul de încorporare în Biserică; 

Revenirea la Biserică a creştinilor botezaţi care s-au îndepărtat de parohie şi de viaţa acesteia (creştini 

nominali), prin participare la Liturghie şi la viaţa sacramentală; 

Reprimirea în Biserică a celor care au părăsit-o în mod formal (abjuraţie, retractarea Botezului, trecerea 

la altă confesiune, căsătorii mixte), prin Taina Ungerii cu Mir; 

Ridicarea canonului de a se abţine de la primirea Cuminecăturii (sau excomunicare), canon impus în 

cazuri de păcate grave, prin Taina Pocăinţei (dezlegarea păcatelor).


Din punctul de vedere al misiunii urbane, problema este nu numai de a şti în ce constă 

Ortodoxia „reziduală”, patrimoniul de bază al parohiei, ci şi de a transmite acest 

tezaur generaţiei tinere prin evanghelizare directă, comunicare explicită. Tradiţia ortodoxă, 

în forma ei simplă, păstrată pe cale orală, prin iconografie şi rituri comunitare, 

constituie încă un tezaur indestructibil. Din fericire, datorită transferului populaţiei rurale 

în zonele urbane, prin întregirea familiilor sau prin căsătorii, o anumită practică 

cultică se menţine vie şi integră: respectul faţă de duminică şi sărbători, participarea 

frecventă la Liturghie, disciplina copiilor şi îmbisericirea tinerilor, comemorarea celor 

răposaţi. Mulţi preoţi spun că graţie acestor familii mixte, rurale şi urbane, analfabetismul 

religios nu reprezintă o ameninţare. 

Cu toate acestea, preotul este obligat să transmită şi să comunice mesajul Evangheliei 

lui Hristos, pentru fiecare generaţie: „Aceasta este piatra neluată în seamă de voi, ziditorii, 

care a ajuns în capul unghiului. Şi mântuirea nu este în nimeni altul, căci nu se 

află sub cer nici un alt nume dat oamenilor, prin care putem să fim mântuiţi” 

(FA 4, 11-12). Înainte de orice, preotul trebuie să înveţe din nou să evanghelizeze, adică 

să introducă adevărul, iubirea şi bucuria lui Hristos despre care dă mărturie Biblia creştină, 

în viaţa personală şi istoria oamenilor. Biserica este vie, se construieşte şi se lărgeşte, 

numai prin mărturia continuă şi credibilă a Evangheliei lui Hristos. Aici trebuie 

corectată o eclesiologie din trecut care era prea departe de misterul pascal al lui Hristos şi 

deci şi de misiunea comunităţii creştine de a vesti Învierea. De aceea, în misiunea sa, 

Biserica trebuie să vină mai aproape de Iisus Hristos istoric, Lumina care „luminează 

pe tot omul” (In 1, 9). Curajul şi elanul evanghelic al preotului sunt ancorate în El: „Nimeni 

nu vine la Tatăl Meu, decât prin Mine” (In 14, 6). Iar în altă parte, Iisus spune: 

„Nimeni nu poate să vină la Mine dacă nu-L va atrage Tatăl Care M-a trimis” (In 6, 4). 

Extinderea şi pătrunderea creştinismului în societatea desacralizată, prin instruirea 

religioasă şi catehizarea copiilor, formarea morală şi spirituală a tinerilor, prin cultura 

creştină a intelectualilor, jurnaliştilor şi politicienilor, constituie probleme cruciale care 

implică adevărate reforme. Fără convertirea radicală a şcolilor, facultăţilor, a culturii, 

decreştinarea societăţii este asigurată. Există o literatură şi o propagandă filosoficoculturală 

pseudo-religioasă, care pune creştinismul pe acelaşi plan cu mitologia şi mentalităţile 

populare sau care degradează „ortodoxia bizantină” în comparaţie cu confesiunile 

occidentale, mai lesne de înţeles şi de primit. Biserica a subestimat ignoranţa 

Ortodoxiei în rândul unor grupuri sociale şi intelectuale identificabile (sociologi, jurnalişti, 

politicieni), consecinţă a unei catehizări nesistematice şi a unui învăţământ teologic, 

în lipsa de corp didactic profesional. 

7. Misiunea creştină a avut totdeauna un ideal civilizator 5 . Ce fel de civilizaţie creştină 

ar putea să propună Biserica într-o societate fragilă şi nedefinită, pe cale de a se 

5 În promovarea civilizaţiei creştine, sunt aplicate principii de lucru: 

Într-o societate care face presiuni să impună valori seculare şi sisteme economice, Biserica trebuie să 

arate că ea are convingerile ei în materie de etică socială, pe care vrea să le afirme şi să le apere. Ea ţine ca 

anumite principii de morală creştină să devină fapte de societate, să inspire orientări şi programe sociale, 

să treacă în experienţa umană a tuturor cetăţenilor. 

Dintr-un sentiment de reţinere şi modestie, Biserica a lăsat problemele sociale, educative, politice pe 

seama şcolii publice, a partidelor politice şi a Statului. Dar Biserica nu poate să se abţină să ia poziţie faţă 

de subiecte de actualitate care preocupă preoţii şi credincioşii ei (de pildă, privatizarea sau democratizarea 

internă, economia de piaţă). „Neutralitatea politică” nu înseamnă că Biserica nu se află în contact permanent 

cu săracii, cu copiii şi bătrânii părăsiţi, cu femeile abandonate şi familiile dezbinate, cu tinerii fără loc de 

muncă şi fără ideal.


reforma, după evenimentele din 1989? În ce fel preotul încurajează şi sprijină competenţa 

intelectuală, profesională şi socială a laicilor (în trecut, parohiile recrutau tineri 

pentru a deveni ucenici în şcolile profesionale, de arte şi meserii), în domeniul particular 

şi public (în economie, cultură, presa scrisă, comunicaţii, politică etc.)? 

Trecerea de la ritmul liturgic, pastoral, din mediul rural, la ritmul revoluţiei tehnologice 

în mâna experţilor în informaţie, a creat o situaţie străină, care n-are continuitate 

cu sistemul economic vechi. Structurile economice vechi dispar, ca şi meseriile vechi, 

fiind înlocuite cu altele noi. În civilizaţia rurală, munca şi nevoia de a munci constituiau 

trăsături esenţiale ale omului. Ţăranii ştiau să mânuiască materia reală, tangibilă, 

pământul, economia în sens tehnic, contând pe forţa manuală a omului şi a animalelor. 

Astăzi, se impune cunoaşterea mecanismelor economice noi (prin tehnologia de comunicaţii), 

cunoaşterea economiilor din ţările industriale, în care, în ciuda democraţiei 

liberale, protecţia socială a muncitorilor este nesigură. A apărut o societate-piaţă împărţită 

între miliardarii din ce în ce mai bogaţi şi săracii din ce în ce mai lipsiţi. Una 

dintre dramele acestei situaţii dificile, este apariţia grupurilor marginalizate şi excluse 

din motive economice: şomerii, femeile şi tinerii fără pregătire profesională, muncitorii 

necalificaţi pentru „producţie intelectuală”. 

Tinerii observă că această societate, a cărei economie se mondializează şi a cărei 

speranţă stă în ajutoarele caritative şi samaritene din afară de ţară, este nedreaptă, materialistă, 

fără ideal. Omul se defineşte exclusiv prin ceea ce produce, consumă, posedă, nu 

prin ceea ce este. Revolta adolescenţilor într-un mediu economic care-i constrânge şi-i 

marginalizează, ia forme aberante. Violenţa sub toate formele a devenit o problemă de 

societate: agresiune, viol, tortură, traumatisme, accidente, jaf, catastrofe. Cartierele 

marilor oraşe au devenit refugiul celor ce sunt excluşi, fără familie şi fără adăpost. Detaşaţi 

de familie, îndepărtaţi de Biserică, tinerii riscă să se încadreze în organizaţii politice, 

secte intergriste, sau asociaţii militante extremiste. Ce model de societate, pentru dezvoltarea 

lor afectivă şi formare profesională? 

Desigur, parohia urbană nu poate să facă faţă singură acestor probleme. Ea constată 

incapacitatea Statului de a furniza ajutoare şi servicii sociale celor vulnerabili. În acest 

domeniu, sprijinul familiilor şi al comunităţii sociale, este vital. Ea constată limitele 

sale în faţa dezastrului produs de sistemul totalitar. Colaborarea parohiei cu partenerii 

sociali, de la care poate să primească subvenţii şi asistenţă, este absolut necesară. 

Această conlucrare directă cu partenerii sociali locali, este motivată şi de faptul că o 

vastă birocraţie rudimentară controlează încă economia naţională. 

8. Mutaţii de ordin cultural şi educativ. Prin trecerea de la un regim bazat pe o ideologie 

totalitară la o societate democratică ce respectă drepturile individuale, religia este 

aşezată în planul conştiinţei şi libertăţii personale. Este vorba nu numai de separarea 

între Statul laic şi indivizii cu convingeri religioase, ci între religie şi adevăr. Societatea 

civilă poate să aibă nevoie de religie în termeni de informaţie şi cultură filosofică (aşa 

se explică cursurile de istoria religiilor în licee şi universităţi), dar nu în termeni de 

concepţie despre Dumnezeu, lume, istorie. Intelectualii neconformişti de azi susţin că 

nu există adevăr pentru societate, ci numai pentru individ, desigur, fiecare cu adevărul 

lui. Misiunea creştină actuală este confruntată deci cu o situaţie unică: ruptura dintre 

religie şi adevăr, între religia individului şi cultura religioasă a societăţii (numită laicitate 

în Franţa, religie civilă în S.U.A.). 

De altfel, preoţii de la parohiile din oraşe, observă că au în faţa lor un nou „public 

religios”, care „consumă” religia în mod arbitrar şi superficial, public care este, într-un


fel sau altul, atins de secularizare. (Secularizarea contemporană este un produs al modernităţii, 

curent care, în numele raţionalismului ştiinţific pune la îndoială revelaţia drepturilor 

omului şi libertăţii conştiinţei religioase, neagă orice formă de autoritate religioasă 

şi morală). 

Pot fi atinse aceste probleme (epistemologice) în predică (kerygma, propovăduire) şi 

cateheză (didahie-didascalie, reflexiune critică)? 

O atenţie deosebită trebuie dată modului în care preotul vorbeşte despre Dumnezeu. 

misiunea urbană ridică nu numai problema limbajului teologic (noţiuni, definiţii, stil, 

referinţe biblice, simboluri) şi a stilului în care se celebrează liturghia şi celelalte slujbe 

publice, ci şi problema cunoaşterii, înţelegerii şi comunicării lui Dumnezeu, aşa cum El 

însuşi S-a făcut cunoscut în mod tangibil. Cu alte cuvinte, ce imagine despre Dumnezeu 

este transmisă prin predică şi cateheză, prin presa scrisă şi publicaţii teologice, la 

radio şi la televiziune? Ce icoană a lui Hristos este prezentată şi explicată celor din 

şcoli, universităţi, din spitale şi închisori, sau telespectatorilor curioşi sau indiferenţi? 

Preotul nu trebuie să folosească în nici un caz amvonul (iar episcopul tronul), dar mai 

ales scaunul spovedaniei, pentru a descrie o imagine falsă despre Dumnezeu, despre 

mântuire şi fiinţa umană. „Te-am ştiut om aspru” (Lc 19, 21). Duhovnicii autoritari 

sunt tentaţi să pună pe seama lui Dumnezeu o astfel de asprime, uitând de misterul iubirii 

lui Dumnezeu care „se duce după oaia cea pierdută până o găseşte” (Lc 15, 4). 

Preotul trebuie să se ferească de predici improvizate, mai ales că cuvintele au fost 

corupte, în sens moral şi lingvistic. Limbajul preotului, stilul predicii, indică clar o 

opţiune teologică şi morală! 

Este oare Biserica pregătită să răspundă acestui nou public refractar oricărei instituţii 

paternaliste şi autoritare? Sunt suficiente şi eficace iniţiativele şi proiectele întreprinse 

până acum? De pildă: proliferarea facultăţilor şi seminariilor teologice, inflaţia cursurilor 

de mistică şi apologetică, a cărţilor de rugăciuni şi catehismelor, popularizarea intervenţiilor 

oficiale ale Sinodului în materie de morală creştină? Preoţii ştiu că, oricât de 

importantă este menţinerea culturii creştine tradiţionale în societatea română de azi, 

misiunea lor esenţială este să semene cuvântul lui Dumnezeu acolo unde n-a izbutit şi 

ascultat, să recunoască prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor ca adevăr şi iubire, 

căci cine nu seamănă azi, imediat, nu va mai recolta mâine, pe viitor. 

9. Pluralitatea etnică, culturală şi confesională din România – în special în Transilvania 

– constituie o realitate sociologică evidentă. Este pentru prima oară când se vorbeşte 

de pluralism religios şi cultural, pe care Statul democratic, laic, trebuie să-l garanteze. 

Mulţi sunt neliniştiţi de faptul că noţiunea ar putea să pună în discuţie realităţile 

inerente misiunii istorice Bisericii Ortodoxe: coeziune naţională, omogenitate culturală, 

mărturisirea unui Crez comun, teritoriu canonic. O atitudine integristă poate să ducă la 

intoleranţă, xenofobie, rasism, stigmatizarea celorlalte Biserici. În fond, atitudinea ortodocşilor 

constă în a mărturisi continuu Tradiţia lor ecumenică în mijlocul tuturor, fără a 

exclude şi a denigra pe ceilalţi creştini 6 . Dat fiind raportul strâns dintre diferenţele etnice 

şi culturale şi divergenţele confesionale, se impune o sensibilitate ecumenică expresă faţă 

de ceilalţi creştini, iar acolo unde este nevoie, o atenţie pastorală specială. Tradiţiile 

confesionale şi culturale ale minorităţilor, cultul şi spiritualitatea lor, fac parte din patrimoniul 

unei ţări. Biserica Ortodoxă este o instituţie de integrare, nu de excludere. 

6 ION BRIA, Orthodox Identity at a Crossroads of Europe, WCC Publications, Geneva, 1995; Ortodoxia 

în Europa, Iaşi, Editura Trinitas, 1995; Locul spiritualităţii române.


Biserica majorităţii are azi un rol nou: acela de al cultiva dialogul şi cooperarea cu 

Bisericile minorităţilor, pentru ca astfel germenul de structură ecumenică (AIDROM) 

să ia formă şi să se dezvolte. Este totuşi de datoria Bisericii Ortodoxe să dea mărturie 

că creştinismul a fost prima formă de eliberare morală a poporului român, chiar de la 

formarea acestuia, popor care a avut de la început conştiinţa egalităţii dintre oameni în 

faţa lui Dumnezeu şi a morţii. 

III. Transformarea contextului 

În situaţia confuză de azi, preoţii nu au nici timpul nici distanţa necesară de a cerne 

elementele care compun configuraţia complexă a parohiei urbane. Cu toate acestea, ei 

trebuie să aprecieze fără întârziere temele pastorale şi misionare urgente, ca şi programele 

şi reformele ce se impun imediat. Vom menţiona aici câteva programe şi scenarii 

posibile, practicate de preoţi. 

10. Un prim scenariu ar fi consolidarea comunităţii ecleziale existente, adică parohia 

(teritorială), care constituie realitatea instituţională locală a Bisericii. „Zidirea – 

oikodome – trupul lui Hristos” (Efes. 4.12) într-un loc şi timp, rămâne obiectivul suprem 

al misiunii creştine. Oikodome de la rădăcina oikos (casa lui Dumnezeu / Gal 3, 27-28), 

din care derivă şi oikoumene (pământul locuit . Fil 1, 27) şi oikonomia (chivernisirea 

casei – I Cor. 9.17). Biserica Ortodoxă are privilegiul unic de al face misiune şi de a da 

mărturie prin cult, liturghie, muzică, artă, iconografie, comuniunea sfinţilor. Cu condiţia 

ca locaşul de cult să devină un spaţiu de comuniune, iar parohia, un loc social, de educaţie 

şi de ospitalitate. Aici, Liturghia se face de către toţi şi pentru toţi. Credincioşii prezenţi 

la liturghie, trebuie să fie recunoscuţi şi validaţi ca mădulare ale trupului lui Hristos, 

prin împărtăşirea cu Sfintele Daruri. Vrednicia de a se împărtăşi, este dăruită de Marele 

Arhiereu, Cel ce „aduce şi se aduce, primeşte şi se împarte” celor ce concelebrează cu 

cetele Heruvimilor: preoţi şi credincioşi. Fără cuminecare euharistică, viaţa creştinilor 

este ameninţată, iar demnitatea lor este ştirbită. În spaţiul liturgic, creştinii se întâlnesc 

la cină cu Hristos cel înviat, de la care primesc Pâinea ce se pogoară din cer. Astfel ei 

devin martorii-martirii Lui în lume, pe calea deschisă de Apostoli şi evanghelişti, la 

Cincizecime în Ierusalim. Este timpul şi ne dăm seama de deschiderea şi de amploarea 

umană a Liturghiei. 

După cum se ştie, trecerea de la ritmul pastoral, cultic, din mediul rural, la ritmul 

revoluţiei tehnologice din societatea urbană a deplasat centrul spiritualităţii creştine, 

a schimbat raportul credincioşilor din cartierele urbane cu parohia teritorială, dacă 

există. Este oare această schimbare ceva fundamental sau doar o experienţă conjuncturală? 

Oricum, în această situaţia, preoţii trebuie să găsească o formulă pentru ca 

Liturghia euharistică a parohiei să fie multiplicată şi extinsă sub diverse „liturghii” şi 

„diaconii” dincolo de locaşul bisericii şi de limitele parohiei. Să numim acest scenariu 

„Liturghia după Liturghie” 7 . Relaţiile comunităţii parohiale cu cei din afară, cu 

oamenii de diferite categorii sociale şi profesiuni, pe care oraşul le-a acumulat de-a 

valma, constituie o formă de „liturghie”. Parohia, în forma ei actuală, fără o reţea de 

„liturghii” în exterior, la cei care nu vor sau nu pot (unii n-au îmbrăcăminte de sărbătoarea, 

alţii n-au mijloace de transport etc.) să fie prezenţi la cultul de duminică, este 

oare viabilă? Nu este oare nevoie de o serie de misiuni specifice încredinţate diaconilor 

7 ION BRIA, The Liturgy after Liturgy; Mission and Witness from an Orthodox Perspective, Geneva: 

WCC Publications, 1996; Liturghia după Liturghie, Bucureşti, Editura Atena, 1996.


ataşaţi parohiilor urbane, voluntar sau nu? Diaconi voluntari pentru catehizarea copiilor 

în vederea Botezului şi acţiunilor înainte de căsătorie, pentru familiile cu risc, pentru 

educaţia creştină a cetăţenilor care nu sunt membrii parohiei, etc. Sau diaconiţele pentru 

asistenţa socială, care să se ocupe cu operele de caritate, de spitale, de colecte pentru cei 

ce sunt în lipsă, în cooperare cu asociaţiile umanitare. 

11. Alt scenariu: integrarea parohiei într-o reţea de instituţii, comunităţi, asociaţii care, 

într-un fel sau altul, sunt copărtaşe la aceeaşi lucrare: regenerarea – morală şi spirituală 

– a oraşelor. Misiologia ortodoxă trebuie să renunţe la un fel de apocatastază misionară 

propagată de cei ce cred că mântuirea vine de la sine, automat, fără misiunea Bisericii 

şi mărturia creştinilor. „Credinţa este înnăscută”. Care sunt partenerii congenitali ai 

parohiei? În primul rând asociaţiile misionare laice, asociaţiile de femei creştine, de 

tineret, mişcări şi asociaţii care ajută grupurile cele mai vulnerabile ale societăţii („copiii 

străzii”). Oastea Domnului este o mişcare de pelerini care nu trebuie să fie ţinută la distanţă 

şi dispreţuită, deoarece credincioşii cei mai activi ai parohiei, dacă nu provin adesea 

din rândul ostaşilor, practică acelaşi tip de evlavie. Raportul dintre parohie şi adunările 

Oastei Domnului, merită să devină explicit, formal, printr-un act de conlucrare, poate 

printr-un „act de încredere reciprocă”. 

Mănăstirile din oraşe sau de la periferia oraşelor au avut totdeauna un loc important 

în disciplina ortodoxă. Parohia are nevoie de mănăstire şi invers. Parohia trimite pe 

credincioşii ei în pelerinaj la mănăstire, pentru meditaţie, post şi rugăciune, sub îndrumarea 

părinţilor spirituali de acolo. La rândul ei, mănăstirea trimite pe creştini înapoi la 

parohie. Căci numai în cadrul vieţii de familie şi în funcţie de constrângerile morale şi 

economice exercitate de societate, poate să fie verificată disciplina penitenţială strictă 

cerută de preoţii monahi duhovnici, mai ales în cazuri necunoscute, ca de pildă: explozia 

de naşteri ilegitime la adolescente, familii monoparentale, epidemia drogurilor, mame 

celibatare. De aceea raportul dintre mănăstire şi parohie trebuie să fie bine explicat. 

12. Parohia urbană nu poate să fie indiferentă faţă de existenţa parohiilor şi comunităţilor 

de altă confesiune care ar putea să existe în acelaşi perimetru. De asemenea, faţă 

de centrele ecumenice. Câtă vreme acestea predică Evanghelia şi administrează Euharistia, 

indiferent de ritual sau de calendar, ele au un interes pentru parohia ortodoxă, în 

perspectiva refacerii unităţii văzute a Bisericilor dintr-un loc (ecumenismul local). Oricine 

se roagă pentru reconciliere şi comuniune are un element comun cu creştinii ortodocşi 

care strigă la Liturghie: „Pentru unirea tuturor, Domnului să ne rugăm”. Aici este 

nevoie totuşi de o separare clară între comunităţile creştine autentice şi grupurile fundamentaliste 

sectare sau mişcările religioase integriste, deoarece acestea se ascund 

adesea sub vitrina asociaţiilor caritative şi umanitare care au sediul în România şi se 

bucură de o toleranţă ambiguă din partea autorităţilor. 

13. Noi nu discutăm aici problema schimbării sistemului parohial tradiţional, bazat 

pe principiul teritorialităţii (configuraţia actuală a Patriarhiei Române impune o reformă 

a instituţiilor bisericeşti parohiale şi eparhiale). Aplicarea acestui sistem este azi flexibilă. 

Există catedrale, biserici centrale şi mănăstiri, cu sau fără delimitare teritorială. În Bucureşti 

mari cartiere urbane sunt neatinse şi nevizitate de preoţi. Pastoraţia actuală reclamă 

preoţilor o mare flexibilitate, ca să determine priorităţile urgente şi activităţile esenţiale 

ale parohiei, în funcţie de cerinţele comunităţii în ansamblul ei. Uneori se impun măsuri 

structurale: reducerea numărului de preoţi care slujesc şi servesc catedralele episcopale, 

parohiile de centru sau mănăstirile; regruparea parohiilor din cartierele vechi, decuparea 

marilor parohii teritoriale în mai multe unităţi, suprimarea posturilor de colaboratori


(profesorii de la Facultatea de teologie sunt alocaţi, contra remuneraţie, la principalele 

parohii bucureştene); ospitalitatea (financiară) oferită de parohiile urbane filialelor de 

la periferie sau parohiilor rurale în situaţie precară. 

Viabilitatea financiară şi economică a tuturor parohiilor este ameninţată. Parohia pare 

destabilizată nu numai din punct de vedere moral, mai ales dezmembrarea familiilor 

(divorţ, violenţă conjugală), ci şi din punct de vedere al contribuţiei bisericeşti anuale 

din partea parohienilor. Şi cu toate acestea, parohiile sunt obligate să folosească o mare 

parte din venituri pentru acţiuni umanitare, educative, sociale, mai ales acolo unde se 

observă o indiferenţă gravă din partea societăţii: copii excluşi, bolnavi, handicapaţi. În 

ce măsură ele pot conta pe resursele financiare ale parohienilor pentru a organiza solidaritatea 

indispensabilă în aceste cazuri? Există disponibilităţi în rândul credincioşilor, 

spirituale şi materiale, la care preotul trebuie să facă apel. Preoţii ştiu că noi ctitori, 

binefăcători şi donatori pot să fie motivaţi numai cu argumente morale şi afective. 

14. Unde se află preotul în vâltoarea acestor mutaţii multiple? Cum se regăseşte preotul 

în parohia şi comunitatea socială urbană? „Dacă preoţii nu se schimbă, nimic nu se 

va schimba” spun credincioşii care păstrează imaginea unui preot părinte spiritual, 

educator şi pedagog, prin tot ceea ce el face în familie, în public, în întâlnirea cu 

parohienii. Autoritatea morală şi integritatea spirituală cu care este investit preotul sunt 

capitale. 

În ce constă schimbarea? „Feriţi-vă de aluatul fariseilor şi saducheilor... Feriţi-vă de 

aluatul lui Irod”. Aceasta înseamnă a pune ordine în pastoraţia de rutină, a stabili o 

„ierarhie a adevărurilor”, a recentra Liturghia pentru a scoate la suprafaţă, din desişul 

ecteniilor, procesiunilor şi troparelor, perla Euharistiei. Aceasta înseamnă a nu înlocui 

cuvintele Evangheliei cu altă literatură pioasă, iar Împărtăşania cu altă pâine sau aliment. 

Înseamnă a echilibra raportul dintre experienţa personală a credinţei şi practica 

slujbelor săvârşite de preot. Sf. Ioan Hrisostom († 504) critică parohienii săi din capitala 

Imperiului, deoarece aceştia venerau cultul public, spectacular, mai presus de rugăciunea 

personală, de milostenie şi ospitalitate, dar mai ales pentru că asistau la Liturghie fără 

grija de a asculta cuvântul Evangheliei, care transformă inimile şi fără dorinţa forte de 

a primi Trupul lui Hristos. 

Pastoraţia paternalistă este deficientă şi iresponsabilă, nu numai pentru că preotul are 

nevoie de conlucrarea mirenilor în misiuni specifice, proprii acestora (învăţământul 

religios, cateheză, asistenţă socială), ci şi pentru că această pastoraţie distruge esenţialul 

comunităţii, adică comuniunea spirituală şi compasiunea pentru toţi. Desigur, preotul nu 

este agent de „relaţii publice”, dar cum religia devine o problemă de societate, el trebuie 

să antreneze întreg corpul social al parohiei într-o operă comună. 

Preotul trebuie să facă orice pentru a se elibera rapid şi definitiv de orice îndoială şi 

bănuială care ar pune în umbră demnitatea şi cinstea lui. Credincioşii sunt din ce în ce 

mai exigenţi şi critici, de aceea nu acordă credit moral preoţilor în mod automat. Preoţii 

trebuie să expună cazul lor personal, dar şi cazul Bisericii ca instituţie, fără complezenţă 

şi jenă. Istoria Bisericii Ortodoxe, respectiv istoria preoţilor, parohiilor şi credincioşilor 

din ultimele decenii, are valoare de lecţie. Mulţi preoţi şi mireni au trecut prin proba 

focului, detenţiei, excluderii. Amintirea acestor experienţe dureroase şi pomenirea numelui 

celor ce au suferit au efect terapeutic. 

Formarea teologică continuă a preoţilor din oraşe (prin conferinţe pastorale, cursuri, 

publicaţii parohiale) este o necesitate esenţială. După cum am spus, cea mai mare dramă 

a preotului ca teolog este aceea de a colporta o imagine falsă despre Dumnezeu şi despre


om, de a asocia revelaţia şi mântuirea dăruite de Iisus Hristos cu credinţe populare, 

mentalităţi şi obiceiuri care n-au temei biblic. Educaţia ecumenică a preoţilor, mai ales 

în oraşele în care diferenţele confesionale sunt agravate de tensiunile etnice şi culturale, 

trebuie să fie înscrisă între cursurile facultăţilor de teologie. 

Preotul, dat fiind că „acest om este un instrument pe care Eu l-am ales să răspundă în 

numele Meu” (FA 9,15) – aşa prezintă Iisus pe Saul – trebuie să mărturisească Adevărul 

Evangheliei în orice circumstanţă, oricare ar fi verdictul politicienilor şi jurnaliştilor. 

(Preoţii au de spus un cuvânt în ce priveşte moralul societăţii române de consum, 

deoarece aceştia s-au opus ingerinţei autorităţilor în viaţa particulară a cetăţenilor). 

Concluzii 

Starea spirituală şi morală a oamenilor, mai ales a celor din marile oraşe, este degradată 

mult mai profund şi mult mai serios de regimul totalitar decât se credea în 1989. 

Dar indiferent de proporţia acestei crize, un lucru este cert: fără înnoire morală şi spirituală, 

va fi imposibil să se reconstruiască celelalte domenii ale societăţii: economic, 

social, politic. 

Viaţa religioasă a populaţiei citadine s-a modificat radical. Mutaţiile intervenite 

reclamă nu numai schimbări structurale (reorganizarea sistemului parohial), ci şi adoptarea 

unor programe misionare şi pastorale specifice, ţinând cont de constrângerile şi 

perspectivele comunităţii umane. 

Din punct de vedere pastoral, este important să fie reafirmată centralitatea parohiei 

locale, adică adunarea în fiecare duminică şi sărbătoare pentru celebrarea Liturghiei. 

Cum parohia nu este o asociaţie voluntaristă, o corporaţie de indivizi convertiţi, locul 

de cult trebuie să devină spaţiu de edificare şi de transformare spirituală a credincioşilor, 

rampă de trimitere a lor să dea mărturie despre Hristos înviat în largul societăţii. Iisus 

înviat îi spune lui Saul convertit: „Vas ales ca să poarte numele Meu înaintea neamurilor 

păgâne, regilor şi izraeliților”; „Ridică-te, intră în oraş şi ţi se va spune ce trebuie să 

faci” (FA 9, 6). 

Din punct de vedere misionar, una din dificultăţile actuale este aceea că societatea, 

sub pretextul că este laică, democrată, conformă cu Constituţia care prevede libertatea 

religioasă a individului, declară că n-are nevoie de Adevăr. Religia personală este o 

proprietate privată, dar fără relevanţă pentru societate. Ce este propriu acestei societăţi? 

S-a ajuns la o spiritualitate compozită, care amestecă virtuţile cu moravurile, religia cu 

ideologia, mistica cu politica. Şi totuşi preoţii trebuie să înveţe cu optimism că misiunea 

în perspectivă ortodoxă afirmă posibilitatea şi necesitatea Adevărului pentru persoană 

şi pentru societate. Şi tocmai de aceea, ea ţine împreună asceza personală şi etica 

socială a credincioşilor. 

În faţa acestor manifestări, preoţii nu trebuie să se lase atraşi în curente integriste şi 

exclusive, ci trebuie să cugete la o desluşire a Tradiţiei, la o meditaţie critică şi pozitivă 

a acesteia. Ignoranţa Ortodoxiei deschide poarta derivelor sectare şi eretice. Din fericire, 

comunitatea parohială are simţul istoriei prezente şi de aceea e capabilă să imagineze şi 

să propună noi perspective ale Tradiţiei. Din fericire, parohia este roca de rezistenţă 

împotriva prozelitismului sectelor, corupte şi periculoase, împotriva unei religiozităţi 

ezoterice. (O dezbatere despre atitudinea Bisericii Ortodoxe faţă de secte este urgentă.) 

Prezenţa socială a Bisericii este imperativă, deoarece cea mai mare ruptură în societatea 

de azi este excluderea socială a şomerilor, tinerilor, femeilor şi copiilor. Specificul 

tradiţiei misionare române constă anume în această simbioză între experienţa personală a


credinţei, fidelitatea faţă de comunitatea liturgică şi ortopraxia socială. Preoţii şi parohiile 

ortodoxe, au avut totdeauna o afecţiune specială faţă de săraci şi bolnavi, nu din 

cauza sărăciei şi a suferinţei, ci din cauză că aceştia reprezintă icoana tangibilă a lui 

Hristos care om pătimeşte cu umanitatea suferindă. 

În deceniile trecute, în ciuda restricţiilor şi calomniilor la adresa Bisericii creştine, s-au 

manifestat teologi care au ştiut să răspundă la problemele misionare şi pastorale cu care 

se confruntau preoţii. Preoţii de azi, merită să fie acompaniaţi de o cercetare teologică 

aprofundată asupra temelor actuale. Este vocaţia facultăţilor de teologie să reveleze 

aspecte noi ale Tradiţiei, care au semnificaţie pentru societatea şi cultura de azi. Este 

datoria profesorilor să fie prezenţi în dialogul intelectual care se poartă acum referitor 

la locul religiei în viitorul societăţii române. În faţa intelectualilor anticonformişti, în 

faţa filosofilor snobi, reacţia teologiei ortodoxe este paliativă. Sectele care sfidează 

Bisericile istorice şi pretind că sunt instanţe mondiale, nu pot fi tratate cu o sectologie 

arhaică. Apologia Adevărului face parte din mărturia Adevărului. Ca să fie viabilă şi 

aplicată azi, Ortodoxia are nevoie de o apologie autentică. 

În fine, integritatea misiunii creştine stă în fidelitatea Bisericii de azi faţă de Apostoli: 

„Continuaţi în adevărurile pe care le-aţi învăţat şi în care aţi crezut ferm” (2 Tim 

3, 14-15). Dar puterea misiunii stă în mărturisirea şi apologia credinţei personale şi 

ecleziale. „Fiţi totdeauna gata să daţi răspuns de apărare despre nădejdea voastră înaintea 

oricărui vă va cere socoteală” (1 Pt 3, 15).

46 PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA

Misiunea urbană – în prezent şi în viitor, 

condiţii şi exigenţe 1 


Seminarul de la Braşov (28-31 noiembrie 1996), organizat de Consiliul Ecumenic al 

Bisericilor (Unitatea: Misiunea urbană în Europa) din Geneva şi Facultatea de Teologie 

„Andrei Şaguna” din Sibiu, a avut ca temă: Regenerarea misiunii creştine în contextul 

urban din România. Misiunea urbană a fost şi este o temă vitală pe agenda Bisericilor 

din țările dezvoltate industrial şi economic, căreia Consiliul Ecumenic i-a consacrat 

numeroase studii, seminarii şi programe. În abordarea acestei teme, Consiliul a ales un 

unghi particular; misiunea Bisericii în favoarea victimelor procesului de urbanizare şi 

industrializare crescândă, creştini şi necreştini, cu intenția de a sprijini organizarea 

acestora în comunități umane viabile. În cele mai multe cazuri, victimele se află în stare 

de supraviețuire, în condițiile precare de la marginea societății de consum. Dl. John 

Garbutt este în măsură să vă descrie pe larg această dimensiune a misiunii urbane. 

Este pentru întâia oară când un seminar de acest tip se ține în România cu participare 

ortodoxă. Unul din motivele care a justificat această destinație a fost acela că experiența 

ortodoxă de aici a fost folosită, intenționat, ca ilustrare a unui model misionar, cunoscut 

sub numele de „Liturghie după Liturghie”(nume acceptat în dicționarele şi tratatele de 

misiologie creştină), în răspuns la cei care acuzau Biserica Ortodoxă că nu are un program 

misionar în sens de evanghelizare, limitându-se a fi cărăuşul docil al tradiției şi 

culturii naționale (iste), s-a arătat că există o dinamică a Liturghiei în misiune, sau o 

„cale liturgică în misiune” pe care este antrenată parohia ortodoxă. Chemată şi adunată 

pentru liturghia euharistică parohia este anume pregătită şi trimisă să devină, între două 

duminici, o mişcare de evanghelizare şi de mărturie creştină în rândul celor ce sunt 

indiferenți, străini, ostili sau îndepărtați (cuvântul paroikia se referă tocmai la cei ce 

sunt departe de casă, fără domiciliu, toleraţi pe un teren ostil), în largul societăţii, cu 

intenţia de a aduna mulţimea (ochlos) în sânul poporului lui Dumnezeu (laos) ca să 

formeze o comuniune eclezială (oikos, 1 Pt 2, 5). „Liturghia după Liturghie” se înscrie 

deci în misiunea apostolică de a „zidi” noi comunităţi creştine (oikodomia, Rm 14, 19; 

Ef 4, 12), integrate în Trupul lui Hristos prin cuvânt şi taine. Această tipologie este o 

ipoteză de lucru misionar în multe situaţii specifice ortodoxe. 

1 Referat susţinut la Seminarul cu tema „Misiunea urbană în România de astăzi”, organizat de Patriarhia 

Română şi Consiliul Ecumenic al Bisericilor la Bucureşti, mai, 1998


Seminarul s-a ţinut la Braşov, o metropolă modernă, un adevărat mozaic etnic, confesional, 

cultural, politic, economic. Braşovul dispune de o reţea de parohii perfect 

integrate într-o protoierie sui-generis, păstorite de un colegiu de preoţi remarcaţi prin 

prezenţă pastorală, intervenţie socială şi simt de răspundere fată de prestigiul locului. 

Braşovul a oferit o ilustrare excepţională la ceea ce Consiliului Ecumenic înţelege prin 

misiune urbană(denumirea nouă: Misiune şi dreptate). Populaţia creştină din cartierele 

urbane noi (acolo unde au fost construite blocuri de locuinţe, spatii comerciale, centre 

de administraţie), formată din salariaţi şi patroni ai marilor platforme industriale şi uzine 

din vecinătate, s-a constituit în comunităţi active care au iniţiat construirea unei serii de 

biserici, adevărate centre parohiale. Arhitectura, funcţionalitatea, administrarea acestor 

centre corespund cu profilul cartierului şi cultura parohienilor. Biserica este mai mult 

decât un sanctuar pentru slujbe (care se închide după servicii). Cultura cetăţenilor n-a 

permis o operă artizanală de tipul Muzeul Satului. Biserica este un spaţiu liturgic de 

frontieră cu multiple funcţii: cultul în jurul altarului, catehizare, şcoli duminicale, cor, 

consiliu parohial, reuniuni ale asociaţiilor de tineret şi de copii, un spaţiu social pentru 

toţi cetăţenii cartierului. 

Sarcina mea în această sesiune este de a decortica Raportul Final, pentru a afla care a 

fost substanţa dezbaterilor de la Braşov. Este de la sine înţeles că atât conferenţiarii cât şi 

ceilalţi participanţi şi observatori, care se află aici, sunt invitaţi să intervină cu comentarii, 

completări, observaţii. O precizare importantă: Raportul are autoritatea şi creditul celor 

ce l-au scris şi adoptat; nu este deci un document teologic sau ecumenic oficial. 

Seminarul s-a orientat în trei mari direcţii: 

1. Punctul de plecare a fost descrierea, descifrarea şi înţelegerea contextului, mai 

precis identificarea elementelor componente ale spaţiului urban, după metodele sociologiei 

religioase. Parohia urbană, sau central parohial urban (centrul parohial al cartierului) 

este rezultatul multor mutaţii în geografie fizică, cadastru, demografie, dar şi în 

modul de viaţă şi în comportamentul cetăţenilor citadini. Cadrul administrativ şi cadrul 

tipologic au fost modificate au în aceasta perioadă de tranziţie, oraşele mari nu au încă 

un echilibru urbanistic, demografie şi social, parohia este cea dintâi care constată efecte 

nefaste ale unei urbanizări oarbe: indiferentă faţă de valorile tradiţionale, ruptură în 

continuitatea culturii creştine, apariţia unui nou mod de relaţii între persoane şi instituţiile 

publice, ca şi între cetăţeni. Virtuţile publice cetăţeneşti nu sunt bine articulate şi 

nu ies la suprafaţă din cauza viciilor publice. în această lume haotică, implacabilă, nici 

convertirea personală, nici transformarea structurală nu pot fi realizate după o pedagogie 

continuă, ci doar în mod fragmentar, pe sărite, improvizat. Seminarul a constatat că 

dezorganizarea sistemului de parohii urbane – inclusiv relaţiile dintre preoţi – a fost 

tolerată prea mult timp, de aceea reforma acestui sistem, deşi urgentă, va fi o operaţie 

complicată, dificilă. Între timp, spaţiul urban rezervat unei parohii a devenit multicentric 

şi multipolar. Biserica - sanctuarul este un centru înconjurat de alte centre vitale: 

băncile, firmele, magazinele, piaţa comercială şi agricolă, bazarul (comerţul clandestin), 

partidele, facultăţile, asociaţiile culturale, discotecile, deschise 24 de ore din 24. 

Populaţia existentă, locuitori stabili sau vizitatori pendulari, găseşte cu greu biserica 

ascunsă în spatele unui bloc imoral(în Bucureşti). De fapt, apartenenţa parohială nu 

este o disciplină obligatorie şi controlată, încât creştinii se mută de la o parohie la alta, 

la biserici, catedrale şi mănăstiri care prezintă interese specifice. 

Parohia urbană este acest mozaic de enoriaşi stabili şi instabili, de origini culturale 

diferite, cu pretenţii tipiconale variate, săteşti, provinciale cu solicitări contradictorii.

Misiunea urbană – în prezent şi în viitor, condiţii şi exigenţe 49 

Un preot din Braşov a declarat că: „singura metodă de a rezista acestei trageri încolo şi 

încoace este de a constitui un nucleu parohial activ, care trebuie să fie lărgit continuu”. 

Desigur, seminarul a dorit să observe ce se întâmplă în cartierele suburbane, cu populaţie 

fragilă şi anonimă, care este starea celor care au rămas la frontiera între oraşul 

vechi şi „zonele” periferice, fie grupuri sociale, fie etnii particulare, încă necuprinse în 

sistemul parohial. Edilii oraşelor n-au prevăzut spaţii în cartierele noi pentru biserici, 

nici pentru alte instituţii culturale şi sociale. Fenomenul este cunoscut, izolarea muncitorilor 

în blocuri de locuinţe ridicate în spaţii poluate, claustrarea studenţilor în cămine 

ghetou, împingerea celor săraci şi nevoiaşi, fără domiciliu, la marginea oraşului, la bariera. 

Şi cu toate acestea, aici se produce cea mai mare mişcare de populaţie activă (Poarta 

Faur). La Braşov, am asistat, la poarta marilor uzine de maşini, tractoare, camioane, 

autocare, la tura a mii de muncitori, bărbaţi şi femei. Un preot care a lucrat în uzina ca 

şef de echipa timp de 10 ani ne-a explicat acest marş al supravieţuirii dar şi al speranţei 

într-o societate de prosperitate şi de dreptate pentru toţi. Problema este că mulţimea în 

carne şi oase se vede numai aici, mulţimea cu care Iisus a împărţit bucata Lui de pâine. 

Problema mai este că Biserica nu ştie cum să trateze misionar şi pastoral comunităţile 

excluse, familiile sărace şi abandonate, şi că tocmai de aceea în aceste locuri dificile, 

agenţiile misionare şi umanitare, din ţară şi străine, au intervenit cu proiecte şi ajutoare 

eficiente. În plus, la ceste „porţi” periferice se formează manifestaţiile colective contra 

şomajului, scăderii nivelului de trai, contra corupţiei şi crimei organizate, probleme cu 

care Biserica se confruntă imediat. Nu există modele prestabilite de parohie şi de 

pastoraţie pentru aceste situaţii. Ele trebuie să fie inventate şi concretizate. Cel mai redutabil 

duşman al pastoraţiei este acela de a crede că nimic nu se poate schimba şi de a nu 

lua riscul de a schimba. Referitor la noţiunile: schimbare, reformă, înnoire, ele sunt 

folosite curent în discursul misionar şi pastoral, dar fără concretizare tangibilă. De ce? 

Mulţi găsesc starea actuală stereotipată destul de confortabilă (de pildă, sistemul parohial). 

Alţii au spus că reforma este o chestiune de generaţie nouă, de metodă nouă. 

Seminarul s-a ţinut în atmosfera alegerilor din 1996, când s-a demonstrat că alternanţa 

politică este posibilă, că tranziţia de la socialismul de stat la statul de drept, constituţional, 

democratic şi modern este un fapt istoric. Vechiul regim a pierdut puterea, 

dar mecanismul puterii de a supravieţui e pe loc. Seminarul nu a făcut consideraţii politice 

asupra evenimentului, dar a reţinut ideea că raportul Bisericii Ortodoxe cu Statul 

de drept este axat pe democraţie, unitate şi solidaritate naţională, nici pe compromis cu 

autoritatea politică, nici pe recuperarea unor privilegii istorice, publice. Statul modern 

oferă un mare spaţiu public societăţii civile postcomuniste (formată în jurul disidenţilor 

politici din perioada precedentă) că intenţia de a modela un corp naţional format din 

cetăţeni. Aceasta are crezul, valorile şi instituţiile ei proprii(are şi creştini, dar nu cu 

referinţă explicită la Biserică). Biserica cunoaşte acum în mod precis scopul misiunii 

ei: reasimilarea Ortodoxiei de lumea postcomunistă, aşa cum se prezintă aceasta: fragmentată, 

pluralistă, secularizată, pseudoreligioasă, păgână. Multe din argumentele şi 

metodele misionare din trecut sunt destinate reconvertirii. 

Biserica Ortodoxă nu trebuie să ia riscul de a fi victima unei oarecare dezinvolturi şi 

aroganţe în confruntarea cu noua realitate istorică şi politică. Biserica Ortodoxă are şi 

ea nevoie de o reparare istorica, dar conduita ei sobornicească o antrenează spre solidaritate 

cu tot poporul, spre purtare de grija pentru toţi. 

Seminarul n-a avut timp să discute probleme urgente şi grave în mediul metropolitan: 

violenţa, inclusiv cea verbală, prostituţia, xenofobia, crima, insecuritatea tinerilor 

şi bătrânilor excluşi dintr-o societate care se învârte prea repede.


2. A doua pistă în dezbaterile noastre a fost „întoarcerea religiosului”, foamea şi setea 

de Dumnezeu, dorinţa credincioşilor de a exprima şi manifesta în mod liber religia lor, 

după decenii de restricţii şi ostilităţi. Această căutare de spiritualitate dezminte teza 

despre acel vacuum religios şi moral cu care se încheie „paranteza istorică” comunistă 

(1944-1989). Acest vid este aşa de prăpăstios, spun unii analişti, încât, în materie de religie, 

totul trebuie să fie reluat de la punctul zero. Într-adevăr, întoarcerea religiosului 

este haotică, confuză, iar viaţa religioasă a populaţiei citadine compozită şi dezordonată, 

este un amestec de credinţe, mentalităţi şi pietăţi private, fără o „baza catehetică solidă şi 

o orientare pedagogică clară. Un participant a spus că, în toată ţara, se observă un ritualism 

excesiv, exorbitant, fără sens spiritual. Aşa cum s-a spus în prima parte, sociologia 

spune despre religie lucruri concrete dureroase, greu de suportat, dar tot ea revelează 

rezistenta creştină tacită a poporului liturgic adunat ca un cor în biserica satului. Esenţialul 

este acest creştinism rezidual, ca nişte cărbuni aprinşi, în care trebuie suflat ca să 

devină flacără. Un preot bucureştean a spus că a degrada sau ignora reţeaua de parohii 

existente sub regimul comunist înseamnă a tăia craca pe care stă Biserica. 

Ce înseamnă „întoarcerea religiosului”? Slogan, ipoteză sau realitate ? Noi am notat 

mai multe variante: 

În ciuda restricţiilor şi ostilităţilor de tot felul timp de 50 de ani, evlavia liturgică în 

cadrul parohial, la sate şi la oraşe, s-a menţinut ş i a supravieţuit, constituind o formă de 

rezistentă creştină socială, la nivel popular, naţional. Să fie spus, fără triumfalism, că 

Biserica Română este singura Biserică Ortodoxă din Estul Europei care a ţinut toate 

locaşurile de cult deschise şi active – chiar parohiile vacante - şi care n-a renunţat la 

facultăţile de teologie, la hirotoniri de preoţi şi sfinţiri de biserici noi. Patriarhul 

Justinian a dat o atenţie excepţională misiunii şi pastoraţiei în capitală. Toate bisericile 

parohiale de pe marile artere din Bucureşti şi mai ales cele grupate în jurul Pieţii Unirii 

au păstrat permanent uşile şi altarele deschise, în faţa cărora funcţionari, muncitori, 

intelectuali, elevi şi studenţi, în trecere spre locul de muncă, îşi vărsau, cu discreţie şi 

prudentă, necazul şi bucuria lor. Hirotonia unui preot în catedralele bucureştene (Spiridon, 

Antim, Domniţa Bălaşa, Sfântul Gheorghe) erau ocazii publice în care poporul 

avea curajul să se arate împreună cu Patriarhul lor sau cu vicarul acestuia. Facultatea 

de teologie de aici n-a fost o instituţie mută, ascunsă, anonimă, ci un centru de spiritualitate, 

de reflexie şi de cercetare teologică, unde studenţii au învăţat să reziste ca să 

existe. Din păcate, presa apocrifă încearcă să ascundă aceste virtuţi publice ale Ortodoxiei 

în deceniile trecute. 

Sub impresia statisticilor religioase pozitive despre ortodocşi în România, s-a strecurat 

ideea că corpul eclezial n-ar fi suferit mutaţii radicale şi că instituţiile bisericeşti, 

inclusiv conduita preoţilor şi episcopilor, ar fi rămas intacte şi infailibile, păstrând statutul 

lor de autorităţi supreme, şi superioare. De aceea, în aşteptarea restaurării ipotetice a 

situaţiei dinainte de 1944, preoţii şi episcopii continuă misiunea lor, în acelaşi fel, ca şi 

când nimic nu s-a întâmplat. Una din consecinţele acestei interpretări neutre a fost revenirea 

în prim plan a practicii slujbelor, prin popularizarea şi mediatizarea riturilor publice. 

Reînvigorarea practicii slujbelor arată că evlavia credincioşilor este fermă şi constantă, dar 

participanţii la seminar au arătat că această religiozitate populară (care adoră ritualul, 

ceremonialul, veşmintele) este insuficienta şi chiar deficientă (profesori şi cercetători 

în liturgică şi pastoraţia ortodoxă, care au vizitat recent capitala, au rămas surprinşi de 

inovaţiile bucureştene (procesiunea cu discul şi potirul a devenit un ritual în sine, separarea 

altarului prin dublarea iconostasului, absenţa celor ce au adus darurile de la


cuminecarea cu Trupul lui Hristos) şi chiar de anomalii (de pildă, liturghia duminicală 

numai cu împărtăşirea celebrantului. Totuşi, critica acestei tendinţe ar fi superfluă şi 

nedreaptă dacă nu se spune pe nume în ce constă schimbarea, ce este tolerabil şi ce 

este intolerabil în această tranziţie. Seminarul a identificat aceste mutaţii şi exigenţele 

lor astfel: 

a)Timp de o jumătate de secol, anumite principii şi metode pastorale şi misionare, 

formulate în atenţia preoţilor şi credincioşilor din oraşe, au fost puse sub obroc, uitate 

sau ignorate. Acestea trebuie să fie reluate în condiţiile actuale, de pildă:catehizarea 

sistematică a tinerilor şi adulţilor, predarea religiei în şcolile publice, pregătirea catehetică 

şi pedagogică a clor ce solicită Tainele, exegeza mistagogică a cultului şi Liturghiei; 

b) Biserica are libertatea să pătrundă acum în situaţii şi domenii misionare neatinse 

în trecut: spitalul, penitenciarul, armata, universitatea, şcoala, radio şi televiziunea, 

presa scrisă, alte mijloace de comunicaţie. Evanghelizarea acestor situaţii şi realităţi 

presupune alte metode şi mijloace, unele fără legătură cu cultul tradiţional; 

c) Prin întoarcerea definitivă a unei pagini din istoria sa, poporul credincios a redobândii 

conştiinţa unei depline libertăţi religioase, individuale şi colective. Nu este de 

mirare că nervul spiritualităţii creştine în condiţiile postcomunismului constă în aprinderea 

şi intensificarea credinţei subiective, personale. Creştinii de azi vor să aibă o motivare 

personală a apartenenţei lor parohiale şi ecleziale în general, prin dezvoltarea 

credinţei şi moralei subiective. Unul din mijloacele de a răspunde acestei exigenţe este 

acela de a introduce mărturisirea de credinţă personală (Crezul) în ritualul ierurgiilor de 

tot felul. Un Te Deum, cu ocazia reuniunilor publice şi sărbătorilor naţionale, în prezenţa 

elevilor, studenţilor şi ostaşilor, fără ascultarea Crezului, este o ocazie catehetică ratată; 

d) În Statul de drept, democratic, modern, Biserica are libertatea şi dreptul să propovăduiască 

Evanghelia şi să se adreseze credincioşilor ei în materie de doctrină şi morală. 

în acest exerciţiu, ea păstrează autonomia şi autocefalia ei şi respectă autonomia şi autocefalia 

Statului, în virtutea principiului laicității statului. Biserica nu este instituţie de 

Stat (Biserica Greciei), de aceea apartenenţa la Biserica Ortodoxă şi păstrarea Ortodoxiei 

nu constituie o obligaţie civică, naţională, bazată pe argumentul istoriei, anume că 

românii sunt de la origine ortodocşi. De unde o sarcină misionară nouă: poporul român 

trebuie să fie chemat să reînnoiască, în fiecare generaţie, legământul său cu Biserica, să 

repete solemn făgăduinţa de a rămâne mereu în sânul Bisericii, Biserica transcende 

motivul etnicităţii cu apologia acelor valori creştine, morale şi culturale, fără de care 

identitatea comunităţii naţionale n-ar mai fi recunoscută şi legitimată. Nici societatea 

civilă nu este ex officio creştină, dar ea poate să devină creştină dacă Biserica va şti să 

transforme valorile şi virtuţile ei creştine în fapte de societate. 

O forma pozitiva a întoarcerii religiosului este revenirea mirenilor în viaţa interna şi 

publică a parohiei, un fel de regenerare a preoţiei celor botezaţi. Iar cu aceasta Biserica 

Româna dispune de energii enorme! Această eliberare a laicilor nu tine doar de dreptul 

persoanei la libertatea religioasă, ci mai ales de înţelegerea Bisericii ca popor al lui 

Dumnezeu, în care conlucrează şi concelebrează slujitori şi credincioşi cu diverse 

harisme şi răspunderi. Femeile constituie inima şi motorul parohiilor, mai ales prin spiritualitatea 

lor puternică şi amplă, în care nu există separare între viaţa interioară a 

creştinului şi viața comunitară eclezială. Dar femeile creştine vor să fie dezlegate de o 

societate paternalistă şi de o autoritate bisericească moralistă. Esenţialul este de a nu 

pierde locul şi geniul femeilor ortodoxe în propovăduirea Evangheliei din cauza unor 

prescripţii paleocanonice care au dispărut odată cu contextul sau criza în care şi pentru 

care au fost date. Organizarea femeilor în asociaţii distincte este inevitabila.


Manifestarea şi organizarea asociaţiilor laice cu scop misionar şi diaconal fac parte 

din aceasta revărsare a forţelor latente ale Bisericii. Adunările de mireni, care constituie 

Oastea Domnului, sunt o dovada că Ortodoxia este o Biserică evanghelică şi misionară, 

care nu se eschivează să facă misiune directă, explicita, acolo unde n-a fost auzit cuvântul 

Evangheliei. Chemarea specifică a acestor adunări de ostaşi, este să aducă un element 

de emoţie, de proximitate şi de religiozitate profunda acolo unde Liturghia a devenit 

declamatorie şi univocă, acolo unde viaţa parohială a devenit rece şi formală. Cu ajutorul 

acestor asociaţii misionare, Biserica este mult mai bine pregătită să răspundă unor 

secte creştine şi mişcări religioase care au pătruns în România, sub pretext că evanghelizează 

într-o ţară fără credinţa şi morala (teza vidului religios şi moral), fără civilizaţie 

creştină(teza întârzierii intrării României în modernitate), ţară care trebuie să fie convertită 

numai din afară. 

Mai trebuie spus aici că mirenii, ortodocşi au fost cei care au rezistat Uniaţiei din 

Transilvania în 1700, care a fost o mişcare politica clericalistă. Laicii n-au crezut că 

unirea cu Roma ar fi singura cale de intrare a românilor în Europa, că uniatismul este o 

fatalitate istorica pentru Biserica Ortodoxă. 

Una din contradicţiile acestei întoarceri a religiosului este apariţia şi multiplicarea 

sectelor fundamentaliste, mişcărilor religioase sincretiste, agenţiilor umanitare şi instituţiilor 

terapeutice, dependente de organizaţii religioase universaliste, mesianice. Seminarul 

a înţeles că strategia prozelitismului agresiv contra parohiilor ortodoxe (denumita 

de unii sectologi „ofensiva eterodoxă”) este o contra-mărturie gravă în condiţiile lumii 

postcomuniste. Seminarul a subliniat faptul că, din punct de vedere istoric, apologia 

Ortodoxiei nu s-a făcut niciodată prin cruciade contra eterodocşilor, nici prin interdicţia 

juridica a „sectelor” sau penalizarea misionarilor străini. Seminarul a arătat că misiunea 

urbană comportă mai multe operaţii posibile imediat. De pildă: instruirea şi pregătirea misionarilor 

laici (în primul rând al celor afiliaţi asociaţiilor misionare; îmbisericirea celor 

excluşi, uitaţi şi necunoscuţi, acea mulţime (ochlos) fără mijloace de trai, fără ajutor. 

Recapitulând această parte, se poate spune că misiunea creştina în oraşe se face azi 

în condiţii improprii: decreştinarea societăţii, ignoranta religioasă(confuzia dintre înviere 

şi reîncarnare), secularizarea moralei, absenţa unei civilizaţii creştine. Nu numai în 

România, ci peste tot preoţii nu ştiu cum să împlinească porunca lui Iisus Hristos 

„Mergeţi deci şi faceţi discipoli din toate naţiunile” (Mt 23, 19). Şi cu toate acestea, 

trimiterea lui Hristos este o porunca definitivă, irevocabilă. 

Curentul care pune accent pe „biserica lăuntrica”, pe intensitatea vieţii spirituale prin 

exerciţii ascetice şi practici isihaste, face parte din acelaşi fenomen. O întreagă literatura 

de ascetică şi mistică, de aghiografie şi metafizică creştină, este intens tipărită şi difuzată. 

Toate acestea pe un fundal straniu: religia şi morala tradiţională nu mai sunt omniprezente. 

Un mare duhovnic compară poporul dezorientat cu „o turmă fără păstor”, un 

episcop constată că există credincioşi şi preoţi care nu s-au spovedit de zeci de ani, un 

preot se luptă cu părinţii să accepte catehizarea copiilor. Societatea modernă reclamă 

valorile religioase numai ca factor de cultură şi moralitate, fără obligaţia de convertire. 

Foarte mulţi creştini educaţi, din oraşe, au o spiritualitate religioasă pasivă, generală 

(„Dumnezeu există, dar existenta Lui nu mă priveşte”, „Cred în Dumnezeu, şi cu asta 

basta”), fără referinţă la memoria moşilor şi strămoşilor şi la Biserică. Intelectualitatea 

aspiră la o cultură religioasă, un bagaj metafizic, fără etichetă creştina, cu valori umaniste 

ce aparţin tuturor religiilor: transcendenţă, simplitate, nonviolenţă, solidaritate, 

fraternitate, armonie universală. Cei care solicită laicitatea Statului şi pluralismul religios 

disociază cetăţenia de religie, etnicul de confesiune, morala de credinţă.


Ce consecinţe au toate acestea pentru misiunea urbana? Care este funcţia şi misiunea 

Bisericii naţionale într-un stat laic, care nu intervine în favoarea unei religii sau Biserici 

de Stat? Cum se asigura viitorul creştinismului în lunea universitarilor, politicienilor, 

filosofilor? 

3. În partea a treia a acestei prezentări voi enumera câteva propuneri de orientări, 

programe şi reforme cu caracter misionar, cărora Seminarul nu le-a dat o calificare oficială. 

Strategia misionară şi disciplina pastorală a parohiilor sunt în competenta autorităţilor 

bisericeşti. 

Cea mai importantă acţiune misionară este reaproprierea liberă şi conştientă a credinţei 

ortodoxe de către toţi, cei din lăuntrul şi cei din afara Bisericii. Misiunea nouă 

constă în aceasta: a antrena asimilarea personală a valorilor creştine de către parohie şi 

de societatea publică, ca o condiţie de identificare cu Biserica. Incorporarea într-o comunitate 

eclezială are la bază tocmai credinţa subiectivă cu respectarea libertăţii şi conştiinţei, 

fără constrângere politică şi fără asociere forţată între cetăţenie şi apartenenţa 

religioasă. Poporul credincios există, nu trebuie să fie reinventat; Tradiţia ortodoxă 

există, nu trebuie să fie improvizată. Dar exigentele şi solicitările contemporane implică 

nu doar o adaptare conjuncturală, ci o trecere efectivă de la modelul generaţiei precedente 

la metoda generaţiei actuale. Mai mult, aceste noi principii fundamentale ale misiunii şi 

pastoraţiei de azi trebuie sa fie înscrise în statutul Bisericii. 

Experienţa contemporană a lui Hristos n-a fost uniformă. Adeseori creştinii s-au refugiat, 

pentru a exprima credinţa lor, în afară de cadrul convențional, tradițional. Astfel, 

credinţa a supravieţuit şi în alte focare de lumină şi de experienţă umană. Credinţa se 

poate întrezări deci şi în marea diversitate a orientărilor spirituale şi etice de azi, în căutarea 

Adevărului, mai ales în rândul tinerilor, din interes educativ, cultural sau apologetic. 

Parohia trebuie să recunoască şi să valideze aceste experienţe cu discernământ, 

căci adesea revenirea religioasă coincide cu întoarcerea ezoterismelor. 

Parohia rămâne comunitatea de referinţă pentru majoritatea credincioşilor de la oraşe. 

Scăderea participării la slujbe (cca. 10% din numărul enoriaşilor) şi la alte activităţi 

parohiale are motive concrete. Apartenenţa variabilă provine şi din faptul că parohia 

teritorială e mai mult nominală. Alte motive: neclaritatea cu privire la definiţia parohiei 

ca instituţie, despre portretul ei real. Mulţi cred că Biserica este o instituţie clericală, 

deoarece parohia n-are nici un cuvânt despre selecţionarea, alegerea şi instalarea preotului. 

Se ştie puţin despre „oficiul” preotului, despre statutul parohiei şi al relaţiilor dintre 

preot şi credincioşi. Există tendinţa de a emaila portretul parohiei, de a disimula diferenţa 

de cultură, de mentalitate religioasa, şi civică, de a subestima influentele rurale în predica, 

conversaţia, ceremonialul şi sutana preotului din oraş, în salubritatea localului de 

cult, în interior şi în exterior. Parohia nu este o instituţie domestică. 

Parohia dispune de energii enorme. Seminarul a recomandai, printre altele, activarea 

grupurilor parohiale cu misiunii specifice: catehizarea copiilor şi adulţilor, studiul biblic 

şi explicarea Liturghiei, profesori de religie, dirijori, predicatori laici, responsabili cu activitatea 

filantropică, umanitară şi ecumenică. Toate grupurile parohiale şi asociaţiile 

independente trebuie să dea o atenţie majoră tinerilor care vor să facă viitorul cu idealurile 

şi virtuţile creştine. 

Apoi, parohia stă şi cade cu familia creştină, care este, la sate şi la oraşe, mediul cel 

mai fertil pentru dezvoltarea spirituală a copiilor şi tinerilor. Părinţii trebuie să iasă din 

confuzia necredinţei şi a superficialităţii morale. Degradarea sau părăsirea mediului 

familial (tot mai mulţi copii din Bucureşti se refugiază pe străzi ca să-şi câştige minimul


necesar subzistenţei, duce la pierderea fiinţei copilului. Noi situaţii dramatice ameninţă 

familia şi şcoala: abandonul şcolar, divorţul părinţilor, şomajul, violenta, crima. A 

combate păcatele personale şi viciile publice nu este de ajuns. Biserica nu trebuie să fie 

indiferenta fata de condiţiile grele de viaţă şi de educaţie ale familiei. 

Propunerea de a reforma sistemul parohial şi eparhial, ţinând cont de urbanizarea teritoriului 

şi de mutaţii demografice, a fost menţionată, dar seminarul s-a reţinut să precizeze 

această propunere. După vizita sa în România, Olivier Clement a spus: „România are 

nevoie de o mare reformă populară, de o reformă internă”. Este de aşteptat ca înainte 

de sfârşitul secolului, Sfântul Sinod să întreprindă această operă istorică. 

În schimb, seminarul a atras atenţia asupra necesităţii de a reduce „oficiile parohială” 

(cheltuieli administrative), de a regrupa parohiile şi preoţii, prin fuziune de parohii, de a 

organiza o formă de solidaritate între parohii de diverse categorii, de a reforma protoieriile 

şi sistemul de a selecţiona preoţii pentru parohiile urbane şi centrele episcopale 

(ieromonahi cu funcţii administrative). S-a vorbit pe larg despre disponibilitatea totală 

a preotului pentru pastoraţie directă, pentru rezolvarea problemelor parohiale iminente. 

Preotul este solicitat din ce în ce mai mult pe teren, fie pentru slujbe, fie pentru a reprezenta 

parohia în cadrul organizaţiilor publice. S-a spus că numeroase megaparohii (din 

Bucureşti şi alte oraşe) sunt deservite de preoţi care, deţin oficiul parohial numai ca a 

„doua carieră”, fiind cadre didactice universitare sau consilieri şi inspectori în executivul 

centrelor mitropolitane şi patriarhale). 

Una din solicitările specifice preotului, în parohia urbană, este predica şi comunicaţia 

publică. El trebuie să înveţe să predice şi să comunice în aşa fel încât credincioşii să 

înţeleagă mesajul Evangheliei, în termenii lor. Credincioşii de la oraşe au nevoie de o 

reflexie critică asupra naturii credinţei creştine şi condiţiei vieţii umane la acest sfârşit 

de mileniu, precum şi ele soluţii pastorale la probleme controversate: slujba înmormântării 

pentru răposaţi ale căror trupuri vor fi incinerate şi pentru persoanele care au 

acceptat voluntar eutanasia(moarte clinică asistată); îmbisericirea şi cuminecarea 

persoanelor cu dezabilități fizice şi mentale; celebrarea liturghiei în alte limbi pentru 

minorităţile etnice şi culturale; terapia familiilor în care se produc sinucideri, includerea 

problemelor morale grave pe agenda parohiei: violul, incestul, pedofilia. Preotul este 

creator de cultură, literatură, artă. În ce condiţii? 

Unul din punctele de pe agenda Seminarului de la Braşov a fost: viaţa ecumenică în 

marile oraşe. Subiectul a fost de abia atins în conferinţa pastorului Mathias Pelger din 

Braşov. El a comentat teza pr. Ioanichie Bălan potrivit căreia confesiunile protestante 

„nu au harul mântuirii”, făcând o analogie între felul cum este tratată identitatea confesională 

şi cea etnică. „Un factor care ne face să avem reţineri faţă de mişcarea ecumenică 

este teama că ne pierdem identitatea de creştini evanghelici-luterani, ortodocşi, 

catolici sau reformaţi, dacă intrăm în «hora ecumenică», deci vedem tradiţiile altor biserici 

ca un pericol şi nu o îmbogăţire, cum de altfel e cazul şi în relaţiile interetnice”. Dezbaterea 

acestui subiect nu a continuat, deoarece mediul ecumenic din Braşov ni s-a părut 

pozitiv. „Acceptarea pluralităţii confesionale şi etnice nu înseamnă pierderea sau relativizarea 

identităţii ortodoxe”, a declarat protopopul oraşului. „Minorităţile etnice şi confesionale 

din Transilvania sunt reprezentate de Biserici istorice durabile, deci nu sunt 

în trecere prin România”, a spus un sociolog braşovean. 

Conferinţa Pr. Prof. Irimie Marga, Misiologia în învăţământul teologic universitar 

din România 2 a pus punctul pe „i”: facultatea de teologie trebuie să înveţe ea însăşi 

2 Referat publicat în volumul de faţă în Addenda.


cum să predea misiologia azi. Pr. Marga va avea ocazia să revină asupra subiectului. Impresia 

generală a fost că facultăţile de teologie au intrat în universitatea publică fără pregătire 

prealabilă, fără să exorcizeze sistemele adoptate în 1948, fără să treacă în forme 

moderne programele şi disciplinele ei. Confuzia privind repartizarea responsabilităţilor 

(Universitate, Facultate, Sinod), dar mai ales conţinutul unor discipline: sectologia, 

misiologia, pastorala, catehetica, liturgica, istoria religiilor, ecumenism, pot avea rezultate 

nefaste pentru educaţia teologică a studenţilor. Una din aceste confuzii este de a 

face studenţi şi pe preoţi să creadă că numai prin incriminarea sectelor şi combaterea 

evangheliştilor indigeni şi străini se va pune capăt dificultăţilor misionare ale Bisericii. 

S-a cerut ca formarea continuă, a preoţilor să fie scoasă din forme caduce şi să fie concentrată 

pe agenda reală a Bisericii, pe problemele parohiale şi pe formele de comunicare 

publică, pentru a evita falia dintre preoţi şi credincioşi. 

O tema care a traversat tot timpul discuţiile de la Braşov a fost: preotul ca preot, integritatea 

personală a preotului, fidelitatea lui sacerdotală faţă de Iisus Hristos, alianţa lui 

cu parohia. Viața spirituală a preotului poate fi ruptă de multe presiuni inerente vieţii 

citadine. Misiunea lui şi mai ales morala lui sunt supravegheate, scrutate şi chiar judecate 

de parohie. „Din cauza lor”, a preoţilor şi ierarhilor, Biserica a devenit incredibilă, 

nefrecventată, impopulară! Preoţii nu trebuie să fie trataţi de aceasta manieră, este inadmisibil. 

Oamenii cred totuşi că înnoirea Bisericii şi a ţării în lumea postcomunistă începe 

cu preoţii, iar acest lucru trebuie să fie reţinut. Nu e vorba de comportamentul moral în 

sine, de virtuţile şi slăbiciunile preoţilor, ci e vorba de loialitatea acestora faţă de „lucrarea” 

– opus (FA 13, 2) la care Duhul Sfânt i-a chemat şi i-a consacrat în Taina hirotoniei. 

E vorba de delăsare faţă de angajamentul sacru făcut la hirotonie. Iisus Hristos îngăduie 

slăbiciunile şi lipsurile, pe care harul Sau le suplineşte, dar nu accepta necredinţa şi infidelitatea 

slujitorilor Săi. Teologii se folosesc de artificii scolastice(ex opere operato) 

pentru a strecura ideea că sfinţenia preotului este secundară în raport cu ritualul şi tipicul 

tainelor pe care le celebrează. S-a spus că este imposibil de a sancţiona sau a deplasa 

un preot sau un episcop incompetent sau mediocru. „Nimeni nu poate sluji la doi 

domni”(Mt 6, 24). O preoţie duplicitară este înfricoşătoare, imposibilă. Iată de ce preotul 

este ţinut să probeze integritatea lui faţă de Iisus Hristos, legământul lui cu Biserica, 

într-un ritual de înnoire a votului de la hirotonie, a testamentului său sacerdotal. 

Ofranda Seminarului din Braşov oferită Seminarului de la Bucureşti este modestă 

dar noi sperăm că un pic de aluat braşovean va inspira dezbaterea de fond din aceste 

zile, cu participarea directă şi amplă a preoţilor din capitală. Un cuvânt de gratitudine 

adresăm Departamentului Biserica şi Societate al Patriarhiei Române – Reforma a 

început! – pentru iniţiativa şi organizarea acestui seminar. 

În întâmpinarea Anului jubiliar 2000, la cumpăna dintre milenii creştine, Biserica 

Ortodoxa Română are o ocazie unica de a suda apologia pentru memoria istorica a 

Ortodoxiei cu pasiunea pentru viitorul creştinismului, în condiţii complexe, fără precedent. 

Rezervele ei au fost eliberate, energiile ei sunt imense, ele trebuie să fie scoase 

şi întinse pe câmpul misionar. Ortodoxia de aici este preţioasă şi pentru viitorul creştinismului 

în Europa. Europa nu este un continent creştin, România nu este o tară creştină 

în sens de establishment (Biserică de Stat). Dar potenţialul ei religios, tradiţia ei empirică, 

deschisă, constituie un aport valoros la cultura creştină a Europei. Ţările excomuniste 

vor intra în Uniunea Europeană nu numai cu efective militare, cu resurse 

economice şi privilegii geopolitice, ci şi cu etosul locului, cu spiritualitatea lor autentică 

şi ritmul lor propriu.


„Societatea de azi riscă să devină o tragică imitaţie a societăţii de ieri”. Dacă este 

adevărată constatare, preoţii trebuie să vegheze ca idolii şi ideologiile venerate în trecut 

să nu se întoarcă. Oraşele au două modele biblice în fata lor: Ierusalim şi Babilon. 

Metamorfoza oraşelor în cetăţi sfinte şi viabile este costisitoare: „Nimeni nu pune 

petec nou la haină uzată şi nimeni nu varsă vin nou în vase putrezite” (Mc 2, 22). Operaţia 

pare imposibilă, dar este singura cale evanghelică de a intra în secolul al XXI-lea.

II 

Mesaje şi evocări

Părintele Profesor Ion Bria (1929–2002) 

vocaţia ecumenică mărturisitoare 

† DR. DANIEL CIOBOTEA, 

PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE 

Personalitatea părintelui dr. Ion Bria, ca teolog, profesor universitar şi coordonator 

al mai multor departamente din cadrul Consiliului Ecumenic at Bisericilor, este binecunoscută 

şi apreciată atât în mediul teologic universitar românesc, cât şi peste hotare. 

Ucenic apropiat al Părintelui Dumitru Stăniloae, a abordat în general teologia dogmatică 

din perspectivă ecumenică, argumentându-şi poziţiile dogmatice printr-un accent susţinut 

pe teologia biblică. Preocupările sale teologice s-au centrat pe probleme de 

eclesiologie, evidenţiind rolul Bisericii Ortodoxe faţă de celelalte confesiuni şi faţă de 

societatea contemporană. Pentru acest motiv, s-a afirmat că Teologia Dogmatică a 

Părintelui Profesor Ion Bria nu poate fi separată de dimensiunea ecumenică şi interconfesională, 

depăşind aspectul comparativ şi fiind integrată în cadrul dialogului 

intercreştin (Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Col. Didascalos, 1999). În această 

privinţă, Părintele Ion Bria poate fi considerat un vizionar şi un apologet ortodox al 

teologiei misionare interconfesionale (Hermeneutica teologică. Dinamica ei in structurarea 

Tradiţiei, Sibiu, 1999). Dorinţa sa de a elabora o Teologie dogmatică şi ecumenică 

s-a manifestat chiar de la începutul activităţii sale teologice, fiind ilustrată de teza 

sa de doctorat, intitulată Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor. Teza a fost urmată de 

alte lucrări şi studii care dezvoltă aceeaşi idee şi care exprimă intenţia părintelui profesor 

de a oferi Dogmaticii şi Ecumenismului un nou model, răspunzând nevoilor spirituale 

şi culturale ale omului contemporan. El a arătat că Teologia dogmatică trebuie să depăşească 

confesionalismul şi să se implice în teologia refacerii unităţii creştine vizibile. 

În general, scrisul părintelui profesor are o dimensiune care cheamă la reflecţie asupra 

unor probleme de ordin pastoral, ecumenic, social şi misionar. Acest ultim aspect devine 

prioritar după 1989, când părintele profesor se străduieşte să elaboreze o misiologie 

ortodoxă în armonie cu realităţile pastorale ale lumii de astăzi. A criticat prozelitismul, 

pe care 1-a considerat un obstacol în calea apropierii Bisericilor într-o Europă unită, 

subliniind rolul şi responsabilitatea Ortodoxiei în mişcarea ecumenică. În lucrarea sa 

Ortodoxia în Europa. Local spiritualităţii române (Ed. Trinitas, Iaşi, 1995) arată că, 

pentru a fi vizibilă în Europa, Biserica Ortodoxă Română trebuie să-şi afirme originea 

sa apostolică şi faptul că şi-a păstrat identitatea, confruntându-se cu dificultăţi aparent 

insurmontabile. 

În cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor Părintele Ion Bria rămâne un nume 

consacrat de mare teolog şi luptător pentru unitatea Bisericii. El a reconstituit într-o

60 † DR. DANIEL CIOBOTEA, 

perspectivă nouă valorile spirituale ale teologiei ortodoxe. Părintele a dovedit o profundă 

pătrundere dogmatică a nuanţelor confesionale pe care le-a valorificat simbolic 

şi apologetic în lumina învăţăturii de credinţă creştin-ortodoxă a Bisericii noastre. S-a 

străduit să demonstreze că ecumenismul autentic înseamnă ştiinţa teologică, grija faţă 

de întreaga creaţie a lui Dumnezeu, sensibilitate, delicateţe, iubire, rugăciune. Ecumenicitatea 

este o stare de spirit, ţine de vocaţia omului şi trebuie împărtăşită pe calea 

dragostei creştine. 

Părintele a preluat expresia eclesiologică ,,sobornicitate deschisă” a Părintelui Stăniloae 

şi a dezvoltat-o în întreaga sa operă teologică. Aceasta demonstrează compatibilitatea 

între apărarea identităţii Ortodoxiei şi dialogul cu celelalte Biserici, între mântuirea 

creştinilor în Biserică, pe baza dreptei credinţe şi misiunea Bisericii în lume, pe baza 

Evangheliei iubirii lui Hristos faţă de întreaga umanitate. În Biserica Una Sancta, arată 

că Biserica Ortodoxa nu este o confesiune alături de alte confesiuni deoarece nu se 

fundamentează pe o mărturisire de credinţă ulterioară epocii apostolice. 

Rugăm pe Dumnezeu să binecuvânteze pe toţi participanţii la această conferinţă internaţională 

întru amintirea părintelui profesor Ion Bria, a cărui viaţă şi operă au fost profund 

„dedicate misiunii şi unităţii Bisericii” şi să le dăruiască bucuria luminii Învierii 

lui Hristos Domnul nostru”.

Părintele Profesor Ion Bria (1929-2002) 

— un teolog ortodox realist 

† PROF. UNIV. DR. LAURENŢIU STREZA, 

ARHIEPISCOPUL SIBIULUI ŞI MITROPOLITUL ARDEALULUI, 

DECANUL FACULTĂŢII DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA” DIN SIBIU 

Evocarea personalităţii părintelui profesor Ion Bria la împlinirea a 80 de ani de la 

naşterea sa trupească şi a 7 ani de la mutarea sa la Domnul, reprezintă pentru noi toţi, 

cei ce l-am cunoscut personal sau i-am lecturat opera, un act de recunoştinţă şi, în acelaşi 

timp, de responsabilitate. 

Erudit dascăl de teologie, preot de înaltă ţinută moral-duhovnicească, strălucit reprezentant 

al Bisericii Ortodoxe Române în organismele centrale ale Consiliului Ecumenic 

al Bisericilor, părintele profesor Ion Bria a constituit prin întreaga sa activitate o prezenţă 

de cinste, eficientă, a Ortodoxiei româneşti în misiunea ecumenismului contemporan. 

Om de mare rafinament, fineţe şi caracter, Preacucernicia sa a fost poate în modul 

cel mai deplin al cuvântului un adevărat ambasador al Bisericii Ortodoxe Române peste 

hotare, alături de alte mari personalităţi bisericeşti. 

Părintele profesor Ion Bria a înzestrat teologia ortodoxă română şi ecumenică cu 

daruri de mare preţ. Cărţile şi studiile sale reflectă profunzime, subtilitate teologică şi 

actualitate în înţelegerea rolului Tradiţiei Bisericii Ortodoxe şi relevanţa acesteia în 

dezbaterile ecumenismului contemporan. În opera preacucerniciei sale se reflectă gândirea 

unui teolog temeinic pregătit, capabil, ancorat profund în învăţătura ortodoxă, dar 

şi deschis totodată spre înnoire în spiritul autentic al Tradiţiei ortodoxe. 

Iată câteva din principalele direcţii ale demersului său de cercetare teologică: expunerea 

contemporană a doctrinei ortodoxe în cadrele mişcării ecumenice; conturarea 

unei teologii dogmatice moderne, bazată pe interdisciplinaritate, pentru învăţământul 

universitar; corelarea teologiei dogmatice cu misiologia ortodoxe, ţinând cont de contextul 

misionar şi cultural european actual; evaluarea teologiei ortodoxe române contemporane. 

Ceea ce trebuie subliniat, cu referire la conceptul misionar definit de către 

părintele profesor Ion Bria prin sintagma „Liturghie după Liturghie” este faptul că 

întotdeauna părintele omagiat de noi astăzi a înţeles misiunea Bisericii ca fiind strâns 

legată de viaţa ei liturgică. Misiunea Bisericii îşi trage seva şi vigoarea ei mărturisitoare 

din dinamismul vieţii liturgice a acesteia. Acesta este un adevăr pe care părintele profesor 

Ion Bria l-a mărturisit, aprofundat şi experiat pe parcursul întregii sale activităţi. În 

tot ceea ce preacucernicia sa a mărturisit sau a scris, a urmat întotdeauna îmbinarea 

doctrinei cu practica misionară, dând dovada unei mari capacităţi de sinteză. Datorită 

acestui demers, putem afirma astăzi că moştenirea pe care părintele profesor Ion Bria

62 † PROF. UNIV. DR. LAURENŢIU STREZA 

ne-a lăsat-o constituie o abordare teologică fidelă izvoarelor Tradiţiei Bisericii, un 

demers de sinteză şi în acelaşi timp o teologie deschisă dialogului. 

L-am cunoscut personal pe părintele profesor Ion Bria în anul 1970 la cursurile de 

doctorat de la Bucureşti, ne-am apropiat şi preţuit în anul universitar 1982-1983 la 

Geneva, fiindu-ne tinerilor români, alături de Preafericitul părinte patriarh Daniel şi 

părintele profesor Dumitru Popescu, nu numai un sprijin şi îndrumător în cele ale Teologiei, 

ci şi un adevărat părinte. 

Prin Simpozionul Internaţional pe care Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din 

Sibiu şi Mitropolia Ardealului îl organizează între 15-16 mai la Sibiu în cinstea părintelui 

profesor Ion Bria, dorim să ne exprimăm recunoştinţa pentru contribuţia de excepţie 

pe care preacucernicia sa a adus-o învăţământului teologic românesc, coerenţei unei 

viziunii ortodoxe asupra ecumenismului şi misiunii Bisericii Ortodoxe Române peste 

hotare. Nu în ultimul rând, dorim să ne exprimăm recunoştinţa pentru faptul de a-l fi 

avut la Sibiu, între anii 1995-2000 pe părintele Ion Bria ca profesor, unde a predat Teologie 

dogmatică şi ecumenică. Prezenţa sa ca profesor la Sibiu a determinat asumarea 

într-un mod mult mai vizibil a gândirii teologice a părintelui Dumitru Stăniloae de 

către studenţii pe care i-a îndrumat, el însuşi fiind unul dintre principalii promotori ai 

operei marelui teolog român în contemporaneitate. Am putea spune că prezenţa părintelui 

Ion Bria la Sibiu ca profesor nu a constituit altceva decât încununarea unei legături 

pe care preacucernicia sa o avea deja cu Facultatea noastră, cu Mitropolia Ardealului. 

Şi mă refer aici la studiile şi articolele sale publicate de-a lungul anilor în Revista 

Teologică, Telegraful Român şi Iisus Biruitorul, la ucenicii pe care i-a îndrumat şi i-a 

consacrat în învăţământul teologic, la comisiile de doctorat la care a luat parte aici, la 

legăturile personale de prietenie cu părinţii profesori şi cu ierarhii de la Sibiu. 

Conştienţi pe deplin de rolul important pe care părintele profesor Ion Bria l-a avut în 

afirmarea identităţii Ortodoxiei româneşti în dialogul acesteia cu celelalte Biserici, dar 

şi cu cultura europeană în general, considerăm că prezentul Simpozion constituie dincolo 

de aspectul lui comemorativ, o realitate firească şi responsabilă de asumare coerentă a 

întregii sale activităţi.

Preot prof. dr. Ion Bria – un mare teolog şi 

ecumenist. 

Amintirile unui coleg luteran 

PROF. UNIV. DR. DR. H.C. CHRISTOPH KLEIN, 

EPISCOPUL BISERICII EVANGHELICE C.A. DIN ROMÂNIA 

În rândul unor țări europene precum Franța, Germania, Danemarca şi Austria s-a 

născut în deceniile trecute o lucrare ştiințifică în care este vorba de „locuri ale amintirilor” 

(lieux de mémoire). Prin „locuri” se înțeleg aproape toate semnificațiile cuvântului, 

prin care s-a încorporat sau cristalizat în mod deosebit memoria națiunii. Acestea pot fi 

locuri comemorative sau opere arhitecturale (precum statui ale unor mari personalități), 

simboluri sau embleme (precum tricolorul sau marseieza), anumite texte şi publicații, 

care au avut un ecou deosebit sau pur şi simplu persoane, prin care o țară se identifică 

sau prin care este marcată. 

Şi Biserica cunoaşte asemenea „locuri ale amintirilor”, acestea fiind biserici şi 

mănăstiri, piese liturgice şi alte simboluri. De asemenea, fac parte dascălii Bisericii 

care au marcat prin viața şi prin teologia lor conştiința contemporanilor şi a urmaşilor, 

a credincioşilor şi a întregii societăți. Fiecare Biserică are asemenea „locuri ale amintirilor” 

şi le cultivă, pentru a păstra „legătura cu trecutul” şi a da naştere unui „trecut 

prezent”, care marchează viitorul. De aceea, este important să includem în această 

„cultură a memoriei” şi personalități din cercul nostru şi a le păstra ca şi „locuri ale 

amintirilor” în conştiința noastră. Părintele Ion Bria, teologul ortodox şi eminentul 

ecumenist ocupă indiscutabil un loc de cinste în această galerie. 

Despre părinții ecumenismului, cărora le datorăm întemeierea Consiliului Ecumenic 

al Bisericilor în anul 1948 (în frunte cu W. A. Visser’t Hooft) s-a spus că erau vizionari, 

înaripând mişcarea ecumenică prin personalitatea lor. Aşa s-a întâmplat şi în 

România. Aici au existat deja foarte timpuriu personalități precum arhimandritul Iuliu 

Scriban, considerat unul dintre primii ecumenişti. El a stabilit relația ecumenică printre 

altele cu Biserica Anglicană şi a participat la conferința „Life and Work” în 1925 la 

Stockholm. De asemenea, la conferința „Faith and Order” în 1927 în Lausanne au fost 

prezenți trei delegați ai Mitropolitului Nicolae Bălan din Transilvania, şi anume profesorii 

de teologie Grigore Cristescu şi Nicolae Colan cât şi consilierul Trandafir 

Scorobeţ. De asemenea, este cunoscută corespondenţa din anul 1938 între Patriarhul 

Miron Cristea cu marele ecumenist J. R. Mott, cât şi între Vicarul Patriarhal Irineu 

Mihălcescu cu viitorul Secretar general al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, W.A. 

Visser’t Hooft 1 . Însă decisivă a fost aderarea Bisericii Ortodoxe Române la Consiliul 

1 vezi NIFON MIHĂIȚĂ, Misiologie Creştină, Târgovişte, 2002, p.166 ff.

64 PROF. UNIV. DR. DR. H.C. CHRISTOPH KLEIN 

Ecumenic al Bisericilor, înființat în 1948, cu ocazia celei de-a treia Adunări generale 

de la New Delhi în 1961. Cu această dată începe pregătirea ecumenică a părintelui Ion 

Bria prin studii în străinătate şi primele activități în țară, despre care se vor face cu 

siguranță referiri detailate în alte referate. Deja în 1968 Ion Bria devine membru al 

„Board”-ului Institutului Ecumenic din Bossey. La scurt timp după aceea am făcut 

cunoştință cu Ion Bria. În anul 1970 tânărul teolog este delegatul Conferinței Bisericilor 

Minoritare a Federației Luterane Mondiale de la Poiana Braşov din 21/26 septembrie, 

unde ne-am întâlnit pentru prima oară. Pe atunci am fost asistent la Ramura germană 

din Sibiu a Institutului Teologic Protestant Unic din Cluj, unde am suplinit Catedra de 

Teologie sistematică luterană şi am participat şi ca translator la această conferință. Au 

urmat multe alte întâlniri, mai ales la Adunările generale al Conferinței Bisericilor 

Europene (CEC) începând cu anul 1971, la care am participat mai întâi ca observator, 

apoi ca delegat al Bisericii noastre. 

În anul 1981 părintele Ion Bria mi-a dăruit un exemplar al Dicţionarului de teologie 

ortodoxă al său, ediția princeps, pe care îl păstrez în cinste până astăzi. Cu ocazia unei 

conferințe ecumenice din Potsdam/RDG la data de 18 iulie 1986 m-a onorat cu un alt 

exemplar al acestui ”Dicționar” de data aceasta cu o dedicație care exprimă „gratitudinea 

pentru contribuţia ecumenică în Comisia de misiune şi evanghelizare”. În această 

comisie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor părintele Ion Bria şi-a desfăşurat activitatea 

în perioada 1973 până 1986 în calitate de director cu sediul în Geneva, în timp ce 

eu eram membru al comisiei din partea bisericilor protestante din România. În continuare, 

şi anume între 1987 până 1990 a devenit directorul comisiei „Reînnoire şi viaţă parohială” 

şi în cele din urmă Director executiv al departamentului „Unitate şi înnoire” 

(1990–1994), de fapt până la încheierea activității sale active la Geneva prin pensionare. 

După alegerea mea ca membru al Comitetului central al Consiliului Ecumenic al 

Bisericilor, în anul 1999, ne-am întâlnit adesea la Geneva, atunci când mă aflam acolo 

cu ocazia şedințelor anuale. De întâlnirile noastre erau legate întotdeauna intense discuții 

teologice. Am fost invitat de mai multe ori şi la masă în casa sa ospitalieră. Dar şi în 

România ne întâlneam adesea, iar revederea era întotdeauna plină de căldură. Deosebit 

de vie mi-a rămas în memorie întâlnirea din Bucureşti cu ocazia serbării celor „110 ani de 

autocefalie a Bisericii Ortodoxe Române şi 70 ani de Patriarhat”, în 28 octombrie 1995. 

Un eveniment ecumenic important a fost Conferința teologică interconfesională de 

la Iaşi în perioada 27-30 aprilie 1998, o reluare a conferințelor de altă dată a facultăților 

teologice ortodoxe, catolice, reformate şi luterane conduse de Mitropolitul de atunci 

Î.P.S. Daniel Ciobotea, actualul Patriarh. Atunci părintele Ion Bria mi-a dăruit cartea sa 

apărută în 1995 „Ortodoxia în Europa”. În dedicația sa frumoasă exprimă „admiraţia 

pentru viziunea şi spiritualitatea (mea) ecumenică”. Atunci ținusem referatul „Ecumenismul 

local din perspectiva Bisericii Evanghelice C.A. din România”. După expunerea 

sa şi a mea a tezelor la această conferință au avut loc discuții interesante şi 

pline de inspirație. 

Cât de deschis şi vizionar a fost părintele Bria în discuțiile sale, am putut constata şi 

cu ocazia unei întâlniri în cabinetul meu din 30 iunie 1999. Atunci, m-a vizitat părintele 

profesor Bria, care ținea încă din anul 1995 în mod regulat cursuri de Dogmatică şi 

Teologie ecumenică la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu. Cu această 

ocazie mi-a dăruit cartea sa tocmai apărută Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică 

cu următoarea dedicație: „Cu admiraţie pentru eminenţa participării în mişcarea ecumenică 

de azi”. În centrul discuțiilor noastre a stat tema celei de-a opta Adunări generale a

Preot prof. dr. Ion Bria – un mare teolog şi ecumenist. Amintirile unui coleg luteran 65 

Consiliului Ecumenic al Bisericilor din Harare/Zimbabwe (decembrie 1998), la care ne 

întâlnisem din nou. Rolul clar de mijlocire jucat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor la 

această manifestație, deja marcată de crizele ecumenismului, cât şi contribuția esențială 

a părintelui Bria mi-au rămas vii în amintire. 

La ultima noastră întâlnire la Geneva, în timpul unei şedințe a Comitetului central, a 

avut loc o discuție privitoare la ceea ce ar fi rămas poate neamintit sau ceea ce este 

chiar necunoscut altor referenți. Părintele Bria a avut intenția de a redacta împreună cu 

câțiva teologi protestanți o Sinopsă a învățăturilor Bisericilor ortodoxe şi protestante. 

Mi s-a adresat cu întrebarea, dacă m-aş alătura autorilor. Îmi aduc aminte de entuziasmul 

său cu care vorbea despre acest nou plan ştiințific. Eu mi-am dat acceptul şi am 

considerat deosebit de importantă şi promițătoare ideea sa. Din păcate nu am mai găsit 

(până acum cel puțin) documentația de bază, în care apare expres, detailat ceea ce a 

promis titlul lucrării. Moartea sa neaşteptată, prea timpurie din 2 iulie 2002 a distrus 

acest proiect la fel precum şi o serie de alte planuri cu ajutorul cărora părintele profesor 

ar fi putut servi încă mult timp Bisericii sale şi ecumenismului. 

La o slujbă comemorativă la Centrul ecumenic din Geneva, cu ocazia unei şedințe a 

Comitetului central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, au fost apreciate şi aduse în 

memoria celor prezenți meritele deosebite ale părintelui Bria. Am avut ocazia să particip 

la acest parastas de neuitat şi să aduc condoleanțe familie prezente. Astfel am avut 

ocazia să-mi exprim deosebita stimă pentru părintele Bria şi aprecierea pentru implicarea 

sa în activitatea ecumenică. Şi acum, când părintele Bria ar fi împlinit 80 de ani, 

admirația şi considerația mea au rămas aceleaşi. Odată cu festivitatea de astăzi, părintele 

Ion Bria a devenit un „loc al amintirilor” al teologiei româneşti şi al ecumenismului, 

din care va pleca şi în continuare multă binecuvântare. Iar această amintire ca şi „memorie 

în prezent” a rămas vie prin comemorarea de astăzi şi va aduce roade şi mai 

departe pentru viitorul Bisericii Ortodoxe Române şi rolul ei în ecumenismul global. 

Dumnezeu să-l odihnească!

66 PROF. UNIV. DR. DR. H.C. CHRISTOPH KLEIN

Greetings to the International Conference 

dedicated to late Fr. Prof. Dr. Ion Bria 

REVD. DR. SAMUEL KOBIA, 

GENERAL SECRETARY OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES 

Your Eminence, 

Dear professors of the Orthodox Theological Faculty „Andrei Şaguna” Sibiu, 

Dear participants in the International Conference dedicated to late Fr Prof. Dr Ion Bria, 

Grace, mercy and peace with us from God the Father and from Jesus Christ, the 

Father’s Son, in truth and love (cf. 2 Jn 3). 

It is my privilege and duty to express, in the name of the World Council of 

Churches, our deep gratitude for your initiative to organize an International Conference 

in Sibiu, dedicated to Fr Prof. Dr Ion Bria’s life, work a theology. Seven years after his 

untimely death, you have invited all his friends, co-workers and disciples to come 

together in order to honor his precious memory and pay tribute together to a person 

whose life and work was entirely dedicated to the Church and to the unity of Churches. 

After a long and fruitful activity within the Romanian Orthodox Church, Fr Ion Bria 

joined the staff of the WCC in 1973, as Executive Secretary for Orthodox Mission 

Studies and Relationships. In 1987, de became the director of the Sub-unit for Renewal 

and Congregational Life. Shortly before his retirement, in 1994, Father Bria was 

entrusted with the position of Unit director, in the area of Faith and Witness. 

During these years, Fr Ion Bria acquired a world-wide renown as a theologian, missiologist 

and ecumenist, largely because of his important publications. Martyria-Mission, 

Go forth in peace, Liturgy after Liturgy are some of his books, without counting hundreds 

of other studies and articles published throughout the world in many languages. 

Fr Ion Bria organized important ecumenical meetings and had been invited to many 

international encounters as a keynote speaker or resource person. His knowledge and 

experience, his readiness to listen and his capacity to articulate the results of a discussion 

were highly appreciated. 

His years of service in the WCC were devoted to a rich and relevant study of Orthodox 

missiology, to a theologically grounded analysis of ecumenical relations, to a 

strong advocacy for an active Orthodox participation in the ecumenical movement and, 

above all, to training and encouraging a new generation of theologians. 

For many of us he has a real mentor. He generously shared with all of us his knowledge, 

his experience and his passion. His radiant personality is strongly present in our 

memories. I hope that his work and theological reflections will be really used in our 

common efforts to reach the visible unity in Jesus Christ, our common Lord and Saviour.

68 REVD. DR. SAMUEL KOBIA 

Your initiative to honor the memory of Fr Ion Bria dedicating him an International 

Conference, is a clear sign that his theology and ecumenical activity are appreciated in 

his own country, especially in Sibiu, the well-known theological and academic centre, 

where he continued to serve with dedication and enthusiasm almost until the last days 

of his life. 

I do express here the hope that the young generation of Orthodox theologians will be 

able to find in Fr Ion Bria`s work, inspiring elements which will give them new inputs 

for their own theological and ecumenical reflection. Fr Ion Bria worked tirelessly for 

and dreamed about the renewal of Orthodoxy thought in the contemporary world. May 

his disciples harvest the results of his labor and may they multiply the fruits of his 

work. And may the Theological Faculty of Sibiu, a place that I had the pleasure to visit 

and appreciate, continue to be an academic centre that serves Orthodox theology and 

the articulation of a meaningful ecumenical commitment. 

Once again, we thank the organizers of this Conference for their initiative and hard 

work, we thank the key speaker for the efforts to present Fr Ion Bria’s work and activity, 

and we thank all participants for their readiness to join this event. 

We wish you all a good and fruitful conference!

Mesajul trimis Conferinţei internaţionale 

dedicate memoriei Pr. Prof. Ion Bria 1 

REVD. DR. SAMUEL KOBIA 

SECRETAR GENERAL AL CONSILIULUI ECUMENIC AL BISERICILOR 

Înalt Prea Sfinţia Voastră, 

Dragi profesori ai Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu 

Dragi participanţi la conferinţa internaţională dedicată memoriei Pr. Prof. Dr. Ion Bria, 

„Harul, mila, pacea fie cu voi, de la Dumnezeu –Tatăl şi de la Iisus Hristos, Fiul 

Tatălui, în adevăr şi dragoste”. (2 Ioan 3). 

Este un privilegiu şi o datorie pentru mine să exprim, în numele Consiliului Mondial 

al Bisericilor, recunoştinţa mea adâncă pentru iniţiativa de a organiza o conferinţă 

internaţională la Sibiu, dedicată vieţii, activităţii şi teologiei Pr. Prof. Ion Bria. La şapte 

ani de la trecerea sa la cele veşnice, dumneavoastră i-aţi invitat pe toţi prietenii, colaboratorii 

şi discipolii lui să se adune spre a-i onora vrednica lui amintire şi pentru a da 

cinste unei persoane a cărei viaţă şi activitate a fost în întregime dedicată Bisericii şi 

unităţii Bisericilor. 

După o lungă şi fructuoasă activitate în cadrul Bisericii Ortodoxe Române, Părintele 

Ion Bria s-a alăturat, în 1973, staff-ului Consiliului Mondial al Bisericilor ca secretar 

executiv pentru studiul şi relaţiile misiunii ortodoxe. În 1987 a devenit directorul Programului 

pentru reînnoire şi viaţă congregaţională. Cu puţin timp înainte de pensionarea 

sa, i s-a încredinţat poziţia de director pentru programul Credinţă şi Mărturie. 

Pe durata acestor ani, Părintele Ion Bria şi-a câştigat un renume internaţional de teolog, 

misiolog şi ecumenist, în mare parte datorită importantelor sale publicaţii. Mărturie 

şi misiune, Mergi în pace, Liturghie după Liturghie sunt numai câteva dintre cărţile 

sale, în afară de alte sute de studii şi articole publicate în toată lumea în mai multe 

limbi. Părintele Ion Bria a organizat importante întâlniri ecumenice şi a fost invitat la 

numeroase întâlniri internaţionale în calitate de referent sau membru al staff-ului organizator. 

Cunoştinţele şi experienţa, disponibilitatea de a asculta şi capacitatea lui de a articula 

rezultatele unei discuţii au fost extrem de apreciate. 

Anii săi de muncă în cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor au fost consacraţi unor 

bogate şi relevante studii în misiologia ortodoxă, unei analize fundamentate teologic a relaţiilor 

ecumenice, unei puternice pledări pentru o participare ortodoxă activă în mişcarea 

ecumenică şi, mai presus de toate, educării şi stimulării unei noi generaţii de teologi. 

1 Trad. din eng. de Pr. Lect. Dr. Daniel Buda, Sibiu/Geneva

70 REVD. DR. SAMUEL KOBIA 

Pentru mulţi dintre noi, el a fost un adevărat mentor. El ne-a împărtăşit cu generozitate 

cunoştinţele, experienţa şi pasiunea sa. Radianta sa personalitate este puternic prezentă 

în amintirea noastră. Sper ca activitatea şi gândirea sa teologică că fie cu adevărat 

folosită în eforturile noastre comune pentru ajungerea la unitatea văzută în Iisus Hristos, 

Domnul şi Mântuitorul nostru. 

Iniţiativa dumneavoastră de a cinsti memoria Părintelui Ion Bria dedicându-i o conferinţă 

internaţională este un semn clar că teologia şi activitatea sa ecumenică sunt 

apreciate în propria sa ţară, în special la Sibiu, cunoscut centru teologic şi academic 

unde el a continuat să slujească cu entuziasm şi dăruire aproape până în ultimele zile 

ale vieţii lui. 

Îmi exprim aici speranţa că tânăra generaţie de teologi ortodocşi va fi în măsură să 

găsească în opera Părintelui Bria elemente care s-o inspire şi care să-i dea noi impulsuri 

pentru reflecţiile ei teologice şi ecumenice. Părintele Ion Bria a muncit neobosit şi 

a visat la înnoirea credinţei ortodoxe în lumea contemporană. Fie ca discipolii lui să 

adune rezultatele muncii sale şi să sporească roadele acesteia! Fie ca Facultatea de 

Teologie de la Sibiu, un loc pe care am avut ocazia de a-l vizita şi aprecia, să continue 

să fie un centru academic care să slujească teologiei ortodoxe şi articulării unui angajament 

ecumenic plin de sens. 

Încă o dată, mulţumesc organizatorilor acestei conferinţe pentru iniţiativă şi osteneală, 

mulţumesc referenţilor pentru efortul de a prezenta viaţa şi activitatea părintelui Ion 

Bria şi nu în ultimul rând mulţumesc participanţilor pentru disponibilitatea lor de a lua 

parte la acest eveniment. 

Vă doresc tuturor o bună şi rodnică conferinţă!

Preotul profesor universitar Ion Bria, o viaţă şi 

o operă dedicată misiunii şi 

unităţii Bisericii 

PR. ACADEMICIAN PROF. UNIV. DR. MIRCEA PĂCURARIU 

ACADEMIA ROMÂNĂ/FACULTATEA DE TEOLOGIE 

„ANDREI ŞAGUNA”, SIBIU 

Îmi este foarte greu să prezint câteva gânduri legate de personalitatea unui coleg de 

doctorat şi de profesorat, a unui prieten de o viaţă. Încerc să prezint doar câteva amintiri 

legate de traiul nostru comun la Institutul Teologic Universitar din Bucureşti şi de 

anii pe care părintele Ion Bria i-a petrecut aici la Sibiu, în calitate de profesor asociat la 

Catedra de Teologie Dogmatică şi Ecumenică. 

Aşa cum spunea părintele Vasile Bria, fratele celui omagiat astăzi, părintele Ion Bria 

a urmat Institutul Teologic din Bucureşti, după două încercări nereuşite de a studia la 

Facultatea de Petrol şi Gaz şi la Facultatea de Agronomie din Bucureşti. Aceasta nu 

înseamnă că a fost silit să se înscrie la Institutul Teologic, ci înscrierea lui în această 

Facultate, se datora climatului religios în care a trăit în familie, o familie de oameni 

credincioşi, încadraţi cu toată fiinţa lor în mişcarea religioasă „Oastea Domnului”. 

Părintele Ion Bria a studiat cu o serie de mari profesori, pe care i-am avut şi eu la 

cursurile de Doctorat, între care aş evoca personalitatea unui mare savant, care a fost 

profesorul Teodor Popescu, titularul Catedrei de Istorie Bisericească Universală şi care, 

din nefericire, pe când eram în anul II la doctorat, a fost arestat şi după eliberarea din 

închisoare nu şi-a mai putut relua activitatea didactică. 

L-am avut profesor amândoi pe marele patrolog – cel mai mare patrolog român din 

toate timpurile – Părintele Ioan Coman, care şi-a pus amprenta asupra personalităţii 

noastre, a celor care am fost studenţii şi doctoranzii săi. L-am avut profesor pe reputatul 

canonist Liviu Stan, care în anii tinereţii, a predat aici la Sibiu şi care a dat un nou 

impuls cercetărilor de Drept canonic în Biserica noastră. L-am avut profesor pe marele 

liturgist Ene Branişte, om de o rară omenie, care era stăpân cu totul pe disciplina sa, 

Liturgica şi Pastorala. I-am avut profesori pe cunoscutul bizantinolog Alexandru Elian, 

pe părintele Petru Rezuş, venit de la Cernăuţi-Suceava, la Teologie Fundamentală, pe 

părintele Orest Bucevschi, fost şi el la Suceava, la Catedra de Morală, pe părintele 

Emilian Vasilescu, un adevărat deschizător de drum în cercetarea Istoriei religiilor la 

noi şi o serie de alţi profesori, care au contribuit din plin la formarea noastră intelectuală 

şi duhovnicească. Nu în ultimul rând pe mentorul de o viaţă al părintelui Ion Bria, 

teologul de mare prestigiu al Bisericii noastre, recunoscut ca atare încă din perioada în 

care a activat la Sibiu (1929-1946), cel care a fost Părintele Dumitru Stăniloae; din 

nefericire, în toamna anului 1958 a fost arestat, eliberat în 1963, dar a revenit în învăţământ 

abia în 1965.

72 PR. ACADEMICIAN PROF. UNIV. DR. MIRCEA PĂCURARIU 

La vremea respectivă, în cadrul cursurilor de Doctorat, în cei trei ani de studii, eram 

obligaţi cu toţii, indiferent la ce disciplină eram înscrişi, să facem cel puţin câte o oră 

pe săptămână la absolut toate disciplinele. Aşa se face că eu, fiind înscris la Istoria 

Bisericii Române, am fost obligat să fac ore de Vechiul Testament, să traduc cele patru 

capitole din Proorocul Iona, iar părintele Bria a fost obligat să facă şi o oră de Istoria 

Bisericii Române, deşi era înscris la Dogmatică. Ţin minte că profesorul meu, Părintele 

Gheorghe Moisescu, la examenul de Istoria Bisericii Române, l-a întrebat pe Ion Bria 

ce ştie despre lucrarea lui Nichita Adăniloae despre Tudor Vladimirescu. La care Ion 

Bria a răspuns foarte sincer: „N-am citit-o!”. După cum pe mine şi pe Dan Zamfirescu, 

prietenul meu de-o viaţă, domnul Nicolae Chiţescu ne-a întrebat despre „Paradigmele 

divine”. Noi pregătiserăm în comun toate examenele şi m-am înţeles cu Dan Zamfirescu 

să nu învăţăm prelegerea despre „Paradigme” şi tocmai aceea ne-a venit la examen; 

sigur că nu eram pregătiţi şi ne-am primit porţia cuvenită de mustrare. 

După terminarea studiilor de Doctorat, era foarte greu să obţii un post în învăţământ, 

cu atât mai greu în învăţământul universitar. De aceea, Ion Bria a acceptat, după insistenţe 

multe, un post de profesor la Seminarul din Buzău, iar eu pentru moment, a trebuit 

să mă mulţumesc cu şi mai puţin, pentru trei luni bibliotecar la Episcopia Romanului 

şi apoi profesor la Seminarul Teologic din Mănăstirea Neamţ, iar după doi ani am fost 

numit asistent la Sibiu. 

N-a stat mult la Buzău. A venit la Bucureşti. Curând a fost numit, prin concurs, asistent. 

Era un mare lucru să ajungi la vremea respectivă asistent. Dar necazul s-a ţinut 

după el, pentru că, refuzând la un moment dat să însoţească nişte tineri teologi din Etiopia 

într-o excursie la Buşteni, „prietenii” lui au făcut rapoarte unde trebuia şi Ion Bria 

s-a trezit dintr-o dată înlăturat din postul de asistent de la Institutul Teologic şi trecut 

redactor la revistele centrale bisericeşti, unde a stat vreo doi ani. 

Ne-am reîntâlnit în iunie 1968, cu ocazia examenelor noastre de Doctorat. Notez – 

să îmi iertaţi lipsa de modestie – noi eram primii candidaţi la examenul de Doctorat, 

după o absenţă de douăzeci de ani. Nu s-au mai acordat diplome de doctori din iunie 

1949 până în iunie 1968. Eu m-am prezentat la examen pe 17 iunie, iar Ion Bria, a doua 

zi, pe 18. Examenul meu a mers destul de simplu, dar părintele Ion Bria a avut de înfruntat 

pe profesorul îndrumător Nicolae Chiţescu, care preluase doctoranzii Părintelui 

Stăniloae, după arestarea sa. Aceasta i-a reproşat că foloseşte un limbaj prea elevat şi 

că va trebui să îşi schimbe acest limbaj sau lexic bisericesc, în aşa fel încât să fie înţeles 

şi de cântăreţul din Telega, satul lui natal. La care Ion Bria i-a răspuns foarte simplu: 

„Domnule profesor, toată lumea mă acuză că eu mă ghidez după stilul dumneavoastră!”. 

A fost rumoare în sală, dar sigur, domnul Chiţescu s-a supărat, s-a întrerupt 

şedinţa, s-a reluat şi apoi au luat cuvântul ceilalţi referenţi, printre care şi Părintele 

Petru Rezuş, profesorul Constantin Pavel, care a susţinut un referat în numele Mitropolitului 

Ardealului, Nicolae Mladin şi desigur cel care l-a apărat mai mult şi care a cerut 

să i se acorde notă maximă, mentorul său de la studiile de Doctorat. Părintele Dumitru 

Stăniloae. Mai ţin minte că tot atunci, după examenul lui Ion Bria, Părintele profesor 

Isidor Todoran, fostul rector de la Sibiu, care era membru în comisie, întreba într-un 

cerc de doctoranzi şi de profesori: Ce se va alege oare cu Teologia românească dacă 

văcarul şi cântăreţul din Telega nu ştiu nimic despre „Paradigmele divine”?! 

A urmat apoi binecunoscuta ascensiune a părintelui Bria. A fost reîncadrat în toamna 

aceluiaş an în postul lui de asistent, apoi a fost numit conferenţiar, dar pentru Omiletică 

şi Catehetică, unde a făcut lucruri foarte bune: i-a îndrumat pe tinerii teologi bucureşteni,

Preotul profesor universitar Ion Bria, o viaţă şi o operă dedicată misiunii şi unităţii Bisericii 73 

care nu prea erau obişnuiţi cu predica, în problemele de Catehetică şi de Omiletică. Dar 

apoi, după doi ani, în 1973, a fost chemat la postul de mare răspundere în cadrul Consiliului 

Mondial al Bisericilor, unde de asemenea a ajuns cu mare greutate, din cauza 

unor piedici care se puneau, nu de la Geneva, ci din ţară. 

Sigur că cercetările sale de Dogmatică n-au încetat, ci dimpotrivă, el a continuat să 

scrie mereu, din 1956 şi până în ceasul morţii, lucrări de Teologie Dogmatică, dar mai 

cu seamă lucrări cu implicare ecumenică. Pentru că trăind într-un mediu ecumenic cum 

era cel de la Geneva, a trebuit să ţină seamă de realităţile de atunci. Notez că Ion Bria 

avusese şansa să aibă nişte prieteni la Patriarhie care l-au ajutat să găsească literatură 

occidentală, care pătrundea foarte greu în ţară în vremea respectivă şi era la curent cu 

tot ce se publicase până atunci. I-au fost de folos şi cei doi ani de studii pe care i-a petrecut 

în Anglia, încât el, în momentul în care a fost numit la Consiliul Mondial al Bisericilor, 

era bine informat, era documentat, deci putea să-şi continue cu succes munca 

începută în ţară, în misiunea nouă care îl aştepta de acum înainte. În orice caz, lucrările 

sale au fost binecunoscute şi bine receptate de către teologi români, dar mai cu seamă 

de către teologi apuseni. Mă gândesc la acel prim Dicţionar de Teologie Ortodoxă, pe 

care l-a publicat în 1981 şi apoi într-o nouă ediţie din Olanda, în 1986. Dar mă gândesc 

şi la Cursul lui de Teologie şi Practică misionară, un curs de formare misionară şi 

ecumenică, pe care l-a publicat la Geneva şi apoi cărţile cunoscute multor teologi: Liturghia 

după Liturghie, Destinul Ortodoxiei, Iisus Hristos, care a apărut într-o editură 

de stat din ţară, Ortodoxia în Europa, iar aici la Sibiu, Cursul de Teologie Dogmatică 

şi Ecumenică, publicat în 1996. 

Aşa cum s-a spus aici mereu, în 1995 am făcut apel la serviciile sale: l-am rugat să 

accepte postul de profesor asociat la Facultatea noastră. Acceptându-l, venea de două 

ori pe an, stătea câte trei-patru săptămâni aici, făcea cursurile, iar părintele Moşoiu, pe 

atunci asistent, făcea orele de seminar. Prin colaborarea lor, s-a ajuns la bune rezultate, 

încât cred că toţi studenţii din perioada respectivă au avut de învăţat de la părintele 

Bria. Era şi o dreptate, pe care eu i-am făcut-o într-un fel, deoarece el n-a putut să predea 

Dogmatica la Bucureşti, aşa cum ar fi dorit Părintele Stăniloae. Dar Dumnezeu a 

rânduit lucrurile în aşa fel încât, a venit aici la Sibiu, unde Părintele Stăniloae activase 

cu succes timp de 17 ani, tocmai la Catedra de Teologie Dogmatică. 

Sigur că nu este cazul să prezint eu numeroasele participări ale părintelui Ion Bria la 

diverse convorbiri, simpozioane şi congrese ecumenice peste hotare – pentru că a fost 

unul din marii ecumenişti ai vremii noastre. Nu este cazul să prezint nici conferinţele 

pe care le-a ţinut la Facultăţi de Teologie de prestigiu – la Paris, la Lyon, la Geneva, la 

Preşov în Slovacia şi în alte părţi, pentru că toate acestea vor fi prezentate de alţii şi 

desigur într-un volum omagial, cum este cel preconizat de părintele Moşoiu, încât îşi 

vor găsi toate locul lor cuvenit. În orice caz, părintele Ion Bria rămâne unul din marii 

ecumenişti ai Bisericii Ortodoxe Române, continuând pe Alexie Comoroşan şi pe Ştefan 

Saghin de la Cernăuţi, pe Ioan Irineu Mihălcescu de la Bucureşti şi, fireşte, pe mentorul 

său, Părintele Dumitru Stăniloae. 

Aş vrea să închei citând un scurt fragment, dintr-o scrisoare pe care i-a adresat-o Părintele 

Stăniloae, în februarie, 1979: „Rămân mereu ferm convins, că eşti singurul teolog 

de după mine, care gândeşti viu, original, capabil de alte şi alte intuiţii şi de largi şi 

personale sinteze. Fiecare din ceilalţi are câte o însuşire: hărnicie, logică, simţire. Frăţia 

ta, le ai pe toate. Ai întreaga complexitate a unui teolog. Îmi permit să te îndemn din 

nou să foloseşti acest multiplu dar cu toată responsabilitatea, dând nişte sinteze mai

74 PR. ACADEMICIAN PROF. UNIV. DR. MIRCEA PĂCURARIU 

ample, dar şi scriind cât mai mult, căci ai o mare fecunditate, prin gândirea ce fierbe 

continuu în dumneata”. 

Trebuie să spun că Părintele Stăniloae nu era darnic în aprecieri. Or, iată că numai 

prin această simplă prezentare, ne dăm seama că părintele Stăniloae şi-a preţuit din plin 

discipolul. 

Odată cu aceste scurte cuvinte şi cu promisiunea că noi cei de la Sibiu ne vom ruga 

mereu pentru odihna sufletului părintelui Ion, să-l rugăm pe Dumnezeu să dea Teologiei 

româneşti, şi pe viitor, teologi de valoare, precum au fost Dumitru Stăniloae şi Ion Bria.

Cuvânt de gratitudine 

PR. PROF. UNIV. DR. VASILE BRIA 

PITEŞTI/BUCUREŞTI 

Suntem recunoscători distinşilor profesori ai Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Sibiu 

pentru Simpozionul comemorativ dedicat Pr. Prof. Dr. Ion Bria, teolog şi ecumenist, de 

la a cărui sfântă înveşnicire s-au scurs 7 ani. 

Încorporat între personalităţile teologice ale Bisericii Ortodoxe Române prin viaţa, 

misiunea şi operele sale, Pr. Prof. Ion Bria ne-a înfrăţit la Sibiu nu numai pe noi cei de 

aproape, ci şi pe distinşii oaspeţi veniţi de pretutindeni pentru a ne ruga şi a analiza 

concepţia şi exigenţele lui ortodoxe puse în slujba unităţii Bisericilor creştine. 

Nivelul academic propus de distinşii părinţi profesori universitari sibieni, cu binecuvântarea 

Preafericitului Părinte Patriarh Daniel şi a Înaltului Mitropolit Laurenţiu al 

Ardealului onorează şi obligă membrii Familiilor Bria din Geneva şi România. 

Pentru aceasta, prezint mulţumirile D-nei Ecaterina Bria şi ale familiei Dr. Alexandru 

şi Dr. Marina Bria, de la Geneva, care din binecuvântate pricini n-au putut fi prezenţi 

printre dumneavoastră, onoraţi profesori. Ei sunt prezenţi, cu cugetul lor şi cu admiraţia 

că soţul, tatăl şi bunicul lor este în aceste zile pe buzele şi în rugăciunile dvs., înalţi şi 

distinşi participanţi. 

Scurta mea intervenţie doreşte să reliefeze cele trei perioade ale vieţii fratelui nostru, 

pe care le consider pietrele de temelie ale personalităţii sale. 

În primul rând, copilăria şi tinereţea petrecute în satul natal, Telega, Jud. Prahova, 

într-o familie numeroasă, păstrătoare a credinţei şi tradiţiilor ortodoxe, unde nimic nu 

era întâmplător. Într-o dinamică perpetuă, menţinută prin rugăciune, muncă, ascultare, 

participare cultică, păstrarea tradiţiilor, respect: Mama, dascălii şi preoţii l-au sprijinit 

în pepiniera culturală şi creştină a satului natal şi i-au deschis căile spre eforturi şi reuşite 

în dobândirea unui loc pe podiumul intelectualilor în devenire (1939-1961). 

În al doilea rând, studiile teologice superioare i-au adus aprofundarea şi identificarea 

convingerilor sub supravegherea marilor părinţi profesori, mentori şi îndrumători ai 

Institutului Teologic Universitar din Bucureşti şi ai altor Universităţi occidentale 

(1961-1973). În această perioadă, moştenirea teologică românească s-a îmbogăţit cu 

cea de la Canterbury, Durham, Bossey, Geneva, Praga şi cu cea privind dialogul cu alte 

Biserici şi Confesiuni creştine. Funcţionând ca profesor la Seminarul Teologic din 

Buzău, apoi ca asistent şi lector universitar la Institutului Teologic Ortodox din Bucureşti, 

ca delegat al Bisericii Ortodoxe Române la marile întruniri ecumenice sau în 

cadrul Editurii Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.

76 PR. PROF. UNIV. DR. VASILE BRIA 

Cea de-a treia perioadă a Părintelui Profesor a cuprins timpul activităţii sale în cadrul 

Consiliului Ecumenic al Bisericilor (1 aprilie 1973 – 30 iunie 1994). 

Zestrea teologică, mânuirea vocabularului englez şi francez, spontaneitatea, iniţiativa, 

umorul, forţa de convingere, modestia, adaptabilitatea, prieten şi colaborator la cauza 

sfântă a unităţii Bisericii, „bridge” între Ortodoxie şi Protestantism, „deschizător de punţi”, 

om de credinţă, de pace şi de convingere, punte între viaţa parohială, viaţa monastică. 

Posturile din cadrul C.E.B. dobândite în cei 20 de ani de muncă i-au dat posibilitatea 

să călătorească şi să cunoască mari teologi, monahi, ierarhi, patriarhi, conducători, ţări 

şi situaţii deosebite (Kosovo, Liban) şi să îndeplinească misiunea încredinţată de Biserica 

Ortodoxă Română. Ca un creştin ortodox a apărat în vremuri tulburi moştenirea 

culturală şi teologică românească prin cuvânt, scris şi slujire. 

Subliniem că a susţinut o cooperare activă şi multiplă a Confesiunilor şi Bisericilor 

membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor, sugerând forme concrete ale cercetării 

ecumenice: misiunea creştină şi libertatea religioasă;rolul comunităţilor locale în slujirea 

lui Hristos, recunoaşterea doctrinei trinitare ca bază a refacerii unităţii Bisericilor; 

misiunea creştină azi; modelul ortodox pentru menţinerea unităţii ecumenice „Liturghie 

după Liturghie” etc. 

Efortul de valorificare, de identificare sau de interpretare ortodoxă a temeiurilor 

teologice şi istorice ce au edificat conştiinţa de sine a Bisericii au constituit pentru 

ecumenistul Bria o preocupare a fiinţei sale de ortodox şi teolog responsabil. 

Unitatea Bisericii creştine pe care Fiul lui Dumnezeu a realizat-o, Apostolii au predicat-o, 

Sfinţii Părinţi au continuat-o este concepută ca o Koinonia (comuniune) de 

Bisericii locale, unite prin mărturisirea credinţei apostolice transmisă în Tradiţie. Părintele 

profesor a dezvoltat această concepţie, arătând că Biserica locală este „catolică – universală 

– deoarece ea se integrează în comuniunea universală, prin mărturia apostolică a episcopilor 

locali. Ei exprimă unitatea de credinţă şi de viaţă sacramentală a acestor Biserici locale. 

Punctul de referinţă al păstrării şi continuării unităţii creştinilor, separaţi de istorie, rămâne 

consensul primului mileniu în ceea ce priveşte ierarhia istorică, de origine apostolică. 

Tradiţia patristică şi patrimoniul dogmatic al celor 7 Sinoade ecumenice, doctrina şi 

recunoaşterea celor 7 Sfinte Taine, succesiunea apostolică, cinstirea martirilor şi sfinţilor, 

Revelaţia dumnezeiască, Ecclesia şi colaborarea pe plan local şi regional, raportul 

dintre Evanghelie şi cultură, participarea poporului la Sfânta Liturghie săvârşită în limba 

autohtonă sunt teme ce dau mărturie despre creştinismul apostolic şi patristic şi descoperă 

planul lui Dumnezeu de sfinţire şi transformare a lumii. Experienţa particulară a Bisericilor 

de-a lungul secolelor de separare nu au fost totdeauna unilaterală şi antiecumenică. 

În centrul vieţii şi istoriei umane stau misiunea Bisericii, autoritatea şi conţinutul 

Bibliei, subliniază Părintele Profesor. 

Biblia este instrumentul prin care se transmit efectiv viaţa, puterea şi iertarea de la 

Dumnezeu în viaţa fiecărui credincios. Vestirea lui Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, 

Care „s-a făcut trup” (In 1, 14) a intrat în istorie ca să răscumpere umanitatea şi creaţia, 

să le transfigureze. 

Toată Scriptura este inspirată de Dumnezeu (2 Tim 3, 16), spune Apostolul Pavel, de 

aceea cinstirea cuvântului lui Dumnezeu descoperă Revelaţia dumnezeiască şi planul 

lui Dumnezeu cu privire la destinul final al lumii. 

Părintele Profesor a vorbit de simţul Bisericii universale care inspiră simţul istoriei şi 

unităţii umane în paşii mişcării spre unitatea văzută a creştinilor. Certitudinile fundamentale 

ale creştinismului vin tocmai din citirea şi împărtăşirea cuvântului lui Dumnezeu.

Cuvânt de gratitudine 77 

Biserica, stâlpul şi temelia adevărului, descoperă istoria Noului Testament şi recomandă 

generaţiilor viitoare virtuţile tămăduitoare ale credinţei şi spiritualităţii ortodoxe. 

În acest sens, prezenţa creatoare şi entuziasmul înnoitor al Bisericii răsăritene s-au 

făcut cu propuneri concrete pentru Biserica Ortodoxă Română, arătând că insul devine 

persoană numai în comuniune de persoane. 

Am crezut de cuviinţă să aduc înaintea Dvs. şi alte aspecte ale evantaiului literar şi 

teologic manifestat de personalitatea fratelui nostru, şi să completez lucrările lui cu una 

neterminată. Se intitulează 100 de cuvinte pentru Ortodoxie: aforisme, scolii şi incursiuni 

critice. Se descoperă ca o antologie teologică neterminată şi necorectată. 

Această zestre cuprinde un număr de cuvinte şi termeni teologici de sorginte biblică, 

patristică pe teme de dogmatică, liturgică, morală, ecumenică sau comportament pastoral. 

În ordine alfabetică, aceşti termeni vin să sintetizeze credinţa şi cultura, experienţa 

vieţii şi momentele de slujire la altar sau de meditaţie asupra deschiderii sale spre acţiuni 

concrete, ecumenice. Sunt îndreptate către tinerii care studiază teologia, către preoţii care 

citesc şi comentează cuvântul lui Dumnezeu, precum şi către teologii începătorii. 

Selectez câteva aforisme şi cugetări: teologul să înveţe cuvintele Scripturii, dogmele 

Bisericii, sentinţele sfinţilor, să uite vorbele lumii, poliloghia dascălilor, opinia, apoi să 

se roage: Doamne, învaţă-mă să învăţ, ia seama la ignoranţa mea; Biserica tradiţiei nu 

înseamnă a fi custodele şi prizonierul istoriei, ci interpretul ei; Trupul face parte din 

istoria mântuirii: Hristos l-a atins şi vindecat (orb, mut, infirm, lepros, mort); Hristos 

celebrează continuu la două altare: unul euharistic, înăuntrul bisericii în mijlocul discipolilor 

Săi, unde prin rugăciunea şi mâna preotului preface pâinea şi vinul în trupul şi 

sângele Său. Altul, în afară de biserică, în mijlocul fraţilor şi surorilor Lui, săracii, 

unde prin mâna credincioşilor împarte şi înmulţeşte pâinea cea de toate zilele pentru 

toţi; Absenţa lui Iisus Hristos din misiunea preotului, din reflecţia teologului, din morala 

credincioşilor este de plâns. 

Va mulţumesc încă o dată pentru dragostea manifestată faţă de fratele nostru şi sper 

din tot sufletul ca opera sa să fie receptată pe o scară cât mai largă în învăţământul 

nostru teologic.

III 

Referate

Fiul lui Dumnezeu S-a înomenit 

ca să îndumnezeiască pe om în decursul istoriei 

† PROF. UNIV. DR. IRINEU POPA, 

MITROPOLITUL OLTENIEI 

DECANUL FACULTĂŢII DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN CRAIOVA 

Parafrazând cuvintele Sfântului Apostol Pavel din Epistola către Filipeni 1 , Sfântul 

Grigorie de Nyssa arată că: „Dumnezeu era Domn în chip de sclav, Hristos-omul născut 

din Fecioara Măria, şi Viaţă şi Putere răstignite din cauza slăbiciunii noastre” 2 . De fapt 

Sfântul Pavel spusese acelaşi lucru şi în Epistola către Corinteni, când afirma că „deşi a 

fost răstignit din slăbiciune, din puterea lui Dumnezeu este însă viu” 3 . Prin aceste 

cuvinte Sfântul Pavel afirma preexistenţa veşnică a Fiului, întruparea, naşterea şi viaţa 

Sa, moartea şi învierea, „pentru care Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, 

care este mai presus de orice nume”. De fapt, dacă facem recurs la perioada sinodului 

întâi ecumenic, acest „pentru aceea” 4 interpretat în perspectiva Psalmului 44„ pentru 

aceea Te-a uns pe Tine, Dumnezeul Tău, cu untdelemnul bucurie” 5 , a făcut obiectul 

disputelor exegetice dintre Sfântul Atanasie şi arieni. Pentru Marele Atanasie, natura 

divină morphē Theou este aceea care justifică înălţarea lui Hristos, pe când pentru Arie 

şi arieni, meritele vieţii umane şi pătimirea Domnului sunt acelea care L-au înălţat pe 

Mântuitorul. De asemenea la Sfântul Atanasie, „pentru aceea” leagă patima de preamărire, 

ele nefiind decât temporale şi nu cauzale 6 . 

În textul Sfântului Pavel regăsim cele patru momente istorice care structurează întreaga 

viaţă a Mântuitorului: zămislirea, naşterea, moartea şi învierea. Cât priveşte învierea lui 

Hristos ea nu reprezintă dispariţia naturii Sale umane sau absorbirea ei în natura divină, 

dimpotrivă, proba dumnezeirii Sale în fiecare moment al vieţii Sale terestre, revelând 

în acelaşi timp adevărul dublei naturi în zămislire, la naştere şi pe Cruce. Cu alte cuvinte 

Învierea desăvârşeşte unirea omului cu Dumnezeu în Hristos. Din această perspectivă se 

1 

Flp 2, 6-11: „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a 

deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, 

S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu 

L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; Ca întru numele lui Iisus 

tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească 

toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-Tatăl”. 

2 

SF. GRIGORIE DE NYSSA, Contra lui Eunomiu III, 3, 68. 

3 

2 Co 13, 4. 

4 

Flp 2, 9. 

5 

Ps 44, 9. 

6 

SF. ATANASIE,Contra Arianos I, 37–52.

82 † PROF. UNIV. DR. IRINEU POPA 

pune întrebarea dacă „în raport cu evenimentul întrupării, moartea şi învierea lui Hristos 

aduc ceva nou în unirea omului cu Dumnezeu? 7 Asupra acestui punct Sf. Grigorie ar 

afirma o uşoară tendinţă spre dinamismul antiohian al hristologiei. În acest sens el ar 

considera unitatea celor două naturi ale lui Hristos cel istoric ca o unitate în devenire 

permanentă. Ca atare unirea nu poate fi perfectă decât atunci când limitele existenţei 

terestre ale umanităţii au trecut în înviere 8 . Deci pentru el, „unirea naturilor în Hristos 

nu este completă decât după moartea şi după învierea Sa” 9 . Mai mult Sfântul, comentând 

versetul din Faptele Apostolilor 2, 36 „Dumnezeu, pe Acest Iisus pe Care voi L-aţi 

răstignit, L-a făcut Domn şi Hristos” 10 , Grigorie vede clar că „s-a împlinit... în acest 

mister ceea ce, cu toată rigoarea termenilor, nu caracterizează unirea în momentul 

întrupării” 11 , învierea ne suprimând umanitatea lui Hristos, ci completându-o şi 

desăvârşindu-o în unire cu firea divină. Fără îndoială că în unirea ipostatică se poate 

vorbi despre un progres al firii umane în timpul vieţii pământeşti a lui Hristos, cu toate că 

în Persoana lui Hristos dumnezeirea rămâne imuabilă, pe când omenescul transformat 

prin unirea cu dumnezeiescul, progresează. 

Dar în ce constă unirea, dacă una dintre naturi ar putea să varieze, adică natura umană 

ar putea să progreseze, de la sine însăşi sau datorită unirii cu natura dumnezeiască? 

Categoric, unirea este totală, sau nu este deloc. Chiar lipsa de păcat face ca în fiecare 

moment din viaţa lui Hristos unirea celor după naturi în Logosul înomenit să fie perfectă. 

Din acest punct de vedere termenul prokopē folosit de Arie şi de majoritatea adopţianiştilor, 

este exclus. Aşadar, în Hristos-omul nu există progres decât în bine, întrucât 

unirea naturilor în ipostasul Logosului este perfectă în mod constant, căci umanitatea Sa 

este totdeauna lipsită de păcat. Acest lucru înseamnă că umanitatea lui Hristos trebuie 

înţeleasă ca o realitate creată, într-o extensiune spaţio-temporală. Rezultă din această 

analiză că deşi firea divină este permanent unită în totalitate cu natura umană în Hristos, 

cu toate că aceasta din urmă înainte de moarte nu era pătrunsă în întregime de natura 

divină. Categoric, Sfântul Grigorie susţine că natura divină este prezentă de la început 

în Hristos, pe când natura umană se desăvârşeşte. Astfel că experienţa morţii face parte 

din viaţa omenească şi încheie latura umană. În atari caz fără moarte Fiul omului nu 

poate să spună că el cunoaşte omenescul şi chiar fiinţa sa rămâne incompletă. Aşadar 

transformare sau îndumnezeirea va opera o schimbare în firea umană în sensul mai 

binelui. Cel care va menţine, atât nemodificarea esenţială a celor două firi, cât şi comunicarea 

lor reală, prin care se evită separarea lor, este ipostasul Logosului, comun celor 

două firi. Fără îndoială, dacă nu s-ar face această legătură indestructibilă între firi, 

Ipostasul s-ar manifesta, când simplu dumnezeiesc, când simplu omenesc. 

Această învăţătură este intim legată de antropologia Sfântului Grigorie. Episcopul de 

Nyssa, în lucrarea De infantibus 12 , tratând despre soarta copiilor morţi imediat după 

7 

M. CANEVET, „La mort du Christ et le mystere de sa personne humano-divine dans la theologie du IV 

siecle”, dans Les quatres fleuves 15–16 (1987), p. 86. 

8 

HOLL K., Amphilochius von Ikonium, p. 234. Holl acuză pe Sf. Grigorie de monofizitism – lucru cu 

totul neîntemeiat. Barmann se îndoia şi el de adevărul concluziilor finale ale lui Holl. De fapt este regretabil 

că Holl s-a grăbit să-i învinuiască pe capadoeieni de paradoxuri logice şi de triteism. (BARMANN B., 

The Cappadocian Triumph over Arianism, Diss. Stanford, 1966 / 1971, p. 485, nota 23). 

9 

M. CANEVET, op. cit., p. 71. 

10 

SF. GRIGORIE DE NYSSA, Contra lui Eunomiu III, 3, 5. 

11 


12 

J. DANIELOU, „Le traite sur les enfants morts prematurement de Gregoire de Nysse”, în Vig. Chr. 20 

(1966), p. 159–182; M. Holl, „La Croisance de l’âme selon le «De infantibus» de Gregoire de Nysse”, în

Fiul lui Dumnezeu S-a înomenit ca să îndumnezeiască pe om în decursul istoriei 83 

naştere, apără teza aristotelică despre conceperea şi concomitenta constantă a sufletului 

şi a trupului în fiinţa umană. Aceste două elemente, trupul şi sufletul, nu sunt totdeauna 

doar prezente împreună, ci cresc împreună, în aşa fel încât sufletul cunoaşte încă din 

timpul vieţuirii pământeşti un progres moral şi intelectual, care explică diversitatea 

stărilor dincolo de moarte. Momentul morţii şi chiar felul de a muri definesc într-un fel 

măsura omenescului din om, dar nici unui om, chiar mort curând după naştere, nu i 

se poate şterge pecetea omenescului său fundamental şi totdeauna întreg. Deci, viaţa 

pământească aduce ceva omului, atât trupului, cât şi sufletului, experienţa morţii fiind 

ultimul şi nu cel mai neînsemnat dintre momentele ce definesc omenescul 13 . În această 

direcţie antropologia teologică va adăuga, ca o continuitate, timpul învierii. 

Prin urmare unirea omului cu Dumnezeu în Hristos s-a inaugurat la zămislirea în 

pântecele Maicii Domnului, s-a aprofundat treptat (proodeutikous) în timpul vieţii pământeşti 

şi s-a desăvârşit în înviere. Aceasta nu înseamnă că Logosul n-a fost în întregime 

prezent de la început sau că starea de cădere s-ar adânci 14 . 

Este clar faptul că în Hristos, natura divină este imuabilă, pe când natura omenească 

variază în sensul unei desăvârşirii continue. Există deci o extensiune progresivă a unirii 

în întreaga natură umană a lui Hristos, până în profunzimile extreme ale răului din 

moarte. Îndumnezeirea ultimă a trupului Lui producându-se în moarte, arată că trupul 

Său nu se strică, iar sufletul Său deschide intrarea în Paradis. De fapt, aici şi numai aici 

se revelează plinătatea prezenţei divine în natura umană 15 . Cu adevărat numai în moarte 

şi în înviere „unirea omului cu Dumnezeu se realizează total pentru că divinul îşi asumă 

întregul uman” 16 . Rezultă de aici că, nu există progres în unirea ipostatică a celor două 

naturi pentru că ea este desăvârşită de la început, dar există o extensiune asupra naturii 

umane a acestei uniri în Hristos. 

Concepţia antropologică şi hristologică a Sf. Grigorie de Nyssa este în acord cu 

doctrina sa despre epectază 17 . Omul, format din trup şi din suflet, este supus celor 

două legităţi ale progresului, diferite dar analoage. Conform epectazei, progresul spiritual 

al sufletului este infinit, căci el tinde spre Dumnezeu, Care este infinit. Trupul, la 

rândul său, este şi el într-o evoluţie constantă, până ce ajunge la punctul său final, adică 

la moarte şi apoi la înviere. Încă de la conceperea sa, trupul însoţeşte sufletul într-o 

dezvoltare progresivă, efectiv experienţa morţii făcând parte din această rânduială, ca 

atare omul care n-a experiat încă moartea, n-a cunoscut în întregime viaţa omenească 

în trup. Dar dincolo de moarte, Dumnezeu desăvârşeşte şi încoronează transformarea 

duhovnicească a trupului prin înviere, unde dincolo de această limită se pare că numai 

sufletul continuă să progreseze la nesfârşit, trupul cunoscând numai o stare definitivă 

care-1 situează într-o diastema într-o formă pe care noi nu o cunoaştem. În acest sens 

extensiunea spaţio-temporală a omului va fi transfigurată, dar diastema va subzista, 

căci ea aparţine condiţiei create; chiar îngerii au starea lor; singur Dumnezeu este în 

afară de orice extensiune. În această etapă a vieţii starea de căsătorie va dispărea; 

moartea va dispărea şi ea; fiinţa omenească va fi fixată într-un progres constant spre 

Vig. Chr. 34 (1980), p. 237–259; Canevet, „L’humanite de l’embryon selon Gregoire de Nysse”, în NRTh 

114 (1992), p. 678–695. 

13 

SF. GRIGORIE DE NYSSA, „Antirrheticus adversus Apolinarium”, GNO. IX, p. 96–97. 

14 

E. MUTSULAS, „Paratērēseis...“, în Theologia (Atena) 40 (1969), p. 261–262, 267–270. 

15 


16 

IBIDEM, p. 91. 

17 

DR. IRINEU SLĂTINEANUL, Cunoaştere şi îndumnezeire la Sf. Grigorie de Nyssa, p. 150.


Dumnezeu; păcatul şi moartea nu erau decât îndepărtare de Dumnezeu sau o consecinţă 

a acesteia. În consecinţă, harul învierii nu ne va schimba din condiţia de creaturi, nici 

nu va suprima firea umană, care este nedespărţită de persoana umană. 

Pătimirea în Logosul înomenit 

În gândirea aristotelică termenul pathos poate fi descris ca: accident - care constă în 

a suferi o acţiune; stare; afecţiune sau pasiune; potenţialitate sau înclinaţie. Aceste 

categorii, aplicate Fiului lui Dumnezeu, arată că există un pathos în naşterea din veşnicie, 

din Tatăl a Fiului şi măsura în care Logosul înomenit cunoaşte patimile trupului şi 

ale sufletului sau patima înţeleasă ca tendinţă a păcatului. În acest înţeles, referitor la 

Persoana Cuvântului lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie explică semnificaţia pathosului 

înainte şi după întruparea Sa. Origen pare să fie sursa lui de inspiraţie. Pentru Origen, 

Fiul este veşnic, naşterea Sa este veşnică, pur spirituală, lipsită de orice patimă trupească 

şi de orice separaţie 18 . 

Cât priveşte pe Eunomiu, Fiul nu este veşnic; El are un început temporal; singur Tatăl 

este veşnic. „Demiurgul începe o dată cu timpul creaţiei, zice el, pentru aceea, Cel Care 

a făcut timpul, trebuie să înceapă asemănător cu creaţia” 19 . Dacă Fiul este o creatură, 

naşterea Sa temporală este de asemenea pasivă, evident poziţia este tipică arianismului 20 . 

Spre deosebire de aceştia Sfântul Grigorie susţine cu tărie învăţătura de totdeauna a 

Bisericii: Fiul este veşnic şi nu aparţine lumii create. Naşterea Sa din Tatăl este veşnică. 

Nu există pathos (pasivitate) în această naştere, nici subordonare în Sfânta Treime. 

Argumentarea Sfântului este întemeiată pe credinţă şi pe revelaţie: toate Persoanele 

divine sunt egale; orice încercare de a-L subordona pe Fiul Tatălui printr-un pathos 

este respinsă. Faptul că Eunomiu, în susţinerea tezelor sale, folosea permanent analogii 

din lumea pământească, deşi ştia clar că proprietăţile idiōmata lui Dumnezeu şi ale 

oamenilor sunt diferite 21 , a determinat pe Sf. Grigorie să nu merge până la capăt cu 

demonstraţia sa, întrucât scopul lucrării şi al argumentării lui era de a combate gândirea 

lui Eunomiu. Se ştie de asemenea că ereticul elimina consubstanţialitatea Logosului cu 

Tatăl pentru a păstra noţiunea de pathos. Împotriva lui Episcopul de Nyssa nega prezenţa 

pathosului în naşterea veşnică din Tatăl şi afirmă dumnezeirea Fiului şi 

deofiinţimea Sa cu Tatăl. 

Pentru a vedea şi mai clar firul gândirii lui Eunomiu trebuie să înţelegem faptul că 

acesta situa pathosul în însăşi substanţa Fiului, ceea ce punea sub semnul întrebării 

veşnicia Lui. Pentru că natura Fiului este empatică (empathēs) 22 , patimile au fost unite 

cu natura Sa 23 , deci prin întrupare, El vine la ceva care îi este conatural şi familiar 

(syggenes oikeion) 24 , cu alte cuvinte în mod spontan (automatōs) El Se lasă atras spre 

patimă 25 , singur Tatăl fiind liber de pathos 26 . Sf. Grigorie, apărând învăţătura Bisericii, 

subliniază cu claritate că: „divinitatea Fiului rămâne totdeauna identică, fie înainte de 

18 B. SESBOUE, SC. 299, p. 68–69, bazându-se pe tratatul De prin.IV, 4, 1. 

19 SF. GRIGORIE DE NYSSA, CE. III, 6, 57; 61–62. 

20 IBIDEM, III, 6, 49 şi 7, 25. 

21 IBIDEM, III, 2, 12. 

22 IBIDEM, III, 10, 29. 

23 IBIDEM, III, 10, 31. 

24 IBIDEM, III, 10, 31. 

25 IBIDEM, III, 10, 42–43. 

26 IDEM, Ref., 179.


întrupare, fie în trup, fie după pătimire”. Toate patimile sufletului şi ale trupului, pe 

care Sfântul le recunoaşte în Fiul întrupat, nu sunt nici ale dumnezeirii singure, nici ale 

trupului singur 27 . Acest lucru îl prezintă Ierarhul încă înainte de tratatul Contra lui 

Eunomiu, unde el scrie că: „de la început, Domnul conceput de Fecioara Maria... prin 

natura Sa proprie, era făcut din frământătură pătimitoare” 28 . Prin „natura Sa proprie” 

este arătată natura umană, adică „ceea ce este propriu naturii noastre, atribuită de Sfânta 

Scriptură Fiului întrupat, fără ca cineva să roşească - a mânca şi a bea, a dormi şi a 

obosi, alăptarea, progresul, creşterea trupească, tot ceea ce caracterizează natura noastră, 

afară de păcat” (păcatul este un eşec, nu o proprietate a naturii noastre) 29 . 

Prin urmare Sfântul Grigorie recunoaşte în Logosul înomenit prezenţa patimilor 

trupului. Tot în legătură cu firea umană, Sfântul Vasile, fratele său, vorbeşte şi el de 

patimile sufletului, când spune că patimile „unele sunt fireşti şi nedespărţite de fiinţa 

vie, altele provin dintr-o voinţă pervertită, iar ele se furişează alături de cele dintâi spre 

a duce o viaţă dezordonată şi ne deprinsă cu virtutea. Mântuitorul acceptă simţirile firii 

ca să dea siguranţa unei întrupări reale, dar toate simţămintele viciate, care tulbură 

liniştea vieţii, El le-a respins ca nevrednice de dumnezeirea Sa cea nepătată. Chiar dacă 

a luat asupră-şi trupul nostru cu afecţiunile lui fireşti, El n-a săvârşit nici un păcat. Cu 

toate acestea El n-a exclus faptul de a fi gustat din celelalte pătimiri ale firii noastre, 

cum ar fi setea, foamea şi chiar moartea 30 . 

Din cele prezentate rezultă că Sf. Grigorie de Nyssa, referitor la patimile sufletului 

în Mântuitorul şi ce fel de natură umană a luat Domnul, învăţătură expusă în tratatul 

Contra lui Eunomiu 31 şi reluată în Marea Cuvântare Catehetică, „însăşi schimbarea 

care s-a produs prin întrupare este o patimă, iar Cel Care S-a născut în trup este supus 

patimii. Fără schimbare este însă numai Dumnezeu”. Deci, este o concepţie greşită ca 

să afirmi despre Dumnezeu că fiind nesupus patimii după firea Sa se face părtaş al 

patimilor. Mai mult însuşi termenul de „patimă” (pathos) este întrebuinţat câteodată la 

propriu, iar altă dată la figurat, „într-adevăr, ceea ce pune stăpânire pe voinţa liberă şi 

împinge de la virtute la rău, este patima. Dar ceea ce se întâmplă cu trupul omenesc de-a 

lungul întregii vieţi s-ar putea numi mai propriu „lucrare” decât „patimă”, aşa cum sunt 

naşterea, creşterea, fluxul continuu al elementelor prin aducerea şi îndepărtarea hranei, 

combinarea elementelor în trup, şi în final, destrămarea trupului şi întoarcerea la elementele 

din care este alcătuit. Aşadar, ce patimă, se întreabă Sf. Grigorie retoric, spune 

credinţa noastră că a îmbrăţişat Dumnezeu? Patima înţeleasă la propriu, cum este răul 

sau mişcarea proprie firii omeneşti? într-adevăr, dacă spusele noastre ar întări ideea că 

Dumnezeu S-a născut în condiţii nepotrivite, ar trebui să fugim de nepotrivirea acestei 

învăţături, sub motiv că n-ar învăţa nimic adevărat despre natura divină. Dar dacă cuvântarea 

noastră spune că Dumnezeu a luat asupră-şi firea noastră omenească, fire a cărei 

naştere a început de la El, cum să se îndepărteze vestirea noastră de concepţia despre 

Dumnezeu, dacă în aceasta nu se strecoară ideea nici unei înclinaţii spre patimă? Întradevăr, 

nu spunem că doctorul are de-a face cu patima când îl vindecă pe cel cuprins de 

patimă. Dar chiar dacă doctorul ar fi atins de slăbiciune, el rămâne în afară de patimă. 

Dacă naşterea în ea însăşi nu este patimă, nimeni nu poate să denumească patima prin 

27 IDEM, Ref., 181. 

28 IDEM, Epistola 3, 19, SC 363, p. 138. 

29 IDEM, Ibidem 3, 17, SC 363, p. 137. 

30 SF. VASILE CEL MARE, Epistola 261, trad. CURTONNE, vol. III, p. 118. 

31 SF. GRIGORIE, CE. III, 4, 27–29.


cuvântul „viaţă”. Dar patima plăcerii, cea care precede naşterea omenească, şi înclinarea 

spre rău a tuturor celor care trăiesc sunt slăbiciuni ale firii omeneşti. Dar credinţa 

noastră spune că Dumnezeu e neatins de aceste două slăbiciuni. Deci, dacă naşterea 

Lui e străină de plăcere, iar viaţa Lui e străină de rău, ce patimă ar mai putea să-I fie 

părtaşă lui Dumnezeu? Iar dacă cineva ar numi patimă separarea trupului de suflet, ar fi 

cu mult mai potrivit să numească patimă unirea sufletului cu trupul” 32 . Înţelegerea Sf. 

Grigorie că în Hristos nu există patimă în sensul de păcat sau de tendinţă păcătoasă 

scoate în evidenţă faptul că Logosul înomenit nu este afectat nici de un pathos metafizic, 

nici de un pathos moral, deşi El este părtaş cu noi dublei pătimiri antropologice 33 . 

Fireşte chiar în natura noastră compusă din suflet şi din trup există un efort permanent 

de a menţine împreună aceste două părţi, deşi viaţa este neîncetat ameninţată de 

pathosul morţii 34 . 

Tot referitor la pathos, Sf. Grigorie analizează ignoranţa umană a Mântuitorului, 

evocând două versete evanghelice din Sfânta Evanghelie după Sfântul Evanghelist 

Marcu, unde se arată că Iisus căuta fructe în smochin atunci când nu era perioada fructelor 

35 şi din Sfânta Evanghelie după Sfântul Apostol şi Evanghelist Matei, care spune 

că „de ziua şi de ceasul acela nimeni nu ştie nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai 

Tatăl” 36 . Fără a zăbovi prea mult în explicaţii Sfântul spune că primul verset se referă 

la o realitate terestră, iar cel de-al doilea la un eveniment ceresc. De fapt răspunsul 

clasic al secolului al IV-lea era că Hristos nu ignoră nimic, ci numai se preface înaintea 

oamenilor că ignoră ceva 37 . În felul acesta Sf. Grigorie opune constantului antropologic 

numit abuziv patimă – pathos –, pasiunea sau pathosul moral. Faptul că Logosul 

înomenit, pe durata vieţii Sale pământeşti, este unit cu sufletul şi cu trupul, arată că 

„dacă separarea lucrurilor care au fost unite este patimă, atunci patimă ar putea fi şi 

unirea lucrurilor separate, întrucât o mişcare este şi în contopirea lucrurilor separate şi 

în separarea lucrurilor unite. Aşadar, cu numele cu care s-a numit ultima mişcare se 

cade să numim şi prima mişcare; iar, dacă prima mişcare pe care o numim naştere este 

numită patimă, patima ar putea fi numită, în consecinţă, şi mişcarea prin care se destramă 

unirea sufletului cu trupul. Dar noi spunem că Dumnezeu a trecut prin amândouă 

mişcările fiinţei noastre: şi prin mişcarea prin care sufletul se uneşte cu trupul, şi prin 

mişcarea prin care trupul se desparte de suflet” 38 . Aceeaşi argumentare este reluată de 

Sf. Grigorie şi în altă parte când zice că „naşterea şi moartea sunt însuşiri ale firii 

trupeşti. Astfel că ceea ce s-a petrecut înainte de naşterea lui Hristos şi ceea ce s-a petrecut 

după moartea Lui nu seamănă cu cele ce se petrec cu firea noastră. Căci, dacă privim 

la cele două capete ale vieţii omeneşti, ştim şi de unde începe şi unde se termină, întradevăr, 

din patimă pathos începându-şi omul existenţa, cu durata pătimirii se potriveşte, 

însă pentru Dumnezeu–Cuvântul, nici naşterea Lui n-a început din patimă, nici moartea 

Lui nu s-a petrecut în patimă. Căci nici plăcerea trupească n-a premers naşterea Lui şi 

nici descompunerea nu I-a urmat după moarte” 39 . 

32 

IDEM, Or. Cat. 16, trad. Grigorie Teodorescu, Ed. Sofia, 1998, p. 64–65. 

33 

IDEM, CE. IV, 27–28., Or. Cat. 16. 

34 

IBIDEM, III, 29. 

35 

Marcu 11, 13. 

36 

Matei 24, 36. 

37 

GESCHE, „L’âme humaine de Jesus dans la Christologie du IV siecle”, în RHF 54 (1959), p. 385–425. 

38 

SF. GRIGORIE DE NYSSA, Or. Cat., 16, 6. 

39 IBIDEM, 13, 1.


Sfântul Maxim spune despre „cuvântul «patimă» (pătimire, pasivitate, pasiune) să-l 

primim aici cu sentimente bune. Căci nu indică patima din procesul de prefacere sau de 

corupere a puterii, ci pe cea care coexistă prin fire cu lucrurile şi cu fiinţele create. Căci 

toate câte au fost făcute pătimesc mişcarea, ca unele ce nu sunt mişcare sau putere prin 

ele însele 40 . 

Întruparea Fiului lui Dumnezeu s-a făcut pentru ca firea omenească să fie umplută 

de „slava sa”, „slavă ca a Unuia născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr” 41 . Deci ca să 

înnoiască firea omenească Logosul a trebuit să-şi facă proprie firea umană, adică să se 

facă şi ipostasul ei. Sfântul Apostol Pavel arată că venirea lui Dumnezeu la noi şi 

împroprierea firii omeneşti este o inegalabilă chenoză, sau golire a Lui de slava pe care 

a avut-o înainte de întrupare 42 . Coborârea Fiului lui Dumnezeu cel bogat care s-a făcut 

sărac pentru noi este condiţia îndumnezeirii noastre. „Cunoaşteţi harul Domnului nostru 

Iisus Hristos, zice Marele Pavel, că fiind El bogat s-a făcut sărac, ca să vă îmbogăţească 

prin sărăcia Lui” 43 . 

Această hotărâre este prima şi ultima taină a voinţei de început şi veşnice a lui Dumnezeu 

cu privire la om şi la lume. Însuşi „sfatul lui Dumnezeu Tatăl, spune Sfântul 

Maxim pe urmele Sfântului Pavel, care rămâne veşnic 44 , este o inefabilă chenoză 45 a 

Fiului cel Unul Născut pentru îndumnezeirea firii umane, căci îndumnezeirea firii 

noastre este lucrarea sfatului divin şi Înfăptuitorul personal autourgos în El însuşi al 

acesteia a devenit gegone Logosul lui Dumnezeu înomenit. El este înfăptuitorul personal 

al noilor taine (kainōn mystēriōn autourgos), căci El, ca însuşi Fiu lucrează întruparea 

asupra sa însuşi şi ne dă nouă oamenilor cunoaşterea adevărată de Dumnezeu, 

înfierea prin har, egalitatea cu îngerii, participarea la viaţa veşnică şi îndumnezeirea” 46 . 

În acord cu aceasta, Leonţiu de Bizanţ socoteşte chenoza ca singurul „leac” al suferinţelor 

noastre. Astfel, „prin iconomie singurul doctor înţelept al sufletelor noastre, primind 

în sine pătimirile noastre, a vindecat boala tuturor” 47 . 

Dar Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se om, a dat oamenilor şi cea mai mare pildă de 

smerenie din iubire. Caracterul paradoxal al iubirii El l-a evidenţiat în faptul că tocmai 

prin uitarea de sine, din preţuire a omului, şi-a arată mărimea spirituală a lui. Fiul lui 

Dumnezeu, Care e viaţa şi puterea nemărginită, arată celui creat de El Însuşi, iubire 

nemărginită coborându-se la nivelul lui, ba mergând chiar până la moarte pentru el. 

Prin aceasta El i-a dat o valoare nemăsurată, arătându-i chiar că-l poate investi cu 

importanţă deosebită, aceea de a-l ridica la nivelul Său. Dumnezeu oferă deci omului o 

importanţă egală cu a Sa, fără ca aceasta să-i fie impusă de om. În această iconomie 

Cuvântul Înomenit a vrut să arate omului valoarea dată lui de Dumnezeu prin creaţie. 

40 

IDEM, Ambigua, 7b, p. 73. Pentru a întări ideea că mişcarea nu e rea, Sfântul a numit-o pătimire în 

sens bun. Mişcarea fiinţelor create e pătimire în acest sens bun, pentru că fiinţele nu sunt mişcare sau 

putere prin ele însele, ci au mişcarea sau puterea de la Cel ce le-a creat. Pe de altă parte, mişcarea ca 

pătimire în sens bun e congenitală cu firea fiinţelor create; ele au mişcarea imprimată în firea lor. Iar pe 

aceasta o au de la Dumnezeu. Mişcarea lor ca pătimire e implicată în însuşi creaturalul lor (nota 29, p. 73). 

41 

In 1, 14. 

42 

In 17, 5 „Şi acum, preaslăveşte-Mă Tu, Părinte, la Tine Însuţi, cu slava pe care am avut-o la Tine, 

mai înainte de a fi lumea”. 

43 

2 Co 8, 9. 

44 

Ps 32, 11; Is 46, 10-11. 

45 

Flp 2, 7. 

46 

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Comentariu la Tatăl nostru, PG 90, 873–876. 

47 

LEONŢIU DE BIZANŢ, Adv. Nestor. et Eutih., PG 86, 1, 1324 C.


Deşi l-a făcut din nimic, totuşi l-a zidit în aşa fel că să fie o făptură demnă de a fi tratat 

ca pe un egal cu Sine. Astfel a plăcut Măreţiei sale să-şi descopere iubirea şi în ea omul 

să se bucure de iubirea lui, ca omul şi întreaga creaţie să simtă bucuria şi trebuinţa de 

a-L iubi pentru fericirea lor 48 . 

Fiul lui Dumnezeu l-a creat deci pe om capabil să se poată bucura în mod conştient 

de iubirea dumnezeiască nemărginită şi să răspundă acestei iubirii cu iubirea sa liberă. 

În această perspectivă Persoana Lui manifestă atât iubirea Lui faţă de Tatăl cât şi faţă 

de oameni, săvârşind totodată, prin firea omenească, actele de iubire până la jertfă faţă 

de Dumnezeu şi faţă de oameni. Iar cât priveşte pe om, Fiului lui Dumnezeu a făcut 

omenescul în stare să simtă iubirea faţă de Dumnezeu Tatăl şi faţă de oameni ca prin 

aceasta să arate că omul a fost făcut după chipul Lui. În toate, Dumnezeu a evidenţiat 

faptul că omul a fost făcut pentru legătura strânsă cu Dumnezeu şi capacitatea Lui de a 

fi îndumnezeit după har, pentru orizontul supra lumesc, deşi este unit cu lumea 49 . De 

asemenea. Prin Hristos, care este Fiu al Tatălui, creatul devine fiu al necreatului, întrucât 

Necreatul are un Fiu şi acest Fiu se face El Însuşi Frate cu creatul, adică se face om 

întru toate asemenea nou în afară de păcat. Prin aceasta, Fiul lui Dumnezeu ni se face 

nouă cale clară şi eficientă spre calitatea de fii ai lui Dumnezeu în Hristos, ajutându-ne 

totodată să-I urmăm Lui ca Fiu făcut om prin Duhul Său de Fiu şi să înaintăm la 

nesfârşit, dată fiind infinitatea Născătorului. Astfel, suntem introduşi în relaţiile 

treimice sau făcuţi moştenitori ale celor ce le are Fiul de la Tatăl 50 . 

Chenoza, deci, înseamnă condiţia umană de umilire şi de micşorare, pe care Fiul lui 

Dumnezeu a asumat-o din smerenie iubitoare în întruparea sa. Ca act de ascultare liberă 

faţă de Tatăl, ea este haina lui Dumnezeu înomenit 51 .Sfântul Isaac Sirul spune în acest 

sens: „Cuvântul lui Dumnezeu, întrupându-se, a îmbrăcat firea omenească şi prin ea 

ne-a vorbit nouă în trupul nostru. Cel care a îmbrăcat-o pe ea, de la început, S-a pogorât 

de la înălţimea lui şi a ascuns puterea măririi Lui şi a acoperit slava Lui în smerita 

cugetare, ca să nu fie arsă zidirea de vederea Lui. Căci zidirea n-ar fi putut să-l privească 

pe El, dacă n-ar fi luat o parte din ea şi n-ar fi vorbit astfel cu ea; nici n-ar fi putut 

asculta cuvintele gurii Lui faţă către faţă” 52 . 

În coborârea Fiului lui Dumnezeu la noi se pot distinge două etape, zice Părintele 

Stăniloae: una anterioară întrupării, prin care Fiul lui Dumnezeu acceptă să se facă om; 

şi alta în continuare, prin care Dumnezeu ia pătimirea noastră asupra sa, ca s-o depăşească 

dinăuntru 53 . 

Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre aceste două etape în mod direct în Epistola 

către Filipeni: „Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus, Care, Dumnezeu 

fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe 

Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-se ca un 

om, s-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru 

aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice 

48 PR. PROF. D. STĂNILOAE, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Anastasia, 1993, 

p. 55-56. 

49 IBIDEM, p. 57-58. 

50 IBIDEM, p. 79. 

51 PATRIARHUL CALIST, „Capete despre rugăciune”, în Filocalia VIII, p. 243; Sf. Ioan Damaschin, 

Dogmatica. 

52 SF. ISAAC SIRUL, „Cuvântul XXI”, în Filocalia 10, p. 105. 

53 PR. PROF. D. STĂNILOAE, TDO Vol. II, p. 65.


nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor 

pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus 

Hristos, întru slava lui Dumnezeu–Tatăl” 54 . 

Sfântul Grigorie de Nazianz, în acord cu ideea deşertării sau golirii de sine a Fiului 

lui Dumnezeu, a micşorării de bunăvoie a slavei sale, pentru mântuirea noastră, prezentată 

de Sfântul Pavel, spunea: „Cel ce era s-a deşertat pe sine şi cel ce nu era a primit. 

Deşertare numesc ascunderea şi micşorarea slavei”. Golirea de slavă nu se referă la 

firea umană asumată de Fiul lui Dumnezeu, ci la Fiul lui Dumnezeu însuşi. Ea este 

privită ca o „deşertare” sau „golire” de mărirea cea veşnică a Celui care binevoieşte să 

devină ca noi, primind limitele proprii firii omeneşti 55 .Tocmai pe această „golire”, 

Sfântul Chiril o aduce ca argument în susţinerea unirii ipostatice a celor două firi, divină 

şi umană,într-un singur Ipostas, sau pentru asumarea firii omeneşti în însăşi Ipostasul 

dumnezeiesc al Logosului înomenit. Evident, Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi golit de 

slava Sa divină dacă ar fi fost în El două persoane, una dumnezeiască şi una omenească 

şi prin urmare, ar fi rămas în relaţie exterioară cu omul. Dar, nici omul nu s-ar fi putut 

goli, căci firea lui fiind asumată în Ipostasul lui Dumnezeu – Cuvântul ar fi fost mai 

degrabă cinstită prin aceasta. Ca atare, numai Dumnezeu – Cuvântul S-a smerit prin 

Întrupare, devenind ipostasul firii omeneşti 56 . Ideea Sfântului subliniază faptul că nu 

dumnezeirea a devenit prin aceasta, pătimitoare, ci persoana acestei firi, întrucât a 

devenit şi ipostasul acestei firi omeneşti. 

Într-adevăr, Cuvântul întrupându-se se adaptează limitelor noastre omeneşti şi păstrează 

în acelaşi timp neatinsă sublimitatea demnităţii dumnezeieşti care îi aparţine prin 

esenţă, la fel ca şi Tatăl 57 . Apoi, faptul că firea noastră a devenit „organul” purtător al 

faptelor dumnezeieşti, se datorează tot lui Dumnezeu. Omul, trup şi suflet, este un 

„complex raţional plasticizat”, făcut după chipul Logosului, fiind capabil de comunicare. 

El este alcătuit să fie vrednic să devină organ al faptelor dumnezeieşti, mai presus de 

puterile lui naturale, dar şi să se umple de bunătăţile unei lucrări superioare firi sale. În 

felul acesta Mântuitorul Hristos „se resimţea” de faptul că era Dumnezeu, precum îşi şi 

însuşea sensibilitatea firii omeneşti în săvârşirea celor proprii acesteia 58 . Astfel „Cuvântul 

54 

Flp 2, 5-11. 

55 

SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Despre întruparea Unuia–Născut şi că Hristos Unul este şi Domn după 

Scripturi”, în Studii Teologice seria II-a, an XLV, nr. 3–4 / 1993 pag. 35 

56 

SF. CHIRIL, Apologia celor 12 capitole către episcopii orientali, PG 76, 29. 

57 


58 

SF. ATANASIE spune în acest sens: „Acesta, fiind pururi Dumnezeu şi sfinţind înainte pe cei la care 

venea şi orânduind după voia lui Dumnezeu toate, pe urmă s-a făcut om pentru noi şi s-a sălăşluit 

dumnezeirea trupeşte în trup, cum zice Apostolul. Iar aceasta este una cu a zice că, fiind Dumnezeu, şi-a 

luat un trup propriu şi folosindu-se de el ca de un organ, s-a făcut om pentru noi.Şi de aceea cele proprii 

trupului se zic ale Lui, fiindcă era în trup. Aşa era propriu Lui a flămânzi, a înseta, a pătimi, a obosi şi cele 

asemenea care ţin de trup. Iar faptele proprii Cuvântului, cum e a scula din morţi, a face pe orbi să vadă, a 

vindeca pe cea care suferea de scurgerea sângelui, le făcea prin trupul său. Şi Cuvântul purta slăbiciunile 

trupului ca ale Sale, căci trupul era al Lui. Şi trupul slujea faptelor dumnezeirii, căci în el se săvârşeau, 

fiindcă era trupul lui Dumnezeu. De aceea a zis proorocul: „Acesta neputinţele noastre le poartă” 

(Is 53, 4; Matei 8, 17). El n-a zis: neputinţele noastre le-a vindecat, ca unul ce ar fi fost în afară de trup 

şi le-ar fi vindecat numai, cum a făcut totdeauna, lăsând pe oameni iarăşi supuşi morţii. Ci a purtat 

neputinţele noastre şi poartă păcatele noastre, ca să arate că s-a făcut el însuşi om pentru noi, şi trupul 

pe care le are pe acestea în sine este trupul său. Elnu s-a vătămat întru nimic ridicând păcatele în trupul 

său pe lemn, cum zice Petru (1 Petru 2, 24), dar noi, oamenii, ne-am eliberat de patimile noastre şi ne-am 

umplut de dreptatea Cuvântului”. ( Trei cuvinte împotriva arienilor III, XXXI, PG 26, trad. rom. 

PSB 15, p. 359–360).


nu era în afara trupului, când trupul Lui pătimea, deoarece pătimirea era a Lui şi când 

împlinea faptele Tatălui, trupul nu era în afara Lui, ci Domnul le făcea acestea în trupul 

Lui însuşi” 59 . În sensul acesta înţelegem cuvintele Mântuitorului: „Dacă nu fac lucrările 

Tatălui Meu, să nu credeţi în Mine. Iar dacă le fac, chiar dacă nu credeţi în Mine, credeţi 

în aceste lucrări, ca să ştiţi şi să cunoaşteţi că Tatăl este în Mine şi Eu în Tatăl” 60 . 

Aşadar, Fiul lui Dumnezeu, cum zice Sfântul Atanasie, „cel căruia I se închinau 

îngerii, s-a smerit pe sine până la a lua chip de rob, asemenea nouă, pentru a ne izbăvi 

de sub puterea necruţătoare a păcatului şi a morţii, ca apoi să ne înalţe împreună cu El 

în umanitatea sa slăvită la Tatăl” 61 . El s-a făcut ascultător până la moarte, nu pentru că 

avea nevoie de „vreun adaos” sau de vreo „îmbunătăţire a virtuţilor sale”, ci pentru a 

birui moartea în trupul său şi pentru a da astfel omenirii întregi puterea de a o birui la 

rândul ei prin duh şi credinţă. El coboară, deci pentru a urca, se micşorează pe Sine 

pentru a ne mări şi a ne ridica la Tatăl. Tocmai pentru faptul că El se micşorează de 

bună voie, dar rămâne Dumnezeu, se arată adevărata sa deplinătate şi putere divină. 

Acest act nu poate fi înţeles pe cale raţională, ţine să sublinieze, Sfântul Atanasie, pentru 

că este o taină dumnezeiască şi aparţine adâncurilor lui Dumnezeu. În el se cuprinde şi 

„preaînălţarea Fiului”, încât o dată cu ridicarea firii sale umane se ridică şi El din smerenie 

62 . Dacă Sfântul Ioan Evanghelistul spune că „la început era Cuvântul şi Cuvântul era 

la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul”, e bine acest Logos s-a făcut mai pe urmă pentru 

noi trup. Înălţarea sa nu este a Ipostasului divin ci a omenităţii, „căci nu s-a spus aceasta, 

zice Sfântul Atanasie, înainte de a se face Cuvântul trup, ci ca să se arate că „S-a smerit” 

şi „L-a preaînălţat” se spune despre omenesc. Căci numai celei ce-i aparţine smerenia îi 

aparţine şi înălţarea. Şi dacă Logosul „S-a smerit” s-a scris pentru primirea trupului, e 

vădit că şi cuvântul „ a fost preaînălţat” s-a scris pentru aceasta” 63 . 

Din cele arătate, Sfântul Atanasie nu atribuie „smerirea”, trupului, ci actului de asumare 

a trupului de către Dumnezeu Cuvântul, fără ca să fie schimbată firea dumnezeiască 

a Cuvântului. Fiul lui Dumnezeu s-a coborât la starea de om, pentru că omul avea 

nevoie de înălţare, din cauza smereniei trupului său şi a morţii. Din această stare Logosul 

divin a înălţat nu numai trupul său individual, din umilinţa care îi este proprie, ci şi 

trupul tuturor oamenilor care cred în El. Este adevărat că dacă n-ar fi fost Dumnezeu 

cel ce purta trupul, nu şi-ar fi putut înălţa nici trupul său, nici pe al altora. E bine, El 

însuşi se înalţă de la starea de purtător de trup smerit, la starea de purtător al unui trup 

slăvit, de la starea de purtător al unui trup muritor, la starea de purtător al trupului nemuritor. 

Sfântul Apostol Pavel subliniază această lucrare a Logosului înomenit când zice: 

„Se seamănă întru necinste, înviază întru slavă, se seamănă întru slăbiciune, înviază întru 

putere; se seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc. Dacă este trup firesc, este şi 

trup duhovnicesc. Precum şi este scris: „Făcutu-s-a omul cel dintâi, Adam, cu suflet 

viu; iar Adam cel de pe urmă cu duh dătător de viaţă”; dar nu este întâi cel duhovnicesc, 

ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc. Omul cel dintâi este din pământ, pământesc; 

omul cel de-al doilea este din cer. Cum este cel pământesc, aşa sunt şi cei pământeşti; 

59 IBIDEM, 3, 32, trad. cit. p. 361. 

60 In 10, 37-38. 

61 SF. ATANASIE CEL MARE, Cuvântul întâi împotriva arienilor XL, trad.şi note PR. PROF. D. STĂNILOAE, 

PSB 15, Ed. IBMBOR, Bucureşti 1987, p. 203–204. 

62 IBIDEM XLI, p. 205. 

63 IBIDEM, p. 205.


şi cum este cel ceresc, aşa sunt şi cei cereşti. Şi după cum am purtat chipul celui pământesc, 

să purtăm şi chipul celui ceresc” 64 . Evident, „Cuvântul chip al Tatălui şi nemuritor, 

luând chipul robului şi răbdând pentru noi ca om în trupul său moartea, ca să se 

aducă astfel Tatălui pentru noi prin moarte”,moartea Lui nu e moarte ca despărţire de 

Dumnezeu, ci ca dar al vieţii omeneşti adus de El Tatălui. Pentru acest fapt, El fiind 

preaînălţat ca om pentru noi, ca, precum prin moartea Lui noi toţi murind în El şi tot în 

El fiind preaînălţaţi şi ridicaţi la ceruri, o dată cu moartea Lui, ca dar al vieţii adus 

Tatălui, se realizează şi înălţarea noastră cu Hristos la Tatăl. 

Desigur, chenoza sau „golirea” lui Dumnezeu – Cuvântul în firea omenească, are şi 

o aplicare la firea umană, care deşi smerită este atrasă şi ea în smerenia Fiului lui 

Dumnezeu înomenit, într-o anumită smerenie care n-ar fi avut loc fără asumarea ei în 

Ipostasul divin, smerenie care de fapt este deosebită de „golirea” Fiului lui Dumnezeu 

65 . Înomenirea Logosului e pe de o parte o chenoză (o umilire) a Dumnezeirii, iar pe 

de alta o îndumnezeire a umanităţii, dar nici datorită chenozei Dumnezeirii nu schimbă 

Dumnezeirea după fire, nici datorită îndumnezeirii umanităţii nu schimbă umanitatea 

după fire. Umanul se ridică în libertate la un grad suprem de spiritualizare, la capacitatea 

de a fi subiect al lucrării divine şi Dumnezeirea se pogoară în libertate la modul de 

manifestare prin acte şi forme umane 66 . 

Ca să revenim la Sfântul Chiril, ideea că „golirea” se referă la Fiul lui Dumnezeu, nu 

la umanitatea Lui, nu e contrazisă de opinia generală a Părinţilor că dumnezeirea n-a 

putut asuma pătimirile noastre. Cu toate acestea trebuie subliniat însă faptul că nu firea 

dumnezeiască a devenit prin chenoză pătimitoare, ci Ipostasul acestei firi, întrucât a 

devenit şi Ipostasul firii omeneşti. Pe de altă parte,faptul că Hristos e Fiul lui Dumnezeu 

înomenit are puterea ca, deşi suportă pătimirile omeneşti, să nu treacă prin ele la păcat. 

În suportarea pătimirilor, Fiul lui Dumnezeu înomenit este omul durerilor pure, 

neîmpreunate şi nici uşurate în vreun fel, cu afectele de plăcere sau cauzate de afectele 

de plăcere. Fiindcă El a fost om fără păcat 67 , necunoscând plăcerea ca efect al păcatului, 

Iisus Hristos a experiat ca nimeni altul durerea până la capătul ei posibil pentru om, 

fără să fie vinovat de ceva 68 , El le-a îndurat fiind Omul – Dumnezeu şi împlinind voia 

Tatălui său care l-a dat spre moarte, ca lumea să se mântuiască prin El 69 . Este de la sine 

înţeles că „acestea trebuia să le pătimească Hristos şi să intre întru slava Sa” 70 , „căci i 

se cădea Lui, pentru care sunt toate şi prin care sunt toate, ca să desăvârşească prin 

pătimire pe începătorul mântuirii lor” 71 . 

Fără îndoială că nepătimirea firii dumnezeieşti din Ipostasul Logosului înomenit, nu 

poate fi înţeleasă ca nepăsare şi ca neputinţă de participare prin Ipostasul ei la cele omeneşti. 

Chiar o astfel de neputinţă de participare ar fi o îngustare sau o pătimire 72 . Leonţiu 

64 

1 Co 15, 43-49. 

65 

PR. PROF. D. STĂNILOAE, TDO, vol. II, p. 66. 

66 

PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, „Revelaţia prin acte şi imagini”, Ortodoxia, nr. 3/ 1968, pag. 358. 

67 

In 8, 46. 

68 

Matei 27, 46; Lc 22, 42-43. 

69 

Lc 22, 42. „Părinte, de voieşti, treacă de la Mine acest pahar. Dar nu voia Mea, ci voia Ta să se facă”; 

In 3, 16-17: „Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede 

în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică. Căci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece 

lumea, ci ca să se mântuiască, prin El, lumea”. 

70 

Lc 24, 26. 

71 

Evr 2, 10. 

72 

PR. PROF. D. STĂNILOAE, TDO II, p. 66.


de Bizanţ spune în acest context: „Nimic din acestea n-ar putea primi Cuvântul lui Dumnezeu 

(din năzuinţele sufletului prin dorinţă şi iuţime spre Dumnezeu), fiind neschimbat 

şi nemodificat prin fire: Totuşi nu va refuza din pricina impasibilităţii firii să se unească 

prin fiinţă cu firea omenească ca să nu se vadă că refuzul este o patimă adevărată şi se 

teme să fie în acelea în care sufletele sârguitoare Îl au pe El ca ajutor şi susţinător, întrucât 

n-au primit nici o vătămare de la trup, ci mai degrabă s-au îmbogăţit din Dumnezeu, 

având trupul împreună lucrător spre virtute şi nu adversar” 73 . 

Dar Sfântul Chiril merge mai departe şi scoate din chenoză şi un argument în virtutea 

căruia Fiul lui Dumnezeu, asumând umanitatea noastră, a rămas Fiul lui Dumnezeu 

totodată, căci altfel, cum şi de unde s-ar cunoaşte că El însuşi este Cel ce lucrează cele 

smerite şi suferă prin umanitatea Sa? La fel, dacă n-ar fi rămas Fiul lui Dumnezeu, cum 

ar fi putut birui pătimirile suportate, scoţând afectele pătimitoare din firea noastră şi 

îndumnezeind-o? Prin aceasta Sfântul Chiril respinge anticipat teoriile chenotice 

protestante din sec. XIX, potrivit cărora Fiul lui Dumnezeu întrupându-se a renunţat 

pentru vremea vieţii pământeşti la atotputernicia, atotprezenţa, cunoştinţa şi conştiinţa 

Sa dumnezeiască 74 . 

Consecvent cu cele prezentate Sfântul Chiril se întrebă retoric: „Dar cum a sărăcit? 

Prin aceea că fiind Dumnezeu cu firea Sa şi Fiul lui Dumnezeu şi Tatăl, S-a făcut om şi 

S-a născut trupeşte din sămânţa lui Adam, îmbrăcând măsura cuvenită unui servitor, 

adică ceea ce este omenesc”. Categoric, El n-a încetat să fie şi Dumnezeu, „căci cel ce 

nu a socotit lucru vrednic de dispreţ a Se face ca noi, în ce chip ar renunţa la cele prin 

care S-ar putea cunoaşte că S-a făcut pentru noi ca noi?” 75 . 

Prin chenoză Logosul divin şi-a făcut proprii oikeiōsato, idiopoiēsato, firea omenească 

şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat. Această împropriere tainică exprimă 

raportul de intimitate între Ipostasul divin şi firea omenească. Acelaşi Ipostas trăieşte şi 

suferă în mod real minuni prin trup şi îl face pe acesta de viaţă făcător. Pentru Sfântul 

Chiril trupul nostru pe care noi îl trăim în mare măsură lipsit de transparenţă, este pentru 

Cuvântul lui Dumnezeu făcător de viaţă, fiind primitor de viaţă dumnezeiască. „Căci el 

nu este în chip simplu trupul vreunui om ca noi, zice Părintele alexandrin, ci este un 

adevărat trup propriu al Cuvântului dumnezeiesc care face toate, şi-i este propriu în 

acelaşi fel în care s-ar zice că ne este propriu fiecăruia dintre noi” 76 . 

După câte se poate vedea Sfântul Chiril insistă mai mult asupra asumării firii noastre 

şi a actelor ei în general şi mai puţin de chenoză în sens de asumare de către Fiul lui 

Dumnezeu a pătimirilor noastre; Leonţiu de Bizanţ vorbeşte despre asumarea pătimirilor 

noastre ca mijloc de vindecare a lor, iar Sfântul Maxim, după el, numai pentru că Fiul 

lui Dumnezeu a rămas neschimbat cu dumnezeirea în această unire, a putut săvârşi prin 

trup atâtea acte de putere şi a putu îndumnezei firea umană, şi numai rămânând 

Dumnezeu, în coborârea sa la noi, a putut vindeca rănile noastre. 

Mântuitorul Hristos a realizat deci mântuirea noastră prin pătimiri, ca manifestări ale 

chenozei, şi prin minuni, ca semne ale puterii dumnezeieşti manifestate prin trup 77 . Prin 

urmare, sintetizează Sfântul Maxim: „Dumnezeu făcându-se om, n-a părăsit ceea ce era 

73 

LEONŢIU DE BIZANŢ, Adv. Nestor. et Eutih. PG 86, 1, 1285 B. 

74 

PR. PROF. D. STĂNILOAE, TDO II, p. 67. 

75 

SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Răspuns la combaterea anatemei 12 de către Andrei al Samosatei şi 

Teodoret. 

76 

IDEM, Răsp. la combat. Anat. 11. 

77 

PR. PROF. D. STĂNILOAE, TDO II, p. 68.


pentru ceea ce s-a făcut, căci e neschimbat; nici n-a negat ceea ce s-a făcut pentru ceea 

ce era, căci era de oameni iubitor. Numai lui, care este propriu zis,îi era cu putinţă din 

belşug de putere să se facă fără schimbare în mod neamestecat ceea ce era şi să rămână 

propriu ceea ce era şi ceea ce s-a făcut. Unitatea extremă a monadei sale ipostatice n-a 

primit nici o împărţire din cauza deosebirii păstrate în mod natural în El după unirea 

celor din care s-a compus. Fiindcă unit cu trupul însufleţit mintal, s-a arătat prin minuni 

rămânând neschimbat ceea ce era, iar prin pătimiri s-a arătat păstrând în mod nealterat 

ceea ce s-a făcut. Şi prin amândouă, adică prin minuni şi pătimiri, ne-a dăruit desfiinţarea 

păcatului şi harul îndumnezeirii” 78 . Rezultă că Logosul făcându-se om îşi arată belşugul 

său de putere şi mărimea puterii sale. Nu pentru că avea nevoie de noi, Dumnezeu 

s-a făcut om, ci s-a făcut asemenea nouă din iubire, micşorându-se pentru cei mici şi 

slabi ca ei să poată suporta apropierea lui, ca să simtă iubirea lui şi ca să se poată ridica la 

El. Astfel omul care nu poate fi ca Dumnezeu prin fire, fiind creaţi şi trăind într-o altă 

formă de existenţă, pot să se înalţe în El nesfârşit, prin ipostasul Logosului înomenit. În 

acest context, Cuvântul îşi dă singur existenţa ca om şi rămâne în mod liber om pentru 

oameni în veşnicie. Efectiv la baza înomenirii sale stă exclusiv iubirea divină, devenită 

şi iubire umană. 

După întruparea Logosului, adică după asumarea firii noastre de către Fiul lui Dumnezeu, 

ca prim act al chenozei aşa cum îl prezintă Sfântul Apostol Pavel, urmează o 

chenoză continuă, cuprinsă în ascultarea ca om, suportarea trebuinţelor omeneşti şi 

suferirea morţii însăşi. Acceptarea acestor trăsături pătimitoare ale firii noastre „o cere 

timpul de vindecare şi până la ridicarea a ceea ce e al nostru, la ceea ce e mai presus de 

noi, adică până la ridicare şi Înviere”. Leonţiu spune că „dacă Logosul înomenit n-ar fi 

rămas cu noi şi n-ar fi pătimit cu noi, şi dacă n-am fi pătimit cu Cel ce a pătimit, noi 

n-am fi avut asemănare cu Dumnezeu” 79 . În felul acesta Fiul lui Dumnezeu, prin pătimirile 

acceptate prin chenoză, comunică firii omeneşti o putere dumnezeiască, 

făcându-o colaboratoare în săvârşirea de minuni şi de suportare şi de biruire a patimilor. 

Este cunoscut faptul că omul s-a deprins atât de mult cu plăcerea satisfacerii trebuinţelor 

trupeşti încât le satisface chiar peste măsura necesară, iar de durere fuge, chiar 

cu preţul renunţării la valorii care menţine sănătatea spirituală a firii, acceptând o adevărată 

descompunere spirituală. E bine, Mântuitorul Iisus Hristos a ţinut în frâu tendinţa 

spre plăcere, satisfăcând trebuinţele firii numai în cadrul strict necesar. Când însă chiar 

prin această satisfacere naturală se risca slăbirea puterilor spirituale ale firii, accepta şi 

suporta chiar durerea morţii. Prin aceasta Fiul lui Dumnezeu în trup se dovedeşte 

„omul tare”, restabilit în tăria lui adevărată, care învinge moartea cu colaborarea trupului 

întărit. Deci Cuvântul, prin puterea de răbdare a pătimirilor, firea umană se face 

capabilă pentru a fi instrument al vindecărilor şi al Învierii Sale ca ultimă treaptă pe 

această linie 80 . În consens cu cele arătate, Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Coborârea 

spre o stare smerită e o bogăţie a puterii, nefiind împiedicată de cele contrare firii… Puterea 

dumnezeiască şi mai presus de toate nu şi-a arătat atât de mult podoaba universului 

şi cârmuirea neîntreruptă a tuturor, cât s-a arătat în coborârea la stricăciunea firii noastre…În 

aceasta Dumnezeu a demonstrat că bunătatea, înţelepciunea, puterea, neputinţa 

de a corupe, toate se arată în asumarea trupului nostru. Bunătatea s-a arătat în faptul de 

78 SF. MAXIM, Ep. 16, PG 91, 577, trad. rom. PSB 81, p. 144–145. 

79 LEONTIU DE BIZANT, Adv. Nestor. et Eutih. PG 86, 1, 1321 D. 

80 PR. PROF. D.STANILOAE, TDO II, p. 70.


a fi voit să ne mântuiască; puterea, în a se fi făcut în asemănarea omului şi în chipul 

smerit al firii noastre şi în a se fi arătat că poate fi ţinut de moarte după asemănarea 

oamenilor” 81 . Rezultă din această analiză că pătimirile nu erau o simplă caracteristică a 

firii, ci expresia chenozei Fiului lui Dumnezeu devenit om, care suferă pentru a mântui, 

dând prin aceasta firii sale puterea de a pătimi. De aici înţelegem cum chenoza Fiului 

lui Dumnezeu, deşi e pătimire, are în acelaşi timp un efect îndumnezeitor asupra firii, 

bineînțeles cu colaborarea ei. În felul acesta Fiul lui Dumnezeu participă direct la întărirea 

firii umane şi la ridicarea ei prin suportarea şi depăşirea pătimirilor. Sfântul Maxim 

subliniază acest aspect astfel: „Dumnezeu cel ce a făcut firea, după ce aceasta a slăbit sub 

povara păcatului, a vindecat-o cu înţelepciune din iubire pentru noi. Căci golindu-se 

pentru noi şi luând chip de rob, a unit-o cu sine după ipostas în chip neschimbat, 

făcându-se întreg om ca noi, din noi, pentru noi, într-atât încât li s-a părut celor necredincioşi 

că nu e Dumnezeu, …Aceasta a făcut-o ca să surpe lucrurile diavolului şi redând 

firii puterile neprihănite, să reînnoiască în noi puterea iubirii prin care oamenii să se 

unească cu El şi între ei şi să se opună iubirii egoiste” 82 . Totodată, el adaugă „chenoza 

a fost o coborâre de bună voie a lui Dumnezeu la oameni pentru bunătatea Lui, nu o 

cădere din dumnezeire, sau o micşorare a ei. Căci a rămas ceea ce era, deşi s-a făcut 

ceea ce nu era, păstrând în chip neschimbat ceea ce s-a făcut… De aceea minunile nu 

erau fără pătimire; şi pătimirile nu erau fără minune” 83 . 

În timpul chenozei dumnezeirea a rămas neschimbată, manifestându-şi iubirea prin 

coborârea la nivelul firii omeneşti, „prin modul iconomiei, nu prin legea firi” 84 . Astfel, 

însuşi Fiul lui Dumnezeu se uneşte cu firea umană pentru a realiza o maximă unire 

iubitoare cu ea şi prin aceasta cu toată umanitatea. Făcându-se om, Dumnezeu se face 

fără schimbare şi amestecare, cel mai intim partener al iubirii cu fiecare om. Modul 

liber ales de El este un act personal unic şi liber, fără să fie o aplicare care rămâne 

totuşi în cadrul firii. Posedarea umanităţii nu-i micşorează calitatea de Dumnezeu; posedarea 

dumnezeirii nu-i micşorează calitatea de om. Acelaşi e om care lucrează prin 

Dumnezeirea Lui şi Acelaşi Dumnezeu care lucrează prin umanitatea Lui. Dacă spunem 

că Logosul nu se schimbă în altceva, tot aşa spunem că Ipostasul lui compus este opera 

voinţei lui şi a libertăţii lui, Hristos fiind singurul om făcut de El însuşi cu voia sa. Deci 

Dumnezeu se face om în chip liber, fără să fie supus unei necesităţi, El fiind ipostasul 

supremei libertăţi şi al iubirii desăvârşite. În sensul acesta trebuie să se păstreze în 

Hristos neamestecată şi neschimbată atât dumnezeirea desăvârşit liberă ca să se poată 

împărtăşi de ea şi oamenii prin comuniune cu El, cât şi umanitatea, prin care Hristos le 

comunică oamenilor în această umanitate iubirea desăvârşită în libertate desăvârşită 85 . 

Din punct de vedere al omului sau al firii umane, chenoza Fiului lui Dumnezeu are 

în vedere şi faptul că firea umană nu l-ar fi putut suporta în toată slava şi puterea Lui. 

În sensul acesta, deşi firea omenească este păstrată neschimbată în Ipostasul Logosului, 

ea totuşi, este ca „o picătură de apă în oceanul mirului dumnezeiesc”. Dacă „la noi, 

sufletul are puterile naturale ale trupului corespunzătoare lucrărilor sale, trupul fiind 

capabil prin fire de ele, prin faptul că vine deodată cu sufletul la existenţă. Cuvântul lui 

Dumnezeu însă nu are, după nici o raţiune şi mod, puterile firii asumate de El cores- 

81 SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, PG 45, 65 B. 

82 SFANTUL MAXIM, Ep. II către In Cubicularul, PG 91, 297, trad. rom. PSB 82, p. 31. 

83 IDEM, Ep. 19, către Pyrrhus, PG, 91, 592 D, trad. rom. PSB 82, p. 154. 

84 IDEM, Ep. 13 către Petru Ilustrul, PSB 82, p. 104. 

85 PR. PROF. D. STĂNILOAE, nota 215 la Ep. 13 către Petru Ilustrul, PSB 82, p. 112–113.


punzătoare lucrărilor sale după fire. Căci nu se măsoară cu firea ceea ce e mai presus 

de fire. Nici nu este, în cele ce sunt prin fire, ceva capabil de ceea ce este mai presus de 

fire” 86 . 

Din cele prezentate de Sfântul Maxim rezultă că Fiul lui Dumnezeu prin întrupare 

manifestă puterea sa care întăreşte firea umană să suporte pătimirile. Totodată în această 

manifestare a puterii dumnezeieşti prin trupul omenesc şi în raporturile cu noi se arată 

din nou smerenia chenozei şi a iubirii lui faţă de noi. În felul acesta chenoza Logosului 

are şi efectul de a desfiinţa din firea omenească „mişcările pătimaşe ale mâniei şi poftei” 

şi de a o deprinde cu blândeţea şi smerenia. „Căci blândeţea, zice Sfântul Maxim, nu 

este altceva decât nemişcarea mâniei şi a poftei spre ceea ce e contrar firii; prin ea se 

face vădită voia lui Dumnezeu în cei ce au smerenia, ca tăind încremenirile trufiei să 

devină mulţumitori lui Dumnezeu şi uşori accesibili oamenilor” 87 . Astfel că Fiul lui 

Dumnezeu înomenit, ipostaziind deplin firea omenească, a eliberat-o de pornirile 

automate ale mâniei şi poftei, prin voinţa dumnezeiască, dar şi prin voinţa omenească 

întărită de cea dumnezeiască. Deci omul este restabilit în ipostasul Cuvântului, în firea 

lui autentică, creată pentru libertate. Faptul că Mântuitorul s-a înfricoşat de moarte, nu 

arată că avea o frică contrară firii, ci una conformă firii. „Pe cea contrară firii, zice 

Sfântul Maxim, Domnul n-a admis-o, pe când cea potrivită firii, ca una ce arată puterea 

de apărare aflată în firea celui ce există, a primit-o de bunăvoie pentru noi”. Acest fapt este 

datorat în primul rând că „în Domnul nu premerg cele naturale voinţei, ci flămânzind cu 

adevărat şi însetând, n-a flămânzit şi n-a însetat în modul nostru, ci în cel mai presus de noi, 

adică de bunăvoie; având şi teama, nu a avut teama ca noi, ci mai presus de noi. În general 

spunând, ceea ce este natural la Hristos avea unit cu raţiunea sa modul mai presus de fire, 

ca să se adeverească şi firea raţiunii şi iconomia modului” 88 . 

Tot de chenoza Fiului lui Dumnezeu ţine şi eliberarea noastră de urmările legii păcatului. 

Logosul înomenit luând asupra sa afectele şi coruptibilitatea de pe urma păcatului, 

dar rămânând fără de păcat, prin acestea El a făcut din ele mijloc de eliberare a 

neamului omenesc. Leonţiu de Bizanţ spune în acest sens: „Căci pentru neputinţa legi, 

care era slabă prin trup, Dumnezeu a trimis pe Fiul său în asemănarea trupului păcatului; 

şi nu numai a desfiinţat, ci şi a osândit păcatul în trupul său. Având deci tăria curăţiei în 

trupul său împletit cu Dumnezeu, Hristos împlineşte toate dreptăţile legii trupeşte, ca să 

elibereze firea trupului de osânda legii trupeşte, ca să elibereze firea trupului de osânda 

legii şi de blestem şi să-l arate vrednic de vieţuire duhovnicească pe care i-a dăruit-o” 89 . 

Deci Mântuitorul Hristos, prin naşterea sa ca om, se supune legii şi împlinindu-o se 

eliberează de ea. El nu înlătură legea căci „Legea e sfântă şi porunca e sfântă şi dreaptă şi 

bună” 90 , ea are în vedere împlinirea poruncii lui Dumnezeu. „Numai prin această împlinire 

a legii de către Cuvântul lui Dumnezeu înomenit omenirea scapă în realitate de legea ca 

urmare dureroasă a neîmplinirii ei” 91 . De bună seamă, zice iarăşi Leonţiu: „Dacă Fiul 

86 

SFÂNTUL MAXIM, Ep. 13 către Petru Ilustrul, PG 91, 532 B. 

87 

IDEM, Ep. 13 către Petru Ilustrul, PG 91, p. 509–512. 

88 

IDEM, Disput. Cum Pyrrho, PG 91, 297–309. 

89 

Apud. PR. PROF. D. STĂNILOAE, TDO II, p. 87. 

90 

Rm 7, 12, 14. 

91 

Rm 7, 7- 11: Ce vom zice deci? Au doară Legea este păcat? Nicidecum. Dar eu n-am cunoscut păcatul,decât 

prin Lege. Căci n-aş fi ştiut pofta, dacă Legea n-ar fi zis: Să nu pofteşti! Dar păcatul, luând 

pricină prin poruncă, a lucrat în mine tot felul de pofte. Căci fără lege, păcatul era mort. Iar eu cândva 

trăiam fără lege, dar după ce a venit porunca, păcatul a prins viaţă; iar eu am murit! Şi porunca, dată


lui Dumnezeu înomenit împlineşte cele ale legii fără să aibă nevoie, o face aceasta 

pentru a împlini toată dreptatea iconomiei Lui după trup, ca să arate prin însăşi împlinirea 

legii dumnezeirea lui; odată ce firea trupească era lipsită de puterea spre împlinirea 

ei, numai firea dumnezeiască pute s-o împlinească pe aceasta deplin” 92 . 

De la starea de rob, la chipul Celui preaînălţat mai presus de toate 

Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om ca să îndumnezeiască firea omenească asumată şi 

prin ea pe a oamenilor spre a-i desăvârşi. De fapt, omul nu se poate realiza decât numai 

în Dumnezeu, în oceanul infinit de viaţă şi comuniunii, ambele deschise de Dumnezeu 

şi în Dumnezeu. Deci Dumnezeu , o dată intrat prin firea Sa umană în putinţa comunicării 

cu noi, ne-a unit prin Duhul Său cel Sfânt cu Sine şi cu toate cele cuprinse în Sine, 

restabilind totodată prin aceasta în noi chipul său dumnezeiesc. 

Aşadar, după ce Fiul lui Dumnezeu a restabilit în Sine, prin naşterea Sa ca om, chipul 

omului din starea de rob, l-a ridicat pe acesta la chipul Celui preaînălţat mai presus 

de toate 93 . Astfel, în Hristos chipul de om nu mai poate fi pierdut, ci dimpotrivă rămâne 

în veci izvor de putere pentru întărirea chipului nostru de oameni. De la naşterea Sa, 

Logosul a avut ca om chipul reînnoit al omului, ceea ce în noi acest chip, deşi ne naştem 

cu el, totuşi se reînnoieşte în noi numai la Botez. Faţă de noi, El n-a avut niciodată, 

în Sine, slăbiciunile chipului strâmbat, pe când noi îl avem şi-l resimţim chiar şi după 

înnoirea chipului nostru prin Botez. Firea omenească a Logosului este înnoită şi fără de 

păcat, pe când natura noastră se face nouă numai după ce a fost veche şi păcătoasă. A lui 

Hristos e nouă de la început, evident nu ca a lui Adam, care de aceea a şi putut cădea, 

ci prin faptul că e a ipostasului dumnezeiesc de la început. Cu toate acestea, fiind luată 

din firea noastră, totuşi, îi spunem înnoită, nu nouă 94 . 

Hristos primeşte sau îşi dă Însuşi, pe de o parte, facerea ca Adam, iar pe de altă parte 

Se naşte din noi cei de după păcat. Astfel El ia din facere, lipsa de păcat, iar din naştere, 

urmările păcatului nostru, dar numai pe cele nepăcătoase. Întrucât El şi-a creat firea sa 

omenească, unindu-o cu firea Sa divină, purtătorul celor două firi fiind ipostasul dumnezeiesc, 

El a putut ţine în stare de nepăcătuire firea noastră. Din firea noastră de după 

păcat, El a primit urmările nepăcătoase ale păcatului nostru, ca să le învingă şi să ne 

dea şi nouă puterea să le învingem. Unind astfel în ipostasul Său dumnezeiesc prin 

facere firea omenească, a menţinut în calitatea ei de făcută, nepăcătoşenia, iar din calitatea 

ei de născută din noi, urmările ireproşabile ale păcatului. 

Spre deosebire de noi, care prin naştere am primit şi păcatul, în Hristos naşterea din 

trup, unită cu facerea Lui ca om în chip minunat, a avut loc deodată cu naşterea din 

Duh. Apoi, odată ce Cel ce se năştea trupeşte era Însuşi Fiul lui Dumnezeu şi Se năştea 

din Fecioară, adică Se făcea El Însuşi om, ne arată că facerea şi naşterea din Duh s-au 

petrecut deodată, sau ultima a urmat îndată după prima, ca o completare a omului, aşa 

cum s-a petrecut la facerea lui Adam, căci suflarea Duhului, ca viaţă spirituală, a urmat 

îndată după alcătuirea trupului lui din ţărână. Adam păcătuind cu voia a rămas numai 

cu naşterea ca trup, ceea ce impunea necesitatea unei naşterii ulterioare din Duh. 

spre viaţă, mi s-a aflat a fi spre moarte. Pentru că păcatul, luând îndemn prin poruncă, m-a înşelat şi m-a 

ucis prin ea. 

92 

LEONŢIU DE BIZANŢ, Adv. Nestor., PG 86, 1, 1717–1720. 

93 

Flp 2, 6–11. 

94 

PR. PROF. D. STĂNILOAE, TDO II, p. 34–36.


Din cele arătate rezultă că în Hristos ele s-au unit din nou şi datorită acestei uniri, s-a 

redat şi omului putinţa de-a se naşte din Duh, evident însă nu deodată cu naşterea din 

trupuri. Acest fapt este evidenţiat de Sfântul Grigorie de Nazianz care a legat naşterea 

lui Hristos de Botezul Lui. În sensul acesta, omul care crede în Hristos, se naşte din 

nou din Duhul Sfânt prin taina Sfântului Botez, ştergându-i în felul acesta păcatul 

strămoşesc care s-a lipit de naşterea din trupuri. De-abia prin Botez omul se reface 

deplin ca om, sau primeşte chipul deplin refăcut de om, restabilit în Hristos. Astfel 

Hristos, deşi e şi Dumnezeu, este şi primul om restabilit. Dar naşterea omului nu numai 

din Trup, ci şi din Duh, ca să fie om complet şi normal, nu exclude, ci implică o întărire a 

voinţei lui de-a rămâne şi de a se dezvolta în unire cu Dumnezeu. Duhul nu face decât 

să întărească voinţa omului, sădită în om de Dumnezeu Însuşi, pentru a se dezvolta în 

asemănarea cu Dumnezeu, în unirea cu Dumnezeu 95 . 

Restabilind, astfel, în Sine, ca om, chipul lui Dumnezeu sau de om întreg şi adevărat, 

adică eliberat de păcat, dar cu urmările sau afectele ireproşabile de pe acest chip 

restabilit în Botez, printr-o nouă naştere din Duhul Sfânt, primind şi El Botezul, ca să 

ne arate că S-a făcut ca noi cei de după păcat. Prin aceasta ne dă şi nouă puterea de-a 

ţine în frâu afectele de pe urma păcatului, păstrate în El şi lăsate şi în noi ca să le învingem 

şi prin efortul nostru dar şi prin unirea cu El, care se află de la Botez, unit cu toţi 

cei botezaţi, ca un fel de ipostas fundamental. Fiecare persoană ia putere din unirea cu 

Persoana Lui fundamentală, ca să ţină în frâu afectele de pe urma păcatului, ca să nu 

cadă, din nou, definitiv în păcat, sau în despărţirea de Dumnezeu ca Adam. Căci cel ce 

rămâne unit cu El, are puterea să înainteze de la binele iniţial al noii sale existenţe, 

primite de la Hristos, la existenţa bună şi veşnic bună, întărindu-se în bine, până la a nu 

mai putea cădea din el. 

Deci omul rămâne în Hristos ca ipostas de sine stătător şi liber, întrucât Hristos, cel 

înălţat la cer, după ce S-a eliberat de afectele ireproşabile, ne ajută şi nouă să rezistăm 

afectelor ireproşabile care ne îndeamnă la păcat cum a rezistat şi El pe pământ. De 

asemenea, Hristos, după Înviere şi Înălţarea Sa la cer, rămâne, prin Duhul Său, cu fiecare 

dintre cei botezaţi,întărindu-i în lupta lor duhovnicească cu afectele care tind să-i 

ducă la păcat. 

Prin urmare, având în vedere slăbiciunile din viaţa dinainte de Botez rămase în om 

după naşterea lui din Duh, viaţă pe care Hristos n-a avut-o, El îl iartă de păcatele în 

care cade după naşterea noastră din Duh, dacă se pocăieşte şi nu rămâne despărţit de 

El. Astfel, cel ce crede în Hristos slăbeşte tot mai mult puterea ispitelor care-l îndeamnă 

spre păcat şi, cu aceasta, puterea păcatului însuşi, arătându-se şi prin pocăinţă puterea 

omului contra păcatului, din puterea lui Hristos 96 . 

În sensul celor arătate Sfântul Maxim descrie lupta lui Hristos cu afectele ireproşabile 

şi biruirea lor, ca să ne fie pildă de biruinţă şi dătător de putere pentru a le birui. Se ştie că 

diavolul în pustia Carantaniei încercase prin afectele ireproşabile acceptate de Hristos în 

firea Sa omenească, să-L ispitească la păcat, dar Mântuitorul le-a topit pe toate şi le-a 

dezbrăcat de tăria lor. Astfel, Domnul a învins folosirea puterii de-a face orice şi a 

biruit puterea stăpânitoare de-a scăpa de osândă şi de lovituri. El a suportat necinstirea, 

alegând smerenia, a suportat lipsurile trupeşti, prin răbdarea foamei. Fără îndoială, El a 

biruit aceste stări neplăcute, nu fără greutate, cum nu fără greutate a biruit şi afectele de 

95 IBIDEM, p. 36–37. 

96 IBIDEM, p. 38.


durere pricinuite de frica de moarte şi de chinurile de pe cruce. Prin toate acestea El , a 

dus şi mai departe firea omenească la starea în care a fost creată şi pe care omul Adam ar 

fi trebuit s-o actualizeze prin efortul propriu, ajungând astfel omul deplin. Întărind deci 

libertatea umanităţii Sale, Fiul lui Dumnezeu înomenit a dus şi mai departe înomenirea 

Sa pentru ca să ajute fiecărui om, care se uneşte cu El, să se ridice la acest nivel 97 . 

Iată ce spune Sfântul Maxim: 

„Afectele nu au fost create de la început împreună cu firea oamenilor, căci ar fi intrat 

în definiţia firii. Spun, învăţând de la marele Grigorie de Nyssa, că ele odrăslesc în 

fire, după ce au pătruns în partea cea mai puţin raţională a ei, din pricina căderii din 

starea de desăvârşire. Prin ele, în loc de chipul dumnezeiesc şi fericit, îndată după 

călcarea poruncii, s-a făcut în om străvezie şi vădită asemănarea cu dobitoacele necuvântătoare. 

Căci, după ce s-a acoperit demnitatea raţiunii, trebuia ca firea oamenilor 

să fie chinuită pe dreptate de trăsăturile iraţionalităţii (dobitociei) la care a fost atrasă 

prin voia ei, astfel Dumnezeu rânduind, prea înţelept, ca omul în felul acesta să vină 

la conştiinţa măreţiei sale de fiinţă raţională. 

Cu toate acestea şi afectele devin bune în cei ce se străduiesc, şi anume atunci când, 

desfăcându-le cu înţelepciune de lucrurile lumeşti, le folosesc spre câştigarea bunurilor 

cereşti. De pildă: pofta o pot preface în mişcarea unui dor spiritual după cele dumnezeieşti; 

plăcerea, în bucuria curată pentru conlucrarea de bună voie a minţii cu darurile 

dumnezeieşti; frica, în grija de a ocoli osânda viitoare de pe urma păcatelor; iar 

întristarea, pocăinţa care aduce îndreptarea de pe urma păcatului din timpul de aici. 

În scurt vorbind,omul trebuie, asemenea medicilor înţelepţi, care vindecă prin trupul 

veninos al viperei o muşcătură înveninată sau care se va învenina, să se folosească 

de aceste afecte spre înlăturarea răutăţii celei de faţă sau a celei ce va să fie şi spre 

dobândirea şi păzirea virtuţii şi a cunoştinţei. Precum am spus deci, acestea devin 

bune prin întrebuinţare în cei ce îşi robesc orice cuget spre ascultarea lui Hristos 98 . 

Iar dacă Scriptura vorbeşte de vreun afect de acesta la Dumnezeu sau la sfinţi (ea 

zugrăvind diferitele raporturi ale Providenţei cu noi prin afectele cunoscute de noi) o 

face în ce priveşte pe Dumnezeu pentru înţelegerea noastră, exprimând prin afectele 

noastre faptele mântuitoare şi binefăcătoare ale Providenţei; iar în ce priveşte pe 

sfinţi, întrucât nu se pot exprima raporturile lor spirituale cu Dumnezeu şi dispoziţiile 

lor prin grai omenesc, fără afectele cunoscute firii (Scriptura numeşte prin aceste 

nume calitatea raporturilor sfinţilor cu Dumnezeu)” 99 . 

Rezultă deci, zice Părintele Stăniloae, că „afectele sunt considerate de Sfântul Maxim ca 

trăsături iraţionale pătrunse în firea omului după căderea în păcat, care-l apropie de 

animalitate, întrucât şi animalele reacţionează iraţional prin aceste afecte la ceea ce 

văd. Prin ele trupul e pus repede în mişcare spre tot ce apare omului vrednic de râvnit, 

precum repede se contrage din faţa celor primejdioase. În starea primordială omul îşi 

călăuzea viaţa cu totul raţional. Trupul nu a scăpat prin mişcări anarhice şi dezordonate, 

sub conducerea raţiunii şi a voinţei. Acum, chiar în starea de renaştere, aceste afecte nu 

mai pot fi scoase din fire. Dar ele se pot folosi spre un scop bun. Gândurile curate şi 

raţionale n-ar putea mişca uşor trupul nostru, ajuns sub puterea acestor factori iraţionali 

97 IBIDEM, p. 38–39. 

98 Răspunsuri către Talasie, 1, Filocalia III, p. 43–44 

99 IBIDEM, p. 44–45


dar foarte dinamici, spre ţintele fixate de ele. De aceea caută să câştige pentru aceste 

ţinte afectele, ca prin impulsul lor să mişte uşor trupul prin ele. Se ştie că ideea teoretică 

nu prea are efect în ce priveşte transformarea omului, până ce nu câştigă simţirea lui în 

favoarea ei. Calea de la idee spre hotărârea bună duce prin sentiment” 100 . 

Privită din punctul de vedere al greutăţii cu care a Hristos a suportat afectele, se arată 

atât ispita reală trăită de El prin mijlocirea lor, cât şi efortul real pe care L-a pus în 

suportarea şi în înfrângerea lor. Deşi a luat firea noastră cu afectele ei ireproşabile, ca 

urmări ale păcatului nu din necesitate, ci de bună voie, El le-a trăit ca pe unele ce 

ţineau în mod real de firea omenească de după păcat. Dacă nu le-ar fi trăit, n-ar fi fost 

în comunicare reală cu oamenii obişnuiţi şi n-ar fi pus în firea sa omenească puterea 

comunicată şi lor de-a le suporta şi ei. Deci luându-le de bunăvoie, Domnul le-a luat ca 

o lege a firii, întipărită în ea după păcat, rămânând astfel în comuniune cu noi, prin 

suportarea lor. 

Prin urmare, faptul de-a nu păcătui nu scoate pe Hristos din comuniunea cu oamenii, 

ci dimpotrivă El a suferi durerile de pe urma păcatelor oamenilor, trăind totodată durerea 

pentru noi. Deci ele trebuiau suportate în firea noastră, ca să fie biruite şi numai 

Hristos putea face aceasta de la Sine, ca să ne dea şi nouă puterea să le învingem cu 

ajutorul Lui, suportându-le fără să păcătuim 101 . De asemenea, El a trăit în mod dureros 

foamea, oboseala, loviturile, de aceea biruirea acestor afecte a fost şi o biruire din partea 

spiritului omenesc, întărit de Dumnezeu, ceea ce putea deveni ispită din legătura lui 

cu cele ale lumii, prin trup 102 . 

Explicaţia Sfântului Maxim lămureşte cele spuse când zice: 

„Ce înseamnă: dezbrăcând căpeteniile şi stăpânirile... şi celelalte? 103 Şi cum era îmbrăcat 

cu ele odată ce a fost fără de păcat?”Deci „Cuvântul dumnezeiesc, cel ce în 

tot chipul asemenea nouă afară de păcat, a îmbrăcat fără schimbare firea noastră şi 

prin aceasta S-a făcut om deplin, L-a arătat în Sine pe primul Adam prin trăsăturile 

facerii şi ale naşterii. Omul primind existenţa de la Dumnezeu şi începând să existe 

chiar prin actul facerii, era liber de stricăciune şi păcat, căci acestea n-au fost create 

deodată cu el. Când însă a păcătuit călcând porunca, a primit osânda naşterii, care se 

susţine prin păcat, păcatul avându-şi sursa în trăsătura pătimitoare ivită din pricina 

lui, ca într-o lege a firii (facere numeşte prima plăsmuire a omului de către Dumnezeu, 

iar naştere succesiunea unora din alţii, care a venit pe urmă din pricina greşelii). În 

temeiul acestei legi nici un om nu este fără de păcat, fiind supus fiecare prin fire legii 

naşterii, care s-a introdus după facere, din pricina păcatului. 

Aşadar, dacă din pricina neascultării a intrat păcatul, iar din pricina păcatului a intrat 

în firea oamenilor trăsătura (pasională) prin naştere şi fiindcă neîncetat cu această 

trăsătură pătimitoare a naşterii prin păcat se împrospăta prima călcare, nu era nădejde 

de slobozire, firea fiind încătuşată prin aprobarea voinţei ei într-o legătură rea. Căci 

cu cât se silea firea să se conserve prin naştere, cu atât se strângea mai mult cu lanţul 

legii păcatului, având în sine prima greşeală lucrând prin trăsătura pătimitoare. Pentru 

100 

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Ambigua, nota 14, p. 464. 

101 

Dacă firea noastră ar fi rămas fără urmările acestea ale căderii, ar fi luat şi Dumnezeu – Cuvântul o 

fire fără ele. 

102 

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Craiova, 1991, p. 39. 

103 Col 2, 15.


că firea având chiar în trăsătura pătimitoare sursa de creştere a păcatului, din pricina 

strâmtorării naturale, purta, datorită păcatului general cuprins în trăsătura pătimitoare, 

prin patimile contra firii, lucrările tuturor Puterilor şi Stăpâniilor ascunse în patimile 

cele după fire (afecte). 

Prin aceste lucrări toată puterea vicleană contribuia, folosindu-se de trăsătura pătimitoare 

a firii, la stricăciunea patimilor împotriva firii, împingând voinţa spre ele prin 

patimile cele după fire (afecte). 

Făcându-Se, aşadar, pentru iubirea Sa de oameni, Fiul cel Unul Născut şi Cuvântul 

lui Dumnezeu om deplin, spre a scoate firea oamenilor din această strâmtoare, din 

prima alcătuire a lui Adam, pe care a avut-o din facere, a luat nepăcătoşenia şi 

nestricăciunea, iar din naşterea introdusă după aceea în fire, din pricina păcatului, a 

luat numai trăsătura pătimitoare, însă fără de păcat. Puterile rele îşi aveau, cum am 

spus din pricina păcatului, lucrările lor ascunse în trăsătura pătimitoare primită de la 

Adam, ca într-o lege necesară a firii. Văzând ele în Mântuitorul trăsătura pătimitoare 

a firii celei din Adam, datorită trupului pe care-l avea şi închipuindu-şi că şi Domnul 

a primit legea firii din necesitate ca orice om obişnuit şi nu mişcat de hotărârea voii 

Sale, şi-au aruncat şi asupra Lui momeala, nădăjduind că-L vor convinge şi pe El ca 

prin patima cea după fire (prin afectul natural) să-şi nălucească patima cea împotriva 

firii şi să săvârşească ceva pe placul lor. Domnul îngăduindu-le prima încercare a 

ispitirilor prin plăcere, le-a făcut să se prindă în propriile lor viclenii şi prin aceasta 

le-a dezbrăcat, alungându-le din fire, întrucât a rămas inaccesibil şi neatins de ele. 

Astfel a câştigat biruinţa, desigur nu pentru El, ci pentru noi, pentru care s-a făcut 

om, punând în folosul nostru tot câştigul. Căci nu avea pentru sine lipsă de încercare. 

Cel ce era Dumnezeu şi Stăpân şi slobod prin fire de toată patima, ci a primit încercarea 

pentru ca, atrăgând la Sine puterea cea rea prin primirea ispitelor noastre, să o 

biruiască prin momeala morţii, pe aceea care se aştepta să-l biruie pe El ca pe Adam 

la început. 

Astfel de la prima încercare a dezbrăcat Căpeteniile şi Stăpânirile care au întreprins 

să-l momească (să-l atace), alungându-le departe de fire şi tămăduind latura de plăcere 

a trăsăturii pătimitoare. Prin aceasta a desfiinţat în El Însuşi zapisul lui Adam, 

prin care se învoise de bună voie cu patimile plăcerii şi prin care, avându-şi voia povârnită 

spre plăcere, vestea chiar tăcând stăpânirea vicleanului asupra lui, prin faptele 

ce le săvârşea neputându-se elibera din lanţul plăcerii de frica morţii. 

Aşadar, prin biruinţa asupra primei încercări, prin plăcere, a zădărnicit planul Puterilor, 

Căpeteniilor şi Stăpâniilor celor rele, Domnul le-a îngăduit să-şi pună la lucru şi 

a doua momeală, adică să vină şi cu încercarea ce le mai rămăsese, cu ispita prin durere. 

În felul acesta, deşertându-şi acelea deplin în El veninul stricăcios al răutăţii 

lor, l-a ars ca printr-un foc, nimicindu-l cu totul din fire. Aşa a dezbrăcat, în vremea 

morţii pe cruce, Căpeteniile şi Stăpânirile, întrucât a rămas neînfrânt de dureri. Mai 

bine zis s-a arătat înfricoşat împotriva morţii, a scos din fire latura de durere a trăsăturii 

pătimitoare, de care fugind omul cu voia, din pricina laşităţii, ca unul ce era tiranizat 

pururea fără să vrea de frica morţii, stăruia în robia plăcerii, numai şi numai 

pentru a trăi” 104 . 

Deci, după ce a dezbrăcat Domnul Căpeteniile şi Stăpânirile, la prima încercare în pustiu, 

tămăduind latura de plăcere a trăsăturii pătimitoare a întregii firi, le-a dezbrăcat din 

104 Răspunsuri către Talasie, 21, p.79.


nou în vremea morţii, eliminând latura de durere din trăsătura pătimitoare a firii. Astfel 

a luat asupra Sa, ca un vinovat, isprava noastră, din iubirea de oameni, mai bine zis ne-a 

scris în socoteala noastră, ca un bun, gloria isprăvilor sale. Căci, asemenea nouă, luând 

fără de păcat trăsătura pătimitoare a firii, prin care obişnuieşte să lucreze ale sale toată 

puterea rea şi stricăcioasă, le-a dezbrăcat în timpul morţii pe acelea, întrucât au venit şi 

asupra Lui pentru iscodire. Şi aşa a biruit asupra lor şi le-a ţintuit pe cruce în vremea 

ieşirii sufletului, ca pe unele ce n-au aflat nimic propriu firii în trăsătura pătimitoare a 

Lui, pe când ele se aşteptau să dea de ceva omenesc, datorită trăsăturii pătimitoare pe 

care o avea prin fire din pricina trupului. Pe drept cuvânt Domnul a slobozit prin trupul 

Său cel Sfânt luat din noi, ca printr-o începătură, toată firea oamenilor amestecată în ea 

prin trăsătura pătimitoare, supunând prin ea însăşi trăsătura pătimitoare a firii. Puterea 

vicleană care se află tocmai în ea, împărăţind asupra firii 105 . 

Din cele prezentate reiese clar faptul că Sfântul Maxim înţelege facerea (genesis) ca 

având legătură directă cu omul, care vine de la Dumnezeu printr-un act de creaţie, pe 

când naşterea (gennesis) arată provenienţa omului ca rezultat al împreunării dintre un 

bărbat şi o femeie. Dar cât priveşte pe Logosul înomenit, El a luat unele din trăsăturile 

naşterii, dar nu pe toate, în special nu pe cele păcătoase, de aceea nu le-a pierdut nici pe 

toate cele ale facerii. În felul acesta în El s-au arătat, ca într-o persoană vie, atât unele 

din trăsăturile lui Adam dinainte de păcat, cât şi unele din cele de după păcat. Din Adam 

cel dinainte de păcat a luat lipsa de păcat şi nestricăciunea, primite de acesta prin creaţie; 

din Adam cel de după păcat a luat trăsătura pătimitoare venită prin naştere, însă nu 

şi patimile cele contra firii, care ar fi anulat nepăcătoşenia şi nestricăciunea. Acest aspect 

ne învaţă că oamenii dinainte de cădere nu erau destinaţi să se înmulţească prin „naştere”, 

ci pe altă cale. Evident „facerea” în gândirea Sfântului mai înseamnă şi trăsăturile pe 

care le are, sau le-a avut firea oamenilor prin creaţie, iar „naştere” pe cele care le are 

din modul nostru de-a veni la existenţă potrivit păcatului, care au înăbuşit unele din 

trăsăturile originare 106 . 

Deci, trăsăturile pătimitoare sunt afectele intrate în fire după păcat, fără să fie păcătoase, 

deşi uşurează naşterea păcatului. De pildă pofta de mâncare e un afect nepăcătos, 

dar exagerarea sau devierea ei e păcat. Ele au devenit ca un fel de lege a firii, adică 

însoţesc în mod necesar firea noastră în existenţa ei pământească. Nu ţin însă de însăşi 

ideea eternă a firii şi deci nu-i vor aparţine nici în existenţa cerească. De aici rezultă 

caracterul natural al căsătoriei 107 în raport cu existenţa pământească a firii şi caracterul 

natural al fecioriei în raport cu existenţa eternă la care e chemată firea 108 . 

Satana era cel care momea pe om prin plăcere şi prin făgăduinţa unei false vieţi, 

dorind cu lăcomie moartea celor momiţi, dar Mântuitorul, prin moartea lui pe cruce, îl 

momeşte cu părerea că va putea fi răpus El de moarte. În acest sens zapisul cu satana, 

mereu confirmat de voia lui Adam, prin care omul, mânat de pofta plăcerii pătimitoare, 

accepta sabia Satanei. Iisus, Noul Adam, însă refuză să mai primească plăcerea oferită 

de Satana şi deci abrogă contractul cu acela. 

Din cele prezentate rezultă că, trăsătura pătimitoare, asupra căreia Sfântul stăruie, 

este o caracteristică pe care firea omenească a câştigat-o în urma greşelii lui Adam. 

Evident această trăsătură nu este o pasivitate, deoarece omul a primit-o prin creaţie ca 

105 Răspunsuri către Talasie, 21, p.79–83. 

106 PR. PROF. D. STĂNILOAE, nota 91 la Răspunsuri către Talasie, p. 471. 

107 Căsătoria e naturală, dar se potriveşte numai unei faze trecătoare a firii. 

108 IBIDEM, nota 92, p. 471.


însuşire a firii de a suporta pasiv stări şi mişcări lăuntrice sau influenţe străine în opoziţie 

cu atitudinile voite şi active ale sale. În acest sens firea este pasivă chiar prin crearea, 

unde însăşi mişcarea este o pasivitate, întrucât firea poate decide cum să se mişte, dar 

de mişcat trebuie să se mişte. 

Dar revenind la trăsătura pătimitoare specială apărută după păcat, trebuie să spunem 

că aceasta cuprinde trei elemente: capacitatea de a suferi patimile potrivite cu firea 

(afectele) şi patimile contrare firii. În această ordine, când e vorba de patimă după fire, 

patima pathos poate însemna suferinţă, pătimire şi afect, înţelegând prin afect foamea 

sau frica de moarte. Patimă contra naturii e foamea devenită apetit pervers, sau frica de 

moarte transformată în deznădejdea care duce la orice abdicare morală pentru scăparea 

de moarte. Sfântul Maxim nu înţelege prin cuvântul pathos numai patima rea în sensul 

obişnuit, ca păcat devenit deprindere ce ne robeşte, ci în ea, el pune pe lângă acest înţeles 

şi înţelesul afectului după fire. Deci, în trăsătura pătimitoare to patheton intrată în 

fire după păcat sunt cuprinse aceste trei înţelesuri. 

Fără îndoială, la început omul are prin patimile conforme cu firea şi capacitatea de 

suferinţă, ceea ce înseamnă că patimile contra firii sunt numai ca o virtualitate. În asemenea 

afecte firea se manifestă în mod necesar, dar necesitatea care se manifestată în 

ele duce uşor la exagerarea lor în patimi contrare firii. Prin urmare, păcatul se cuprinde 

în această trăsătură pătimitoare şi în ea îşi are sursa de creştere. Deşi numai patimile 

contrare firii sunt păcătoase, totuşi în omul obişnuit afectele naturale se dezvoltă atât de 

repede în afecte contra firii, încât se poate spune că toată trăsătura pătimitoare este 

atinsă de păcat, sau înclină spre păcat. De aceea Sfântul spune că „puterile răului îşi 

ascund lucrările în sânul afectelor naturale, pentru ca biciuindu-le pe acestea să le facă 

a se transforma din pricina necesităţilor firii în afecte contrare firii”. 

Logosul înomenit a luat şi El trăsătura pătimitoare a firii omeneşti de după căderea 

lui Adam, dar fiind fără de păcat, El nu avea din această trăsătură decât capacitatea de 

suferinţă şi afectele naturale, de plăcere şi durere. Cu alte cuvinte aceste afecte erau 

înfrânate de voia Lui, încât niciodată nu se dezvoltau sau nu se transformau în afecte 

contrare firii. Puterile rele au crezut însă că, punând şi în Iisus în mişcare aceste afecte, 

le vor face să devină afecte contrare firii, afecte păcătoase, ducând şi pe Iisus la păcat. 

În acest context, Mântuitorul avea plăcere pentru a mânca atunci când flămânzea, ceea 

ce a împins pe Satana să creadă că poate să-l împingă spre plăcere până la căutarea cu 

orice preţ a unei bucăţii de pâine. Dar Domnul a înfrânat mişcarea Satanei scoţând cu 

totul prin aceasta din fire latura de plăcere a trăsăturii pătimitoare, adică afectele plăcerii. 

Deci Domnul înfrângând ispita Satanei a făcut ceva mai mult decât să nu lase afectul să 

se transforme în afect contra naturii; l-a pus afectul sub voia sa. În felul acesta plăcerea în 

El nu mai e o putere silnică mai presus de voie, ci o mişcare totdeauna de acord cu voia. 

Apoi, în timpul patimilor şi răstignirii Satana a încercat să împingă pe Hristos în păcat 

prin afectul durerii. Este cunoscut faptul că durerea, întrucât antrenează voinţa în 

dorul de a scăpa de ea şi în general de groaza morţii, este primejdioasă deoarece aruncă 

pe om în latura opusă ei, în plăcere. Iar plăcerea, prin această atracţie puternică ce-o 

exercita asupra voii, duce pe om la robie 109 . Dar şi de această dată diavolul a fost în- 

109 Sfântul Maxim, tălmăcind cuvintele din Epistola a doua a Sfântului Apostol Petru 1 Pt 1, 17-18: căci 

vremea este ca să înceapă judecata de la casa lui Dumnezeu. Iar dacă începe întâi de la noi, care va fi 

sfârşitul celor ce nu ascultă de Evanghelia lui Dumnezeu? Şi dacă dreptul abia se mântuieşte, unde se va 

arăta necredinciosul şi păcătosul?, arată modul naşterii durerilor din plăceri şi viceversa, până la durerile 

morţii şi despre victoria lor în Hristos: „Dumnezeu, care a zidit firea omenească, nu a creat cu ea nici


vins, deoarece Domnul nu numai că a biruit frica naturală de durere, oprindu-o să se 

dezvolte în frică contrară firii, ci a eliminat-o din fire, punând-o sub stăpânirea voii sale 

divine. În felul acesta trăsătura pătimitoare din fire a fost eliminată şi o dată cu ea şi 

acul prin care Satana îşi injecta otrava în firea omenească. Deci, Fiul lui Dumnezeu 

înomenit a ridicat în ipostasul său firea omenească deasupra plăcerii şi durerii, deasupra 

trăsăturii pătimitoare. Iar acest afect din firea lui omenească se prelungeşte în general 

în firea tuturor oamenilor care intră în comunicare cu El 110 . 

Fără îndoială Mântuitorul Hristos are putinţa de a suporta şi învinge plăcerile şi durerile 

şi datorită faptului că nu s-a născut din plăceri.Ca atare, ne având pornirea spre 

toate plăcerile omului obişnuit, El nu se lasă cucerit de plăcerile materiale, pentru că le 

cunoaşte superficialitatea şi perisabilitatea; nu se lasă doborât de dureri, pentru că ele 

nu pot clătina în El pe Fiul lui Dumnezeu. 

Scăparea firii omeneşti, prin Hristos, din orizontul închis ce se mişcă între plăcerea 

şi durerea materială, mişcare ce sfârşeşte în mod inevitabil în moarte, arată pe om ca 

existenţă făcută pentru Dumnezeu. Dar trebuinţa de-a învinge plăcerile şi durerile, ce 

provin unele din altele, explică şi necesitatea trăirii în istorie a persoanelor umane. 

Deci, omul nu putea învinge prin sine, în timpul şi în istoria în care trăia, pornirea spre 

plăceri şi fuga de dureri, în plăceri şi apoi moartea ca sfârşit al plăcerii 111 . De aceea, 

pentru a rupe lanţul trecerii de la plăceri la dureri şi viceversa, Fiul lui Dumnezeu s-a 

plăcerea nici durerea din simţire (din simţuri), ci a dat minţii ei o anumită capacitate de plăcere, prin care 

să se poată bucura în chip tainic de El. Această capacitate (care e dorinţa naturală a minţii lui Dumnezeu), 

lipind-o primul om de simţire îndată ce a fost creat, şi-a văzut plăcerea mişcându-se potrivnic firii, spre 

lucrurile sensibile, prin mijlocirea simţurilor. Dar Cel ce se îngrijeşte de mântuirea noastră a înfipt în mod 

providenţial în această plăcere, ca pe un mijloc de pedepsire, durerea prin care s-a zidit în chip înţelept în 

firea trupului legea morţii, ca să limiteze nebunia minţii, care-şi mişcă, potrivnic firii, dorinţa spre lucrurile 

sensibile”. 

Astfel, datorită plăcerii potrivnice raţiunii, care a pătruns în fire, a pătruns, ca un antidot şi durerea conformă 

cu raţiunea. Aceasta e mijlocită de multe pătimiri, între care şi din care este şi moartea şi are rostul 

să înlăture plăcerea potrivnică firii, ba chiar să o desfiinţeze cu desăvârşire, ca să se arate darul plăcerii 

dumnezeieşti în minte. Căci toată durerea având drept cauză a naşterii sale fapta unei plăceri care îi premerge, 

e o datorie pe care trebuie să o plătească în chip natural, în virtutea cauzalităţii, toţi cei ce sunt 

părtaşi de firea omenească. Fiindcă plăcerea potrivnică firii e urmată în chip firesc de durere în toţi cei a 

căror naştere a fost anticipată de legea plăcerii fără cauză. Iar fără cauză numesc plăcerea primei greşeli, 

întrucât nu a fost urmarea unei dureri premergătoare”. (Răspunsuri către Talasie, 61, p. 333/334) 

110 Părintele Stăniloae spune că „să nu confundăm cu afectul durerii capacitatea de suferinţă, sau de 

simţire a durerii. Aceasta rămâne în firea omenească şi după ce omul biruie afectele de plăcere şi de durere. 

Dar prin suferinţă omul e mereu mai presus de afectul durerii, dacă afectul e ceva care stăpâneşte, nu ceva 

care e stăpânit”, nota 95 la Răspunsuri către Talasie, p. 472-474. 

111 Zice Sfântul Maxim, în acest sens: „Deci, după cădere toţi oamenii aveau în mod natural plăcerea ca 

anticipare a venirii lor pe lume şi nici unul nu era liber de naşterea pătimaşă prin plăcere. De aceea, toţi 

plăteau, în mod natural, durerile ca pe o datorie şi ca pe o datorie suportau moartea de pe urma lor. Şi nu 

se afla chip de scăpare pentru cei tiranizaţi silnic de plăcerea nejustificată şi stăpâniţi în mod natural de 

durerile justificate şi de moartea cea atotjustificată de pe urma lor. Căci pentru desfiinţarea plăcerii 

atotnecuvenite era trebuinţă de durerile atotcuvenite de pe urma ei care sfâşiau în chip jalnic pe om (ce-şi 

avea începutul facerii în stricăciunea plăcerii şi sfârşitul în stricăciunea morţii). Iar, pentru îndreptarea firii 

ce pătimea, trebuia să izvodească o durere şi o moarte în acelaşi timp şi necuvenită şi necauzată; nevinovată 

prin faptul de-a nu avea plăcerea ca anticiparea naşterii şi necuvenită prin faptul de a nu fi urmarea unei 

vieţi pătimaşe. Aceasta pentru că durerea şi moartea atotnecuvenită, aşezându-se la mijloc între plăcere 

necuvenită şi moartea atotnecuvenită, să desfiinţeze total originea atotnecuvenită a firii din plăcere şi 

sfârşitul ei atotcuvenit prin moarte, cauzat de acea origine. Şi aşa să se facă neamul omenesc iarăşi liber de 

plăcere şi de durere, recăpătându-şi firea limpezimea de la început, nemaifiind întinată de trăsăturile care 

au pătruns în firea celor supuşi fericirii şi stricăciunii”. Răspunsuri către Talasie, 61, p. 334-335.


făcut om, în timp şi în istorie. El s-a făcut om în istorie ca să arate folosirea ei ca loc 

unde se pregăteşte veşnicia, fără afectele sau patimile omului, arătând totodată că 

omul, cu ajutorul harului, poate să se mişte treptat spre victoria asupra plăcerilor şi 

durerilor, dacă înaintează prin nevoinţă spre odihna spirituală de dincolo de timp 112 . 

Deci Fiul lui Dumnezeu Se face om în timp, ca să-i dea timpului un sens, prin puterea 

ce le-o dă oamenilor de-a ajunge, prin biruirea plăcerilor şi durerilor, la viaţa veşnică, 

liberă de ele 113 . Pentru aceasta, El reface în Sine începutul şi sfârşitul adevărat al 

timpului, adică îşi dă sie-şi, ca om, un început prin voinţa Lui, din iubire pentru oameni 

şi un sfârşit, prin nivelul spiritual la care îi duce pe oameni, prin istorie spre El 114 . De 

aici înţelegem că Hristos, surpând peretele despărţitor şi îngust al istoriei redus la lanţul 

între plăceri şi dureri trupeşti, a dat timpului pe pământ şi istoriei umanităţii un sens 

nou, arătând, totodată şi necesitatea ca timpul fiecărei persoane şi istoria umanităţii să 

se prelungească la nesfârşit 115 . 

Prin urmare, zice Sfântul Maxim: „Domnul fiind înţelept, drept şi puternic după fire, 

se cădea ca înţelept să nu ignore modul tămăduirii, ca drept să nu înfăptuiască în chip 

silnic mântuirea omului stăpânit de păcat cu voia lui, iar ca atotputernic să nu se arate 

slab în aducerea la îndeplinire a vindecării. 

112 Sfântul Maxim arată motivul pentru care „Cuvântul lui Dumnezeu, fiind Dumnezeu desăvârşit după 

fire, Se face om desăvârşit, din suflet mintal şi trup pătimitor după fire, asemenea nouă, afară numai de 

păcat, neavând câtuşi de puţin plăcerea răsădită din neascultare, ca anticipare a naşterii Sale în timp din 

femeie, dar însuşindu-şi, din iubirea de oameni, de bunăvoie, durerea de pe urma aceleia, care este sfârşitul 

firii. Iar aceasta a făcut-o ca, suferind pe nedrept, să desfiinţeze obârşia noastră din plăcerea necuvenită, 

care ne tiraniza firea; căci moartea Domnului n-a fost o datorie plătită pentru această obârşie din plăcere, 

ca la ceilalţi oameni, ci mai degrabă o putere opusă acestei obârşii. De asemenea ca să înlăture cuvenitul 

sfârşit al firii prin moarte, întrucât Acesta nu avea la El ca pricină plăcerea nelegiuită, pentru care a pătruns 

(acest sfârşit în fire) şi care era pedepsită prin el după dreptate”. (Răspunsuri către Talasie, 61, p. 335). 

113 Sfântul Maxim subliniază acest fapt când spune: „Făcutu-s-a deci Dumnezeu om cu adevărat şi a dat 

firii o altă obârşie pentru o a doua naştere, obârşie care o duce prin osteneală şi durere spre plăcerea viitoare. 

Căci, protopărintele Adam, călcând porunca dumnezeiască, a dat firii altă obârşie decât cea dintâi, 

constând din plăcere, dar sfârşind în moartea prin durere; şi a născocit, la sfatul şarpelui, o plăcere, ce nu era 

urmarea unei dureri de mai înainte, ci mai degrabă ducea la durere. Prin aceasta i-a dus, cu dreptate, pe toţi 

cei născuţi din el după trup, împreună cu sine la sfârşitul morţii prin durere, datorită obârşiei lor nedrepte 

prin plăcere. Dar tot aşa Domnul, făcându-Se om şi dând o altă obârşie firii, pentru o a doua naştere din 

Duhul Sfânt şi primind moartea atotcuvenită din durere a lui Adam, devenită în El atotnecuvenită, întrucât 

nu-şi avea ca obârşie a naşterii Sale plăcerea atotcuvenită de pe urma neascultării protopărintelui, a adus 

desfiinţarea ambelor extreme: a obârşiei şi a sfârşitului făpturii omeneşti după chipul lui Adam, ca unele 

ce nu au fost date de la început de Dumnezeu. Şi aşa a făcut pe toţi cei renăscuţi în El duhovniceşte, liberi 

de vina ce apăsa asupra lor. Drept urmare aceştia nu mai au de la Adam plăcerea naşterii, dar păstrează din 

pricina lui Adam durerea care lucrează în ei moartea, nu ca o datorie pentru păcat, ci ca mijloc împotriva 

păcatului, potrivit unei orânduiri înţelepte dintr-o necesitate naturală. Iar când moartea nu mai are plăcerea 

ca mamă, care o naşte şi pe care trebuie să o pedepsească, se face în chip vădit pricina vieţii veşnice. Astfel, 

precum viaţa lui Adam din plăcere s-a făcut maica morţii şi a stricăciunii, la fel moartea Domnului pentru 

Adam (căci El era liber de plăcerea lui Adam), se face născătoare a vieţii veşnice”. (SF. MAXIM MĂRTURI- 

SITORUL, Răspunsuri către Talasie, Filocalia III, p. 337) 

114 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, op. cit., p. 40–41. 

115 O istorie – spune părintele Stăniloae – care crede că poate fi şi vrea să fie prin ea şi o existenţă individuală, 

care crede că poate să vrea să fie la fel, prin ea, nu prin Dumnezeu, nu-şi pot avea nici sfârşitul lor 

în Dumnezeu. Hristos ajută întregii umanităţi să primească un sfârşit, pe care nu caută să-l evite pentru a 

avea Dumnezeu întreaga umanitate ajunsă la voinţa eliberării de plăceri şi de dureri. Căci Dumnezeu nu 

vrea să aibă la nesfârşit în faţa Lui oameni, care nu au voit să ajungă la odihna de mişcare, prin depăşirea 

plăcerilor şi durerilor, prin puterea covârşitoare a spiritului, plin de dumnezeire, asupra trupului. 

IBIDEM, p. 41–42.


Înţelepciunea şi-a arătat-o în modul tămăduirii, făcându-Se om fără vreo schimbare 

sau ştirbire. Cumpăna dreptăţii a arătat-o în mărimea pogorârii, luând de bunăvoie 

osânda noastră în trăsătura pătimitoare a firii Sale şi făcând din această trăsătură o armă 

spre desfiinţarea păcatului şi a morţii de pe urma lui, adică a plăcerii şi a durerii de pe 

urma ei. Pentru că în trăsătura pătimitoare stătea puterea păcatului şi a morţii, adică 

domnia silnică a păcatului prin plăcere şi stăpânirea morţii prin durere. Căci e vădit că 

în trăsătura pătimitoare a firii stă puterea plăcerii şi a durerii. Pentru că vrând să scăpăm 

de simţirea chinuitoare a durerii, ne luăm refugiul la plăcere, încercând să ne 

mângâiem firea torturată de chinurile durerii. Dar grăbindu-ne să tocim împunsăturile 

durerii prin plăcere, întărim şi mai mult zapisul aceleia împotriva noastră, neputând 

ajunge la o plăcere eliberată de durere şi de osteneli” 116 . 

Deci socotesc, zice în continuare Sfântul, că Scriptura a deosebit bine lucrurile, arătând 

cum provenienţa din Adam prin plăcere, punându-şi pecetea silnică peste fire, a 

dat-o pe aceasta hrană morţii ce s-a ivit din pricina ei, şi cum naşterea Domnului după 

trup a adus desfiinţarea amândurora, adică a plăcerii din Adam şi a morţii din pricina 

lui Adam, ştergând odată cu păcatul lui Adam şi pedeapsa lui Adam. Căci nu era cu 

putinţă să fie predat la sfârşit stricăciunii prin moarte, cel venit pe lume neatins de originea 

prin care s-a ivit ca sfârşit moartea... Dar când S-a arătat Cuvântul lui Dumnezeu 

în trup şi S-a făcut om desăvârşit, afară numai de păcat, purtând prin fire, dar cu voia 

Sa, în trupul lui Adam numai pedeapsa şi a osândit păcatul în trup, suferind în chip 

nevinovat Cel drept pentru cei drepţi şi a răsturnat rostul morţii, prefăcând-o în osândă 

a păcatului din osândă a firii, a venit vremea să se înceapă judecata pentru osândirea 

păcatului prin răsturnarea rostului morţii” 117 . 

Din cele prezentate rezultă că Fiul lui Dumnezeu, născându-se prin voia Sa ca om nu 

din plăcere, pentru oameni, n-are în Sine nimic egoist. Fiind întruparea iubirii de 

oameni a lui Dumnezeu, nu caută în plăcerea, ci iubirea desăvârşită pentru oameni. 

Iubirea fiind mai tare ca ispita plăcerilor şi ca frica de dureri, e adevărata forţă a spiritului, 

care face pe om să-şi găsească bucuria în comuniunea cu Dumnezeu şi în armonia 

neegoistă cu toţi şi cu toate. Această comuniune o împărtăşeşte Mântuitorul Hristos 

oamenilor, nu numai pentru că are firea omenească comună cu a noastră, ci şi pentru că 

a umplu de această iubire firea omenească cuprinsă în ipostasul său. Din aceeaşi iubire, 

El ne-a dat puterea să învingem ispita spre plăceri şi să acceptăm durerile şi moartea 118 . 

Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut om fără de păcat şi a săvârşit, ca om, cele ce trebuie 

să le săvârşim şi noi. Adică, a săvârşit numai binele şi a privit în chip nepătimaş toată 

creaţia, deci ca pe un transparent al lui Dumnezeu. Acest lucru arată că înfrânarea de la 

puterile materiale şi purtarea cu răbdare a durerilor trupeşti nu este o pasivitate, ci constă 

din acte şi stări de tărie spirituală. Sfântul Maxim identifică această lucrare a omului cu 

buna făptuire prin virtuţi, unită, în chip paradoxal, cu contemplarea tainei lucrurilor, iar 

în amândouă acestea, ca o adevărată cale suitoare, vede concentrată puterea crucii lui 

Hristos, a cărei purtare trebuie să ne-o însuşim 119 . Deci prin toate acestea, toţi se vor 

116 SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Filocalia III, p. 336. 

117 Răspunsuri către Talasie, 61, p. 338. 

118 Părintele Stăniloae, comentând cuvintele Sfântului Maxim spune că Logosul divin, comunicându-ne 

iubirea Lui ne comunică şi puterile virtuţilor, care se arată în tot ce facem pentru alţii, eliberaţi de egoismul 

căutării plăcerilor şi al fricii de dureri. Cel ce iubeşte pe alţii alege osteneala şi smerenia, străine de 

plăcerea comodităţii şi a slavei deşarte străine de plăcerile trupeşti şi iubitoare de jertfa pentru altul 

însoţită de dureri. 

119 PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, op. cit., p. 43.


simţi una în Hristos, şi-L vor simţi pe măsura înălţării dobândite în cursul istoriei, prin 

virtutea şi cunoştinţa la care s-au ridicat prin virtute. Astfel toată omenirea din cursul 

istoriei va forma, în veşnicie, un singur trup tainic al Lui, unde fiecare credincios va 

constitui un mădular deosebit, cu valoarea Lui, bucurându-se de viaţa întregului trup, 

precum şi viaţa întregului trup se va bucura de viaţa fiecărui mădular. Faptul că Hristos 

este izvorul de bogăţie nesfârşită şi viaţa întregului trup înseamnă că fiecare credincios 

va aduce ceva propriu întregului trup al lui Hristos, folosind în mod propriu ceea ce 

primeşte din El, ceva ce provine din unicitatea persoanei Lui, care se resimte în veci şi 

de timpul propriu în care a trăit. 

În cadrul istoriei întregii umanităţi, persoana umană are prin Mântuitorul Hristos 

valoare unică, ce se va arăta luminând în veci. Temeiul acestei unicităţi este în Dumnezeu 

Cuvântul, Raţiunea tuturor raţiunilor, care va aduna în Sine pe toţi cei ce s-au apropiat de 

raţiunile lor din El, prin credinţa lor în El şi prin vieţuirea lor istorică, conform raţiunilor 

lor din El 120 . În sensul acestei Raţiuni se înscrie mişcarea fiecărei persoane umane, 

conform cu raţiunea ei din Dumnezeu Cuvântul în răstimpul istoric în care îi este dat 

de Acela să se mişte spre El, sau spre raţiunea Sa din El. Atracţia pe care o exercită 

Cuvântul lui Dumnezeu înomenit are şi forma unui dialog al Lui cu fiecare persoană 

umană, în cursul mişcării ei, în timpul ce i s-a dat în istorie. Prin acest dialog, Dumnezeu 

cere mereu omului să se mişte conform cu raţiunea lui din El şi într-o armonie cu 

persoanele şi lucrurile ale căror raţiuni se afla, de asemenea, în El şi sunt aduse la existenţă 

în vremea şi în preajma persoanei respective. 

Cuvântul lui Dumnezeu prin întruparea sa a cuprins în sine pe tot omul ce vine în 

lume, astfel că nu există persoană în afara atenţiei Lui, a dialogului purtat de El cu ea şi 

cu toţi, a voinţei şi lucrării Lui prin care vrea să o ducă pe ea şi pe ceilalţi tot mai 

aproape de Sine, pregătindu-i pentru unirea deplină cu El, sau spre îndumnezeirea lor 

în viaţa veşnică. Sfântul Maxim spune în acest sens: 

Cuvântul şi-a arătat tăria puterii atotcovârşitoare dăruind firii neschimbabilitatea 

prin toate cele contrare suferite de El. Căci dăruind firii prin patimi nepătimirea, 

prin osteneli odihna şi prin moarte viaţa veşnică, a restabilit-o iarăşi înnoind prin 

privaţiunile Sale trupeşti deprinderile firii şi dăruindu-i acesteia prin Întruparea Sa 

harul mai presus de fire, adică îndumnezeirea” 121 . 

E o lucrare a lui Dumnezeu Cuvântul, atât asupra fiecărei persoane umane, cât şi asupra 

întregii istorii. Pe toţi îi cheamă să crească în comuniunea între ei şi cu Sine, ca să 

ajungă la desăvârşita comuniune în viaţa veşnică. Dar Mântuitorul, ca unul care s-a făcut 

om şi a rămas după înviere cu noi în chip nevăzut, în modul cel mai clar îi cheamă pe 

oameni ca să-şi conformeze viaţa cuvintelor Sale, grăite odinioară pe pământ şi rămase 

în Evanghelii şi în tradiţia apostolică, cuvinte însoţite neîncetat de puterea Lui 122 . 

120 IBIDEM, p. 47–48 

121 SF. MAXIM, Răspunsuri către Talasie, Filocalia, III, p. 336 

122 IBIDEM, p. 48–49.

Zum diakonietheologischen Erbe der Alten 

Kirche oder Apostelgeschichte 6, 1-7 und die 

Ausbildung diakonaler Strukturen 

in vor- und nachkonstantinischer Zeit 

PROF.UNIV. DR. ADOLF MARTIN RITTER, 

HEIDELBERG 

Gestatten Sie, meine sehr geehrten Damen und Herren, liebe Schwestern und Brüder, 

dass ich zu diesem Gedenksymposium zu Ehren von Pfarrer Prof. Ion Bria, diesem 

großartigen, Mut machenden Theologen der Ökumene, einen Beitrag beisteuere. Das 

entspricht durchaus, wie ich denke, seinen breit gestreuten Interessenwie auch der 

Thematik dieses Symposiums zu seinen Ehren. 

1. Beginnen wir mit dem Text Apg 6, 1-7: „In diesen Tagen aber, als die Zahl der 

Jünger zunahm, erhob sich ein Murren (goggysmos) unter den griechischen Juden (den 

Ellēnistoi pros tous Ebraious) in der Gemeinde gegen die hebräischen, weil ihre Witwen 

(hērai) übersehen wurden bei der täglichen Versorgung. Da riefen die Zwölf die 

Menge der Jünger zusammen und sprachen: Es ist nicht recht, dass wir für die Mahlzeiten 

sorgen und darüber das Wort Gottes (den logos tou Theou) vernachlässigen. 

Darum, ihr lieben Brüder, seht euch um nach sieben Männern in eurer Mitte, die einen 

guten Ruf haben und voll heiligen Geistes und Weisheit sind, die wir bestellen wollen 

zu diesem Dienst (zu dieser Nothilfe [hreia]). Wir aber wollen ganz beim Gebet und 

beim Dienst des Wortes (der diakonia tou logou) bleiben. Und die Rede gefiel der ganzen 

Menge gut; und sie wählten Stephanus, einen Mann voll Glaubens und heiligen Geistes, 

und Philippus und Prochorus und Nikanor und Timon und Parmenas und Nikolaus, den 

Judengenossen (wörtl. den „Proselyten”) aus Antiochia. Diese Männer stellten sie vor 

die Apostel; die beteten und legten die Hände auf sie (epethēkan autois tas heiras). 

Und das Wort Gottes breitete sich aus und die Zahl der Jünger wurde sehr groß in Jerusalem. 

Es wurden auch viele Priester (iereis) dem Glauben gehorsam”. – So weit der Text. 

Dazu in Kürze folgende Überlegungen: Als sich am Pfingsttag, so zu lesen vier Kapitel 

vor unserem Text, der heilige Geist auf Jerusalem herniederließ und alle sich entsetzten 

(existanto), da habe einer den anderen gefragt: „Was will das werden?” (Apg 2, 12: ti 

thelei touto einai;) Diese Frage, die in der Folgezeit nie mehr ganz zum Verstummen 

kam, schwebt unverkennbar auch über unserem Kapitel. Die hier Beteiligten merken: 

Es ist etwas im Gang; es will jetzt tatsächlich etwas werden. Ein machtvolles Nahen 

und Kommen hängt über jenen Tagen. Die Christen haben Advents und Erwartungszeit, 

nicht weil dasauf dem Kirchenjahreskalender stünde, sondern weil die Verheißung ihres 

Herrn sie erfüllt wie starker Wein: Er wird wiederkommen und mit ihm die Erfüllung, die 

Endzeit, „der neue Himmel und die neue Erde”, da – endlich – Gerechtigkeit wohnt.

108 PROF. UNIV. DR. ADOLF MARTIN RITTER 

Die Dinge überstürzen sich förmlich, und die Apostel oder Zwölf (oi dōdeka), wie 

sie in unserem Text heißen, haben ihre liebe Not, dem vorauseilenden Schritt der 

Ereignisse nachzukommen. Da ist vor allem dieses bedrängende, unaufhaltsame Wachstum 

der Gemeinde. Am Pfingstabend waren es „bei dreitausend” Neugetaufte 

(Apg 2, 42). Im Anschluss an die Heilung des Gelähmten, über die im folgenden, dritten 

Kapitel (Apg 3) berichtet wird, schnellt deren Zahl bereits auf fünftausend an 

(Apg 4, 4). Zwar erfolgen seither Rückschläge von außen wie von innen: zwei Verhaftungen 

(4, 3), eine Massenauspeitschung (5, 40), und dann die Misstrauens – und 

Ungehorsamstat des Ananias und der Sapphira (5, 1-11) mit ihrer fürchterlichen Folgen. 

Und dennoch macht die Sache Christi derartige Fortschritte, dass die neu Hinzugekommenen 

kaum noch zu zählen sind. Kein Wunder also, dass unser Text beginnt, wie er 

beginnt, nämlich: „In diesen Tagen aber, als die ... Jünger immer zahlreicher wurden ...”. 

Das Beste daran ist, dass das nicht einer bloßen „Schnellbleiche”, einer momentanen 

Aufwallung gleicht; wird doch ausdrücklich gesagt: Und das Wort Gottes breitete sich aus. 

Sogar die festgefügten, wohlgeordneten Reihen der Tempelpriester geraten in Bewegung; 

selbst gestandene Theologen treten der Fischer- und Kleine-Leute-Religion bei und werden 

dem Glauben gehorsam, wie es unser Text formuliert. Ja, „was will das werden”? 

Allein, mitten in diesem Wachstumsfrühling dringt eines schönen Tages ein ebenso 

unschönes wie ungewohntes Geräusch ans Ohr der Apostel; wie wenn bei voller Fahrt 

überm Ozean der Flugkapitän bemerkte, dass mit den Kerosintanks oder den Motoren 

irgendetwas nicht stimmt. Ein Murren ist zu vernehmen. Woher dies Murren? Etwas 

mit der Ernährung der Armen hatte nicht geklappt. Speziell sind Witwen aus der Gruppe 

der sog. „Hellenisten”, der griechisch sprechenden Juden, die Leidtragenden. Wahrscheinlich 

waren deren Männer gegen Ende ihres Lebens nach Jerusalem gezogen, um 

dort ihre letzte Ruhestätte zu finden. Nach deren Tod blieben die Frauen – anders als 

die der alteingesessenen, „hebräischen” Gemeindeglieder – ohne das in der Antike 

sonst übliche familiäre Versorgungssystem zurück. Denn ihre Familien lebten nach wie 

vor in der Diaspora. – Es leuchtet danach ein, dass sich eine soziale Notlage herausbildete 

und für die christliche Gemeinde, wie wir heute sagen würden, eine ernste „diakonisch”-karitative 

Herausforderung stellte. 

Mindestens einmal schon war, wie jeder mit der Bibel Vertraute wusste, solch 

menschliche Begleitmusik der großen Taten Gottes lautgeworden, als Gott in der 

Wüste sein Volk mit Manna und Wasser aus dem Felsen versorgte (Ex 15. 16). Unterdessen 

aber ist Christus erschienen, ist Er vom Tode erstanden und hat die Fülle seiner 

Gaben ausgeschüttet. – Und doch gibt es am Tisch des Herrn Murrende! 

Die Witwe und der Fremdling – bedenkt man, welch herausragenden Platz in der 

Bibel diese Kategorie von „Armen”, ganz nahe am Herzen Gottes, einnimmt, so versteht 

man das rasche und energische Eingreifen der Apostel, zumal sie sich gerade eben vom 

Todesfall des Ananias und der Sapphira her hatten vergegenwärtigen können, wie gefährlich 

sich derartige Unregelmäßigkeiten in der hochexplosiven Nähe des Heiligen 

Geistes auswirken können. So riefen denn die Zwölf die Menge der Jünger zusammen. 

Wenn Fremdlingswitwen hungern, soll das wohl bedeuten, dann ist für die Gemeinde 

der Christen die höchste Alarmstufe gegeben! Aber noch aus einem anderen Grund muss 

die Gemeinde sofort in Aktion treten. Wären nämlich im vorliegenden Fall ein Schuldiger 

oder auch mehrere haftbar zu machen und zur Rechenschaft zu ziehen, so wäre 

das Problem relativ einfach zu lösen. Nun aber findet sich offenbar kein Schuldiger. Keiner 

will den Fremdlingswitwen im Ernst Böses. Man hat sie „nur” schlichtwegübersehen,

Zum diakonietheologischen Erbe der Alten Kirche oder Apostelgeschichte 6, 1-7 109 

glatt vergessen, was leicht passiert bei Leuten mit solch schwachen Ellenbogen, zumal in 

Zeiten, in denen die Konkurrenz stark ist, weil der „Mitbewerber”, in diesem Fall: der 

Mitzuversorgenden, immer mehr wurden ... 

Damit geht den Zwölfen auf, was ihnen – und nicht nur ihnen – zu erkennen nötig 

und heilsam ist: Sie sehen Grenzen, zuvörderst ihre eigene, rein persönliche Beschränkung. 

Zwar wissen sie, dass der heilige Geist weht, wo er will (Joh 3, 8); seine Kraft ist 

grenzenlos. Aber das kann leider von seinen Gefäßen und Werkzeugen nicht unbedingt 

gesagt werden; auch wenn diese „Apostel” heißen sollten! – Mit Menschen umgehen 

heißt, sehr rasch der Grenzen der Routine und der Organisation innewerden. 

Doch ist das für die Apostel kein Grund, mutlos zu resignieren, sondern Phantasie zu 

entwickeln und der Gemeinde einen gangbaren Ausweg aus der Krise aufzuzeigen: Es 

soll zwar nicht eine Zerschneidung, wohl aber eine Differenzierung des Gemeindelebens 

ins Auge gefasst werden. Dabei steht ihnen allen im Voraus fest: Es geht nicht an, 

ist nicht recht, dass, während die Zwölf ihr Apostelamt ausüben, die Fremdlingswitwen 

zu kurz kommen. Wortgemeinschaft ohne Tischgemeinschaft, das gibt es in der Christengemeinde 

schlechterdings nicht. Aber umgekehrt ist es ihnen ebenso wenig denkbar, 

dass die Apostel den Dienst am Wort vernachlässigen und ihre ganze Zeit zum Dienst 

an den Tischen samt dessen aufwendiger Vor- und Nachbereitung verbrauchen. Eine 

Tischgemeinschaft ohne Wortgemeinschaft ist ihnen genau so undenkbar. Wort und 

Tisch, Seele und Leib, Geist und Geld, Gebet und Arbeit, Heil und Heilung, Glaube 

und Leben, beides gehört unscheinbar zusammen. Oder wie der Kandidat der Theologie 

und Leiter des Rauhen Hauses in Hamburg, J. H. Wichern seine berühmte Stegreifrede 

über die „Innere Mission” vor dem Evangelischen Kirchentag in Wittenberg (1848) in 

den Satz gipfeln ließ: „Die Liebe gehört mir wie der Glaube” 1 . 

So schlagen denn die Zwölf der Jerusalemer Urgemeinde vor, sieben Männer aus 

ihrer Mitte zu wählen, die behelfsmäßigen Dienst an den Tischen versehen, während sie 

selbst ebenso vorläufig (an eine stehende Einrichtung, wohl gar für zwei Jahrtausende, 

denkt selbstverständig niemand) ihre Zeit vorrangig dem Dienst am Wort widmen wollen. 

Und dieser Vorschlag gefällt der ganzen Menge gut. Es ist, nebenbei bemerken, lauter 

griechische Namensträger, auf die die Wahl der Gemeinde fällt; sie entstammen den 

gleichen Fremdlingskreisen wie jene vergessenen Witwen. Den beiden zuerst Gewählten, 

Stephanus und Philippus, begegnet der Leser der Apostelgeschichte alsbald wieder; 

Stephanus sogar noch im selben Kapitel (6, 8ff.). 

An dieser Wahl fallen – uns Heutigen jedenfalls – zwei Dinge auf: Zum einen werden 

sieben Männer gewählt. Frauen sind bei dem Verfasser der Apostelgeschichte, zwar an 

anderer Stelle als „Dienende” im Blick (man denke etwa an die Schwiegermutter des 

Petrus in Lk 4, 39 und vor allem an die emsige Martha in Lk 10), aber nicht bei der 

Neuorganisation der Gemeinde. Wohl zu Recht stellt der junge römisch-katholische 

Exeget Martin Ebner in Münster fest: „Die Schwachstelle im lukanischen Konzept 

betrifft die gezielte Ausgrenzung der Frauen ...In diesem Punkt sitzt er vorgeprägten 

gesellschaftlichen Gender-Mustern voll auf” 2 , schildert uns m.a.W. sein Bericht zwar 

eine erfolgreiche Umstrukturierung von christlicher Gemeinde („Sieben vor Zwölf”!), 

aber keine „ideale”, sondern eine kontextuell deutlich begrenzte Konfliktstrategie. 

1 Cf. W. etwa den eindrucksvollen Beitrag meines verstorbenen Heidelberger Fachkollegen G. SEEBASS, 

„Das Erbe Johann Hinrich Wicherns für eine Theologie der Diakonie”, in Einführung in die Theologie der 

Diakonie. Heidelberger Ringvorlesung, hg. v. A. GÖTZELMANN, Heidelberg 1999, 94-114. 

2 In: Die diakonale Dimension der Liturgie, QD 218, 2006, 40.


Auffällig ist zum andern die Reihenfolge. Zwar kommt der Dienst am Wort in erster, 

der Dienst an den Tischen an zweiter Stelle, sind Gebets – und Predigtdienst dem 

Tischdienst vor – und übergeordnet. Doch nach welch sorgfältigen, ausgesprochen 

„geistlichen” Gesichtspunkten sind die sieben Tischdiener ausgewählt worden? Sie 

sollen ein gutes Ansehen, einen guten Ruf oder Leumund haben; das ist sozusagen das 

Minimum. Weiter sollen sie voll Weisheit und heiligen Geistes sein. Anlässlich ihrer 

Wahl legen ihnen, des zum Zeichen, die Apostel die Hände auf. Keine Rede also davon, 

dass diese Tischdiener sich etwa, wie wir uns heute auszudrücken pflegen, „nur (!) mit 

materiellen Dingen” zu befassen hätten. 

Wichtig ist, scheint mir, auch eine sprachliche Beobachtung. Wir sind in den letzten 

beiden Jahrzehnten umfangreiche Untersuchungen auf die Bedeutung der Semantik 

aufmerksam gemacht worden. Den Anfang machte John Neil Collins mit der Studie: 

Diakonia. Re-Interpreting the Ancient Sources, New York-Oxford (OUP) 1990 

(2. Aufl. 2009); es folgte, auf ihn aufbauend, die Erlanger Dissertation von Anni 

Hentschel: Diakonia im Neuen Testament. Studien der Semantik unter besonderer 

Berücksichtigung der Rolle von Frauen (WUNT 2.R. 226), Tübingen 2007. Man konnte 

das Gefühl gewinnen, es sei alles falsch gewesen, was man sich bisher zum Stichwort 

„Diakonie” sich zurecht gelegt hat, und es müsse alles von Grund auf neu überlegt 

werden. Genial! Doch müsste man sich relativ rasch darüber verständigen können, dass 

die Folgen des von J. N. Collins vorgeschlagenen Re-Interpreting nicht dermaßen weitreichend 

seien, wie C. meinte. Aber, so füge ich hinzu: sie sind wichtig genug, so dass 

wir sie nicht in Vergessenheit geraten lassen sollten. Wir haben gelernt, dass es keine 

feststehende „Grundbedeutung” der Wortfamilie diakon – gibt, sondern sich die 

Bedeutung vom jeweiligen Kontext her bestimmt. Im Blick auf unseren Text 

Apg 6, 1-7 heißt das, dass wir beim „Tischdienst”, zu welchem die „Sieben” bestellt 

wurden, so konkret wie möglich an „die vielen kleinen Dienste” zu denken haben, „die 

bei einem Gastmahl anfallen: angefangen beim Ausziehen der Sandalen über das 

Füßewaschen bis hin zum Auftragen der Speisen – nicht zu vergessen das Herbeibringen 

von lauwarmem Wasser zum Händewaschen und das Kehren des Fußbodens 

nach dem Hauptgericht” 3 . Und noch eine weitere Ergänzung zu dem Ansatz von 

J. N. Collins (und vielleicht auch A. Hentschel) scheint mir notwendig zu sein: Außer 

der Semantik und dem Kontext sollte man auch die hermeneutisch unentbehrliche, 

weitere Dimensionen aufschließende Bedeutung der „Wirkungsgeschichte” (history of 

impact) nicht vergessen. Zur Illustration verweise ich besonders auf den exzellenten vierbändigen 

Matthäuskommentar von Ulrich Luz (in der Reihe „Evangelisch-Katholischer 

Kommentar zum Neuen Testament”). Zieht man sie mit in Betracht, so dürfte es weit 

weniger leicht fallen, den Terminus Diakonia als misnomer aus dem Verkehr zu ziehen. 

Im Gegenteil erscheint es dann – von dem Gedanken des Hristos Diakonos als des 

Urbildes des „barmherzigen Samariters” (Lk 10, 25-37) her – als äußerst naheliegend, 

mit P. Philippi und anderen davon zu sprechen, dass Diakonia – wie martyria 

und leitourgia – eine umfassende Lebenshaltung der Christen sei, die dann auch spezifiziert 

werden könne; und eben darum geht es in unserem Text. 

Das in diesem Text zum Ausdruck kommende Ineinander von helfendem Handeln 

und Austeilung des Evangeliums mittels des„Wortes” wird dann besonders anschaulich 

und konkret, wenn im unmittelbaren Anschluss geschildert wird, wie der Tischdienst 

3 Ebenda, 34.


des Stephanus alsbald seine Wirksamkeit in Jerusalem beginnt. So nämlich, dass das 

Wort Gottes auf ihn überspringt. Das „Wort” will sich nicht vom „Tisch” scheiden 

lassen. Das Wort ist nun ausgerechnet dem „Sozialarbeiter”, dem „Diakon”, und zwar 

in einer solchen Vollmacht geschenkt, dass der geistesmächtige Mann eines Tages – 

vor dem Kadi, genauer: dem Synhedrium steht; ja, nicht nur das, sondern es ist dieser 

„Erzdiakon”, der auch zum „Erzmärtyrer”, dem ersten Blutzeugen des christlichen 

Glaubens wird. Gott macht einen „Arbeiter” zum „Priester”, einen Diakon zum Wortverkündiger 

und Bekenner. – Ob das dem Heiligen Geist auch heute möglich ist? 

An einem besteht wohl kein Zweifel, dass es nämlich die Absicht des Lukas in unserem 

Abschnitt ist, späteren Gemeinden Modelle für Konfliktlösungen anzubieten. So hat dieser 

Text auch im Laufe seiner Auslegungsgeschichte hauptsächlich gewirkt und wirkt er 

fort nicht nur im Denken J. H. Wicherns, sondern auch in Reformdebatten der Gegenwart. 

Wir können das hier jedoch unmöglich vertiefen. 

2. Blicken wir von da aus vielmehr auf die Kirche in der Spätantike und ihre Diakonie 

hinüber, so tun wir gut daran zu bedenken, dass „die gesamten Kulturen des Altertums 

ein entschiedener Sinn für Tradition” prägte. „Die Heiligkeit der ererbten Überlieferungen 

war oft stärker als die neuen Impulse der Lehre Jesu. Insofern blieben in 

Recht und Gesellschaft viele Einrichtungen noch lange lebendig. Das gilt für das harte 

Strafrecht, das gilt für die Sklaverei. Nur wenn wir das Gewicht der Gewohnheit recht 

abschätzen, sehen wir, wie andererseits Christen auch manches Revolutionäre durchgesetzt 

haben, so vor allem auf dem Gebiet der sozialen Fürsorge” 4 . – Was das heißt, soll 

im folgenden wenigstens angedeutet werden. 

Die altkirchliche Diakonie im Verhältnis zum Judentum 

Gerhard Uhlhorn hat in seiner berühmten, dreibändigen Abhandlung über „Die 

christliche Liebestätigkeit” 5 die Behandlung der Wohltätigkeit im antiken Judentum 

und Heidentum unter die Überschrift gestellt: „Eine Welt ohne Liebe”. Das ist, wie wir 

zuletzt durch Klaus Müllers Heidelberger Habilitationsschrift von 1997 6 belehrt worden 

sind, im Blick auf das Judentum völlig falsch. Die neulutherisch–konfessionalistische 

Brille hat Uhlhorn im antiken Judentum nichts als „Gesetzlichkeit” (Nomismus) wahrnehmen 

lassen. Ein unvoreingenommener Blick zeigt hingegen, dass gerade in „diakonischer” 

Hinsicht das Judentum für das frühe Christentum mit weitem Abstand das 

„nächste Fremde” 7 gewesen ist. 

Altkirchliche Diakonie im Verhältnis zum Heidentum 

Aber auch im Hinblick auf das Heidentum wird man wesentlich mehr differenzieren 

müssen, als es bei Uhlhorn geschah. Zwar ist der individualethische Ansatz überall 

erkennbar. Man wird aber kaum bestreiten können, dass der „Energetismus” der Mittel 

– und Oberschichten (nach dem Motto: Wohltun um der eigenen Vaterstadt willen – 

und möglichst laut davon reden!) äußerst effizient gewesen ist, bis er mit der allgemeinen 

Krise im 3. nachchristlichen Jahrhundert selbst in eine Krise geriet (ohne allerdings 

völlig zum Erliegen zu kommen). 

4 W. SPEYER in Kriminalisierung des Christentums?, hg. v. H. R. SEELIGER, Freiburg/Br. 1993, p. 310. 

5 Erschienen Stuttgart 1882-1890; Ed 2, 1896 (Neudruck1959). 

6 In überarbeiteter Fassung erschienen unter dem Titel: Diakonie im Dialog mit dem Judentum. Eine 

Studie zu den Grundlagen sozialer Verantwortung im jüdisch-christlichen Gespräch , Heidelberg 1999. 

7 Cf. U. HÖLSCHERS faszinierendes Buch „Das nächste Fremde”, München 1994.


Altkirchliche Diakonie im Urteil der „Außenstehenden” 

Es ist wichtig, auf das Urteil der „Außenstehenden”, der Nichtchristen, zu achten 8 . 

Danach war es nicht zuletzt die Sorge für die zu begrabenden Armen und die Verstorbenen 

überhaupt, die bei den „Außenstehenden” Eindruck machte. So gesteht Kaiser 

Julian („Apostata”) – reichlich missvergnügt – in einem beim Kirchenhistoriker 

Sozomenus erhaltenen „Brief an Arsacius”, den Oberpriester von Galatien 9 : „Am meisten 

ist die Gottlosigkeit (das Christentum) gefördert worden durch die Philanthropie in bezug 

auf die Fremden und durch die Fürsorge für die Bestattung der Toten”. In dem selben 

Schreiben beklagt sich Julian auch auf das lebhafteste darüber, dass es eine „Schande 

sei”, „wenn von den Juden nicht ein einziger um Unterstützung nachsuchen” müsse, 

„während die gottlosen Galiläer (die Christen) sogar neben ihren (Armen) auch noch 

die unsrigen (heidnischen) ernähren, die unsrigen aber der Hilfe von unserer Seite 

offenbar entbehren müssen” 10 . 

Altkirchliche Diakonie in vor-, und nachkonstantinischer Zeit 

Was die altkirchliche Diakonie in vor- und nachkonstantinischer Zeit anlangt (also 

vor und nach Erhehung des Christentums zur „Reichsreligion”), so trifft es nicht unbedingt 

zu, dass diese „Konstantinische Wende” aus der persönlichen, unmittelbaren 

Zuwendung (in der Art von Apg 6) eine „Veranstaltlichung” der Hilfeleistung habe 

werden lassen. Das Christentum war schon längst – angesichts der Größe der gesellschaftlichen 

Not – gezwungen, gewisse institutionelle Vorkehrungen zu treffen. Und 

nur, weil dergleichen bereits existierte, hat seit Konstantin die kaiserliche Regierung 

samt ihrem Beamtenapparat die Christen auch in die allgemeine Armenfürsorge einbezogen, 

ja sie sogar zu deren wichtigsten Trägern gemacht. 

Von allem Anfang an sahen sich die Klöster aufgefordert, ihren Beitrag zu leisten (s. 

Basilius von Caesarea, nach der Gedächtnisrede des Freundes Gregor von Nazianz) 11 . 

Daneben aber war die Diakonie – wie schon in vorkonstantinischer Zeit – eine Pflicht 

der christlichen Gemeinde; der Bischof trug die letzte Verantwortung. Dieser ganze 

Bereich hat sehr viele Kräfte in Anspruch genommen. Es hat öffentliche Zuwendungen 

zur Ermöglichung dieser kirchlichen Armenpflege gegeben; darüber hinaus hat sich die 

Kirche – nicht ohne Erfolg – um eine Berücksichtigung „Christi” in Gestalt der Armen 

(vgl. Mt 25, 31-46) bei Erbschaften eingesetzt 12 . Es ist daraus so etwas wie eine „Sozialsteuer” 

entstanden, deren Erträge freilich nie so groß waren, daß nicht immer wieder 

an die spontane Hilfsbereitschaft der Gemeinden hätte appelliert werden müssen; wie 

auch die materielle Versorgung der Kleriker, selbst in städtischen Gemeinden, noch 

lange nicht einen zusätzlichen Gelderwerb durch Ausübung eines „weltlichen” Berufes 

neben dem kirchlichen (z. B. desjenigen eines Gastwirts oder auch Zinsleihers!) überflüssig 

machte. Die Predigten nicht nur des J. Chrysostomus bieten dafür (vor allem für den 

regelmäßigen Appell an spontane Hilfsbereitschaft) bis heute eindrucksvolle Beispiele. 

3. Eine kurze Auswertung bilde den Beschluss: Bei der provisorischen Lösung, von der 

in Apg 6 die Rede ist, blieb es bekanntlich nicht. Nachdem vielmehr im 1. Jahrhundert 

8 

Cf. dazu immer noch am ehesten A. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, Band 

I, Buch 2: „Die Missionspredigt in Wort und Tat”, bes. das 4. Kap. (p. 170-220). 

9 

SOZOMENUS, Kirchengeschichte V, 15 Julian, ep. 84 Bidez (429D). 

10 

Ebenda, 430D. 

11 

Or. 43, 63. 

12 

Cf. dazu nach wie vor E. F. BRUCK, Kirchenväter und soziales Erbrecht, Heidelberg 1956.


(unser Neues Testament ist der beste Beleg dafür) eine Vielfalt struktureller Ansätze, auch 

„ekklesiologischer” Typen, in Erscheinung getreten war, hat sich im 2. Jh. sich das 

„Ältesten” – (oder Presbyter) – Amt und einige Jahrzehnte später – mit einer deutlichen 

Phasenverschiebung zwischen Ost und West – auch der („monarchische”) Episkopat 

(nach dem Prinzip, dass es in einer Stadtgemeinde nur einen Bischof geben solle) 

allem Anschein nach (so gut wie) allgemein durchgesetzt und ist (in der Auseinandersetzung 

mit der „Gnosis”) der Gedanke der „Apostolischen Sukzession” der Amtsträger 

(zur Gewährleistung des Festhaltens an der „apostolischen Tradition”) zunehmend 

wichtig geworden. Daraus hat sich endlich im 3. Jahrhundert ein dreigestuftes („klerisches”) 

Amt als Grundstruktur der Kirchenverfassung: Bischof – Presbyter – Diakon 

herausgebildet und damit die Zusammenfassung aller entscheidenden kirchlichen 

Funktionen im Bischofsamt durchgesetzt. Der Tatbestand als solcher dürfte unter uns 

weitgehend unstrittig sein, die Bewertung allerdings nicht unbedingt. Doch ist das heute 

nicht das Thema. 

Es ist immerhin zu bedenken – und von Bedeutung, dass die Normen, die sich im 

Verlauf des 2. Jh. – in der Auseinandersetzung mit der „Gnosis” (sagen wir einmal, 

abgekürzt) – heraus profilierten, nicht nur in den „katholischen” Kirchen (einschließlich 

der anglikanischen), sondern auch im reformatorischen mainstream (zumal im 

Luthertum) gültig blieben 13 . 

Für unseren Zusammenhang aber ist noch wichtiger, dass sich die Kirche der ersten 

Jahrhunderte, bei allen Wandlungen doch darin treu geblieben ist, dass sie an dem spezifisch 

christlichen Menschenbild festgehalten hat, wie es in den Evangelien sichtbar 

wird 14 . Es bleibt dabei, dass der Mensch in seiner Schwäche, Unzulänglichkeit, Erbärmlichkeit 

wahr- und ohne Vorurteile angenommen wird. Entsprechend richtet sich 

die christliche Botschaft in einem hervorgehobenen, betonten Sinn „an alle”, schließt 

keinen aus und steht quer zu den eingeführten Trennungen und Verwerfungen der Gesellschaft. 

Das gilt in gleichem Maße von der christlichen Liebestätigkeit, von „Wohlfahrt 

und Armenpflege” 15 : sie wird, um eine Formulierung meines Heidelberger neutestamentlichen 

Kollegen G. Theißen zu gebrauchen, „demokratisiert”, m.a.W. aus der 

„Vertikalen” in die „Horizontale” überführt und damit aus der Ehrenpflicht einer verschwindenden 

Minderheit von honestiores und potentiores zur Sache aller, auch der 

Armen und Schwachen selbst 16 . 

Weil aber in einer christlichen Umwelt kein Mensch, so er krank oder in Not war, 

ins Leere fallen durfte, wurden bereits in der Spätantike Elemente moderner politischer 

Kultur vorentwickelt und vorgeprägt, für die es in der vor christlichen Antike kein 

13 Cf. A.M. RITTER, „Die frühchristliche Gemeinde und ihre Bedeutung für die heutigen Strukturen der 

Kirche”, in Ders., Charisma und Caritas, Göttingen 1993, p. 197-214. 

14 Cf. dazu noch immer besonders E. PETERSON in seiner provozierenden Betrachtung „Was ist der 

Mensch?” aus dem Jahr 1948, nachgedr. in Theologische Traktate, hg. v. B. NICHTWEIß, Würzburg 1994, 

p. 131-139. 

15 Dazu sind nach wie vor in erster Linie die klassischen Werke von H. BOLKESTEIN, Wohltätigkeit und 

Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht, 1939, und A. R. HANDS, Charities and Social Aid in 

Greece and Rome, London, 1968, zu konsultieren. 

16 Cf. etwa G. THEIßEN, „Die Bibel diakonisch lesen. Die Legitimationskrise des Helfens und der barmherzige 

Samariter”, in Diakonie – biblische Grundlagen und Orientierungen, hg. v. G. K. SCHÄFER/TH. STROHM, 

Heidelberg 3 1998, 376-401; ders., Die Rede vom großen Weltgericht (Mt 25, 31-46). „Universales Hilfsethos 

gegenüber allen Menschen?”, in Diakonie der Versöhnung (FS f. TH. STROHM), hg. v. A. GÖTZEL- 

MANN/V. HERRMANN/J. STEIN, Stuttgart 1998, p. 60-70.


Gegenstück gab. Zwar reichte dort die Armen und Krankenpflege über individuelle 

Wohltätigkeit durchaus hinaus, verfestigte sich aber nirgends in dauerhaften Institutionen. 

„Ein Äquivalent zur modernen Daseinsvorsorge gibt es allenfalls in örtlichen und 

zeitlichen Grenzen, so in der öffentlichen Fürsorge für Invaliden und Kriegswaisen in 

Athen, oder in der kostenlosen Versorgung mit Getreide im Rom der späten Republik. 

«Dass öffentliche materielle Unterstützung von der Zugehörigkeit zur Bürgerschaft 

abhängt, ist der entscheidende Unterschied zum christlichen Verständnis von Armenpflege», 

urteilt einer der besten Kenner, Wilfried Nippel. Auch hier zeigen sich die 

charakteristischen Unterschiede zwischen einer Kultur, die sich an «die besten» wendet, 

und einer anderen, die «für alle» sorgen will: in der ersten gibt es Lehrer, Ärzte, 

Fürsorger – in der zweiten auch Schulen, Krankenhäuser und Sozialstationen” 17 . 

17 H. MAIER, Gibt es ein christliches Menschenbild?, in: Biblisches Theologie und historisches Denken. 

Wissenschaftsgeschichtliche Studien aus Anlass der 50. Wiederkehr der Basler Promotion von Rudolf 

Smend, hg. v. M. KESSLER/M. WALLRAFF, Basel 2008, mit Zitat aus einem Brief N. an den Verf. vom 28. 

Mai 2009.

Despre moştenirea diaconico-teologică a 

Bisericii primare sau FA 6, 1-7 şi dezvoltarea 

structurilor diaconale în perioada pre- şi postcontantiniană 

1 

PROF. UNIV. DR. ADOLF MARTIN RITTER, 

HEIDELBERG 

Permiteţi-mi, mult stimate doamne şi mult stimaţi domni, iubite surori şi iubiţi fraţi, 

să prezint în acest simpozion comemorativ în onoarea Pr. Prof. Ion Bria, teolog şi ecumenist 

de mare valoare şi curaj, un studiu. 

Acest studiu, cred eu, va corespunde variatelor interese ale Părintelui Bria, precum şi 

tematicii acestui simpozion organizat în cinstea sa. 

Să începem cu textul din Faptele Apostolilor 6, 1-7: „În zilele acelea, înmulţindu-se 

ucenicii, eleniştii (iudei) murmurau (goggysmos) împotriva evreilor (Ellēnistoi pros 

tous Ebraious), pentru că văduvele (hērai) lor erau trecute cu vederea la slujirea cea de 

fiecare zi. Şi chemând cei doisprezece mulţimea ucenicilor, au zis: Nu este drept ca 

noi, lăsând de-o parte cuvântul lui Dumnezeu (logos tou Theou), să slujim la mese. Drept 

aceea, fraţilor, căutaţi şapte bărbaţi dintre voi, cu nume bun, plini de Duh Sfânt şi de 

înţelepciune, pe care noi să-i rânduim la această slujbă (la această situaţie de criză 

[hreia]). Iar noi vom stărui în rugăciune şi în slujirea cuvântului (diakonia tou 

logou). Şi a plăcut cuvântul înaintea întregii mulţimi, şi au ales pe Ştefan, bărbat plin 

de credinţă şi de Duh Sfânt, şi pe Filip, şi pe Prohor, şi pe Nicanor, şi pe Timon, şi pe 

Parmena, şi pe Nicolae, prozelit din Antiohia, Pe care i-au pus înaintea Apostolilor, şi 

ei, rugându-se şi-au pus mâinile peste ei (epethēkan autois tas heiras). Şi cuvântul lui 

Dumnezeu creştea, şi se înmulţea foarte numărul ucenicilor în Ierusalim, încă şi mulţime 

de preoţi (iereis) se supuneau credinţei”. Acesta este textul biblic. 

Legat de acesta, se impun următoarele reflecţii: când la Cincizecime s-a pogorât Duhul 

Sfânt în Ierusalim, aşa cum aflăm cu patru capitole înainte de textul nostru, toţi s-au 

tulburat (existanto), încât s-au întrebat unii pe alţii: „Ce va să fie aceasta?” (FA 2, 12: ti 

thelei touto einai;)” Această întrebare, care după aceea nu a devenit cu totul absentă, 

planează evident şi asupra capitolului nostru. Cei implicaţi observă: are loc ceva; întradevăr 

se va întâmpla ceva. 

Fiecare zi este un du-te-vino. Creştinii sunt în aşteptarea sosirii Mântuitorului, nu pentru 

că aceasta ar fi pusă în vreun calendar, ci pentru că această făgăduinţă a Domnului îi 

afectează precum un vin puternic: El va veni din nou şi odată cu EL şi plinirea şi sfârşitul 

veacurilor, „cer nou şi pământ nou”, în care – în sfârşit – locuieşte dreptatea. 

1 Trad. din lb. germ. de PR. LECT. UNIV. DR. DANIEL BUDA, Sibiu/Geneva.


Lucrurile se precipită, iar Apostolii, sau cei doisprezece (oi dōdeka), cum sunt numiţi 

în textul nostru, au şi ei dificultăţi în a ţine pasul cu evenimentele. Întâi de toate este 

această creştere rapidă, de neoprit, a comunităţii. La Cincizecime erau „ca la trei mii” 

de nou botezaţi (FA, 2, 42). După vindecarea ologului, relatată în capitolul următor 

(FA, cap. 3) numărul lor s-a făcut ca la cinci mii (FA, 4, 4). Urmează apoi lovituri atât 

din afară cât şi din interior: două arestări (4, 3), o molestare în masă (5, 40), iar apoi 

actul de neîncredere şi neascultare din partea lui Anania şi Safira (5, 1-11) cu urmările lui 

groaznice. Totuşi, lucrarea lui Hristos face progrese şi se adaugă nou veniţi. Aşadar, nu 

este de mirare că textul nostru începe astfel: „În zilele acelea, înmulţindu-se ucenicii...”. 

Cel mai bun lucru este faptul că nu are loc doar o simplă „umflare rapidă”, asemeni 

unei răbufniri de moment, ci se spune în mod explicit: Şi cuvântul lui Dumnezeu se 

răspândea. Chiar şi mediile inerte, greu de mişcat ale preoţilor templului se pun în mişcare; 

chiar şi teologi cunoscuţi trec la această religie a pescarilor şi oamenilor de jos şi 

devin ascultători faţă de credinţă. Se pune, aşadar, întrebarea, formulată în textil nostru: 

„Ce anume să fie aceasta”? 

În mijlocul acestei frumoase perioade de dezvoltare, într-o bună zi, un zvon neliniştitor 

ajunge la urechile Apostolilor. Se întâmplă ceva asemănător cu momentul în care 

căpitanul unei aeronave ce zboară peste ocean observă că ceva nu este în regulă cu 

rezervorul de cherosen sau cu motoarele. Un murmur poate fi auzit. Dar de unde vine 

acesta? Ceva nu este tocmai în regulă cu hrănirea săracilor. Cele care suferă sunt văduvele 

din aşa-numita grupare a „eleniştilor”, a evreilor de limbă greacă. Probabil că erau 

acelea ale căror bărbaţi s-au reîntors la Ierusalim, pentru a petrece acolo ultima parte a 

vieţii. După moartea lor, femeile au rămas fără sprijinul familial obişnuit în Antichitate 

– spre deosebire de membrii comunităţii „ebraice”. Aceasta s-a întâmplat pentru că 

familiile lor locuiau, ca şi până atunci, în diaspora. În mod evident s-a format o situaţie 

socială de necesitate, iar pentru comunitatea creştină, aşa cum vom vedea, s-a ivit o 

provocare „diaconal”– caritativă. 

Cel puţin o dată s-a întâmplat, aşa cum ştie oricine cunoaşte Biblia, ca Dumnezeu să 

hrănească poporul său cu mană şi apă ieşite din piatră (Ieş 15, 16). Între timp însă, s-a 

arătat Hristos, El a înviat din morţi şi şi-a revărsat deplinătatea harului Său. – Şi totuşi 

există murmurare la masa Domnului! 

Văduvele şi străinii – dacă ne gândim ce loc aparte ocupă în Biblie această categorie 

de „săraci”, anume aproape de inima Domnului, atunci înţelegem acţiunea rapidă şi 

energică a Apostolilor, mai ales că ei au putut să realizeze din cazul cu Anania şi Safira 

cât de periculos pot să acţioneze astfel de nereguli în apropierea sensibilă a Duhului 

Sfânt. Astfel, cei doisprezece au convocat mulţimea ucenicilor. 

Faptul că văduvele dintre străini sufereau de foame, trebuie să fi fost cel mai serios 

semnat de alarmă pentru comunitatea creştinilor! Însă comunitatea trebuie să treacă la 

acţiune şi dintr-un alt motiv. Dacă ar fi fost posibil să se găsească în acest caz un vinovat 

sau mai mulţi spre a fi făcuţi responsabili şi să li se ceară socoteală, problema ar fi 

putut fi rezolvată relativ uşor. Acum însă evident nu există un vinovat. Nimeni nu doreşte 

să facă rău văduvelor străinilor. „Doar” au fost pur şi simplu trecute cu vederea, uitate, 

fapt ce se întâmplă uşor la cei ce nu dau din coate, mai ales în vremurile în care concurenţa 

este puternică, pentru că „concurenţii”, în acest caz cei îngrijiţi, sunt tot mai mulţi... 

Cei doisprezece, dar nu numai ei, sunt conştienţi de ceea ce este necesar şi benefic 

pentru ei: realizează limitele existente, mai ales pe cele ale lor, limitări de natură strict 

personală. Căci, aşa cum ştiţi, Duhul Sfânt suflă unde vrea (In 3, 8); puterea Lui este

Despre moştenirea diaconico-teologică a Bisericii primare sau FA 6, 1-7 117 

fără limite. Din păcate nu se poate spune neapărat acelaşi lucru despre „vasele” şi 

„uneltele” Lui, chiar dacă acestea se numesc „Apostoli”! – A lucra cu oamenii înseamnă 

a însuşi foarte repede graniţele rutinei şi ale organizării. 

Totuşi, acesta nu este pentru Apostoli un motiv de a se resemna lipsiţi de curaj, ci un 

motiv de a dezvolta idei şi de a arăta comunităţii o cale viabilă pentru ieşirea din criză: 

trebuie avută în vedere nu o fragmentare, ci mai degrabă o diferenţiere a vieţii comunitare. 

În acest sens ei au totul stabilit dinainte: este impropriu, nu este drept, ca în vreme 

ce cei doisprezece îşi exercită misiunea apostolică, văduvele străinilor să aibă lipsuri. 

Comuniune în cuvânt fără comuniune la masă pur şi simplu nu există în comunitatea 

creştină. Invers, este pentru ei cu atât mai puţin imaginabil, anume că Apostolii şi-ar 

putea neglija slujirea cuvântului spre a-şi folosi întregul timp pentru slujirea la mese, 

cu toate pregătirile necesare înainte şi după aceea. O comuniune la mese fără o comuniune 

a cuvântului este pentru ei la fel de imposibilă. Cuvântul şi masa, sufletul şi trupul, 

Duhul şi banii, rugăciunea şi munca vindecarea şi mântuirea, credinţa şi viaţa, toate 

sunt indisolubil legate * . Sau, aşa cum a formulat J. H. Wichern Oder, conducător al 

Casei Rauhe, în cunoscuta sa cuvântare improvizată despre „misiunea internă” ţinută în 

faţa adunării (Kirchentag) evanghelice din Wittenberg (1848): „Dragostea îmi este la 

fel de proprie precum îmi este credinţa” 2 . 

Astfel, cei doisprezece au propus comunităţii din Ierusalim să aleagă şapte bărbaţi 

din rândurile lor, care se pricep, provizoriu, la slujirea la mese, în vreme ce ei, tot în 

mod provizoriu (bineînţeles că nimeni nu se gândea la o instituţie permanentă, cu atât 

mai puţin la una de două mii de ani) să-şi dedice timpul lor cu prioritate slujirii cuvântului. 

Această propunere a plăcut tuturor. Observăm că cei aleşi de comunitate sunt 

purtători ai unor nume greceşti. Ei provin din acelaşi mediu al străinilor, precum văduvele 

uitate. Cititorii Faptelor Apostolilor se vor întâlni în curând din nou cu primii doi 

dintre cei aleşi: Ştefan şi Filip; cu Ştefan chiar în acelaşi capitol (6, 8 ş.u.). 

Două lucruri sunt, cel puţin pentru noi cei de astăzi, demne de remarcat: mai întâi, 

sunt aleşi şapte bărbaţi. Femeile sunt menţionate de către autorul Faptelor în alt loc ca 

şi „slujitoare” (să ne gândim la soacra lui Petru din Luca 4, 39 şi mai ales la Marta cea 

grijulie din Luca 10), însă nu în cadrul noii organizări a comunităţii. Pe bună dreptate, 

tânărul exeget romano-catolic Martin Ebner din Münster concluzionează: „Punctul slab 

în conceptul lucanic constă în marginalizarea intenţională a femeilor ... În acest punct, 

el este întru totul impregnat de modelul social al sexelor” 3 . Cu alte cuvinte, relatarea 

sa ne prezintă o restructurare de succes a comunităţii creştine, însă nu una „ideală”, ci o 

strategie de conflict clar limitată contextual. 

Pe de altă parte, este demnă de remarcat ordinea impusă. Mai întâi este slujirea cuvântului 

şi apoi slujirea la mese. Rugăciunea şi predica sunt puse înaintea slujirii la mese. 

Totuşi, după ce fel de criterii „spirituale” atente sunt aleşi cei şapte slujitori la mese? Ei 

trebuie să aibă o imagine şi o reputaţie sau renume bune; acesta este, ca să spunem aşa, 

minimum necesar. Mai departe, ei trebuie să fie oameni ai înţelepciunii şi ai Duhului 

* În textul german această înşiruire are, cel puţin parţial, valoarea unui joc de cuvinte: „ ... Wort und 

Tisch, Seele und Leib, Geist und Geld, Gebet und Arbeit, Heil und Heilung, Glaube und Leben... „ 

2 Vezi în legătură cu aceasta şi studiul impresionant al decedatului meu coleg, G. Seebass, Das Erbe 

Johann Hinrich Wicherns für eine Theologie der Diakonie, în: Einführung in die Theologie der Diakonie. 

Heidelberger Ringvorlesung, A. GÖTZELMANN (editor), Heidelberg 1999, p. 94-114. Meine Liebe gehört 

mir wie der Glaube. 

3 În Die diakonale Dimension der Liturgie, QD 218, 2006, p. 40.


Sfânt. Cu ocazia alegerii lor, ca semn al alegerii, Apostolii îşi pun mâinile peste ei. 

Deci, nu poate fi vorba de faptul că aceşti slujitori la mese s-ar fi ocupat, aşa cum obişnuim 

să formulăm astăzi, „doar (!) cu chestiuni materiale.” 

Mie mi se pare importantă şi o observaţie de natură lingvistică. În ultimele două 

decenii, numeroase cercetări ne-au atras atenţia asupra importanţei semanticii. Începutul 

a fost făcut de către John Neil Collins cu studiul său: Diakonia. Re-Intepreting the Ancient 

Sources, New York-Oxford (OUP) 1990 (ediţia a doua, 2009). A urmat, pornind 

de la el, teza de doctorat susţinută la Erlangen de Anni Hentschel: Diakonia im Neuen 

Testament. Studien der Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle von 

Frauen (WUNT 2.R. 226), Tübingen 2007. Am putea ajunge la impresia că a fost greşit 

tot ceea ce s-a pus până acum pe seama noţiunii de „diaconie” şi că ar trebui să regândim 

totul de la început în acest sens. Genial! Totuşi, trebuie să recunoaştem relativ repede 

că urmările reinterpretării propuse de J. N. Collins nu sunt atât de semnificative. Însă, aş 

adăuga eu, ele sunt destul de importante încât să nu fie date uitării. Am înţeles că nu 

există un „înţeles de bază” al familiei de cuvinte diakon, ci înţelesul este determinat de 

împrejurările contextului. În ceea ce priveşte textul nostru din FA 6, 1-7, „slujirea la 

mese” pentru care au fost destinaţi cei „şapte” înseamnă, cât de concret posibil, „numeroasele 

slujiri mărunte” „care sunt legate de servirea oaspeţilor: începând de la scoaterea 

sandalelor şi spălarea picioarelor până la aducerea bucatelor – să nu uităm nici aducerea 

apei călduţe pentru spălarea mâinilor şi curăţarea podelelor de după servirea mesei” 4 . 

Încă o completare cu privire la studiul lui J. N. Collins (şi probabil şi al lui A. Hentschel) 

mi se pare a fi importantă: în afara semanticii şi a contextului, nu trebuie uitate nici 

celelalte dimensiuni hermeneutic indispensabile, inclusiv a efectului istoric (germ. 

„Wirkungsgeschichte”; eng. „history of impact”). Drept ilustrare, atrag atenţia asupra 

excelentului comentariu în patru volume al lui Ulrich Luz (din seria „Evangelisch- 

Katholischer Kommentar zum Neuen Testament”). Dacă îl luăm în considerare, atunci 

ne este cu atât mai puţin uşor să eliminăm termenului Diakonia înţelesul de misnomer. 

Dimpotrivă, ideea de Hristos Diakonos ne apare atunci ca prototip al „samarineanului 

milostiv” (Lc 10, 25-37), ca extrem de apropiată, precum lui P. Philippi şi alţii, care 

consideră Diakonia precum şi martyria şi leitourgia drept un mod de viaţă cuprinzător, 

care poate să devină specific. Tocmai despre acest lucru este vorba în textul nostru. 

În acest text este exprimată simbioza dintre acţiunea de ajutorare şi vestirea Evangheliei, 

folosirea „cuvântului” devenind concretă şi vizibilă atunci când în final este 

reliefat cum slujirea la mese a lui Ştefan îşi face curând efectul în Ierusalim. Astfel, 

cuvântul lui Dumnezeu era asupra lui. „Cuvântul” nu vrea să se lase separat de „masă”. 

Cuvântul este oferit tocmai „lucrătorului social”, diaconului, însă cu o asemenea putere 

încât într-o zi acest bărbat plin de duh este adus în faţa sinedriului. Ba mai mult, acest 

„arhidiacon” a devenit „arhimartir”, primul martor de sânge al credinţei creştine. 

Dumnezeu face dintr-un „lucrător” „preot”, iar dintr-un diacon, vestitor al cuvântului şi 

mărturisitor. – Este acest lucru cu putinţă Duhului Sfânt astăzi? 

Un lucru este lipsit de orice îndoială, anume că intenţia Sfântului Luca în această 

istorisire este de a oferi comunităţilor de mai târziu modele pentru situaţiile de conflict. 

Acesta a şi fost efectul acestui text de-a lungul istoriei interpretării lui şi a avut ecou nu 

numai în gândirea lui J. H. Wichern, ci şi în dezbaterile din prezent legate de reformă. 

Este, desigur, imposibil să aprofundăm aici acest subiect. 

4 IBIDEM, p. 34.


Pornind de la aceasta, să aruncăm o privire asupra Bisericii din Antichitatea târzie şi 

a activităţii ei diaconale, având în vedere faptul că „întreaga cultură antică a influenţat 

hotărâtor întregul sens al tradiţiei”. „Sfinţenia tradiţiilor moştenite a fost adesea mai 

puternică decât noile impulsuri ale învăţăturii lui Iisus. În societate şi în domeniul dreptului, 

multe instituţii şi legi au existat pe mai departe. Afirmaţia este valabilă pentru 

severul drept penal şi pentru sclavie. Doar dacă apreciem corect greutatea pe care o au 

obiceiurile, putem să vedem faptul că, pe de altă parte, creştinii s-au impus ca adevăraţi 

revoluţionari mai ales în domeniul îngrijirii sociale” 5 . Ce anume a însemnat aceasta, 

trebuie să fie cel puţin lămurit în cele ce urmează. 

Activitatea diaconală a Bisericii primare în raport cu iudaismul 

Gerhard Uhlhorn în binecunoscuta sa lucrare în trei volume despre „Die christliche 

Liebestätigkeit” 6 (Lucrarea iubirii creştine), prezintă abordarea carităţii în iudaismul şi 

păgânismul antic, cu ajutorul a trei titluri: „Eine Welt ohne Liebe” (O lume lipsită de 

iubire). Această imagine este total greşită în ceea ce-i priveşte pe evrei, aşa cum suntem 

învăţaţi de către lucrarea de habilitare a lui Klaus Müller, susţinută la Heidelberg în 

1997 7 . Filtrul neoluteran-confesionalist nu i-a permis lui Uhlhorn să perceapă iudaismul 

antic drept „legalitate” (Nomismus). O privire lipsită de prejudecăţi arată, dimpotrivă, 

că tocmai din perspectivă „diaconică” iudaismul a fost de departe, pentru creştinismul 

primar, străinul cel mai apropiat 8 . 

Activitatea diaconală a Bisericii primare în raport cu păgânismul 

Şi în ceea ce priveşte păgânismul, trebuie să se facă în mod esenţial o diferenţiere, 

aşa cum a fost realizată de Uhlhorn. Mai exact, o acţiune etică individuală este perceptibilă 

peste tot. Însă este aproape incontestabil că „energismul” claselor de mijloc şi 

înaltă (după motto-ul: fă bine de dragul oraşului natal şi vorbeşte cât mai mult în gura 

mare despre acest lucru!) a fost extrem de eficient, până ce a căzut într-o criză generală 

în secolul al III-lea după Hristos (fără însă a dispărea cu totul). 

Activitatea diaconală a Bisericii primare în aprecierile „celor din afară” 

Este important să observăm aprecierile „celor din afară”, ale necreştinilor. 9 Aceştia 

au fost impresionaţi, nu în ultimul rând, de grija faţă de cei săraci şi muribunzi. Drept 

mărturie stă împăratul Julian („Apostatul”) – care, pe deplin nemulţumit – scria într-o 

„Scrisoare către Arsacius”, marele preot al Galatiei, păstrată la istoricul bisericesc 

Sozomen 10 : „Cel mai adesea, ateismul creştinismul) este susţinut prin filantropie faţă 

de străini şi prin grija pentru îngroparea celor morţi”. În aceeaşi scriere, Julian se plângea 

de următoarea realitate, considerată a fi „o ruşine”, anume că „dintre iudei, nici 

unul nu trebuie să caute sprijin”, „în vreme ce galileenii lipsiţi de Dumnezeu (creştinii), 

5 W. SPEYER în Kriminalisierung des Christentums?, H. R. SEELIGER (ed.), Freiburg/Br., 1993, p. 310. 

6 Apărută la Stuttgart 1882-1890; ediţia a doua 1896 (republicată 1959). 

7 Apărută într-o ediţie revizuită cu titlul Diakonie im Dialog mit dem Judentum. Eine Studie zu den 

Grundlagen sozialer Verantwortung im jüdisch-christlichen Gespräch , Heidelberg, 1999. 

8 Vezi fascinanta carte a lui U. HÖLSCHER, Das nächste Fremde, München, 1994. 

9 Vezi încă mereu actuala lucrare a lui A. V. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 

vol. I, cartea 2: Die Missionspredigt in Wort und Tat, mai ales cap. 4, p. 170-220. 

10 SOZOMENUS, Istoria Bisericii, V, 15 Julian, Ep. 84 Ed. Bidez (429D).


pe lângă ai lor (săracii lor), îi hrănesc şi pe ai noştri (pe săracii păgâni), care sunt lipsiţi 

de ajutor din partea noastră” 11 . 

Activitatea diaconală a Bisericii primare în perioada pre- şi postconstantiniană 

În ceea ce priveşte activitatea diaconală în perioada pre- şi postconstantiniană, (deci 

înainte şi după ridicarea creştinismului la statutul de „religie imperială „), nu este întru 

totul potrivit să se spună că această „cotitură constantiniană” a însemnat o schimbare 

imediată (de genul celei din FA cap. 6) a activităţii de ajutorare. Creştinismul a fost de 

multă vreme nevoit – având în vedere dimensiunea nevoilor sociale – să ia anumite 

măsuri instituţionale. Şi pentru că acestea existau, începând cu Constantin, guvernarea 

imperială a inclus, împreună cu aparatul administrativ, şi pe creştini în sistemul de îngrijire 

al săracilor, făcându-i chiar unii din cei mai importanţi reprezentanţi ai acestuia. 

Încă de la bun început, mănăstirile au fost acelea care s-au simţit chemate să-şi aducă 

contribuţia (vezi Sfântul Vasile cel Mare, cuvântarea funebră la prietenul său Sfântul 

Grigorie de Nazianz) 12 . Pe lângă aceasta, activitatea diaconală a fost – la fel ca şi în 

perioada preconstantiniană – o obligaţie a comunităţii creştine, ultima responsabilitate 

căzând pe seama episcopului. Acest domeniu în ansamblul lui a solicitat numeroase 

resurse. Au existat contribuţii publice pentru a face posibilă îngrijirea săracilor de către 

Biserică. Pornind de la aceasta, Biserica s-a angajat – nu fără succes – văzând pe 

« Hristos » în chipul săracilor (vezi Mt 25, 31-46) – în moşteniri 13 . De aici s-a dezvoltat 

un fel de „impozit social”, a cărui rată nu a fost atât de mare încât să nu fie nevoie să se 

apeleze mereu la bunăvoinţa comunităţilor; aşa cum şi întreţinerea materială a clericilor, 

inclusiv în comunităţile urbane, nu a însemnat încetarea practicării unor îndeletniciri 

lumeşti, pe lângă cea bisericească (de exemplu cele de ţinere a unei case de oaspeţi sau 

cea de creditori!). Predicile, nu numai cele ale Sfântului Ioan Gură de Aur, oferă exemple 

impresionante în acest sens (mai ales pentru apelul regulat la bunăvoinţa spontană). 

3. Această scurtă evaluare formulează următoarea concluzie: aşa cum se ştie, nu s-a 

rămas la soluţia provizorie despre care se vorbeşte în FA cap. 6. După ce în secolul 

întâi (iar Noul Testament este o dovadă în acest sens) a apărut o diversitate de amplasamente 

structurale, inclusiv tipuri „eclesiologice”, în secolul al doilea s-a impus instituţia 

„bătrânilor” (sau a presbiterilor), iar câteva decenii mai târziu – cu o clară fază de 

întârziere între Răsărit şi Apus – şi episcopatul („monarhic”) (după principiul că într-o 

comunitate urbană trebuie să existe doar un episcop), iar (în contextul confruntării cu 

„gnosticismul”) conceptul „succesiunii apostolice” a preoţiei (pentru apărarea conexiunii 

strânse cu „tradiţia apostolică”) a devenit tot mai importantă. Pornind de aici, în 

secolul al treilea s-a format în sfârşit o preoţie („clericală”) în trei trepte ca structură de 

bază a dreptului bisericesc: episcop – preot – diacon şi prin aceasta s-a impus concentrarea 

tuturor funcţiunilor clericale importante în instituţia episcopului. Acest fapt poate 

să fie încă unul controversat între noi, însă nu şi estimarea lui. Însă nu acesta este 

subiectul nostru de dezbatere astăzi. 

Trebuie mereu luat în considerare şi că normele care s-au profilat pe parcursul secolului 

al doilea – în confruntarea cu „gnosticismul” – sunt importante nu numai în Bisericile 

11 IBIDEM, 430D. 

12 Or. 43, 63. 

13 Vezi E. F. BRUCK, Kirchenväter und soziales Erbrecht, Heidelberg, 1956.


„catolice” (incluzând pe anglicani), ci rămân valabile şi în principalul curent 

(mainstream) reformator (mai ales de luteranism) 14 . 

Pentru contextul nostru însă, este şi mai important că Biserica primelor secole, în 

ciuda tuturor schimbărilor, a rămas totuşi fidelă modelului uman specific creştin, aşa 

cum este el vizibil în Evanghelie 15 . A rămas faptul că omul este văzut aşa cum este, 

fără prejudecăţi, cu slăbiciunile lui. Drept urmare, mesajul creştin se adresează, într-un 

sens evident accentuat, „către toţi”, nu exclude pe nimeni şi se opune separărilor şi 

excluderilor societăţii. Acest lucru este valabil în egală măsură pentru iubirea creştină 

şi pentru „ajutorul public şi îngrijirea săracilor” 16 . A fost „democratizată” – ca să utilizez 

o formulare a colegului meu de la Heidelberg, exegetul neotestamentar G. Theißen – 

cu alte cuvinte transferată de pe „verticală” pe „orizontală” şi prin aceasta transformată 

dintr-o obligaţie de onoare a unei minorităţi pe cale de dispariţie, dintr-o honestiores şi 

potentiores într-o chestiune a tuturor, inclusiv a săracilor şi a celor slabi 17 . 

Însă pentru că o lume creştină nu poate să lase în gol vreun om, fie el bolnav sau în 

nevoie, încă din Antichitatea târzie s-au dezvoltat şi implementat elemente ale culturii 

politice moderne, pentru care nu a existat corespondent în Antichitatea precreştină. 

Anume, uneori îngrijirea săracilor şi a bolnavilor a trecut peste activităţile caritabile 

individuale, însă nicăieri nu s-au stabilit instituţii durabile. „Există un echivalent al 

instituţiilor de ajutorare moderne, desigur, în limitele spaţiale şi temporare, în grija 

publică faţă de invalizi şi orfanii de război în Atena, sau în aprovizionarea gratuită cu 

cereale în Roma din perioada Republicii târzii. Diferenţa hotărâtoare a concepţiei creştine 

despre îngrijirea săracilor constă în aceea că susţinerea materială publică nu este 

dependentă de apartenenţa la o anumită cetăţenie, apreciază Wilfried Nippel, unul din 

cei mai buni cunoscători. Şi aici se profilează diferenţele caracteristice dintre o cultură 

care se ocupă de «cei mai buni» şi o alta care doreşte să aibă grijă de toţi: în prima 

cultură există învăţători, medici, îngrijitori – în cea de-a doua există şcoli, spitale şi 

instituţii sociale” 18 . 

14 Vezi A.M. RITTER, „Die frühchristliche Gemeinde und ihre Bedeutung für die heutigen Strukturen 

der Kirche”, în Charisma und Caritas, Göttingen, 1993, p. 197-214. 

15 Vezi mai ales E. PETERSON cu provocatoarea sa abordare Was ist der Mensch? din anul 1948, republicat, 

în Theologische Traktate, B. NICHTWEIß (ed.), Würzburg, 1994, p. 131-139. 

16 Cu privire la aceasta, se pot consulta clasicele lucrări ale lui H. BOLKESTEIN, Wohltätigkeit und 

Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht, 1939, şi A. R. HANDS, Charities and Social Aid in 

Greece and Rome, London 1968. 

17 Vezi G. THEIßEN, „Die Bibel diakonisch lesen. Die Legitimationskrise des Helfens und der barmherzige 

Samariter”, în Diakonie – biblische Grundlagen und Orientierungen, G. K. SCHÄFER/ TH. STROHM 

(editori), Heidelberg 3 1998, p. 376-401; precum şi Die Rede vom großen Weltgericht (Mt 25, 31-46). 

„Universales Hilfsethos gegenüber allen Menschen?”, în Diakonie der Versöhnung (volum omagial dedicat 

lui Th. Strohm),. A. GÖTZELMANN/V. HERRMANN/J. STEIN (editori), Stuttgart, 1998, p. 60-70. 

18 H. MAIER, „Gibt es ein christliches Menschenbild?”, în Biblisches Theologie und historisches Denken.Wissenschaftsgeschichtliche 

Studien aus Anlass der 50. Wiederkehr der Basler Promotion von Rudolf 

Smend, M. Kessler/M. Wallraff (editori), Basel 2008, cu un citat dintr-o scrisoare a lui Nippel către autor, 

datată 28 mai 2009.

122 PROF. UNIV. DR. ADOLF MARTIN RITTER

The Missionary Implications of St. Paul’s 

Eucharistic Inclusiveness 

PROF. UNIV. DR. PETROS VASSILIADIS, 

THESSALONIKI 

The late Fr. Ion Bria – to whose memory this conference is dedicated – has immensely 

contributed to mission, liturgical and ecumenical theology, along with his important 

contribution to the traditional dogmatic theology. In his posthumous article “Widening 

the Ecclesiological Basis of the Ecumenical Fellowship,” 1 perhaps the most challenging 

contribution to our missiological and ecclesiological discussions, regrets the lack of 

progress within the Orthodox Church in the imperative task towards the visible unity of 

the Church, according to our Lord’s last will that we all “be one” (Jn 17), in other 

words toward full communion. In a private conversation we had during our last meeting 

in Geneva, few months before his death, he confessed to me that at least some sort 

of intercommunion should have taken place between the Eastern and the Oriental 

Orthodox Churches; and with all humility he put the blame on us theologians! 

As a humble tribute tο his memory I feel obliged to reflect upon this discussion and 

see whether we can move beyond the old dilemma “full communion – intercommunion”. 

As we all know the main difference between the traditional Churches (Orthodox and 

Catholic) and the rest of the Christian communities is the issue “exclusive” character of 

the Eucharist. It is on this issue exactly that all Eucharistic exchanges among them and 

between Orthodox-Catholics are unquestionably excluded with no possibility to consider 

any way of extending among them some kind of “Eucharistic hospitality”. To this 

grave “ethical” problem for my Orthodox consciousness (i.e. notion of hospitality as 

described in the recent ecumenical document “Religious Pluralism and Christian Selfunderstanding” 

2 ) I dedicated some scholarly works from a specific biblical perspective, 

but with concrete theological, i.e. missiological and ecumenical implications 3 . 

1 The Ecumenical Review 56 (2004), pp. 199ff. Fr. Bria was working on this article at the time of his 

death in 2002. Most probably the unfinished last (n. 19) quotation with my name was the last phrase he 

wrote down before he was called by our heavenly Father to His kingdom, as it is evidenced by the missing 

works of the other Orthodox scholars he mentions in the main text. 

2 Cf. the Greek translation in Appendix 7 of my recent book Unity and Witness, Thessaloniki, 2007, 

dedicated to Ion Bria, whom I consider as my mentor in my missiological endeavor. 

3 Cf. e.g. my “Eucharist as a Unifying and Inclusive Element in N.T. Ecclesiology”, in A. A. ALEXEEV, 

CH. KARAKOLIS, U. LUZ (eds.), Einheit der Kirche im Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tübingen, 2008, 

p. 121-145; and “Beyond Intercommunion: The Inclusive Character of the Eucharist in the New Testament”, 

to be published in Ion Bria’s memorial publication.

124 PROF. UNIV. DR. PETROS VASSILIADIS 

In my short presentation today I will try to briefly present the Pauline Eucharistic 

“inclusiveness”, which has been established nowadays in biblical scholarship with the 

use of the findings of the social and anthropological disciplines, and will draw the implications 

for ecclesiology, missiology and our ecumenical relations. Needless to say, 

of course, that my proposals apply to all\Churches and Christian communities. 

In the last decades social and anthropological science, and in particular “Cultural” or 

“Social” Anthropology, gave new impetus to biblical, theological and ecumenical 

research and unexpectedly shed new light to the understanding of the Christian origins, 

and consequently to the inclusive and not exclusive character of the Eucharist, the 

sacrament par excellence of the Church. In my view, the affirmation of the importance 

of “common meals” (i.e. the Eucharist) in dealing with Christian identity was the 

result, to a certain extent, of the recent developments in the field of “Cultural Anthropology”. 

The combination of biblical and cultural anthropological studies has enormously 

contributed to the predominance within Christian circles, and to a certain 

degree in theological scholarship, but also in missiological and ecumenical reflections, 

of the assumption that the Eucharist determines the esse and the identity of the 

Church right from the beginning 4 . 

As Ion Bria stated, “there is an almost unanimous conviction among Orthodox theologians 

that the church must be defined in the framework of a Eucharistic ecclesiology” 5 . 

It was, nevertheless, on this very theological articulation – rather the narrow interpretation 

of the Eucharist – that so many problems have emerged. In my opinion, one of the 

major issues in contemporary theological reflections is whether one should attach a 

soteriological or an ecclesial dimension to the Church. In other words, whether a privileged 

priority should be given to its personal and salvation-by-faith dimension (influenced more 

or less by individualism, the pillar of modernism), or to its communal one (influenced by 

the traditional Eucharistic self-understanding). In biblical terms, the question is whether 

the emphasis is to be placed on the Pauline version of the Christian kerygma, as well as 

to St. Paul’s interpretation of Jesus of Nazareth (with the climax in the famous theologia 

crucis), or on the Johannine Eucharistic expression of the Church’s identity. 

A theologian and at the same time anthropologist, Gillian Feeley-Harnik, has convincingly 

shown that food was an important language in which Jews of the time of 

Jesus expressed relations among human beings and especially between human beings 

and God. Violation of dietary rules and inclusion in religious tables of non-Jews or 

unclean people became equivalent to apostasy 6 . The problem of “who” eats “what” 

“with whom” and “why” was of extreme importance, the anthropologists insist 7 , since 

“anyone familiar with Jewish religious observance will notice that food plays a considerable 

part throughout”, as Jacob Neusner, a specialist in the field has stated 8 . It is rightly 

argued, that “what distinguished Jesus among many of his rabbinic contemporaries was his 

practice of fellowship at meals” 9 . Mary Douglas has beyond any doubt proved the strong 

4 

More on my above (n. 3) mentioned contributions. 

5 

ION BRIA, Widening the Ecclesiological Basis of the Ecumenical Fellowship, p. 119. 

6 

G. FEELEY-HARNIK, The Lord’s Table. Eucharist and Passover in Early Christianity, Philadelphia, 

UPP, 1981, especially ch. 4. 

7 

IBIDEM, p. 6. 

8 

J. NEUSNER, Invitation to Talmud: A Teaching Book, New York, Harper and Row, 1973, p. 18. 

9 

B. CHILTON, “Inclusion and Noninclusion: The Practice of the Kingdom in Formative Christianity”, in 

J. NEUSNER (ed.), Religion and the Political Order, Atlanta, Scholars Press, 133-172, p. 137; also in his 

Pure Kingdom: Jesus’ Vision of God, Grand Rapids, Eerdmans, 1996.

The Missionary Implications of St. Paul’s Eucharistic Inclusiveness 125 

association between table and altar, as well as the boundaries the Israelites erected at 

meals 10 . In addition to these observation Bruce Chilton has rightly argued, that “what 

distinguished Jesus among many of his rabbinic contemporaries was his practice of 

fellowship at meals” 11 . This “open table fellowship” is clearly evidenced in the Epistle 

to Galatians, where Paul defended Peter’s dining (before the arrival of James’ people) 

with the Gentiles (cf. Gal 2, 12 oti meta tōn ethnōn synēsthien) 12 . Finally, a renowned 

biblical scholar of our days, J. G. D. Dunn, argues that “open table fellowship” and the 

absence of boundaries at meals are “characteristic and distinctive of the social-selfunderstanding 

that Jesus encouraged in his disciples” 13 . 

With all these findings in mind modern biblical scholarship has reached some significant 

conclusions with regard to the original meaning of the Divine Eucharist, analysing 

it from various angles and using different approaches, which can be conventionally 

divided into three periods. These periods in fact characterize three distinct “paradigms” 

in contemporary eucharistology: the Mystery paradigm, the Jewish paradigm, and 

finally the Eschatological paradigm 14 . This last paradigm is in full agreement with the 

Orthodox theology, although its consequences have not applied to today’s Eucharistic 

praxis. This is due to the fact that the soteriological element and interpretation of the 

Divine Eucharist, based on an erroneous understanding of the St. Paul’s theologia crucis, 

surpassed and nearly overshadowed the original and by all means primary and theologically 

more important eschatological one 15 .To this end the rediscovery in recent years 

of the theology of St. Maximus the Confessor, who by the way has eschatologically 

reinterpreted the Ps-Dionysian interpretation of the Holy Eucharist, has also played 

a decisive role. 

On the basis, therefore, of a fresh interpretation of the biblical and post-biblical data 

(mainly those of the Didache), which were brought into the fore by the Eschatological 

paradigm in the Eucharistic understanding, the older linear historical development of 

the Divine Economy, which had as a starting point the “words of institution” – or the 

institutional act itself – has today been replaced by an eschatological one. None can 

deny today that the only reliable starting point is the “open table fellowship” and the 

“inclusiveness” underlined in Jesus’ teaching of the coming Kingdom of God and the 

common meals, which he used to bless, and participate in, during his earthly ministry. 

More and more serious eucharistologists are now convinced that the original, and by 

all means authentic, understanding of the Eucharist stems from the awareness of the 

early Christian community that they were God’s eschatological people, who 

represented in their Eucharistic gatherings the expected Kingdom of God. As with the 

understanding of their mission, according to which the apostles were commissioned to 

proclaim not a set of given religious convictions, doctrines, moral commands etc., but 

10 

More on this in MARY DOUGLAS, “Deciphering a Meal” in C. GEERTZ, (ed.), Myth, Symbol and Culture, 

Norton, New York, 1971, p. 61-81. 

11 

B. CHILTON, “Inclusion and Noninclusion: The Practice of the Kingdom in Formative Christianity”, 

in J. NEUSNER (ed.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta, 133-172, p.137; also in his 

Pure Kingdom:Jesus’ Vision of God, Eerdmans, Grand Rapids, 1996. 

12 

More in D. PASSAKOS, “Meta tōn ethnōn synēsthien…”, Theology and Society in Dialogue, Thessaloniki 

2001, pp. 96ff. 

13 

J. D. G. DUNN, Jesus Remembered, Grand Rapids, Eerdmans, 2003, p. 599. 

14 

More in my “Eucharist as a Unifying and Inclusive Element in N.T. Ecclesiology”. 

15 

See my “Paul’s theologia crucis as an Intermediate Stage of the Trajectory from Q to Mark,” in 

L. PADOVESE (ed.), Atti del VI Simposio Di Tarso Su S. Paolo Apostolo, Rome, 2002, p. 43-52.


the coming Kingdom and their resurrected Lord center and sovereign of it, so also with 

the Eucharist they actually expressed in deeds, i.e. around a common table, the Good 

News of a new eschatological reality 16 . That is why they were all called “holy”, “royal 

priesthood”, because in the eschatological era all of them (not just some special cast, 

such as the priests or Levites) believed to have priestly and spiritual authority to practice 

in the diaspora the work of the priestly class, reminded at the same time to be worthy 

of their election though their exemplary life and works 17 . 

Using the findings of social sciences biblical scholarship nowadays seriously consider 

the social and religious significance of the Jewish regulations about “cleanness”, 

in order to better understand the N.T. data. Thus it became quite clear, the Historical 

Jesus in numerous cases was actually challenging the social and religious validity of 

some Torah regulations on clean and unclean. Most of his healings were directed 

toward people who were considered unclean: lepers (Μk. 1: 40-45; Μt.8:1-4; cf. 

Lk. 17: 11-19), the woman in bloodshed (Μk. 5: 25-34; Μt. 9: 20-22; Lk. 8: 43-48), 

people possessed by daemons, blind, cripple etc 18 . Whereas for the Jews the most 

important issue was “how and on what conditions can people approach God in order 

to be saved”, the early Christians put more emphasis on “how God approaches people 

and offers salvation”. To the former approaching God was accomplished only through 

the Law (en tō nomō), whereas to the latter through Christ (en Hristō) 19 . 

The issue of inclusion within the community of faith of all people (clean and unclean 

– one can expand it in today’s terms mutatis mutandis also to faithful and…heretics?) 

and therefore accepting them at the common (Eucharistic/ eschatological/messianic or 

otherwise) meals, received quite dangerous consequences for the emerging new Christian 

religion once it expanded beyond the boundaries of Judaism. Receiving new 

converts, of course, has never been an actual problem throughout the early Church. 

Even Judeo-Christians could accept and endorse it. The problem arose on the practical 

consequences of such a move: at the common (Eucharistic/ eschatological/messianic or 

otherwise) meals between circumcised Jews and former Gentiles. 

Till quite recently Paul’s letter to the Galatians, especially its first autobiographical 

chapters, were almost exclusively read as an anti-authoritarian (and to a certain extent 

16 Ion Bria extended this belief to the Trinity, defining the mission on the basis of Jn 21 in terms of a 

missio Dei, namely that “God in God’s own self is a life of communion and that God’s involvement in 

history aims at drawing humanity and creation in general into this communion with God’s very life”, 

which implies that this must also be the goal of mission (ION BRIA, Go Forth in Peace, Geneva, 1987, p. 3). 

17 J. H. ELLIOTT, The Elect and the Holy, 1966, has re-determined on the part of the Protestant biblical 

theology the real meaning of the term “royal priesthood”, which has so vigorously discussed since the time 

of Luther. Cf. R. BROWN, Priest and Bishop: Biblical Reflections, New York 1971. In my article “Holiness 

from the Perspective of a Eucharistic Theology”, on this basis I explained why the early Christians “were 

called to walk towards unity (so that they may become perfectly one, Jn 17: 23), to abandon all deeds of 

darkness and to perfect themselves. They are to become holy because the one, who called them out of 

darkness into light, “from non existence into being”, who took them as non-members of the people of God 

and made them into genuine members of the new eschatological community (Once you were no people, 

now you are God’s people, I Pt 2: 10), is holy (you shall be holy, for I am holy, 1 Pe 1:16; cf. Lev 11:44f, 

19: 2, 20:7) and perfect: (“I sanctify myself that they also may be sanctified in truth”, John 17:19; see also 

Mt 5: 48 and par., You, therefore,must be perfect, as your heavenly Father is perfect). 

18 B. J. MALINA, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, John Knox, Αtlanta, 

1981. Also his Christian Origins and Cultural Anthropology. Practical Models for Biblical Interpretation, 

John Knox, Αtlanta, 1986, p. 143-146. 

19 Cf. L.W. COUNTRYMAN, Dirt, Greed and Sex. Sexual Ethics in the New Testament and their Implications 

for Today, Fortress Press, Philadelphia, 1989, p. 103-104; Β. J. ΜALINA, The Νew Testament World, p. 150.

The Missionary Implications of St. Paul’s Eucharistic Inclusiveness 127 

anti-Jewish) appeal. Viewed, however, through the above angle the so-called “Antioch 

incident” seems to be better explained as an appeal to the “inclusive” character of the 

new religion, embracing all people of faith regardless of their past. At the heart of the 

incident lays the problem of receiving former Gentiles and accepting them to the 

Eucharistic table with or without the Jewish legal conditions. The expression that 

before the arrival of representatives of the Jerusalem group Peter “ate with the Gentiles” 

(Gal 2: 12) is quite characteristic. Obviously in the early Church there were leaders 

insisting on separate Eucharistic celebrations, so that the basic rules of cleanness are 

kept. This tendency followed the line of a “Eucharistic exclusiveness”. Paul’s line, on 

the contrary, understood the fundamental issue of salvation “in Christ” in a quite inclusive 

way. He considered the “separate” Eucharistic tables as an inconceivable practice, 

and he insisted on a “common” Eucharistic table for both Jews and Gentiles. In other 

words his view was that of a “Eucharistic inclusiveness”. For Paul there was no other way; 

any compromise would destroy the basis of his faith and the legacy of Jesus of Nazareth. 

Despite the compromise adopted at the Apostolic Council, the early Church up to the 

Constantinean era was an “open society for all who believed in Christ”, with “open table 

fellowship”, and with unconditional participation in all Eucharistic meals. As J. G. D. Dunn 

has rightly stated, the “Antioch incident” – where Paul vigorously insisted on the unconditional 

participation of the Gentiles in the Eucharistic table – “convinced Paul of the 

need to assert his apostolic status” and “reinforced the importance of justification by faith 

as central to the gospel and the ongoing relations between Jewish and Gentile believers” 20 . 

In the third millennium, therefore, one can fairly argue that biblical research has 

proved (with the help of other disciplines) beyond any doubt that Jesus’ (and the early 

Church’s thereafter, especial St. Paul’s) “open fellowship”, as well as their “inclusive” 

theology, constitute a characteristic element of the Christian identity, with obvious 

missiological and ecumenical implications for today. 

Many scholars in modernity have accused St. Paul either for an unrestricted obedience 

to civil authorities (Rm 13), or for surrendering the divine gift of freedom and 

human dignity and accepting the status of slavery (1 Co 7: 21; Phlm), or for implying 

the subordination of women (1 Co 14: 34ff.; Eph 5: 22; Col 3:18; etc.). I am referring 

of course to the well known household codes (Haustafeln, Col 3:18ff. and parallels) of 

the Deutero-Pauline corpus. It was mainly these cases that gave rise to the criticism 

that Paul (or the Pauline school) did not resist with all his power as he should to the 

socio-political status quo of his time, and that he and his school, and Christianity thereafter, 

tolerated unjust social institutions and structures. 

Without any question, the solution Paul offered to ancient society was not as radical 

and idealistic as the solution the Palestinian community experienced in their “common” 

or “no property” communal life (evidenced in the Synoptic tradition and Acts). 

Nevertheless, the “open fellowship” and the “common Eucharistic meals” St. Paul so 

vigorously defended, was in fact a realistic solution 21 that can be characterized as a 

“social integration” of the Church (as an eschatological charismatic community and 

proleptic manifestation of the Kingdom of God) into a declining world 22 . This realistic 

solution of Paul may not struggle to implement the social values of unconditional freedom, 

20 

J. G. D. DUNN, A Commentary on the Epistle to the Galatians, Black’s T. &T .Clark, Edinburgh, 1993, p. 19. 

21 

For another view on the problem, see N. A. DAHL, “Paul and Possessions” in Studies in Paul, Augsburg, 

Minneapolis, 1977, p.22-39. 

22 

Cf. my Paul: Trajectories into his Theology, Thessaloniki, 2005 p. 243 (in Greek).


justice and equality at any cost. Rather it gave priority to the reality of the Kingdom of 

God within the present social order. In other words, St. Paul's emphasis was not upon 

social transformation as such, but upon the formation of an ecclesial (eucharistic) reality 

that inevitably would become the decisive element in creating a new social reality of 

freedom, justice and equality. If this was so, then one (and first and foremost we Orthodox) 

cannot ignore the implications of his Eucharistic theology! 

Having presenting, of course in a sketchy way, St. Paul’s “inclusive Eucharistic theology”, 

I do not by any means question the theological foundation of modern Orthodox 

theology of the difficulty in accepting the idea of intercommunion, at least in the form 

it is generally presented by some of our Protestant brothers and sisters. The Eucharist 

is, and will remain, an expression of, not a means towards, Church unity. What I really 

mean is that Jesus of Nazareth’s inclusive kerygma, and St. Paul’s foundational teaching 

and praxis of a “Eucharistic inclusiveness”, remind us is that the original “open”, “inclusive” 

and above all “unifying” character of the Eucharist somewhat challenge our contemporary 

views and demands a radical reconsideration of our Eucharistic ecclesiology.

Implicaţiile misionare ale inclusivismului 

euharistic al Sfântului Apostol Pavel 

PROF. UNIV. DR. PETROS VASSILIADIS, 

TESALONIC, 

Părintele Ion Bria, în memoria căruia este organizată această conferinţă, a contribuit 

în mod covârşitor la teologia misionară, la cea liturgică şi ecumenică, precum şi la 

teologia dogmatică tradiţională. În articolul său publicat postum, „Widening the 

Ecclesiological Basis of the Ecumenical Fellowship” 1 („Lărgirea bazei eclesiologice a 

comunităţii ecumenice”), probabil una dintre cele mai provocatoare contribuţii la discuţiile 

misiologice şi eclesiologice, domnia sa îşi exprimă regretul că în Biserica Ortodoxă 

nu s-au realizat progrese pe calea unităţii văzute a Bisericii, un imperativ conform 

cu dorinţa Domnului ca noi toţi să fim „una” (In 17), cu alte cuvinte, nu s-au realizat 

progrese pe calea deplinei comuniuni. Într-o conversaţie particulară, în timpul ultimei 

noastre întâlniri, cu câteva luni înainte de moartea sa, mi-a mărturisit că ar fi trebuit să aibă 

loc cel puţin intercomuniunea între Bisericile Ortodoxe şi cele Ortodoxe Orientale, şi cu 

toată umilinţa a dat vina pe noi, teologii, pentru nerealizarea acestui deziderat! 

Ca smerit omagiu adus memoriei sale, mă simt obligat să reflectez asupra acestei 

discuţii, şi să văd în ce măsură putem depăşi vechea dilemă de „comuniune deplină – 

intercomuniune”. Aşa cum ştim cu toţii, principala deosebire între Bisericile tradiţionale 

(Ortodoxă şi Catolică) şi celelalte comunităţi creştine este caracterul exclusivist al 

Euharistiei. În această problemă, împărtăşirea reciprocă între acestea din urmă şi între 

ortodocşi şi catolici este fără îndoială exclusă, şi nu există nici o posibilitate de a extinde 

asupra lor nici un fel de „ospitalitate euharistică”. Acestei serioase dileme etice, care 

frământă conştiinţa mea ortodoxă (adică, noţiunea de ospitalitate aşa cum a fost descrisă 

ea în recentul document ecumenic “Religious Pluralism and Christian Self-understanding” 

2 , „Pluralitate religioasă şi identitatea creştină”), i-am dedicat câteva lucrări 

ştiinţifice dintr-o perspectivă biblică, dar cu implicaţii teologice, mai precis misiologice 

şi ecumenice, concrete 3 . 

1 The Ecumenical Review 56 (2004), pp. 199ff. Părintele Bria lucra la acest articol în preajma morţii 

sale în anul 2002. Foarte probabil ultima referinţă neterminată(n.19) care cuprinde numele meu a fost 

ultima propoziţei pe care a scris-o, înainte de a fi fost chemat de Tatăl nostru Cel ceresc în Împărăţia Sa, 

fapt evidenţiat de lipsa referinţelor la alţi teologi ortodocşi pe care îi menţionase în textul principal. 

2 Cf. traducerea greacă în Appendix 7 al recentei mele cărţi Unity and Witness, Thessaloniki, 2007, 

dedicată părintelui Ion Bria, pe care îl consider mentorul meu în strădaniile mele misiologice 

3 Cf. e.g. my “Eucharist as a Unifying and Inclusive Element in N.T. Ecclesiology”, in A. A. ALEXEEV, 

CH. KARAKOLIS, U. LUZ (eds.), Einheit der Kirche im Neuen Testament, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, 

p. 121-145; and “Beyond Intercommunion: The Inclusive Character of the Eucharist in the New Testament”, 

în curs de publicare într-un volum omagial internaţional dedicat părintelui Bria (ed. pr. prof. Ioan Sauca)


Voi încerca, în scurta mea prelegere de astăzi, să prezint „inclusivismul” euharistic al 

Sfântului Pavel, aşa cum este constatat astăzi de către cercetarea biblică, cu ajutorul rezultatelor 

obţinute de către disciplinele sociale şi antropologice, şi voi evidenţia implicaţiile sale 

eclesiologice, misiologice şi ecumenice. Este de prisos, desigur, să subliniez că propunerile 

mele sunt valabile în egală măsură pentru toate bisericile şi comunităţile creştine. 

În ultimele decenii, ştiinţele sociale şi antropologice, şi, în mod special, Antropologia 

„culturală” şi „socială”, au dat un nou avânt cercetărilor biblice, teologice şi ecumenice, 

şi au aruncat, într-un mod neaşteptat, o lumină nouă asupra înţelegerii originilor creştine, 

şi, prin aceasta, asupra caracterului inclusivist, şi nu exclusivist, al Euharistiei, Taina par 

excellence a Bisericii. În opinia mea, afirmarea importanţei „mesei în comun” (adică a 

Euharistiei) pentru identitatea creştină a fost într-o oarecare măsură rezultatul recentelor 

evoluţii în domeniul antropologiei culturale. Combinaţia între studiul antropologiei 

biblice şi a celei culturale a contribuit la formarea opiniei predominante conform căreia 

Euharistia determină atât fiinţa cât şi identitatea Bisericii, încă de la începuturi, opinie 

răspândită atât în cercuri creştine, şi, într-o oarecare măsură, în ştiinţele teologice, dar 

şi în reflecţiile de natură misiologică şi ecumenică 4 . 

După cum spune părintele Ion Bria, „convingerea unanimă a teologilor ortodocşi este 

că Biserica trebuie definită în cadrul unei eclesiologii euharistice” 5 . Cu toate acestea, 

tocmai această formulare, sau, mai degrabă, interpretarea mai îngustă a Euharistiei, a 

dat naştere unui număr mare de probleme. Una dintre cele mai mari probleme în gândirea 

teologică contemporană, se referă, în opinia mea, la măsura în care Bisericii ar 

trebui să i se asocieze o dimensiune soteriologică sau una eclezială. Cu alte cuvinte, 

dacă trebuie acordată o poziţie privilegiată dimensiunii ei personale şi de mântuire prin 

credinţă (mai mult sau mai puţin influenţată de individualism, stâlpul al modernităţii), 

sau, mai degrabă, dimensiunii sale comunitare (influenţată de înţelegerea euharistică 

tradiţională). În termeni biblici, întrebarea este dacă accentul trebuie pus pe varianta 

paulină a kerygmei creştine, precum şi pe învăţătura Sfântului Apostol Pavel despre 

Iisus din Nazaret (cu faimosul apogeu în theologia crucis), sau pe expresia euharistică 

a identităţii Bisericii, cum apare la Sfântul Ioan. 

Gillian Feeley-Harnik, teolog şi antropolog, a arătat în mod convingător că actul de a 

mânca reprezintă un limbaj important, cu ajutorul căruia evreii din timpul lui Iisus 

exprimau relaţiile interumane, dar mai ales relaţia dintre oameni şi Dumnezeu. Încălcarea 

dietei şi includerea, la masă, a alimentelor ne-evreieşti, sau a comesenilor consideraţi 

necuraţi, frizau apostazia 6 . Problemele legate de „cine” „ce” mănâncă, „cu cine” şi „de 

ce” erau extrem de importante, insistă antropologii 7 , dat fiind că „toţi cei familiarizaţi 

cu tradiţiile religioase evreieşti vor observa că mâncarea joacă un rol important peste 

tot”, după cum spune Jacob Neusner, un specialist în domeniu 8 . A fost pe bună dreptate 

arătat că „ceea ce Îl deosebeşte pe Iisus de mulţi dintre contemporanii Săi rabinici, este 

practica Sa în privinţa comuniunii la mese” 9 . Mary Douglas a dovedit, dincolo de orice 

4 

Mai mult în contribuţiile mele menţionate supra (n. 3) 

5 

ION BRIA, Widening the Ecclesiological Basis of the Ecumenical Fellowship, p. 119. 

6 

G. FEELEY-HARNIK, The Lord’s Table. Eucharist and Passover in Early Christianity, Philadelphia, 

UPP, 1981, especially ch. 4. 

7 

IBIDEM, p. 6. 

8 

J. NEUSNER, Invitation to Talmud: A Teaching Book, New York, Harper and Row, 1973, p. 18. 

9 

B. CHILTON, “Inclusion and Noninclusion: The Practice of the Kingdom in Formative Christianity,” in 

J. NEUSNER (ed.), Religion and the Political Order, Atlanta, Scholars Press, 133-172, p. 137; also in his 

Pure Kingdom: Jesus’ Vision of God, Grand Rapids, Eerdmans, 1996.

Implicaţiile misionare ale inclusivismului euharistic al Sfântului Apostol Pavel 131 

îndoială, asocierea strânsă între masă şi altar, precum şi barierele pe care le ridicau 

izraeliții în timpul meselor 10 . În plus, Bruce Chilton a susţinut, pe drept cuvânt că „ceea 

ce-L deosebea pe Iisus de mulţi dintre contemporanii săi rabinici este obiceiul de a fi 

împreună cu diferiţi oameni în timpul meselor” 11 . Această „comuniune a mesei deschise” 

este limpede evidenţiată în Epistola către Galateni, unde Sfântul Pavel îl apără 

pe Sfântul Petru (înainte de venirea oamenilor lui Iacob), acuzat că ia masa cu păgânii. 

(Ga 2,12 oti meta tōn ethnōn synēsthien) 12 . Şi, în final, un eminent cărturar biblic al 

zilelor noastre, D. Dunn, spune că această „comuniune a mesei deschise” şi absenţa 

barierelor la masă sunt „caracteristice şi distinctive pentru modul de integrare socială 

pe care Iisus caută să-l transmită ucenicilor săi” 13 . 

Ţinând cont de toate acestea, teologia biblică a ajuns la câteva concluzii importante 

cu privire la semnificaţia originară a Dumnezeieştii Euharistii, analizându-o din diferite 

puncte de vedere şi folosind metode diferite, împărţite în mod convenţional în trei 

perioade. Aceste perioade caracterizează de fapt trei paradigme distincte în învăţătura 

modernă asupra Sfintei Euharistii: paradigma misterului, paradigma evreiască, şi paradigma 

eshatologică 14 . Această din urmă paradigmă este în deplin acord cu teologia 

ortodoxă, cu toate că în practica euharistică contemporană nu sunt aplicate consecinţele ei. 

Acest lucru se datorează faptului că, datorită unei interpretări eronate dată teologiei crucii – 

theologia crucis a Sfântului Pavel, elementul soteriologic al dumnezeieştii Euharistii, 

interpretarea ei soteriologică, au depăşit şi, se poate spune, aproape au pus în umbră, 

sensul ei originar eshatologic, mult mai important din punct de vedere teologic 15 . În 

acest sens a jucat un rol decisiv redescoperirea, în ultimii ani, a teologiei Sfântului 

Maxim Mărturisitorul, care, printre altele, a reinterpretat din punct de vedere eshatologic 

înţelegerea pseudo-dionsiană a Sfintei Euharistii. 

Pornind, deci, de la o nouă interpretare a informaţiilor biblice şi post-biblice (în mod 

special ale celor cuprinse în Didahia), aduse în prim-plan de paradigma eshatologică a 

interpretării Euharistiei, vechea desfăşurare istorico-lineară a iconomiei divine, care are 

ca punct de pornire „cuvintele instituirii” – sau chiar actul instituirii în sine – a fost 

înlocuită de o perspectivă eshatologică. Nimeni nu mai poate tăgădui astăzi faptul că 

unicul punct de plecare de care dispunem cu certitudine în acest context este „comuniunea 

mesei deschise” şi „inclusivismul” subliniat în învăţătura lui Iisus despre venirea 

Împărăţiei lui Dumnezeu, precum şi mesele comune, pe care le-a binecuvântat şi la 

care a participat în timpul slujirii Sale mesianice. 

Tot mai mulţi cercetători de marcă ai Sfintei Euharistii sunt convinşi că semnificaţia 

originară şi autentică a Sfintei Euharistiei derivă din convingerea comunităţii creştine 

primare că ea constituia poporul euharistic al lui Dumnezeu, care reprezenta, în cadrul 

adunărilor euharistice, aşteptata Împărăţie a lui Dumnezeu. Sfinţii Apostoli erau convinşi 

10 

Mai multe pe această temă la MARY DOUGLAS, “Deciphering a Meal,” in C. Geertz, (ed.), Myth, 

Symbol and Culture, Norton, New York, 1971, p. 61-81. 

11 

B. CHILTON, “Inclusion and Noninclusion: The Practice of the Kingdom in Formative Christianity,” 

in J. NEUSNER (ed.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta, 133-172, p.137; also in his 

Pure Kingdom:Jesus’ Vision of God, Eerdmans, Grand Rapids, 1996. 

12 

Detalii la D. PASSAKOS, “Meta tōn ethnōn synēsthien..,” Theology and Society in Dialogue, Thessaloniki 

2001, pp. 96ff. 

13 

J. D. G. DUNN, Jesus Remembered, Grand Rapids, Eerdmans, 2003, p. 599. 

14 

Detalii în lucrarea mea “Eucharist as a Unifying and Inclusive Element in N.T. Ecclesiology”. 

15 

Vezi lucrarea mea “Paul’s theologia crucis as an Intermediate Stage of the Trajectory from Q to 

Mark,” in L. PADOVESE (ed.), Atti del VI Simposio Di Tarso Su S. Paolo Apostolo, Rome, 2002, p. 43-52.


că au fost chemaţi să propovăduiască, nu un set de convingeri religioase, de doctrine, 

imperative morale ş.a.m.d., ci venirea Împărăţiei, avându-L în centru, ca Suveran, pe 

Domnul lor Cel înviat. În chip similar, în cazul Euharistiei, ei au propovăduit Vestea 

cea Bună despre o nouă realitate eshatologică 16 prin faptele lor, adică adunându-se în 

jurul aceleiaşi mese. Acesta este motivul pentru care au fost numiţi „sfinţi”, „preoţie 

împărătească”, pentru că în acele timpuri eshatologice ei toţi (şi nu doar o castă distinctă, 

cum ar fi preoţii sau leviţii) erau convinşi că au autoritatea preoţească şi spirituală 

de a desfăşura în diasporă activitatea treptei preoţeşti, amintind în acelaşi timp, prin 

faptele şi viaţa lor exemplară, că sunt vrednici de a fi fost aleşi 17 . 

Folosind descoperirile ştiinţelor sociale, Teologia Biblică contemporană ia în considerare 

cu seriozitate semnificaţia socială şi religioasă a legilor evreieşti cu privire la 

„curăţie”, pentru o mai bună înţelegere a informaţiilor din Noul Testament. Astfel, este 

tot mai limpede că Iisus Cel istoric punea sub semnul întrebării validitatea socială şi 

religioasă a anumitor reglementări din Tora referitoare la curăţie – necurăţie. Majoritatea 

celor vindecaţi de El erau consideraţi necuraţi: leproşii (Mc 1,40-45; Mt 8, 1-4; Lc 

17, 11-19), femeia cu scurgere de sânge (Mc 5, 25-34; Mt 9, 20-22; Lc 8, 43-48), posedaţii, 

orbii, slăbănogii ş.a.m.d. 18 . În vreme ce pentru iudei, întrebarea era „cum şi în ce 

condiţii se pot apropia oamenii de Dumnezeu pentru a fi mântuiţi”, vechii creştini puneau 

mai mult accent pe felul în care „Dumnezeu se apropie de oameni şi le oferă mântuirea”. 

Pentru cei dintâi, apropierea de Dumnezeu se făcea doar prin Lege (en to 

nomō), pe când pentru cei din urmă se făcea prin Hristos (en Hristō) 19 . 

Problema includerii tuturor oamenilor în comunitatea de credinţă (curaţi sau necuraţi 

– mutatis mutandis alternativa aceasta poate fi extinsă în prezent şi asupra credincioşilor 

şi ereticilor) şi, prin aceasta, permisiunea acordată lor de a participa la mesele comune 

(euharistice/eshatologice/mesianice, sau de altă natură), au avut consecinţe primejdioase 

pentru noua credinţă creştină odată cu desprinderea acesteia din graniţele 

16 Ion Bria a extrapolat această perspectivă şi în relaţie cu Sfânta Treime, definind misiunea pe baza 

textului din In 21 ca missio Dei, anume că “Dumnezeu în Sine este viaţă de comuniune şi că implicarea lui 

Dumnezeu în istorie are drept scop atragerea umanităţii şi a creaţiei în general înspre comuniunea cu viaţa 

dumnezeiască” , ceea ce implică faptul că acesta este şi scopul misiunii (ION BRIA, Go Forth in Peace, 

Geneva, 1987, p. 3). 

17 J. H. ELLIOTT, The Elect and the Holy, 1966, a re-definit din perspectiva teologiei biblice protestante 

adevărata semnificaţie a expresiei “preoţie împărătească”, despre care s-a discutat foarte mult încă din 

timpul lui Luther, cf. R. BROWN, Priest and Bishop: Biblical Reflections, New York 1971. În articolul meu 

“Holiness from the Perspective of a Eucharistic Theology” (“Sfinţenia din perspectiva teologiei 

euharistice”), pe acest temei am explicat de ce primii creştini erau chemaţi să meargă înspre unitate („ca ei 

să fie desăvârşiţi întru unime” In 17,23), să abandoneze toate faptele întunericului şi să se desăvârşească. 

Ei aveau să devină sfinţi deoarece Acela care i-a chemat din întuneric la lumină, “de la non-existenţă la 

fiinţare” , Cel care i-a primit nefiind membri ai poporului lui Dumnezeu şi i-a prefăcut în mădulare 

adevărate ale noii comunităţi eshatologice („Voi care odinioară nu eraţi popor, iar acum sunteţi poporul lui 

Dumnezeu” I Pt 2,10), este sfânt ("Fiţi sfinţi, pentru că Eu sunt Sfânt" I Pt 1,16; cf. Lev 11,44sq., 19,2, 

20,7) şi desăvârşit: („Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr” In 

17,19; cf. Mt 5,48 şi texte paral., “Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit 

este”. 

18 B. J. MALINA, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, John Knox, Αtlanta, 

1981. Also his Christian Origins and Cultural Anthropology. Practical Models for Biblical Interpretation, 

John Knox, Αtlanta, 1986, p. 143-146. 

19 Cf. L.W. COUNTRYMAN, Dirt, Greed and Sex. Sexual Ethics in the New Testament and their Implications 

for Today, Fortress Press, Philadelphia, 1989, p. 103-104; Β. J. ΜALINA, The Νew Testament World, 

p. 150.

Implicaţiile misionare ale inclusivismului euharistic al Sfântului Apostol Pavel 133 

iudaismului. Primirea unor noi convertiţi nu a reprezentat, desigur, niciodată o problemă 

în timpul Bisericii primare. Chiar şi iudeo-creştinii erau în măsură să o accepte şi să 

o îmbrăţişeze. Problema a apărut datorită consecinţelor practice ridicate de această 

atitudine în timpul meselor comune (euharistice/ eshatologice/mesianice, sau de altă 

natură) la care participau iudeii circumcişi şi cei proveniţi dintre neamuri. 

Până de curând, Epistola Sfântului Pavel către Galateni, mai ales în primele ei capitole 

autobiografice, a fost înţeleasă aproape în unanimitate ca un apel anti-autoritar (şi, 

într-o oarecare măsură, anti-evreiesc). Dacă privim însă lucrurile din punctul de vedere 

prezentat mai sus, aşa-numitul „incident din Antiohia” poate fi înţeles mai degrabă ca 

un apel în favoarea caracterului „inclusivist” al noii religii, cuprinzându-i pe toţi oamenii 

credincioşi, indiferent de trecutul lor. Miezul problemei îl constituia modul în care 

erau primiţi cei proveniţi dintre neamuri şi modul în care erau acceptaţi în jurul mesei 

euharistice: dacă erau obligaţi să satisfacă sau nu exigenţele juridice evreieşti. Afirmaţia 

conform căreia Sfântul Apostol Petru „mânca cu cei dintre neamuri” înainte de sosirea 

reprezentanţilor grupului din Ierusalim (Ga 2,12) este caracteristică în acest sens. 

Fireşte, în Biserica primară existau conducători care insistau asupra celebrărilor euharistice 

separate, pentru a se menţine principalele norme de curăţie. Această tendinţă 

urma linia „exclusivismului euharistic”. Dimpotrivă, Sfântul Apostol Pavel, a înţeles 

problema fundamentală a mântuirii „în Hristos” într-un mod inclusivist. El a apreciat 

că mesele euharistice „separate” reprezintă o practică inimaginabilă, şi a insistat asupra 

meselor „comune” pentru iudei şi creştinii proveniţi dintre neamuri. Cu alte cuvinte, el 

a susţinut „inclusivismul euharistic”. Pentru Sfântul Pavel nu exista o altă cale, orice 

compromis ar fi dus la distrugerea fundamentelor de credinţă şi a moştenirii lui Iisus 

din Nazaret. 

În ciuda compromisului la care s-a ajuns cu ocazia Sinodului Apostolic, Biserica 

primara, până în era constantiniană, a fost o „societate deschisă pentru toţi cei ce credeau 

în Hristos”; „tuturor li se oferea posibilitatea de a se împărtăşi”, toţi puteau participa 

fără nicio restricţie la toate mesele euharistice. După cum pe drept cuvânt a afirmat 

J. G. D. Dunn, „incidentul de la Antiohia” – unde Sfântul Pavel a insistat asupra 

participării neîngrădite a celor dintre neamuri la masa euharistică – „l-a convins pe 

Sfântul Apostol Pavel că este necesar să-şi afirme statutul apostolic” şi „a arătat din 

nou importanţa îndreptării prin credinţă ca punct central al Veştii celei Bune şi al relaţiilor 

curente dintre credincioşii proveniţi dintre iudei şi dintre neamuri” 20 . 

De aceea, în mileniul al treilea, se poate argumenta pe drept cuvânt că, folosindu-se 

şi de alte discipline, cercetarea biblică a dovedit dincolo de orice îndoială că realitatea 

„comunităţii deschise”, instituită de Iisus şi promovată ulterior de Biserica primară, 

mai ales de Sfântul Pavel, precum şi teologia lor „inclusivistă”, constituie un element 

caracteristic al identităţii creştine, cu implicaţii misiologice şi ecumenice evidente pentru 

contemporaneitate. 

*** 

Mulţi erudiţi moderni l-au acuzat pe Sfântul Pavel, fie de o obedienţă nelimitată faţă 

de autorităţile civile (Rm 13), fie pentru că a renunţat la darul divin al libertăţii şi demnităţii 

umane şi a acceptat statutul de sclav (1Co7,21; Filimon), fie pentru că a sugerat 

20 J. G. D. DUNN, A Commentary on the Epistle to the Galatians, Black’s T. &T .Clark, Edinburgh, 

1993, p. 19.


subordonarea femeii (1Co14,34sq.; Efes 5,22; Col 3,18 ş.a.m.d). Mă refer, fireşte, la 

bine-cunoscutele coduri casnice (Haustafeln, Col3,18sq. şi paral.) ale corpusului 

deutero-paulin. În mod special aceste cazuri au dat naştere atitudinilor critice care îi 

reproşează Sfântului Apostol Pavel (sau şcolii pauline) că nu s-ar fi opus din răsputeri, 

aşa cum ar fi trebuit, status quo-ului socio-politic al vremii sale, şi că, împreună cu 

şcoala sa, iar mai apoi cu toată creştinătatea, ar fi tolerat instituţii şi structuri sociale 

nedrepte. 

Fără îndoială, soluţia oferită de Sfântul Pavel societăţii antice nu a fost atât de radicală 

şi de idealistă ca cea pe care comunitatea palestiniană o trăia prin viaţa „în comun” 

şi „fără proprietate” (evidenţiată în tradiţia sinoptică şi în Fapte). Cu toate acestea, 

„comuniunea deschisă” şi „mesele euharistice comune” pe care Sfântul Pavel le-a apărat 

atât de viguros constituiau, de fapt, o soluţie realistă 21 , care poate fi descrisă ca o 

„integrare socială” a Bisericii (în calitatea ei de comunitate eshatologică harismatică şi 

manifestare proleptică a Împărăţiei lui Dumnezeu) într-o lume aflată în declin 22 . Poate 

că această soluţie realistă a Sfântului Pavel nu a promovat valori sociale, cum ar fi 

libertatea necondiţionată, dreptatea şi egalitatea cu orice preţ. Mai degrabă, ea a acordat 

prioritate realităţii Împărăţiei lui Dumnezeu în ordinea socială contemporană. Cu 

alte cuvinte, Sfântul Pavel pune accentul nu atât pe transformarea socială, cât pe formarea 

unei realităţi eclesiale (euharistice) care, în mod inevitabil, urma să devină elementul 

decisiv în crearea unei noi realităţi de libertate, dreptate, egalitate. Dacă acesta 

este cazul, atunci implicaţiile acestei teologii euharistice nu pot fi ignorate (mai cu 

seamă de către noi, ortodocşii). 

Prezentând astfel, în linii mari, fireşte, „teologia euharistică inclusivistă” a Sfântului 

Pavel, nu doresc în nici un caz să pun sub semnul întrebării fundamentul teologic al 

teologiei ortodoxe moderne şi problemele pe care le are în a accepta ideea de 

intercomuniune, cel puţin în forma în care este în general prezentată de unii dintre fraţii 

şi surorile noastre protestante. Sfânta Euharistie este şi va rămâne expresia unităţii 

Bisericii, şi nu un mijloc de a o obţine. Ceea ce vreau să spun, este că kerygma 

inclusivistă a lui Iisus Hristos şi doctrina fundamentală a „inclusivismului euharistic” 

promovată şi aplicată practic de Sfântul Pavel, ne amintesc faptul că acest caracter 

iniţial „deschis”, „inclusivist”, şi mai ales „unificator” al Euharistiei reprezintă o provocare 

la adresa vederilor noastre contemporane, şi cere reconsiderarea radicală a 

eclesiologiei noastre euharistice. 

21 Pentru o altă perspectivă asupra acestei probleme, vezi N. A. DAHL, “Paul and Possessions” in Studies 

in Paul, Augsburg, Minneapolis, 1977, pp.22-39. 

22 Cf. cartea mea Paul: Trajectories into his Theology, Thessaloniki, 2005 p. 243 (în lb.greacă)

Mission as Ministry of Reconciliation in the 

Bible and Contemporary Missiology 

PROF. UNIV. DR. TORMOD ENGELSVIKEN 

PROFESSOR OF MISSIOLOGY 

MF NORWEGIAN SCHOOL OF THEOLOGY, OSLO, NORWAY 

1. Introduction 

On May 6, 2009, just a week before this conference an ecumenical seminar was held 

at MF Norwegian School of Theology, where I teach on the theme „Sanctification”. 

Interestingly the key note address which was supposed to lay the basis for the conversations 

was held by the Orthodox priest Father Johannes on the theme theosis. It illustrates 

a new situation in our country where churches are more interested in knowing 

about and learning from each other than fighting each other. I hope my small contribution 

to this conference may be seen in this light, as a lecture where you may come to 

know more about an Evangelical Lutheran perspective on the theme „reconciliation” 

and through this discover how we may approach this important theme together. 

I am also greatly honoured to be part of a conference in remembrance of the life and 

work of the great Romanian missiologist and ecumenist Prof. Dr. Ion Bria. Although I 

am in no way a specialist on his works, I have greatly enjoyed and been inspired by 

them, and I do believe that the theme of reconciliation would be in line with his missiological 

and ecumenical thinking. 

This is also a special occasion for me in that my participation here can be seen in 

continuation with my work as a member of the Commission on World Mission and 

Evangelism (CWME) of the World Council of Churches that culminated in the Mission 

Conference in Athens in May 2005. The theme of that ecumenical mission conference, 

the first ever held in an Orthodox country, was a prayer „Come , Holy Spirit, Heal and 

Reconcile”, with the subtitle „Called in Christ to be reconciling and healing communities”, 

hereby indicating both the pneumatological and Christological basis of reconciliation 

and healing. It was a great privilege to be able to work together with 

Dr. Nicolae Mosoiu on the final editing in Geneva of the paper „Mission as Ministry 

of Reconciliation” 1 (MMR) that was prepared by the CWME and presented to the 

meeting in Athens. Through the time in the CWME I developed a sincere appreciation 

of the significant Orthodox contributions to missiology and a personal friendship with 

Orthodox theologians. 

1 „Mission as Ministry of Reconciliation”, in „You Are the Light of the World”. Statements on Mission 

by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva: WCC Publications, 2005, p. 90-126.

136 PROF. UNIV. DR. TORMOD ENGELSVIKEN 

It was also a pleasure to cooperate with Dr. Moşoiu and other Romanian Orthodox 

scholars in an academic program on Mission and Ecumenism that was held in Norway 

in 2006 and resulted in a book to which I wrote a short foreword 2 . 

2. Reconciliation as a major theme in contemporary missiology. 

Reconciliation is commonly seen as existing in three major dimensions, the vertical 

dimension (reconciliation with God), the horizontal dimension (reconciliation between 

humans) and the circular dimension (reconciliation with the physical and spiritual 

cosmos or the universe). 

The MMR document elaborates how a focus on the ministry of reconciliation, „a 

vocation of the church described by St. Paul in 2. Cor. 5:18, shapes the content and 

method of mission, and what scope and significance it gives to mission” 3 . We will 

therefore draw heavily on MMR in our deliberations. 

The document claims that since the early 1990s reconciliation has grown in importance 

both in ecumenical social and political ethics as well as in missiology. It is exemplified 

by the WCC decade to overcome violence 2001-2010. It has also been a major 

theme in conferences of various denominational ecumenical bodies, e.g. the Lutheran 

World Federation 4 and in evangelical ecumenical fellowships such as the Lausanne 

movement and the World Evangelical Alliance 5 . 

One may argue that reconciliation is a theme that spans the whole spectrum of 

churches and theological positions. But as with other important common concepts that 

seem to be used by missiologists of quite different theological persuasions, such as 

Missio Dei and the kingdom or reign of God, reconciliation may also be given different 

meanings, or the emphases may be placed quite differently within the three dimensions 

of reconciliation. In our study of the reconciliation we will base our deliberations on 

some of the valuable work that has been done in this area, yet add some critical perspectives. 

Our critique will primarily be concerned with a missing emphasis on reconciliation 

with God as the primary task of mission. 

Since the famous South African missiologist David Bosch introduced paradigm theory 

as a framework for analyzing major themes in missiology 6 , it has become customary to 

speak of various paradigms of mission. The MMR and several other authors claim that 

reconciliation is an „emerging paradigm” of mission since the late 1980s and early 

1990s 7 . The reasons why reconciliation has received such a prominent space in missiological 

thinking is of course the preponderance of conflicts around the world. The 

MMR points to „clashes of cultures, religions, economic interest and genders, which 

leave a legacy of hurt and grievances” 8 . 

2 TORMOD ENGELSVIKEN, „Prefaţă”, in NICOLAE MOSOIU (coord.), Elemente de istorie, doctrina si practica 

misionara: o perspective ecumenica, Sibiu:, Ed. Universitatii „Lucian Blaga”, 2006, p. 5-7. 

3 „Mission as Ministry of Reconciliation”, 2005, p. 90. 

4 Mission in context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribution to the understanding 

and practice of mission. Editorial assistance Jack Messenger, Geneva, The Lutheran World Federation, 

2004. 

5 The theme of the Lausanne III conference in Cape Town in October 2010 which is a collaboration 

between the Lausanne Movement and World Evangelical Alliance is „God in Christ, reconciling the world 

to himself”. 

6 DAVID BOSCH, Transforming Mission. Paradigm Shifts in the Theology of Mission, Maryknoll, N.Y., 

Orbis Books, 1991. 

7 „Mission as Ministry of Reconciliation”, 2005, p. 92 

8 IBIDEM, 2005, p. 92-93

Mission as Ministry of Reconciliation in the Bible and Contemporary Missiology 137 

The reasons given for the need to focus on mission as ministry of reconciliation do, 

however, in my opinion place too little emphasis on one major reason, namely alienation 

of people from God, be it among people in areas and cultures where the Gospel 

has not (yet) been proclaimed and people without fault of their own do not know the 

way of salvation, or be it in societies and cultures where the gospel has been known 

and preached for generations, yet people are ignorant of it or have turned their back on 

it. Scandinavia including Norway could be mentioned as one such area where a large 

majority of people, being baptized members of the church, have nevertheless been 

deeply alienated from God and therefore are in need of reconciliation with God (vertical 

reconciliation). 

The reasons given for mission as ministry of reconciliation are all very relevant, yet 

they betray a tendency in contemporary ecumenical missiology from the 1960s onwards 

to let the world and its needs set the agenda for the church in mission. In my opinion 

this agenda must be combined with the agenda set by the Bible and the theological 

tradition of the church focusing on both salvation as a new relation with God as well as 

a transformation of human beings (what I assume the Orthodox Church would call 

theosis), and the establishment of reconciliation and peace in the relations between 

humans. I would therefore like to establish as a first priority the biblical understanding 

of reconciliation in its various dimensions. 

3. Biblical basis of reconciliation 

First of all it has to be emphasised that reconciliation has its source in God. It is the 

Triune God who is the initiator and author of reconciliation MMR says that „reconciliation 

is the work of the triune God bringing fulfilment to God’s eternal purposes of 

creation and salvation” (Co 1, 19-20, 2, 9) 9 . The unity of the Trinity and the mutual 

love between the three persons Father, Son and Holy Spirit, expresses the very nature 

of community and it is God’s purpose to draw us into his love and unity as well as 

create love and unity between his people (John 17, 20-23, 26). 

Irenaeus has said that when the Trinity turns towards the world, the Son and the 

Holy Spirit become the two arms of God by which humanity was made and taken into 

God’s embrace 10 . It is thus through the work of the incarnate Son and by the mediation 

of the Spirit reconciliation is made a concrete reality. 

The major texts on reconciliation are found in the epistles of St. Paul, especially in 

2 Co. 5:17-20; Rm 5, Col 1 and Eph. 2. (Greek: katallage, reconciliation, 4 times, Rm 

5:11; 11:15; 2 Co 5:18,19; katallasso, reconcile, 6 times, Rm 5:10, 2 Co 5:18,19, 20; 

apokatallasso, reconcile, 3 times, Eph 2:16; Col 1 20, 22). 

a) Reconciliation with God (vertical reconciliation) 

According to the Swedish theologian Agne Nordlander, whose book The Mystery of 

the Cross I use extensively in this biblical section, reconciliation is the overarching 

concept to explain the saving significance of the cross 11 . 

Reconciliation always involves two parties who are in a status of conflict or alienation. 

This conflict may be unilateral, where one party is angry with or alienated from 

9 

„Mission as Ministry of Reconciliation”, 2005, p. 96 

10 

MIROSLAV VOLF, Exclusion & Embrace, Abingdon Press, Nashville, 1996, p. 128 (referring to 

Against Heresies 5, 6, 1) 

11 

AGNE NORDLANDER: Korsets mysterium, EFS-förlaget, Uppsala, 1982, especially p. 152-178


the other, or reciprocal, where both parties are angry at or alienated from each other. It is 

a matter of contention among exegetes whether reconciliation between God and humans 

should be regarded as unilateral or reciprocal. All agree that it is the sin, disobedience 

and rebellion of humans that cause the alienation or conflict between God and humans. 

The human attitude towards God is characterized by lack of faith and enmity (Rm 5:10; 

8:7; Col 1:21; Mt 12:34). Some do not, however, place any hindrance on God’s side for 

communion between God and humans. I would argue that there is also something on 

God’s side that prevents the restoration of communion between God and humans. 

The conflict is therefore reciprocal. The reason is basically that human sin offends 

God, it violates his holiness, it provokes God’s judgment. The New Testament uses 

even the term „the wrath of God” about God’s judging reaction against sin (Rm 1:18- 

20).Although in general in the New Testament God is not the object of reconciliation 

but the subject, it is clearly also on God’s part something that prevents peace and unity 

between him and humans. This is indirectly expressed in 2 Co 5:19, where it is said 

that „God was reconciling the world to himself in Christ, not counting men’s sins 

against them”. This must mean that without or before reconciliation God did count 

men’s sins against them, but this was changed by God through Christ’s work of reconciliation. 

Humans without Christ are therefore under the judgment of God because of 

their sins. Reconciliation as it is portrayed in 2 Co 5, 19-21 is a process. It seems to 

have three main stages. 

The first stage is historical and finished by God alone through Christ. „(God) reconciled 

us to himself through Christ” (v. 18), „God was reconciling the world to himself 

in Christ” (v. 19)and v. 21) which also speaks of the historical work of Christ without 

using the term reconciliation. From the context in 2 Co 5:14-15 it becomes clear that 

this reconciliation took place when „one died for all and therefore all died” (v. 14). The 

Pauline term that Christ „died for us” is a reference to the sacrificial, substitutionary 

death of Christ. We cannot in this paper discuss the whole theology of sacrifice in the 

Old and New Testament. We need to say, however, that the death of Christ, the breaking 

of his body and shedding of his blood, is seen as a sacrifice to God that removes sin 

and restores the broken relationship between God and humans. It is expiation, removal 

of the guilt of sin, by the sacrifice of the life of the innocent Jesus Christ, the lamb of 

God (John 1:29) in our place. He is our paschal lamb. In the Eucharist the broken body 

and the shed blood of Christ forgives sins (Mt 26:28) and creates reconciliation between 

God and humans as well as nourishing the new creation (2 Co 5:17). The centrality of 

forgiveness of sins is expressed clearly by Bria in connection with the Eucharist, 

The way to reconstitute the human being, created in God’s „image and likeness”, is 

to share the body which is broken and the blood which is shed for the forgiveness of 

sins. This is the heart of the New Testament 12 . 

It has been argued convincingly that the term „die for” is a technical term for the substitutionary 

death of Christ. The death of Christ can also be seen as propitiation, turning 

away God’s judgment on rebellious humans. MMR says the same thing, and I quote: 

„This enmity between God and human beings was overcome through the death of 

Jesus on the cross… On the cross the Son of God freely gave his life as an atoning 

12 ION BRIA, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective, Geneva, 

WCC Publications, 1996, p. 13.


sacrifice for the sins and guilt of the whole world… Through Christ’s substitutionary 

death «for us» (Rm 5:8; Ga 1:4) reconciliation has been achieved once for all leading 

to forgiveness of sins, communion with God and new life in God’s kingdom. 

This is all by the grace and love of God” 13 . 

Although Christ’s death and resurrection represent a finished reconciliation in the 

sense of removing the cause of alienation, reconciliation is still a process that continues 

down through history until today through the ministry of the church in mission, the 

church as sent to the world with the message of reconciliation. This is second stage as 

it were, corresponding to v. 19-20: „He has committed to us the message of reconciliation. 

We are therefore Christ’s ambassadors, as though God was making his appeal 

through us. We implore you on Christ’s behalf: Be reconciled to God.” This reflected 

in MMR when it states: 

„God’s work of reconciliation with human beings was not finished on the cross and 

in the resurrection; it goes on through history in the ministry of reconciliation that 

has been entrusted to the church. Based on the reconciliation effected in Christ’s 

death and resurrection and on God’s behalf, the church challenges and invites all 

people to be reconciled with God” 14 . 

As God’s reconciliation through Christ in history is being proclaimed by the ministry 

of the church it is realized in the present. The message presupposes that humans are in 

fact not yet reconciled with the triune God until they hear the message of reconciliation 

and receive it. The proclamation or witness of the church may take many forms, in 

word and sacrament and deed, the whole „the liturgy after the liturgy” 15 . Yet basically 

it is acting on God’s behalf, together with God, and with his authority, as ambassadors 

representing God relating to people in their concrete situations. The mission of the 

church is actually included in God’s work of reconciliation. This „message of reconciliation” 

and its corollary, the full salvation in the kingdom of the Triune God is the very 

content of mission. „For if, when we were God’s enemies, were reconciled to him 

through the death of his Son, how much more, having been reconciled, shall we be 

saved through his life!” (Rm 5:10). 

The third stage of reconciliation then is the reception of this appeal for reconciliation 

that is presented through the mission of the church. „This offer of reconciliation is 

received and becomes a personal reality through faith (Eph 2, 8)” 16 . This reception is 

done in repentance/conversion and faith. Preceding St. Paul’s description of how the 

enmity of Jews and Gentiles, the „dividing wall of hostility”, has been destroyed, and 

reconciliation achieved both in relation to God and each other (Eph 2, 14-18), he emphasises 

the common basis of the salvation of both Jews and Gentiles: „For it is by grace 

you have been saved, through faith – and this is not from yourselves – it is a gift of 

God” (Eph 2, 18). Cf. also Rm 5, 1-2 where „peace with God through our Lord Jesus 

Christ” (reconciliation with God) is achieved „by faith”. This reconciliation issues in a 

new creation, „we are God’s workmanship, created in Jesus Christ to do good works, 


14 IBIDEM, 2005, p. 101, cf. also IBIDEM, 2005, p. 105, par. 33. 

15 Cf. BRIA, op.cit. 

16 „Mission as Ministry of Reconciliation”, 2005, p. 101


which God prepared in advance for us to do” (Eph 2, 10) „If anyone is in Christ, he is a 

new creation; the old has gone, the new has come” (2 Cor 5, 17). Only as communion 

and peace with God have been established and humans have started to lead the new 

life, created by God, doing good works, growing in holiness and Christlikeness is the 

work of reconciliation completed as far as it can be realized in this broken world. 

In light of this biblical understanding of reconciliation with God (often called vertical 

reconciliation) mission as ministry of reconciliation cannot take for granted that all 

human beings have been reconciled with God. Neither should the church in mission 

turn away from or neglect the message of reconciliation with God in order to deal only 

with the horizontal reconciliation between humans. It is still a first priority of Christian 

mission to convey the message of reconciliation with God through Christ, in word and 

deed, with the intention that all people may come to faith in Christ, be joined to God 

and his church through holy baptism, and live the new life as a new creation in witness, 

service and spiritual growth. Where the church fails to have this missionary 

intention, the mission of the church would be a truncated mission. The church would 

fail to live out its essence as a missional church, sent to the world with the gospel of 

reconciliation. 

b) Horizontal reconciliation (reconciliation between humans) 

Reconciliation between humans runs like a thread through the Scriptures, exemplified 

in the stories of Jacob and Esau and Joseph and his brothers in the Old Testament 

and the parables and words of Jesus in the New Testament. The integral relationship 

between reconciliation with God and reconciliation between humans is always emphasized, 

as e.g in Jesus’ words about forgiveness (Mt 6:12,14; Mt 18:21-35). 

In Eph 2St. Paul bases the overcoming of the religious and cultural enmity between 

Jews and Gentiles on their common access to the Father through Christ in the Spirit 

(Eph 2:18). God’s purpose was to reconcile both parties to God through the cross, 

through the blood of Christ in the one new man whom he had created out of the two. In 

Christ there is but one kind of humans, „fellow citizens with God’s people and members 

of God’s household” built on the foundation of the apostles and prophets, with 

Christ himself being the chief cornerstone” (Eph. 2:19-20). 

This reconciliation between Jews and Gentiles, and by consequence between all ethnic 

groups, man and woman, slave and free (Ga 3:28) is therefore primarily taking 

place in and through the Church, the communion of those who have been reconciled 

with God and belongs to the new creation. 

Yet this does not preclude a ministry by the Church in mission to work for reconciliation 

in the world between parties who do not confess or practice the Christian faith. 

Christians are called to be „peacemakers” (Mt 5:9), and that would apply to any context 

or situation of conflict. Still it would be important to distinguish between the 

sources and motivations for reconciliation among Christians and among non- 

Christians, among people inside and outside the Church. While we do believe that the 

triune God is active also outside the Church, we cannot assume the Spirit of Christ to 

work in the same way among those who have not received him as among the „household 

of God”, those who are indwelt by the Holy Spirit. The unity and love of the 

Church in Christ is a testimony to a world which does not believe or have the same 

unity and love (John 17:21-23).


c) Cosmic reconciliation (circular reconciliation) 

The biblical notion of a cosmic reconciliation may be the one that is most difficult 

for modern people to grasp. The main reason may be that the world views of some 

contemporary cultures are so far removed from that of the Bible that the biblical texts 

are rendered almost unintelligible. It seems to me that it is the Orthodox Churches that 

have been most able to integrate this universal or cosmic vision in their theology, including 

both the natural and bodily dimensions as well as the supernatural and spiritual dimensions. 

It is Col 1:19-20 that most explicitly deals with cosmic reconciliation: „For God was 

pleased to have all his fullness dwell in him and through him to reconcile to himself all 

things, whether things on earth or things in heaven, by making peace through his 

blood, shed on the cross”. We notice again that the primary focus is on reconciliation 

with God, and that it takes place through the death of Christ. What is more difficult to 

ascertain is exactly what or who is being reconciled. We may understand this in light of 

Col 2:15 and Rm 8:38-39 where the victory of Christ over the „powers and authorities” 

on the cross are emphasized as well as the deep confidence that nothing in creation can 

separate God’s children from the love of God in Christ. But it may mean even more 

than this, and be connected to the „groaning of the whole creation” in its bondage to 

decay but with hope of liberation and redemption (Rm 8:20-23). Reconciliation and 

salvation do not only apply to humans but to the whole of creation, the whole of cosmos. 

I believe that the tradition of the Orthodox Churches in this regard is of utmost 

importance in a time of globalization and ecological concern. 

4. Horizontal reconciliation in contemporary missiology. 

It is true that the MMR as well as most missiologists today anchor mission as ministry 

of reconciliation in reconciliation with God (vertical reconciliation) at least as far as 

the agents of reconciliation is concerned 17 . 

The American Roman Catholic missiologist Robert Schreiter has been one of those 

who have most forcefully advocated reconciliation as a paradigm of mission, and his 

thinking in this area has strongly influenced the MMR document 18 . He points out that 

God’s reconciling work begins with the victim, but that it is God’s intention to make a 

new creation of both the victim and the wrongdoer. Christians will place suffering inside 

the story of the suffering of Christ and also refer to the power of resurrection (Phil 3, 10). 

Full reconciliation will only take place when God becomes all in all; all reconciliation 

before that will be incomplete. 

Both the MMR and most missiologists describe various stages of reconciliation. 

MMR focuses on six aspects of reconciliation and the healing process: truth, memory, 

repentance, justice, forgiveness and love. 

a) Truth telling 

In order for reconciliation to take place hidden and secret atrocities need to come to 

light. The walls of silence have to be broken down. This will counter the falsehood and 

17 IBIDEM, 2005, p. 105. 

18 ROBERT SCHREITER: The Ministry of Reconciliation: Spirituality and Strategies, Maryknoll, N.Y., 

Orbis Books, 1998; „Reconciliation and Healing as a Paradigm for Mission”, in International Review of 

Mission, No. 372, January 2005, p. 74-83.


lies perpetrated by the wrongdoers against the victims in order to legitimate their 

wrongdoing. What happened and why it happened must be established. The history 

may have to be written anew for a new society. The Spirit of God is the Spirit of truth 

(John 14:17). God wants the truth to be told 19 . 

b) Memory 

Memory is connected with truth telling. It is often basic for identity. Traumatic 

memories of acts of wrongdoing may need healing 20 . Healing of memories does not 

mean forgetting. Memories may still be present, but they are not longer toxic. They are 

no longer able to control our lives. 

c) Repentance 

Repentance may often be required before reconciliation can take place. When there 

are wrongdoing and guilt, personal or collective, that have caused the enmity, true reconciliation 

will only take place when the guilty part has repented of sin and wrongdoing 

is especially important that repentance is genuine, coming from a realization of 

guilt and with a hope for a new reconciled relationship 21 . 

d) Justice 

MMR claims that justice is essential to the work of reconciliation 22 . Justice is acting 

upon the truth in order to heal the past and create new practices for a new society. It is 

not the same as revenge. Both Schreiter and MMR point to three forms of justice: punitive 

or retributive justice where the wrongdoer is held accountable for their actions and 

receive punishment; restorative justice where stolen things are returned or compensation, 

even symbolic, is given, and structural justice where social institutions are reformed to 

prevent injustice from happening in the future 23 

e) Forgiveness 

To forgive does not mean to forget what happened, but it is to remember in a different 

way. Forgiveness is a special Christian contribution to the process of reconciliation. 

It does not mean condoning wrongdoing, not even necessarily foregoing punishment. 

As Christians we believe that God forgives sin. He is actually the only one who can 

forgive absolutely because sin in its essence is rebellion against God (cf. Mark 2:7-12). 

Yet the disciples were told to forgive others, and they were sent out with a message of 

forgiveness (Luke 24:47; John 20:21-23). There is a close connection between God’s 

forgiveness of us and our willingness to forgive others (Mt 6:12, 14-15). Through forgiveness 

a new relationship between the victim and the wrongdoer is established 24 . 

Forgiveness may in many cases not be possible based on human efforts alone, but the 

will and power to forgive may be a gift of the Holy Spirit. 

The Croatian theologian Miroslav Volf in his book Exclusion and Embrace maintains 

that forgiveness is the boundary between exclusion and embrace breaking down 


20 IBIDEM, 2005, p. 108. 

21 IBIDEM, 2005, p. 109. 

22 IBIDEM, 2005, p. 109. 

23 IBIDEM, 2005, p. 109-110. 

24 IBIDEM, 2005, p. 110-111


the dividing wall of hostility. It creates an empty space of neutrality where the parties 

may go their separate ways or fall into each other’s arms and restore the broken communion. 

Peace is communion between enemies, and Christ’s passion is for restoring 

such communion. Forgiveness should lead to embrace. He sees the drama of embrace 

including opening the arms, waiting, closing the arms and opening the arms again 25 . 

f) Love 

This desire to embrace is an expression of love. Forgiveness is not the goal; love and 

communion are. God is love (agape), and love is the most characteristic feature of 

Christianity. The triune God is and expresses supreme love, but this love is also poured 

out in the hearts of Christians through the Holy Spirit (Rm 5:5) The commandments to 

love enemies can only be fulfilled through this divine love, but then it is also possible to 

fulfil it (Mt 5:44). „To love the enemies is simultaneously God’s gift and the human personal 

contribution, „the more excellent way” (1 Co 12:31;13:1-8). MMR states that „love 

encompasses the whole process of reconciliation as the very sign of its authenticity” 26 . 

The very basis of human forgiveness and love in God’s forgiveness and love raises 

the question of the possibilities of true reconciliation in situations of conflict where the 

parties, either the victim or the wrongdoer, or both, stand outside communion with 

God. In my opinion this problem has not been duly reflected upon in much of the discussions 

of mission as ministry of reconciliation. The American missiologist and development 

scholar Bryant Myers has convincingly argued that the goal of the biblical 

story, the reconciliation of all things, presupposes that relationships are restored in all 

dimensions distorted by sin, in relation to God, others, self and the environment 27 . This 

means that the message of an invitation to reconciliation with God should (normally) 

be part of all the efforts of the church towards creating reconciled, peaceful relations 

between humans. This unique contribution of the church should not be denied or 

neglected, otherwise the church may not be distinguished from other human agents 

of reconciliation. 

Finally, as a conclusion, I would like to quote briefly from the Orthodox Paschal 

liturgy which you know better than I: 

This is the day of resurrection. 

Let us be illumined by the feast. 

Let us embrace one another. 

Let us call „Brothers” even those who hate us, 

And forgive all by the resurrection” 28 . 

Bibliography 

BOSCH, DAVID, Transforming Mission. Paradigm Shifts in the Theology of Mission, 

Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991. 

BRIA, ION, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective, 

Geneva: WCC Publications, 1996. 

25 MIROSLAV VOLF, op.cit., p. 125-144 

26 „Mission as Ministry of Reconciliation”, 2005, p. 111-112 

27 BRYANT MYERS, Walking With the Poor. Principles and Practices of Transformational Development, 

Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1999, p. 42-43, p. 118. 

28 Quoted in MIROSLAV VOLF, op.cit., p. 130


BRIA, ION (ed.), Martyria/Mission. The witness of the Orthodox churches today, Geneva: 

World Council of Churches, 1980. 

„Mission as Ministry of Reconciliation”, in You are he Light of the World. Statements 

on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva: WCC Publications, 

2005, pp. 90-126 

Mission in Context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribution 

to the understanding and practice of mission. Editorial assistance: Jack Messenger, 

Geneva: The Lutheran World Federation, 2004 

MOSOIU, NICOLAE (coord.): Elemente de istorie, doctrina si practica misionara: o 

perspective ecumenical, Sibiu: Universitatii „Lucian Blaga”, 2006 

MYERS, BRYANT, Walking With the Poor. Principles and Practices of Transformational 

Development, Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999 

NORDLANDER, AGNE, Korsets mysterium, Uppsala: EFS-förlaget, 1982 

Participating in God’s Mission of Reconciliation, Faith and Order Paper 201, Geneva: 

World Coincil of Churches, 2006 

SCHREITER, ROBERT J., The Ministry of Reconciliation: Spirituality and Strategies, 

Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1998. 

SCHREITER, ROBERT J., „Reconciliation and healing as a paradigm for mission”, in 

International Review of Mission, No. 372, January 2005, pp. 74-83 

VOLF, MIROSLAV, Exclusion & Embrace, Nashville, Abingdon Press, 1996

Misiunea ca slujire a împăcării în Biblie şi 

în misiologia contemporană 

DR. TORMOD ENGELSVIKEN, 

PROFESOR DE MISIOLOGIE 

MF NORWEGIAN SCHOOL OF THEOLOGY, OSLO, NORVEGIA 

1. Introducere 

Pe data de 6 mai, 2009, cu doar o săptămână înainte de această conferinţă, a avut loc 

un seminar ecumenic pe tema „sfinţeniei” la Şcoala Norvegiană de Teologie MF unde 

predau eu. A fost interesant că prelegerea de deschidere, care urma să fie baza discuţiilor 

ulterioare, a fost ţinută de un preot ortodox, părintele Ioan, tema sa fiind „îndumnezeirea”. 

Acest fapt este ilustrativ pentru noua situaţie din ţara noastră, unde bisericile 

sunt mai interesate de cunoaşterea reciprocă şi de a învăţa una de la cealaltă, decât de a 

lupta una împotriva alteia. Sper ca mica mea contribuţie la această conferinţă să fie 

privită în această lumină, ca o prelegere în urma căreia, în calitatea dumneavoastră de 

teologi ortodocşi, să cunoaşteţi mai multe despre perspectiva luterană asupra temei 

„împăcării”, şi să găsim astfel o cale pentru a aborda împreună acest subiect important. 

Mă simt totodată deosebit de onorat să particip la o conferinţă în memoria vieţii şi 

operei marelui misiolog şi ecumenist român, Prof. Dr. Ion Bria. Cu toate că nu sunt 

specialist în opera sa, ea m-a desfătat şi inspirat şi cred că tema împăcării se găseşte pe 

aceeaşi linie cu gândirea sa misiologică şi ecumenică. 

În acelaşi timp, aceasta este o ocazie deosebită pentru mine, în sensul că participarea 

mea aici poate fi considerată continuarea activităţii mele ca membru al Comisiei Internaţionale 

pentru Misiune şi Evanghelism (CWME) a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, 

care a culminat cu Conferinţa Misionară de la Atena din mai 2005. Tema acelei 

conferinţe, prima ţinută într-o ţară ortodoxă, a fost o rugăciune: „Vino, Duhule Sfinte, 

vindecă şi împacă”, cu subtitlul „Chemate întru Hristos pentru a fi comunităţi care 

împacă şi vindecă”, indicând prin aceasta atât temeiul pnevmatologic al împăcării şi 

vindecării, cât şi pe cel hristologic. A fost un privilegiu deosebit să lucrez, la Geneva, 

împreună cu Dr. Nicolae Moşoiu la ediţia finală a documentului „Misiunea ca Slujire a 

Împăcării” 1 (MSÎ), pregătită de CWME, şi prezentată la întâlnirea de la Atena. Pe parcursul 

activităţii mele în cadrul CWME, am ajuns să apreciez cu sinceritate semnificativele 

contribuţii ortodoxe la teologia misionară, şi să dezvolt relaţii de prietenie cu 

teologi ortodocşi. 

A fost, totodată, o plăcere să cooperez cu Dr. Nicolae Moşoiu şi cu alţi teologi ortodocşi 

români într-un program academic despre misiune şi ecumenism, desfăşurat în 

anul 2006 în Norvegia, ale cărui rezultate au apărut într-un volum pentru care am scris 

o scurtă introducere 2 . 

1 „Mission as Ministry of Reconciliation”, în „You Are the Light of the World”. Statements on Mission 

by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva: WCC Publications, 2005, p. 90-126. 

2 TORMOD ENGELSVIKEN, „Prefaţă”, în PR. LECT. DR. NICOLAE MOŞOIU (coordonator): Elemente de istorie, 

doctrină şi practică misionară: o perspectivă ecumenică, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 

2006, p. 5-7


2. Împăcarea ca temă majoră în misiologia contemporană 

Împăcarea este privită de obicei ca fiind compusă din trei dimensiuni majore: cea 

verticală (împăcarea cu Dumnezeu), cea orizontală (împăcarea între oameni), şi cea 

cosmică(împăcarea între lumea fizică şi cea spirituală). 

Documentul MSÎ explică modul în care slujirea împăcării, „vocaţia Bisericii, descrisă 

de Sfântul Pavel în 2 Co 5,18, formează conţinutul şi metoda misiunii, precum şi 

cuprinsul şi semnificaţia conferită misiunii” 3 . De aceea ne vom referi adesea la MSÎ în 

cursul prelegerii de astăzi. 

Documentul susţine că, de la începutul anilor 1990, împăcarea a câştigat în importanţă 

atât în etica socială şi politică de factură ecumenică, cât şi în misiologie. Acest 

lucru este ilustrat de iniţiativa CEB de sistare a violenţei în deceniul 2001-2010. Tot 

aşa, împăcarea a devenit o temă majoră în cadrul unor întruniri organizate de diferite 

organisme ecumenice confesionale, cum ar fi Federaţia Mondială Luterană 4 şi în 

comunităţi ecumenice evanghelice, cum ar fi Mişcarea de la Lausanne şi Alianţa 

Evanghelică Mondială 5 . 

S-ar putea spune că împăcarea este un subiect care acoperă întregul spectru al vieţii 

Bisericilor şi poziţiilor teologice. Dar la fel cum se întâmplă şi cu alte concepte curente 

importante folosite de misiologi proveniţi din direcţii teologice diferite, cum ar fi 

Missio Dei şi Împărăţia lui Dumnezeu, împăcarea are la rândul ei înţelesuri diferite, 

sau accentele pot fi distribuite în mod inegal asupra celor trei dimensiuni ale împăcării. 

În studiul nostru asupra împăcării vom folosi unele lucrări valoroase în domeniu, adăugând 

în acelaşi timp anumite perspective critice. Critica noastră vizează în mod special 

faptul că împăcarea cu Dumnezeu nu este privită ca sarcină de primă importanţă a misiunii. 

De la introducerea teoriei paradigmei de către bine-cunoscutul misiolog sud-african 

David Bosch, ca un cadru teoretic pentru analizarea temele majore ale misiologiei 6 , s-a 

încetăţenit obiceiul de a vorbi despre diferitele paradigme ale misiunii. MSÎ şi alţi autori 

susţin că împăcarea este o „paradigmă emergentă” a misiunii de la sfârşitul anilor 1980 

şi începutul anilor 1990 7 . Împăcarea deţine un loc important în misiologie din cauza 

numeroaselor conflicte din lume. MSÎ trimite la „conflicte culturale, religioase, economice 

şi de gen, care lasă în urmă o moştenire dureroasă şi plină de suferinţă” 8 . 

Motivele invocate în favoarea concentrării deosebite asupra slujirii împăcării nu pun 

însă, după părerea mea, un accent suficient de puternic pe unul dintre motivele ei 

majore, şi anume înstrăinarea oamenilor de Dumnezeu. Aceasta se produce fie printre 

oamenii din zone geografice şi culturi unde Sfânta Scriptura nu a fost încă propovăduită 

şi unde oamenii nu cunosc calea mântuirii, fie în societăţi şi culturi în care Sfânta Scriptură 

este cunoscută şi propovăduită de multe generaţii, dar în care oamenii trăiesc în 

3 „Misiunea ca Slujire a Împăcării”, 2005, p. 90. 

4 Mission in context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribution to the understanding 

and practice of mission. Editorial assistance, Jack Messenger, Geneva, The Lutheran World 

Federation, 2004 

5 The theme of the Lausanne III conference in Cape Town in October 2010 which is a collaboration between 

the Lausanne Movement and World Evangelical Alliance is „God in Christ, reconciling the world to 

himself”. 

6 DAVID BOSCH, Transforming Mission. Paradigm Shifts in the Theology of Mission, Maryknoll, N.Y.: 

Orbis 


8 IBIDEM, 2005, p. 92-93.

Misiunea ca slujire a împăcării în Biblie şi în misiologia contemporană 147 

ignoranţă, sau îi întorc spatele. Scandinavia, incluzând Norvegia, ar putea fi menţionată 

ca una din regiunile în care marea majoritate a oamenilor trăieşte înstrăinată de Dumnezeu, 

cu toate că sunt botezaţi ca membri ai Bisericii, şi le este necesară împăcarea cu 

Dumnezeu (împăcare verticală). 

Toate motivele invocate pentru misiune ca slujire a împăcării sunt relevante, şi cu 

toate acestea ele trădează tendinţa misiologiei ecumenice contemporane, începând din 

anii 1960, de a lăsa lumea şi necesităţile ei să stabilească programul de lucru al acţiunii 

misionare ale Bisericii. După părerea mea acest program trebuie îmbinat cu programul 

de lucru stabilit în Biblie şi de tradiţia teologică a Bisericii, care se concentrează atât pe 

mântuire ca relaţie nouă cu Dumnezeu, cât şi pe transformarea oamenilor (ceea ce, 

probabil, Biserica Ortodoxă ar numi theosis) şi realizarea împăcării şi a păcii în relaţiile 

dintre oameni. Din această cauză, aş dori să stabilesc ca principală prioritate sensul 

biblic al împăcării cu diferitele sale dimensiuni. 

3. Fundamentul scripturistic al împăcării 

În primul rând trebuie subliniat că împăcarea îşi are originea în Dumnezeu. Dumnezeu 

Cel Unul în Treime este Iniţiatorul şi Autorul împăcării. MSÎ spune că „împăcarea 

este înfăptuită de Dumnezeul Cel Unul Treime , ducând la îndeplinire veşnicul plan de 

creaţie şi mântuire al lui Dumnezeu” (Col 1, 19-20, 2, 9) 9 . 

Unitatea Sfintei Treimi şi iubirea reciprocă dintre cele trei Persoane, cea a Tatălui, a 

Fiului şi a Sfântului Duh, exprimă însăşi esenţa comuniunii, iar scopul lui Dumnezeu 

este să ne cuprindă în această iubire şi unitate, şi să creeze iubire şi unitate între popoarele 

sale (In 17, 20-23,26). 

Sfântul Irineu a spus că atunci când Sfânta Treime Se întoarce către lume, Fiul şi 

Sfântul Duh devin cele două braţe ale lui Dumnezeu cu care a fost creată umanitatea, şi 

prin care ea a fost cuprinsă în îmbrăţişarea lui Dumnezeu 10 . Astfel, împăcarea este concretizată 

prin lucrarea Fiului întrupat şi prin mijlocirea Sfântului Duh. 

Textele cele mai importante despre împăcare se găsesc în epistolele Sfântului Pavel, 

în mod special la 2 Co 5,17-20; Rm 5, Col 1şi Efeseni 2. (greacă: katallage, împăcare, 

de 4 ori, Rm 5,11; 11,15; 2 Co 5,18,19; katallasso, a împăca, de 6 ori, Rm. 5,10, 2 Co 

5,18,19,20; apokatallasso, a împăca, de 3 ori, Ef 2, 16; Col 1,20, 22) 

a) Împăcarea cu Dumnezeu (împăcarea pe verticală) 

După cum spune teologul suedez Agne Nordlander, a cărui carte Misterul Crucii va 

fi folosită în mod repetat în această secţiune biblică, împăcarea este conceptul cel mai 

important pentru a înţelege semnificaţia mântuitoare a Crucii 11 . 

Împăcarea presupune întotdeauna două părţi care se află în conflict sau într-o stare 

de înstrăinare. Acest conflict poate fi unilateral, în care una dintre părţi este supărată 

sau înstrăinată de cealaltă, sau reciproc, unde ambele părţi sunt supărate sau înstrăinate 

una de cealaltă. Întrebarea dacă împăcarea dintre Dumnezeu şi oameni trebuie privită 

ca fiind unilaterală sau reciprocă este deseori dezbătută de exegeţi. Cu toţii sunt de 

acord că păcatul, neascultarea şi rebeliunea oamenilor duc la înstrăinarea oamenilor de 

9 

IBIDEM, 2005, p. 96. 

10 

MIROSLAV VOLF, Exclusion & Embrace, Nashville, Abingdon Press, 1996, p. 128 (referring to 

Against Heresies 5,6,1). 

11 

AGNE NORDLANDER, Korsets mysterium. Uppsala, EFS-förlaget, 1982, mai ales p. 152-178.


Dumnezeu şi la conflictul dintre oameni şi Dumnezeu. Atitudinea oamenilor faţă de 

Dumnezeu este caracterizată de lipsă de credinţă şi de duşmănie (Rm 5,10; 8,7; 

Col 1,21; Mt 12,34). Unii exegeţi nu consideră că din partea lui Dumnezeu ar exista 

vreo piedică în calea comuniunii dintre Dumnezeu şi oameni. Eu însă aş spune că există 

un obstacol care împiedică restabilirea comuniunii dintre Dumnezeu şi oameni şi din 

partea lui Dumnezeu. Deci conflictul este reciproc. Motivul la care mă refer îl reprezintă 

faptul că păcatul omenesc este o ofensă adusă lui Dumnezeu, îi sfidează sfinţenia, şi provoacă 

judecata lui Dumnezeu. Noul Testament foloseşte chiar sintagma „mânia lui 

Dumnezeu”, vorbind despre reacţia de judecător a lui Dumnezeu faţă de păcat 

(Rm 1, 18-20). Cu toate că, în general, în Noul Testament Dumnezeu nu este obiect, ci 

subiect al împăcării, este limpede că şi din partea lui Dumnezeu există ceva ce împiedică 

pacea şi unitatea dintre El şi oameni. Acest lucru este exprimat indirect în 

2 Cor 5,19, unde se spune că „Dumnezeu era Cel Ce întru Hristos împăca lumea cu 

Sine Însuşi, nesocotindu-le lor greşalele şi punând întru noi cuvântul împăcării”. 

Aceasta trebuie să însemne că fără împăcare, sau înainte de împăcare, Dumnezeu a luat 

în considerare greşelile oamenilor, dar că acest lucru s-a schimbat prin lucrarea de împăcare 

săvârşită de Hristos. Oamenii fără de Hristos sunt, din această cauză, judecaţi de 

Dumnezeu pentru greşelile lor. Împăcarea are loc prin iertarea păcatelor. Împăcarea, aşa 

cum apare ea în 2 Co 5, 19-21, este un proces. Un proces care pare să aibă trei stadii. 

Împăcarea, aşa cum apare ea în 2 Co 5, 19-21, este un proces. Un proces care pare să 

aibă trei stadii. 

Primul stadiu este cel istoric, şi a fost săvârşit doar de Dumnezeu prin Hristos. 

„Dumnezeu, (Care) ne-a împăcat cu Sine prin Hristos” (v. 18)”, Dumnezeu era Cel Ce 

întru Hristos împăca lumea cu Sine Însuşi” (v. 19) şi versetul 21 care vorbeşte despre 

lucrarea istorică a lui Hristos, fără a folosi cuvântul „împăcare”. Din contextul pe care 

îl oferă 2 Cor 5,14-15 este limpede că această împăcare a avut loc când „unul a murit 

pentru toţi, au murit deci toţi” (v. 14). Terminologia paulină, care spune că Hristos „a 

murit pentru noi”, face referire la moartea jertfelnică, substitutivă a lui Hristos. Nu 

putem discuta în această prelegere întreaga teologie a jertfei din Vechiul şi Noul Testament. 

Trebuie totuşi să spunem că moartea lui Hristos, frângerea Trupului Său şi vărsarea 

Sângelui Său este considerată ca jertfă adusă lui Dumnezeu, care înlătură păcatele 

şi reinstaurează relaţia întreruptă între Dumnezeu şi oameni. Este o expiere, înlăturarea 

vinei păcatului, prin faptul că Iisus Hristos Cel lipsit de vină, Mielul lui Dumnezeu, 

Şi-a jertfit viaţa în numele nostru (In 1, 29). El este Mielul nostru pascal. În cadrul 

Euharistiei, trupul frânt şi sângele vărsat al lui Hristos cauzează iertarea păcatelor 

(Mt 26,28) şi duce la împăcarea dintre Dumnezeu şi oameni, precum şi la hrănirea noii 

creaţii (2 Co 5,17). Locul central al iertării păcatelor este exprimat în mod clar de Bria 

în relaţie cu Euharistia: 

„Modul de restaurare a făpturii umane, create după „chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu, 

rezidă în împărtăşirea Trupului care se frânge şi a Sângelui care se varsă pentru 

iertarea păcatelor. Acesta este punctul central al Noului Testament” 12 . 

S-a argumentat, în mod convingător, că expresia „moarte pentru” reprezintă un 

termen tehnic pentru moartea substitutivă a lui Hristos. Moartea lui Hristos poate fi 

12 ION BRIA, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective. Geneva, 

WCC Publications, 1996, p. 13.


văzută şi ca jertfă de împăcare, care a pus capăt judecării oamenilor răzvrătiţi de 

către Dumnezeu. 

MSÎ spune acelaşi lucru, citez: 

„Această duşmănie între Dumnezeu şi fiinţele umane a fost depăşită prin moartea pe 

cruce a lui Iisus... Fiul lui Dumnezeu şi-a dat viaţa pe cruce din proprie voinţă pentru 

ispăşirea păcatelor şi a vinii întregii lumi (...). Împăcarea a fost obţinută odată pentru 

totdeauna prin moartea susbstitutivă a lui Hristos „pentru noi” (Rm 5,8; Gal 1,4), 

ducând la iertarea păcatelor, la comuniune cu Dumnezeu şi la o nouă viaţă în Împărăţia 

lui Dumnezeu. Aceasta s-a întâmplat prin harul şi dragostea lui Dumnezeu” 13 . 

Cu toate că moartea şi învierea lui Hristos constituie o împăcare realizată, în sensul 

înlăturării cauzei care a dus la înstrăinare, împăcarea este un proces care continuă în 

decursul istoriei, până în ziua de astăzi prin slujirea Bisericii în misiune, aşa cum a fost 

trimisă ea în lume cu mesajul împăcării. Acesta este cel de-al doilea stadiu, ca să zic 

aşa, corespunzând v. 19-20: „(...) ne-a încredinţat nouă slujirea împăcării. În numele lui 

Hristos, aşadar, ne înfăţişăm ca mijlocitori, ca şi cum Însuşi Dumnezeu v-ar îndemna 

prin noi. Vă rugăm, în numele lui Hristos, împăcaţi-vă cu Dumnezeu!”. 

Acestea se reflectă în MSÎ atunci când se afirmă: 

„Lucrarea de împăcare a lui Dumnezeu nu a fost încheiată pe cruce şi prin înviere; 

ea a continuat de-a lungul istoriei prin slujirea împăcării încredinţată Bisericii. 

Întemeindu-se pe împăcarea realizată prin moartea şi învierea lui Hristos, Biserica îi 

conştientizează şi îi invită pe toţi oamenii să se împace cu Dumnezeu” 14 . 

Împăcarea adusă de Dumnezeu prin Hristos în istorie este propovăduită de Biserică, şi 

se realizează în prezent. Mesajul presupune că oamenii nu sunt, de fapt, împăcaţi cu 

Dumnezeu Cel Unul în Treime până nu aud mesajul de împăcare şi până nu îl primesc. 

Propovăduirea sau mărturia Bisericii poate adopta multe forme, prin cuvânt şi prin 

Taine şi FA, întreaga „Liturghie după Liturghie” 15 . În fond, este vorba despre făptuire 

în numele lui Dumnezeu, împreună cu Dumnezeu şi prin autoritatea Sa, ca ambasadori 

reprezentându-L pe Dumnezeu care intră în legătură cu oamenii în situaţiile vieţii lor 

concrete. Misiunea Bisericii este, de fapt, inclusă în lucrarea de împăcare săvârşită de 

Dumnezeu. Acest „mesaj de împăcare” şi corolarul său, mântuirea deplină în împărăţia 

lui Dumnezeu Cel Unul în Treime, constituie însăşi esenţa misiunii. „Căci dacă, pe 

când eram vrăjmaşi, ne-am împăcat cu Dumnezeu, prin moartea Fiului Său, cu atât mai 

mult, împăcaţi fiind, ne vom mântui prin viaţa Lui” (Rm 5,10). 

Cel de-al treilea stadiu al împăcării este receptarea acestui apel la împăcare prezentat 

prin misiunea Bisericii. „Acest har al împăcării este primit şi devine o realitate personală 

prin credinţă (Ef 2,8)” 16 . Această receptare se realizează prin pocăinţă/convertire 

şi credinţă. Înainte de a descrie modul în care a fost distrusă duşmănia dintre evrei şi 

neamuri, acest „perete din mijloc al despărţiturii”, şi felul în care a fost obţinută împăcarea 

atât cu Dumnezeu cât şi unul cu celălalt (Ef 2,14-18), Sfântul Pavel subliniază 

temeiul comun al mântuirii, atât a evreilor cât şi a neamurilor: „Că prin El avem şi unii 


14 IBIDEM, 2005, p. 101, cf. MSÎ, 2005, p. 105, p. 33. 

15 Cf. ION BRIA, The Liturgy after the Liturgy... 

16 „Misiunea ca Slujire a Împăcării”, 2005, p. 101.


şi alţii apropierea către Tatăl, într-un Duh” (Ef 2, 18). La fel, la Rm 5,1-2, unde se spune că 

„pacea cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos” (adică împăcarea cu Dumnezeu) 

este obţinută „prin credinţă”. Această împăcare duce la o nouă creaţie, „pentru că a Lui 

făptură suntem, zidiţi în Hristos Iisus spre FA bune, pe care Dumnezeu le-a gătit mai 

înainte, ca să umblăm întru ele” (Ef 2, 10). „Deci, dacă este cineva în Hristos, este făptură 

nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi” (2 Co 5,17). Lucrarea de împăcare, 

atât cât poate fi ea realizată în această lume, este desăvârşită doar în măsura în care este 

realizată comuniunea şi pacea cu Dumnezeu şi oamenii încep să ducă o viaţă nouă, în 

numele Domnului, făptuind binele, crescând în sfinţenie şi în asemănarea cu Hristos. 

În lumina acestei înţelegeri biblice a împăcării cu Dumnezeu (numită adesea împăcare 

pe verticală), Biserica, în misiunea sa de slujire a împăcării, nu poate porni de la 

premisa că toţi oamenii au fost împăcaţi cu Dumnezeu. Şi nici nu este cazul ca Biserica 

în misiune să se îndepărteze sau să neglijeze mesajul de împăcare cu Dumnezeu, pentru 

a se concentra în totalitate pe „împăcarea pe orizontală” între oameni. Transmiterea 

mesajului de împăcare cu Dumnezeu prin Hristos, prin cuvânt şi fapte, rămâne o prioritate 

de prim ordin pentru misiunea creştină, cu scopul de a-i conduce pe toţi oamenii 

către credinţa întru Hristos, de a-i uni cu Dumnezeu şi Biserica Sa prin Sfânta Taină a 

Botezului, şi de a-i duce spre o viaţă nouă, ca făpturi noi întru mărturisire, slujire şi 

creştere duhovnicească. Dacă Biserica nu reuşeşte să îndeplinească această intenţie 

misionară, misiunea ei este trunchiată. Biserica nu şi-ar trăi esenţa ca Biserică misionară, 

trimisă în lume cu Evanghelia împăcării. 

b) Împăcarea pe orizontală (împăcarea între oameni) 

Împăcarea între oameni străbate ca un fir roşu Sfânta Scriptură, fiind ilustrată în relatările 

despre Iacob şi Isav, precum şi despre Iosif şi fraţii săi în Vechiul Testament, 

iar în Noul Testament, în pildele şi în cuvintele lui Iisus. Relaţia strânsă dintre împăcarea 

cu Dumnezeu şi împăcarea dintre oameni este întotdeauna accentuată, de pildă în 

cuvintele lui Iisus referitoare la iertare (Mt 6,12-14; Mt 18,21-35). 

În Efeseni cap 2,Sfântul Apostol Pavel fundamentează depăşirea duşmăniei dintre 

iudei şi neamuri pe accesul lor comun la Tatăl prin Hristos în Duhul Sfânt (Ef 2, 18). 

Scopul lui Dumnezeu a fost acela de a împăca cu Sine cele două părţi, prin Cruce, prin 

sângele lui Hristos în omul cel nou făurit din cei doi. În Hristos nu este decât un singur 

fel de oameni,”împreună cetăţeni cu sfinţii şi casnici ai lui Dumnezeu, zidiţi fiind pe 

temelia apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind însuşi Iisus 

Hristos” (Ef 2, 19-20). 

Această împăcare dintre iudei şi neamuri, şi în consecinţă, dintre toate grupurile 

etnice, dintre bărbat şi femeie, sclav şi om liber (Ga 3, 28) are loc în primul rând în şi 

prin intermediul Bisericii, comuniunea celor care au fost împăcaţi cu Dumnezeu şi 

aparţin noii creaţii. 

Totuşi, aceasta nu exclude ca una din lucrările la care este chemată Biserica în misiune 

să fie slujirea împăcării în lume între părţi care nu mărturisesc sau care nu practică 

credinţa creştină. Creştinii sunt chemaţi să fie „făcători de pace” (Mt 5, 9), şi aceasta se 

poate aplica la orice context sau situaţie de conflict. Este totuşi important să se facă o 

distincţie între sursele şi motivaţiile pentru reconcilierea între creştini şi între necreştini, 

dintre cei din lăuntrul şi cei din afara Bisericii. Chiar dacă noi credem că 

Dumnezeu Cel Unul în Treime este Lucrător şi în afara Bisericii, nu putem presupune 

că Duhul lui Hristos lucrează în acelaşi mod în rândul celor care nu L-au primit, ca şi


printre „casnicii lui Dumnezeu”, cei în care sălăşluieşte Duhul Sfânt. Unitatea şi iubirea 

Bisericii în Hristos este o mărturie pentru o lume care nu crede sau care nu are 

aceeaşi unitate şi iubire (In 17, 21-23). 

c) Împăcarea cosmică (împăcarea circulară) 

Conceptul biblic de împăcare cosmică este probabil cel mai greu de înţeles pentru 

oamenii moderni. Aceasta se datorează, probabil, în principal faptului că majoritatea 

culturilor contemporane au o concepţie despre lume atât de îndepărtată de cea oglindită 

în Sfânta Scriptură, încât textele biblice devin aproape neinteligibile. Mie mi se pare că 

Bisericile Ortodoxe au reuşit cel mai bine să integreze această viziune universală sau 

cosmică în teologia lor, incluzând atât dimensiunea naturală şi cea trupească, precum şi 

cea supranaturală şi cea spirituală. 

În Col 1, 19-20 se tratează cel mai explicit tema împăcării cosmice: ”Căci în El a 

binevoit Dumnezeu să sălăşluiască toată plinirea. Şi printr-Însul toate cu Sine să le 

împace, fie cele de pe pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele 

crucii Sale”. Observăm din nou că accentul principal este pe împăcarea cu Dumnezeu 

şi că aceasta are loc prin moartea lui Hristos. Ceea ce este mai dificil de stabilit este ce 

sau cine a fost, de fapt, împăcat. Am putea înţelege acest lucru în lumina textului din 

Col 2,15 şi Rm 8, 38-39, unde este subliniată biruinţa lui Hristos asupra „Puterilor şi 

Stăpâniilor” pe Cruce, împreună cu profunda încredere că nimic dintre cele create nu-i 

poate separa pe fii lui Dumnezeu de dragostea lui Dumnezeu în Hristos. Dar ar putea 

însemna chiar mai mult decât atât, şi anume s-ar putea stabili o legătură cu „suspinul 

întregii creaţii” aflată în robia degradării, dar cu speranţă de eliberare şi de izbăvire 

(Rm 8, 20-23). Împăcarea şi mântuirea nu se aplică doar oamenilor, ci întregii creaţii, 

întregului cosmos. Eu cred că tradiţia Bisericilor Ortodoxe, în această privinţă, este de 

maximă importanţă într-un timp al globalizării şi al preocupărilor ecologice. 

4. Reconcilierea pe orizontală în misiologia contemporană 

Este adevărat că MSÎ, precum şi majoritatea misiologilor contemporani, fundamentează 

misiunea ca slujire a împăcării pe împăcarea cu Dumnezeu (împăcarea pe verticală), 

cel puţin cu privire la agenţii împăcării 17 . 

Misiologul romano-catolic american Robert Schreiter a fost unul dintre cei care a 

susţinut cu tărie împăcarea, ca paradigmă a misiunii, şi gândirea lui în acest domeniu a 

avut o influenţă puternică asupra documentului MSÎ 18 . El arată că lucrarea de împăcare 

a lui Dumnezeu începe cu victima, dar că intenţia lui Dumnezeu este să creeze făpturi 

noi, atât din victimă cât şi din răufăcător. Creştinii localizează suferinţa în cadrul istorisirii 

suferinţei lui Hristos, şi menţionează şi puterea învierii (Flp 3,10). Împăcarea 

deplină va avea loc doar atunci când Dumnezeu va deveni totul în toate; orice împăcare 

care va avea loc înainte de aceasta va fi incompletă. 

Atât MSÎ cât şi majoritatea misiologilor descriu diferite stadii de împăcare. MSÎ se 

concentrează pe şase aspecte ale împăcării şi ale procesului de tămăduire: rostirea adevărului, 

aducerea-aminte, pocăinţă, dreptatea, iertarea şi dragostea. 


18 ROBERT SCHREITER, The Ministry of Reconciliation: Spirituality and Strategies, Maryknoll, N.Y., 

Orbis Books, 1998; „Reconciliation and Healing as a Paradigm for Mission”, în International Review of 

Mission, No. 372, January, 2005, p. 74-83.


a ) Rostirea adevărului. 

Pentru ca împăcarea să aibă loc, este necesar ca atrocităţile ascunse si secrete să iasă 

la lumină. Zidurile tăcerii trebuie dărâmate. Acest fapt va contracara falsitatea şi minciunile 

săvârşite de către făcătorii de rele împotriva victimelor, în scopul de a legitima 

fărădelegile lor. Trebuie să se stabilească ce s-a întâmplat şi de ce s-a întâmplat. S-ar 

putea să fie necesar ca istoria să fie scrisă din nou pentru o nouă societate. Duhul lui 

Dumnezeu este Duhul adevărului (In 14,17). Dumnezeu doreşte ca adevărul să fie spus 19 . 

b) Aducerea-aminte 

Aducerea-aminte este legată de rostirea adevărului. Adesea este piatră de temelie 

pentru identitate. Este posibil ca amintirile traumatizante ale fărădelegilor să aibă nevoie 

de tămăduire 20 . Tămăduirea amintirilor nu înseamnă uitare. Amintirile pot fi încă 

prezente, dar nu mai sunt vătămătoare. Nu mai sunt în măsură să ne controleze viaţa. 

c)Pocăinţa 

Înainte ca împăcarea să poată avea loc este adesea necesară pocăinţa. Atunci când 

există fărădelege şi vinovăţie, personale sau colective, care au cauzat duşmănie, adevărata 

împăcare va fi posibilă numai în cazul în care cei vinovaţi s-au pocăit de păcat şi 

de fărădelege. Este deosebit de important ca pocăinţa să fie autentică, provenind din 

înţelegerea vinovăţiei şi cu speranţa unei noi relaţii întru împăcare 21 . 

d)Dreptatea 

MSÎ susţine că dreptatea este esenţială pentru opera de împăcare 22 . Dreptatea acţionează 

asupra adevărului pentru a se tămădui trecutul şi a se crea noi practici pentru o 

nouă societate. Nu este acelaşi lucru cu răzbunarea. Atât Schreiter cât şi MSÎ indică trei 

forme de dreptate: punitivă sau retributivă, atunci când răufăcătorii sunt făcuţi responsabili 

pentru faptele lor şi primesc pedeapsă; dreptate restaurativă, atunci când lucrurile 

furate sunt returnate sau se oferă compensaţie, chiar şi în mod simbolic, şi dreptate 

structurală atunci când instituţiile sociale sunt reformate pentru a preveni apariţia nedreptăţii 

în viitor 23 . 

e)Iertarea 

A ierta nu înseamnă a uita ceea ce sa întâmplat, ci a ţine minte în mod diferit. Iertarea 

este o contribuţie creştină specială la procesul împăcării. Aceasta nu înseamnă a 

trece cu vederea fărădelegea, nici renunţarea la pedeapsă. În calitate de creştini, noi 

credem că Dumnezeu iartă păcatele. El este, de fapt, singurul care poate ierta în mod 

absolut, deoarece păcatul în esenţa sa este revoltă împotriva lui Dumnezeu (cf. Mc 2,7- 

12). Totuşi, ucenicilor li s-a spus să ierte pe ceilalţi, şi au fost trimişi în lume cu un 

mesaj de iertare (Lc 24, 47; In 20, 21-23). Există o legătură strânsă între iertarea noastră 

de către Dumnezeu şi disponibilitatea noastră de a ierta pe ceilalţi(Mt 6, 12, 14-15). 

Prin iertare se stabileşte o nouă relaţie între victimă şi răufăcător 24 . În multe cazuri, 


20 IBIDEM, 2005, p. 108. 

21 IBIDEM, 2005, p. 109. 

22 IBIDEM,2005, p. 109. 

23 IBIDEM, 2005, p. 109-110. 

24 IBIDEM, 2005, p. 110-111.


iertarea nu este posibilă dacă se întemeiază doar pe eforturile omeneşti, întrucât dorinţa 

şi puterea de a ierta este un dar al Duhului Sfânt. 

În cartea sa intitulată: Exclusion and Embrace (Excludere şi Îmbrăţişare), teologul 

croat Miroslav Volf susţine că iertarea reprezintă graniţa dintre excludere şi îmbrăţişare, 

surpând zidul despărţitor al ostilităţii. Ea creează un spaţiu gol de neutralitate care permite 

părţilor să meargă pe căi separate, sau să se îmbrăţişeze şi să restaureze comuniunea întreruptă. 

Pacea este comuniune între duşmani, iar patimile lui Hristos au menirea de a 

restaura această comuniune. Iertarea ar trebui să ducă la îmbrăţişare. După părerea sa 

actul îmbrăţişării include deschiderea braţelor, aşteptarea, strângerea braţelor şi deschiderea 

din nou a braţelor 25 . 

f)Iubirea 

Această dorinţă de a îmbrăţişa este o expresie a iubirii. Iertare nu este un scop în sine; 

iubirea şi comuniunea sunt scopurile finale. Dumnezeu este iubire (agape), şi iubirea 

este trăsătura cea mai caracteristică a creştinismului. Dumnezeu Cel Unul în Treime 

este şi exprimă suprema iubire, dar această iubire este revărsată şi în inimile creştinilor 

prin Duhul Sfânt (Rm 5,5). Porunca de a iubi vrăjmaşii poate fi împlinită doar prin 

această iubire dumnezeiască, prin urmare poate fi împlinită doar cu ajutorul lui 

Dumnezeu (Mt 5,44). „A iubi pe vrăjmaşi este în acelaşi timp darul lui Dumnezeu şi 

contribuţia omenească personală, acea «cale care le întrece pe toate»”.; 1 Co 12,31; 

13,1-8). MSÎ afirmă că „dragostea cuprinde întregul proces de împăcare, fiind chiar 

semnul autenticităţii sale” 26 . 

Însăşi fundamentarea iertării şi iubirii omeneşti în iertarea şi iubirea lui Dumnezeu, 

ne face să ne întrebăm dacă adevărata împăcare în situaţii de conflict este posibilă 

atunci când părţile, fie victimele, fie răufăcătorii, sau şi unii şi alţii, se află în afara 

comuniunii cu Dumnezeu. În opinia mea, asupra acestei probleme nu s-a reflectat în 

mod corespunzător în majoritatea discuţiilor despre misiune ca slujire a împăcării. 

Misiologul şi eruditul american Bryant Myers a susţinut în mod convingător că finalitatea 

relatării biblice, împăcarea tuturor lucrurilor, presupune restaurarea tuturor 

relaţiilor denaturate de păcat, în raport cu Dumnezeu, cu ceilalţi, cu sine şi cu mediul 

înconjurător 27 . Aceasta înseamnă că mesajul despre împăcarea cu Dumnezeu şi invitaţia 

către aceasta ar trebui (în mod normal) să facă parte din toate eforturile Bisericii pentru 

crearea de relaţii paşnice între oameni. Această contribuţie unică a Bisericii nu ar trebui să 

fie negată sau neglijată, altfel Biserica nu s-ar distinge de alţi agenţi umani ai împăcării. 

La final, în loc de concluzie, aş dori să citez din slujba pascală ortodoxă pe care o 

cunoaşteţi mai bine decât mine: 

Ziua Învierii 

Şi să ne luminăm cu prăznuirea 

Şi unii pe alţii să ne îmbrăţişăm. 

Să zicem „fraţilor” şi celor ce ne urăsc pe noi. 

Să iertăm toate pentru Înviere 

25 MIROSLAV VOLF, op. cit., p. 125-144 

26 MSÎ, 2005,p .111-112 

27 BRYANT MYERS, Walking With the Poor. Principles and Practices of Transformational Development. 

Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1999, p. 42-43, p. 118.


Bibliografie 

BOSCH, DAVID, Transforming Mission. Paradigm Shifts in the Theology of Mission, 

Maryknoll, Orbis Books, N.Y., 1991. 

BRIA, ION, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective, 

WCC Publications, Geneva, 1996. 

BRIA, ION (ed.), Martyria/Mission. The witness of the Orthodox churches today, World 

Council of Churches, Geneva, 1980. 

„Mission as Ministry of Reconciliation”, în You are he Light of the World. Statements 

on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, WCC Publications, Geneva, 

2005, p. 90-126. 

Mission in Context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribution 

to the understanding and practice of mission. Asistenţă editorială: Jack Messenger, 

The Lutheran World Federation, Geneva, 2004. 

MOŞOIU, NICOLAE (coord.): Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară: o 

perspectivă ecumenică, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006. 

MYERS, BRYANT, Walking With the Poor. Principles and Practices of Transformational 

Development, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1999. 

NORDLANDER, AGNE, Korsets mysterium, EFS-förlaget, Uppsala, 1982. 

Participating in God’s Mission of Reconciliation, Faith and Order Paper 201, World 

Coincil of Churches, Geneva, 2006 

SCHREITER, ROBERT J., The Ministry of Reconciliation: Spirituality and Strategies, 

Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1998. 

SCHREITER, ROBERT J., „Reconciliation and healing as a paradigm for mission”, în 

International Review of Mission, nr. 372, ianuarie 2005, p. 74-83. 

VOLF, MIROSLAV, Exclusion & Embrace, Abingdon Press, Nashville, 1996.

Anglican-Orthodox Theological Dialogue: 

“The Church of the Triune God” 

REVD. PROF. CANON HUGH WYBREW, 

UNIVERSITY OF OXFORD 

Introduction 

I am very happy to have been invited to take part in this conference in honour of Fr 

Ion Bria. I had the pleasure of meeting him at the Theological Institute when I was the 

Anglican Chaplain at the Church of the Resurrection in Bucharest, and an honorary 

student at the Institute. I met him again later when he was working in Geneva. Fr Ion 

had connections with the Church of England: he enjoyed two periods of study, first at 

St Augustine’s College in Canterbury, and then at St Chad’s College in Durham, and 

took part in the visit of Patriarch Justinian to Archbishop Michael Ramsey in 1966. He 

had some part too in theological discussion between Anglicans and Orthodox. He was 

involved in the preliminary inter-Orthodox discussions, and in 1974 took part in a 

meeting in New York of a sub-commission of the international Anglican-Orthodox 

theological dialogue. It is therefore appropriate to say something today about the latest 

agreed statement produced by the International Commission for the Anglican- 

Orthodox Theological Dialogue. It is known as the Cyprus Agreed Statement, since the 

Commission agreed its final text at the monastery of Kykkos in Cyprus in 2005. Its 

title, “The Church of the Triune God”, points to its central theme of ecclesiology. 

Setting the context. 

The official dialogue between Anglicans and Orthodox began in Oxford in 1973. Its 

first phase was concluded in Moscow in 1976, when the Moscow Agreed Statement 

was drawn up. The second phase was concluded by the Dublin Agreed Statement of 

1984. Both these statements registered a good deal of agreement on a number of theological 

issues, while acknowledging that other issues remained unresolved. A particularly 

difficult new issue had arisen in the late 1970s, that of the ordination of women. 

By 1984 there was a feeling on both sides that the dialogue needed a clearer sense of 

direction, and that the question of the ordination of women needed to be addressed. 

After five years of reflection, the dialogue reconvened in 1989. The Commission 

was reconstituted, and had new co-chairmen. The Orthodox co-chairman was Metropolitan 

John Zizioulas of Pergamon. It had been agreed that we should study ecclesiology, 

which by then had become central to ecumenical dialogue. It was agreed too that

156 REVD. PROF. CANON HUGH WYBREW 

within our study of what we believed about the nature of the Church we should study 

our doctrine of the ordained ministry, and in that context examine the question of 

whether women can share in the ordained ministry of bishops and priests. 

The Cyprus Agreed Statement was formally presented to the Ecumenical Patriarch 

and the Archbishop of Canterbury at a special meeting of the Commission at Lambeth 

Palace in London in 2007. Entitled “The Church of the Triune God”, it is one of the 

longest statements produced by a bilateral dialogue. Here I can touch on only some of 

the points included in it the statement, which brought to a conclusion the third phase of 

the Anglican-Orthodox dialogue. It is important to stress that the aim of the dialogue 

has always been to help Anglicans and Orthodox to achieve unity in faith, and so unity 

in the sacramental life of the Church. It is also important to note that throughout our 

discussions since 1989 Anglican and Orthodox members of the commission alike have 

been aware of studying together questions of common concern to both our churches. In 

what follows I shall as far as possible allow the Statement to speak for itself, and shall 

include extensive quotes. 

The nature of the Church 

What makes the Church is its participation in the life of the Trinity. The first section 

of the Cyprus Agreed Statement reflects much contemporary trinitarian and 

ecclesiological thinking. It begins by affirming “that the fellowship or communion 

(koinonia) of life in the Church reflects the communion that is the divine life itself, the 

life of the Trinity. This is not the revelation of a reality remote from us, for in the 

communion of the Church we share in the divine life. The communion manifested in 

the life of the Church has the trinitarian fellowship as its basis, model and ultimate 

goal. Conversely, the communion of the persons of the Holy Trinity creates structures 

and expounds the mystery of the communion experienced in the Church. It is within 

and by the Church that we come to know the Trinity and by the Trinity we come to 

understand the Church because «the Church is full of Trinity» (Origen, Fragment on 

Psalm 23, 1, PG 12, 1265)” (I, 3). 

Like the Trinity, the Church is a communion of persons united in love. That 

communion is both expressed and achieved in the celebration of the Eucharist: “The 

Eucharist builds up the body of Christ as one single body which transcends the racial, 

social and cultural diversity of its members, and reveals and realises the gift of 

trinitarian communion given to the Church by the Holy Spirit. This gift of communion 

enables human beings to receive forgiveness of their sins and healing of their wounds 

and divisions, and to experience the unity of God’s kingdom. The Eucharist so 

understood manifests the way the Church should live if she is to be true to her essential 

nature. The Church as an institution should always be a visible sign of her inner reality 

as the mystery of communion with and in the Blessed Trinity” (I, 12). 

The “Filioque” clause 

In setting out its conviction that the Church is rooted in the Trinity and built up by 

the Eucharist the Statement also seeks to set the question of the filioque in a new and 

more helpful light. While broadly sympathetic to traditional Eastern views on the subject, 

it notes that “[t]here are however dangers in a one-sided or polemical assertion of 

the Eastern doctrine that the Spirit proceeds «from the Father alone». As we have already

Anglican-Orthodox Theological Dialogue: “The Church of the Triune God” 157 

said, some argue that Greek patristic theology did not deny some kind of dependence 

of the Spirit on the Son within the immanent Trinity. It is certainly true that we cannot 

think of the Spirit proceeding from the Father without recognizing that the Father is 

Father of the Son, just as we cannot forget that the Father who begets the Son is also 

the one who breathes forth the Spirit. The Spirit does not proceed from an isolated 

divine individual but from a person, a Father eternally related to a Son” (I, 19). 

At the end of its second section, “Christ, the Spirit and the Church”, the Statement 

adds these concluding remarks to its reflections on the filioque: 

“We have sought to show that Anglicans and Orthodox are agreed about both the inadequacies 

of the filioque and the need to develop Christology and Pneumatology in the 

closest possible connection. To set aside the filioque is not to deny the mutual relation 

of the Son and the Spirit, in the eternal life of the Trinity as well as in the economy 

of salvation” (II, 46). 

“If our trinitarian theology fully expresses the mutual relation of the three divine 

Persons, we can properly witness to the inseparable connection between the work of 

the Son and the work of the Holy Spirit in achieving our salvation, without having 

recourse to the filioque. We should never seek to understand the Son and the Spirit 

in isolation from each other. That would be to deny the fundamental vision of our 

trinitarian faith” (II, 47). 

The Commission’s eirenic and balanced statement is a valuable contribution to the 

resolution of one of the doctrinal issues traditionally dividing the Eastern and Western 

parts of the Church since at least the ninth century. 

Trinitarian ecclesiology and some consequences 

From its trinitarian ecclesiology the Statement draws consequences which have implications 

for other dialogues, particularly those in which the Roman Catholic Church is a 

partner. They relate both to the unity of the Church and to the relationship of local 

churches to the one universal Church: 

“The Church is both a local and a universal reality. As the one God is a communion 

of three persons, so the universal Church is one communion in Christ of many local 

churches. She is not a federation of separate parts. The relationship between the local 

church and the universal Church is determined by the revelation of the life of the 

Holy Trinity” (I, 23). 

“…The local churches can be neither parts of, nor derived from, the universal 

Church; rather, they constitute the «one, holy, catholic and apostolic Church». Catholicity 

is a quality of each local church in communion with the other local churches, 

just as each Person of the Holy Trinity is a hypostasis of the whole of the divine 

substance by being in communion with the other two Persons. The unity of the universal 

Church is the communion in faith, truth, love and common sacramental life of 

the several local churches. The Catholic Church exists in each local church; and 

each local church is identified with the whole, expresses the whole and cannot exist 

apart from the whole” (I, 24). 

It is a fact of both Orthodox and Anglican Church life that each church is organized on 

the basis of national or regional local churches. The Statement sets this ecclesiological


structure, implicitly contrasted with the centralized structure of the Roman Catholic 

Church, firmly on the basis of trinitarian theology: 

“Just as the one nature of God exists, not in the abstract, but only in the three Persons, 

so the universal Church exists only as a communion of local churches. In this 

respect there is a convergence between Orthodox and Anglican understandings of 

the Church. Orthodox and Anglicans agree in rejecting a single centralized authority 

in the Church. This is not for local and cultural, but for profoundly theological reasons” 

(I, 25). 

The question of a universal primacy is on the agenda of the renewed Orthodox-Roman 

Catholic dialogue. It will be very interesting to see what conclusions on this subject 

emerge from its discussions. The Orthodox will no doubt urge their view of the Church 

and of primacy on that Commission. In recent years there has been some debate within 

the Roman Catholic Church itself about the relationship between local churches and 

the universal Church. In an exchange of articles several years ago the present Pope, 

then Cardinal Ratzinger, defended the priority of the universal Church over the local 

churches, while Cardinal Walter Kasper, in charge of the Council for Christian Unity 

in Rome, advocated a view very similar to that of the Anglican-Orthodox Commission. 

Our Anglican-Orthodox Commission will certainly take a great interest in the work of 

the Orthodox-Roman Catholic dialogue on this subject. 

Christ and culture 

Under the heading Christ, Humanity and the Church: Part 1 the Statement discusses 

the relationship between Christian faith and culture. This is an important question for 

all Christians, and one particularly relevant to the question of the ordination of women. 

The Statement makes me important points concerning the relationship of the Church to 

the cultures in which it has lived, and in which it lives now. It affirms that Christology 

has always developed in relationship to a particular culture or grouping of cultures. The 

distinction between the Gospel and culture must not of course be ignored or blurred. 

But there should be vigorous interaction and dialogue between them. Particular doctrinal 

definitions are not necessarily restricted to the cultures in which they emerge. 

The New Testament’s and the Ecumenical Councils’ affirmations of Jesus Christ as 

truly divine and truly human remain the foundation, touch-stone and nourishment of 

the Church’s life and proclamation of the Gospel in every culture and in every age. At 

the same time, cultures affect the articulation of the Gospel and Christology, and may 

prompt the Church to listen afresh to the Gospel, and perhaps hear it in new ways. 

“Christians need to address the particularity of each culture as they seek to bear witness 

to the Triune God’s self-revelation in Jesus Christ and the Holy Spirit. Christians 

have a primary responsibility for expressing the Gospel of Jesus Christ within their 

cultural setting... There is a necessary process of discernment, for which the local 

church is accountable to Jesus Christ and responsible to the whole Church. The articulation 

of Christology in worship, teaching and the arts within a particular culture needs 

to be tested sympathetically but critically, to discern whether it remains true to Scripture 

and falls within the Church’s living tradition. This same process of discernment is 

also required in our ecumenical dialogues, so that we can discern each other’s standing 

in the faith” (III, 37).


The significance of Christ’s humanity 

The second part of Christ, Humanity and the Church deals with the significance of 

Christ’s humanity. It looks at the use of gender language in theology, and emphasizes 

the symbolic, or iconic, character of such language when used of God. 

Great stress is placed on the inclusive humanity of Christ: 

“The importance of stressing the humanity of Christ, rather than his maleness, cannot 

be exaggerated. The New Testament witnesses to the universality of his redemption...All 

believers are called into the relationship with the Father which Jesus actualizes 

in his own human life, and are to be taken up into the divine life through their 

personal relationship of love with Jesus Christ, which is expressed and realized in 

the eucharistic life of the Church: ‘he who eats my flesh and drinks my blood abides 

in me and I in him’. In all this there is not the slightest hint that any distinction is to 

be drawn between the way in which women and men share in Christ’s new humanity, 

and so enter into the life of the divine communion” (IV, 12). 

The discussion concludes with an affirmation of the eschatological character of the 

Christian community. Christians are baptized into the death and resurrection of Christ, 

and celebrate the Eucharist “as the messianic banquet, in which we are renewed and reaffirmed 

as the people of God, called to participate in Christ’s mission to the world” 

(IV, 20). There is an affirmation, too, of the transformation in the resurrection life in 

Christ of the distinction between male and female. This is not to say that the distinction 

is blurred, for “The Fathers look forward, not to an androgynous future, a humanity 

stripped of the distinctive qualities of men and women, but to a perfect communion in 

which human diversity is affirmed and glorified” (IV, 14). 

The ordained ministry of the Church 

The Cyprus Agreed Statement includes a discussion of episcope, episcopos and primacy 

in the Church. It stresses the local church as the primary mode of ecclesial being. 

This truth may have been obscured by later developments in church life, but the claim 

of the local church to be primary remains strong. The document also lays stress on 

apostolic succession as a succession of communities represented by their bishop, on 

wider councils as a means of maintaining their unity in faith, and on the bishop as the 

normal president of the eucharistic assembly. In neither the Anglican nor the Orthodox 

Church is this the case in practice, because dioceses are far too big for the bishop to be 

an effective eucharistic president for all the faithful in his diocese. In this respect “The 

Church of the Triune God” challenges both churches to examine their current practice 

of episcopacy. It recognises too that there is a difference between the ways in which 

Anglicans and Orthodox practice synodality. While the Orthodox regard the bishop in 

synod as representing his whole community, Anglican practice gives the laity as well 

as the clergy an important place in synodical structures and in the life of the Church. 

The eirenic character of the discussions leading up to “The Church of the Triune 

God” is illustrated by one of the concluding paragraphs of this section. “The ecumenical 

journey of our two churches is bringing them new insights and bearing fruit, and is 

indeed vital for them. Searching questions about the eschatological, christological and 

local character of the Church require a fresh assessment of current patterns of ecclesial 

life. Mutual questioning in charity and ecclesial fellowship reveals aspects of church


life which may need to be changed. Since each church is facing difficult issues including 

those of unity and diversity, and orthodoxy and dissent, this process may open up 

new horizons; and we may be able to help each other more than we can imagine” (V, 24). 

That does not, of course, apply only to Anglicans and Orthodox: it is of far wider 

significance. Churches are by nature conservative, since religion itself is a conservative 

phenomenon. Most religious people do not like change, and churches are usually resistant 

to change. But sometimes they do change; and in the past thirty years the Anglican 

Church has changed with regard to its ordained ministry: it has begun to ordain women 

as presbyters and bishops. 

The ordination of women 

It is on the ordination of women to the presbyterate and episcopate that Anglicans 

and Orthodox have not yet reached agreement. But it is noteworthy that the discussion 

of this issue in the third phase of the dialogue has taken place in a very different atmosphere 

from that which obtained in earlier discussions. Instead of confrontation 

there has been a willingness to debate the matter theologically, as well as to try to evaluate 

the significance of disagreement. The Statement includes this paragraph: “Our 

present aim is therefore to understand each other’s theological position on the place of 

women and men in the presbyterate and episcopate. Our initial task is neither to prove 

nor disprove each other’s position, but to commit ourselves to the more difficult task of 

asking whether our differences point to a deeper theological division, and whether our 

differences in theology and practice are sufficiently serious to divide us as churches. 

We have to ask whether the ordination or non-ordination of women is such a weighty 

dogmatic issue that it justifies division in the body of Christ” (VII, 24). 

This section of the Statement reviews the discussion in earlier sections of the inclusive 

humanity of Christ, Christ and culture, and the equality of men and women within 

the eschatological people of God, renewed in its identity in the celebration of the Eucharist. 

Anglican and Orthodox however draw different conclusions from these agreed 

premises. The Anglican view is expressed in this paragraph: “In the light of what has 

been said above about the transformation of gender in the new life of the kingdom, 

many Anglicans hold that there are compelling theological grounds for ordaining 

women as well as men to the priestly and presidential ministries of presbyter and bishop, 

or at the very least that there are no compelling theological reasons against doing 

so” (VII, 36). 

It is significant that the Orthodox view in the Cyprus Agreed Statement is much 

more nuanced than earlier Orthodox reactions to the subject in 1997 and the years immediately 

following. It is perhaps worth quoting these paragraphs in full, not least for the 

insight they give into the position of the Orthodox members of the Commission: 

“While the Orthodox subscribe fully to the biblical and patristic teaching that the 

salvation Christ offers to humanity through the Incarnation is extended equally to 

male and female, they distinguish this from the ministerial, and especially the eucharistic 

service of the Church. Faithful to tradition, which consistently from the very 

beginning of the Church’s life has reserved the ministry of eucharistic presidency to 

male members of the Church, they see no convincing theological reason for the 

decision of the Anglican and other Western Churches to deviate from this age long 

tradition by ordaining women to the eucharistic priesthood. Their objection to such a


decision is based on the following grounds: 

1. The eucharistic president acts in persona Christi. Although the Christ in whose 

person the eucharistic president acts is the eschatological Christ, we are not allowed 

to conclude from this, without a deeper examination of the matter, that maleness is 

not his specific human nature, and thus part of his identity. In stating that in Christ 

there is neither male nor female Paul, as the context clearly shows, was referring to 

the situation which results from baptism, while Maximus the Confessor speaks of 

the overcoming of the division and conflict between the sexes and not of the ultimate 

elimination of their difference. This matter, the Orthodox feel, ought to have 

been taken into deeper consideration before any decision to ordain women was taken 

and acted on, particularly in the context of ecumenical dialogue. 

2. Although the Church must listen to society and its expectations of her, sociological 

considerations are not in themselves sufficient to justify innovations pertaining 

to the ministry of the Church, particularly in its Eucharistic form. Theological and 

ecclesiological considerations are more decisive. With regard to the ordination of 

women to the priesthood, the Orthodox do not feel that they are doing injustice to 

women by not ordaining them, since ordination does not involve the exercise of 

some kind of power (potestas), but is a specific service to the community. Women, 

like many other lay members of the Church, have their own ministry to perform, 

which is in no way inferior to that of the ordained ministry. 

3. The Orthodox think that in the context of the ongoing ecumenical dialogue, questions 

of such seriousness and significance as the ordination of women to the priesthood 

require profound theological examination. The cost of schism or of the perpetuation 

of division is too high to outweigh any pastoral benefits that may result from 

such innovation. While appreciating the pastoral motivation that has led the Anglican 

Communion to ordain women to the priesthood, the Orthodox think that the 

theological dimension of this matter remains open, and deserves further and deeper 

consideration and study in ecumenical dialogue” (VII, 37). 

It is significant, however, that despite these conclusions, the Orthodox members of the 

Commission regard the ordination of women as an open theological question, about 

which more reflection is needed. They think that Anglicans made the decision to ordain 

women too hastily, and without sufficient consultation with other churches. In particular 

the Orthodox state that more study needs to be given to the role of culture in the 

decision to ordain, or not to ordain, women, and to the theological reasons for disagreement 

on this issue between Anglicans and Orthodox. There is a further very significant 

admission that, given that there is no conciliar teaching on the matter, further 

consideration is needed as to whether the ordination of women constitutes, from the 

Orthodox point of view, a heresy, and if it does not, to what extent the ordination or 

non-ordination of women affects our communion with one another. If differences on 

the issue can be contained within Christian communion, then Anglicans and Orthodox 

can and must ask what the next steps might be on the way to unity. 

That represents a very considerable modification of the Orthodox attitude by comparison 

with the Commission’s earlier discussions on the ordination of women. There 

has in fact been a certain shift in Orthodox views of the matter in the last twenty or 

thirty years, and not only among Orthodox living in the West. In 1996 there was a 

Consultation held between Orthodox and Old Catholic theologians on the subject “Image


of Christ and Gender”. The papers given at the Consultation were published; and an 

Old Catholic priest in Switzerland sent them to me with a covering letter. In it he wrote 

that I might be surprised to read in the Introduction that those taking part in the Consultation 

saw no theological reason why women should not be ordained. But, he went on 

to say, quite a number of Greek theologians, many of them lay, took that view. The 

published papers of that Orthodox-Old Catholic Consultation became one of the official 

documents of the Anglican-Orthodox dialogue. There are theologians in other 

Orthodox churches who take a similar view. 

There is a significant contrast between the Orthodox view expressed in the Cyprus 

Agreed Statement and the official attitude of the Roman Catholic Church. The previous 

Pope, John Paul II, declared that the Church has no authority to make any change in the 

Church’s tradition that only men can be ordained to the presbyterate and episcopate. 

He went so far as to forbid discussion of the question in the Roman Catholic Church. It 

is in fact a live issue in that church, since there are a good many Roman Catholics, both 

clergy and laity, who are in favour of the ordination of women. Opinion polls suggest 

the figure may be around sixty percent. Relatively few Orthodox would take that view. 

So it is significant that the Cyprus Agreed Statement invites the Orthodox churches to 

give further theological consideration to the issue. At the same time it implicitly invites 

other churches which oppose the ordination of women to do the same. 

Heresy and schism, and reception 

The final two sections of the Report deal with the topics of heresy and schism, and 

reception in the Church. Since some reckon the ordination of women as heretical, the 

Commission thought it necessary to give some consideration of what constitutes a heresy. 

The Report registers the agreement of Anglican and Orthodox members that “current 

imprecise and imprudent uses of the word heresy may lead to the perception that the 

word is more of a problem than a help in dealing with emerging theological restatements 

or reconsideration, and the recovery of certain practices” (VIII. 6.). It suggests that the 

word should be used only in its classical sense, meaning a denial of the apostolic faith. 

This affirmation is important in view of the Statement’s insistence on the local 

church as the manifestation in a given time and place of the one catholic Church. Local 

churches in different parts of the world have to proclaim the gospel in different cultural 

situations; what is appropriate for the Anglican Church in England might not be appropriate 

for the Orthodox Church in Romania or Russia, or for the Anglican Church in 

Nigeria or the Middle East. There can be legitimate diversity, which need not affect the 

relationship of the churches concerned. In this connection the Cyprus Agreed Statement 

quotes from the Dublin Agreed Statement of 1984: “The catholicity of the 

Church is shown in the multiplicity of particular local churches, each of which, being 

in eucharistic communion with all the local churches, manifests in its own place and 

time the one catholic Church. These local churches in faithful response to their own 

particular missionary situation have developed a wide diversity in their life. As long as 

their witness to the one faith remains unimpaired, such diversity is seen to be not as a 

deficiency or cause for division, but as a mark of the fullness of the one Spirit who 

distributes to each according to his will” (VIII, 1). 

Given that local churches may respond in different ways to new situations, the 

Commission’s consideration of what constitutes heresy, and of when disagreement on 

an issue justifies division, leads to a study of reception in the Church. The Church is of


course constantly receiving and re-receiving the gospel message, but within this general 

sense the idea of reception came to acquire a more specific meaning, mainly associated 

with the decisions of the Councils of the Church. Their decisions had to be received by 

the whole people of God, and were not authoritative simply because they were made 

by the bishops assembled in synod. The situation is more complex when Christians are 

divided. But the Statement is clear that the classical model of reception can still be 

helpful. New ideas or new practices have to be accepted by the whole body of the 

Church, by all the baptized. That can be a lengthy process, and may sometimes result in a 

particular new idea or even practice being rejected by the whole body of the Church. 

The Statement points out that there is a distinction between the reception of new 

ideas, and that of new practices. The former can be a lengthy process, which does not 

affect the structures of the Church. The latter immediately affects those structures. 

Among these the Statement includes new developments in the papal ministry, as well 

as the ordination of women. Its concluding paragraph acknowledges that such 

structural developments in one church can cause problems for other churches. The 

concluding paragraph of “The Church of the Triune God” makes that point clearly, 

though it again affirms that the ordination of women is an open theological question: 

“Whether or not such ordination contradicts the dogmatic teaching of the Church 

already transmitted and received, and so is heretical, can remain open to discussion 

and to an open process of reception. But the recognition and reception of the 

ministry of women presbyters and bishops is a question which concerns the practical 

life of the ecclesial communities involved, including sacramental communion. While 

questions of faith can be the subject of lengthy discussion, issues of order and 

ministry are matters of practice, and so they affect reception in an immediate way. 

From this point of view the ordination of women to the episcopate is more 

problematic with regard to reception than their ordination to the presbyterate, for the 

churches receive one another at the level of structure through the bishop. The 

ultimate goal of all official theological dialogues, including our own, is the reception 

of our churches by one another, in ministry and church structure as well as in faith. 

In all their discussions, decisions and actions, our churches must keep this goal 

constantly in mind” (IX, 29). 

That final sentence of the Cyprus Agreed Statement is a reminder of the goal of all 

theological discussions between and among separated churches. The Anglican- 

Orthodox international theological dialogue has now been pursued for thirty-six years. 

Its third agreed statement is perhaps its most remarkable fruit up to now. It registers 

much theological agreement between its Anglican and Orthodox members. Where it 

registers continuing disagreement, it does so in a spirit of mutual respect, and with an 

emphasis on the need for continuing theological investigation. 

The Cyprus Agreed Statement must now itself undergo a process of reception. The 

Anglican and Orthodox churches which appointed the Statement’s authors must now 

decide how far they agreed with their conclusions. That is likely to be a lengthy 

process, and it is unlikely that it will lead to any immediate change in the relationship 

between Orthodox and Anglicans. But if both churches take it seriously, it will 

stimulate thought and discussion about the topics the Commission has discussed, not 

least the hitherto divisive question of the ordination of women. What it says about the 

nature of the Church and the relationship of local churches to the universal Church, and


its vision of the universal Church as a communion of local churches, each responding 

in its proclamation of the one Gospel in ways adapted to their historical and cultural 

context, is important not only for Anglicans and Orthodox, but for all Christian 

communities. World-wide Christianity is becoming more diverse, not less; yet it is 

increasingly important that all Christians should work together to proclaim and live the 

Gospel of reconciliation in a world which is not only divided, but is marked by 

increasing religious intolerance and fanaticism. In such circumstances it is one of the 

great merits of the “The Church of the Triune God’ that it embodies a reasoned and 

reasonable approach to the faith and life of the Church, and to the search for the unity 

in diversity of all disciples of Jesus Christ who believe in the one God who is Father, 

Son and Holy Spirit”.

Dialogul teologic anglican-ortodox: 

„Biserica lui Dumnezeu Unul în Treime” 

REVD. PROF. CANON HUGH WYBREW, 

UNIVERSITY OF OXFORD 

Introducere 

Sunt foarte bucuros că am fost invitat să particip la această conferinţă în amintirea 

părintelui Ion Bria. De asemenea, sunt foarte fericit pentru că mă aflu încă odată în 

România. Am slujit în calitate de capelan anglican la Biserica Învierii din Bucureşti din 

1971 şi până în 1973, şi de aceea privesc România ca pe a doua mea ţară. În acea perioada 

am avut plăcerea de a-l întâlni pe preotul profesor Ion Bria la Institutul Teologic, 

unde am fost student bursier (honorary student). L-am întâlnit din nou apoi în perioada 

când era la Geneva. Părintele Bria a avut însă legături şi cu Biserica Anglicana. S-a 

bucurat de doua perioade de studiu în Anglia, întâi la Colegiul Sfântul Augustin din 

Canterbury, iar apoi la Colegiul Sfântul Chad din Durham. A fost prezent la vizita pe 

care patriarhul Iustinian al României a făcut-o arhiepiscopului de Canterbury, Michael 

Ramsey, în 1966. 

De asemenea, părintele Bria a contribuit la dialogul teologic dintre anglicani şi ortodocşi. 

Astfel ca la sfârşitul anilor ’60 a participat în cadrul discuţiilor inter-ortodoxe 

preliminare, iar în 1974 a participat la întâlnirea subcomisiei de dialog internaţional 

anglican-ortodox, la New York, dialog ce fusese început cu un an înainte la Oxford. 

De aceea mi se pare potrivit ca astăzi sa spun câte ceva despre ultima Declaraţie 

comuna elaborată de Comisia Internaţională pentru Dialogul Teologic Anglican- 

Ortodox. Declaraţia este cunoscuta ca Cyprus Agreed Statement (Declaraţia comună 

din Cipru), deoarece textul a fost formulat în anul 2005 la mănăstirea Kykkos din Cipru. 

Titlul acesteia: „The Church of the Triune God” (Biserica lui Dumnezeu Unul în Treime) 

accentuează tema centrală a eclesiologiei. 

Descrierea contextului 

Dialogul oficial dintre anglicani şi ortodocşi a început la Oxford în 1973. Prima sa 

fază s-a încheiat la Moscova în anul 1976, când s-a redactat o declaraţie comună. Cea 

de a doua fază s-a încheiat la Dublin prin declaraţia comună din anul 1984. Ambele 

aceste declaraţii au reprezentat un însemnat acord în privinţa mai multor teme teologice, 

dar şi recunoaşterea faptului că alte probleme rămân nerezolvate. O chestiune nouă, de 

o mare dificultate, a apărut la sfârşitul anilor ’70, anume aceea a hirotonirii femeilor. În 

anul 1984 s-a simţit, de ambele părţi, nevoia ca dialogul să aibă o direcţie clară, şi că 

trebuie abordată problema hirotoniei femeilor.


După cinci ani de reflecţie, dialogul s-a reluat în anul 1989. Comisia a fost refăcută, 

având noi co-preşedinţi. Co-preşedintele ortodox a fost Mitropolitul Ioannis Zizioulas 

de Pergamon. S-a căzut de acord că trebuie să se studieze ecleziologia, care ocupa de 

atunci un loc central în dialogul ecumenic. S-a convenit, de asemenea, că în cadrul 

studierii a ceea ce credem despre fiinţa Bisericii, trebuie să studiem doctrina noastră 

despre slujirea prin hirotonie, şi să examinăm în acel context întrebarea dacă femeile 

pot să participe la slujirea prin hirotonie ca episcopi şi preoţi. 

Declaraţia comună din Cipru a fost prezentată oficial Patriarhului ecumenic şi Arhiepiscopului 

de Canterbury, cu ocazia unei întâlniri speciale a Comisiei la Palatul 

Lambeth la Londra, în anul 2007. Intitulată „Biserica lui Dumnezeu Unul în Treime”, 

este una dintre cele mai extinse declaraţii emise de un dialog bilateral. Aici am să ating 

doar unele dintre punctele incluse în declaraţia prin care s-a încheiat a treia fază a dialogului 

anglicano-ortodox. Este important să se sublinieze că scopul dialogului a fost 

întotdeauna acela de a-i ajuta pe anglicani şi pe ortodocşi să ajungă la unitatea în credinţă, 

şi implicit unitatea în viaţa sacramentală a Bisericii. Este totodată important de 

menţionat faptul că de-a lungul discuţiilor noastre, începând din anul 1989, membrii 

Comisiei, anglicani şi ortodocşi deopotrivă, au realizat că se studiază împreună probleme 

care privesc ambele biserici. În cele ce urmează voi lăsa, pe cât se poate, Declaraţia 

să vorbească despre sine, şi voi include citate extinse. 

Fiinţa Bisericii 

Ceea ce constituie Biserica, este tocmai participarea sa la viaţa Sfintei Treimi. Prima 

secţiune a Declaraţiei comune din Cipru reflectă bine gândirea trinitară şi eclesiologică 

contemporană. Începe prin afirmaţia că „legătura frăţească sau comuniunea (koinonia) 

vieţii în Biserică, reflectă comuniunea care este viaţa divină însăşi, viaţa Sfintei Treimi”. 

Nu este revelarea unei realităţi îndepărtate de noi, deoarece în comuniunea Bisericii, 

noi ne împărtăşim de viaţă dumnezeiască. Comuniunea manifestată în viaţa Bisericii 

are drept temei, model şi scop suprem, comuniunea trinitară. Şi invers, comuniunea 

Persoanelor Sfintei Treimi creează structuri şi extinde misterul comuniunii experiată în 

Biserică. În şi prin Biserică noi ajungem să cunoaştem Sfânta Treime, şi prin Sfânta 

Treime ajungem să înţelegem Biserica, deoarece «Biserica este plină de Sfânta Treime»” 

(Origen, Fragm. in Psalm 23, 1, PG 12, 1265, I, 3). 

Precum Sfânta Treime, Biserica este o comuniune de persoane unite în dragoste. 

Această comuniune este atât exprimată, cât şi dobândită prin săvârşirea Euharistiei: 

„Euharistia zideşte Trupul lui Hristos ca un singur trup care depăşeşte diversitatea rasială, 

socială şi culturală a membrilor săi, şi revelează şi realizează darul comuniunii 

trinitare conferit Bisericii de către Duhul Sfânt. Acest dar al comuniunii oferă oamenilor 

posibilitatea primirii iertării păcatelor, tămăduirea rănilor şi separaţiilor dintre ei, precum 

şi experierea unităţii Împărăţiei lui Dumnezeu. Euharistia astfel înţeleasă, arată modul 

cum ar trebui să trăiască Biserica, dacă doreşte să fie consecventă esenţei naturii sale. 

Biserica, în accepţiunea de instituţie, trebuie să fie întotdeauna un semn văzut al realităţii 

sale interioare, ca mister al comuniunii cu şi în Binecuvântata Treime” (I, 12). 

Adaosul Filioque 

În afirmarea convingerii sale că Biserica este întemeiată în Sfânta Treime şi zidită 

prin Euharistie, Declaraţia caută, de asemenea, să aşeze problema Filioque într-o lumină

Dialogul teologic anglican-ortodox: „Biserica lui Dumnezeu Unul în Treime” 167 

nouă, mult mai de ajutor. Deşi în linii mari este în acord cu viziunea răsăriteană asupra 

temei, se spune că „există totuşi pericole într-o aserţiune unilaterală sau polemică a 

doctrinei răsăritene potrivit căreia Duhul purcede «doar de la Tatăl». Aşa cum am spus 

deja, unii arată că teologia patristică răsăriteană nu neagă un anumit grad de dependenţă a 

Duhului Sfânt faţă de Fiul în Treimea imanentă. Este cu siguranţă adevărat că nu putem 

să ne gândim la Duhul Sfânt Care purcede de la Tatăl, fără să recunoaştem că Tatăl este 

Tatăl Fiului, aşa cum nu putem uita că Tatăl Care naşte pe Fiul este şi Cel Care purcede 

pe Duhul Sfânt. Duhul Sfânt nu purcede de la o individualitate divină izolată, ci de la o 

Persoană, un Tată aflat în relaţie veşnică cu Fiul” (I, 19). 

La sfârşitul celei de a doua secţiuni, „Hristos, Duhul Sfânt şi Biserica”, Declaraţia 

adaugă aceste concluzii la refelcţiile despre adaosul Filioque: 

„Am căutat să arătam că anglicanii şi ortodocşii sunt de acord atât în privinţa insuficienţelor 

Filioque, cât şi a necesităţii de a dezvolta hristologia şi pnevmatologia în 

cea mai strânsă relaţie posibilă. A lăsa de o parte Filioque nu înseamnă a nega relaţia 

reciprocă dintre Fiul şi Duhul Sfânt, în cadrul vieţii eterne a Sfintei Treimi, precum 

şi în iconomia mântuirii”(II, 46). 

„Dacă teologia noastră trinitară exprimă pe deplin relaţia reciprocă dintre Cele trei 

Persoane dumnezeieşti, putem mărturisi cum se cuvine despre legătura inseparabilă 

dintre iconomia Fiului şi iconomia Duhului Sfânt în realizarea mântuirii, fără a recurge 

la Filioque. Nu trebuie niciodată să-I considerăm pe Fiul şi pe Duhul Sfânt a fi separaţi 

Unul de Celălalt. Aceasta ar însemna să renunţăm la viziunea fundamentală a 

credinţei noastre trinitare”(II, 47). 

Declaraţia irenică şi echilibrată a Comisiei este o contribuţie valoroasă la rezolvarea 

unuia dintre punctele doctrinare care în mod tradiţional au separat partea răsăriteană şi 

cea apuseană a Bisericii, cel puţin începând din secolul IX. 

Ecleziologia trinitară şi câteva rezultate 

Pornind de la eclesiologia sa trinitară, Declaraţie ajunge la rezultate care au implicaţii 

şi pentru alte dialoguri, în mod special, pentru cele în care Biserica Romano-Catolică 

este parte. Rezultatele privesc atât unitatea Bisericii, cât şi legătura bisericilor locale cu 

unica Biserică universală. 

„Biserica este atât locală, cât şi universală. Aşa cum Dumnezeu este o comuniune de 

trei Persoane, aşa şi Biserica universală este o singură comuniune în Hristos a multelor 

biserici locale. Aceasta nu este o federaţie a părţilor separate. Relaţia dintre biserica 

locală şi Biserica universală este determinată de revelarea vieţii Sfintei Treimi”(I, 23). 

„Bisericile locale nu sunt nici părţi ale Bisericii universale, nici derivate din Biserică 

universală, ci mai degrabă ele constituie Biserica cea «una, sfântă, catholică (sobornicească) 

şi apostolică ». Catholicitatea este o calitate a fiecărei biserici locale în comuniune 

cu celelalte biserici locale, tot aşa cum fiecare Persoană a Sfintei Treimi este un 

Ipostas al întregii fiinţe dumnezeieşti, fiind în comuniune cu Celelalte două Persoane. 

Unitatea Bisericii universale este comuniunea în credinţă, adevăr, dragoste şi viaţă 

comună sacramentală a bisericilor locale. Biserica catholică există în fiecare biserică 

locală; şi fiecare biserică locală se identifică cu întregul, exprimă întregul şi nu poate 

exista separat de întreg”(I, 24).


Este o realitate a vieţii ambelor Biserici, Ortodoxă şi Anglicană, faptul că fiecare 

biserică este organizată pe baza unor biserici naţionale sau regional-locale. Declaraţia 

stabileşte această structură eclesiologică pe baza teologiei trinitare, în contrast implicit 

cu structura centralizată a Bisericii Romano–Catolice. 

„După cum unica fiinţă a lui Dumnezeu există, nu în abstract, ci numai în Cele trei 

Persoane, aşa şi Biserica universală există numai ca o comuniune de biserici locale. În 

această privinţă există o convergenţă între înţelegerea ortodoxă şi cea anglicană a Bisericii. 

Ortodocşii şi anglicanii sunt de acord în a respinge o autoritate centralizată unică 

în Biserică. Şi aceasta nu din motive locale sau culturale, ci din motive profund teologice” 

(I, 25). 

Problema primatului universal se află pe agenda Dialogului Ortodox-Romano- 

Catolic care s-a reluat. Va fi foarte interesant să vedem ce concluzie pe această temă va 

reieşi în urma discuţiilor. În mod cert, ortodocşii vor insista pe viziunea lor despre Biserică 

şi despre primat în acel dialog. În ultimii ani au existat anumite discuţii chiar în 

interiorul Bisericii Romano-Catolice despre relaţia dintre bisericile locale şi Biserica 

universală. Într-un schimb de articole de acum câţiva ani, actualul suveran pontif, pe 

atunci cardinalul Ratzinger, apăra întâietatea Bisericii universale faţă de bisericile locale, 

în timp ce cardinalul Walter Kasper, răspunzător de Consiliul pentru unitatea creştină 

de la Roma, promova o viziune foarte similară aceleia a Comisiei Anglicano-Ortodoxe. 

Comisia noastră Anglicano-Ortodoxă va urmări cu mare interes activitatea Dialogului 

Ortodox-Romano-Catolic pe această temă. 

Hristos şi cultura 

Sub titlul: „Hristos, Umanitatea şi Biserica: Partea 1”, Declaraţia tratează relaţia dintre 

credinţa creştină şi cultură. Aceasta este o temă importantă pentru toţi creştinii, şi deosebit 

de relevantă pentru problema hirotonirii femeilor. Declaraţia face remarci importante 

în legătură cu relaţia dintre Biserică şi culturile în care s-a aflat, şi în care se află astăzi. 

Afirmă că hristologia s-a dezvoltat întotdeauna în relaţie cu o anumită cultură sau a 

unui grup de culturi. Distincţia dintre Evanghelie şi cultură nu trebuie să fie ignorată 

sau umbrită. Dar trebuie să existe o intensă interacţiune şi un dialog între ele. Anumite 

definiţii doctrinare nu sunt în mod necesar limitate la culturile în care acestea se nasc. 

Noul Testament şi hotărârile Sinoadelor ecumenice despre Iisus Hristos, Dumnezeu 

adevărat şi Om adevărat, rămân fundamentul, piatra de încercare şi sursa vieţii Bisericii 

şi propovăduirii Evangheliei în orice cultură şi în orice perioadă. În acelaşi timp, culturile 

afectează articularea Evangheliei şi a hristologiei, şi pot îndemna Biserica să asculte 

din nou Evanghelia, poate într-un fel nou. 

„Creştinii au nevoie să abordeze particularitatea fiecărei culturi atunci când vor să 

mărturisească despre revelarea lui Dumnezeu Unul în Treime în Iisus Hristos şi în Duhul 

Sfânt. Creştinii au o responsabilitate principală pentru a exprima Evanghelia lui 

Iisus Hristos în cadrul mediului culturii lor (...). Este necesar un proces de discernere 

pentru care biserica locală răspunde în faţă lui Iisus Hristos şi a întregii Biserici. 

Articularea hristologiei în cultul, învăţătura şi arta din cadrul unei anumite culturi 

trebuie să fie analizată empatic dar critic, pentru a discerne dacă rămâne fidelă 

Scripturii şi se potriveşte Tradiţiei vii a Bisercii. Acelaşi proces de discernere este cerut 

şi în dialogurile noastre ecumenice, aşa încât să ne discernem reciproc poziţionarea în 

credinţă”(III, 37).


Semnificaţia omenităţii lui Hristos 

Partea a doua a secţiunii „Hristos, Umanitatea şi Biserica” tratează semnificaţia 

omenităţii lui Hristos. Se analizează folosirea limbajului genurilor în Teologie, şi subliniază 

caracterul simbolic sau „iconic” al acestui limbaj atunci când este folosit în 

legătură cu Dumnezeu. 

Un accent deosebit este pus pe omenitatea inclusivă a lui Hristos: 

„Importanţa accentuării omenităţii lui Hristos, în detrimentul masculinităţii sale, nu 

poate fi exagerată. Noul Testament dă mărturie despre universalitatea mântuirii (...). 

Toţi credincioşii sunt chemaţi să aibă o relaţie cu Tatăl pe care Iisus a împlinit-o în 

viaţă Sa umană, şi astfel vor fi ridicaţi la viaţa dumnezeiască prin relaţia lor personală 

de iubire cu Iisus Hristos, care este exprimată şi realizată în viaţa euharistică a Bisericii: 

„cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru 

El”. În toate acestea nu există nici cea mai vagă aluzie că ar trebui să trasăm o distincţie 

între modul în care femeile şi bărbaţii împărtăşesc omenitatea nouă a lui Hristos, 

pentru a participă la viaţa comuniunii dumnezeieşti”(IV, 12). 

Discuţia se încheie cu afirmarea caracterului eshatologic al comunităţii creştine. 

Creştinii sunt botezaţi în moartea şi învierea lui Hristos, şi celebrează Euharistia “ca 

banchet mesianic, în care suntem reînnoiţi şi re-declaraţi popor al lui Dumnezeu, 

chemaţi să participăm la misiunea lui Hristos în lume”(IV, 20). Mai există şi o 

afirmaţie despre transformarea distincţiei dintre bărbat şi femeie în viaţa în Hristos 

după Înviere. Aceasta nu înseamnă că distincţia este estompată, deoarece “Părinţii nu 

aşteaptă un viitor androgin, o umanitate dezgolită de calităţile distincte ale bărbaţilor şi 

femeilor, ci o comuniune desăvârşită în care diversitatea umană este afirmată şi 

glorificată”(IV, 14). 

Slujirea Bisericii prin Hirotonie 

Declaraţia comună din Cipru include o discuţie despre episcope, episcopos şi despre 

primat în Biserică. Ea accentuează biserica locală ca prim mod de existenţă eclezială. 

Acest adevăr a putut fi umbrit de evoluţiile ulterioare în viaţa bisericească, dar rămâne 

ferm apelul bisericii locale de a fi de primă importanţă. Documentul reliefează, de 

asemenea, succesiunea apostolică drept o succesiune a comunităţilor reprezentate de 

episcopii lor în sinoade mai cuprinzătoare, ca un mijloc de a-şi menţine unitatea lor în 

credinţă, precum şi rolul episcopului, ca cel care în mod obişnuit prezidează synaxa 

euharistică. Dar, nici în Biserica Ortodoxă, nici în cea Anglicană nu se întâmplă aşa în 

practică, deoarece eparhiile sunt prea extinse pentru ca episcopul să prezideze efectiv 

Euharistia pentru toţi credincioşii din eparhia sa. „Biserica lui Dumnezeu Unul în Treime” 

cheamă ambele biserici să-şi examineze practica curentă a episcopatului. Se recunoaşte, 

de asemenea, că există o diferenţă între modalităţile în care anglicanii şi ortodocşi 

practică sinodalitatea. În timp ce ortodocşi îl consideră pe episcop în sinod ca 

reprezentând întreaga sa comunitate, practica anglicană conferă laicatului, precum 

clerului, un rol important în structurile sinodale şi în viaţa Bisericii. 

Caracterul irenic al discuţiilor, care au dus la „Biserica lui Dumnezeu Unul în Treime”, 

este ilustrat de unul dintre paragrafele care încheie această secţiune. „Călătoria ecumenică a 

celor două biserici ale noastre le oferă noi perspective şi roade, fiind într-adevăr vitală pentru 

ele. Examinarea problemelor privind eshatologia, hristologia şi caracterul local al


Bisericii cere o nouă evaluare a modelelor curente ale vieţii eclesiale. Chestionarea 

reciprocă cu privire la dragostea de semeni şi comuniunea eclesială, desvăluie aspecte 

ale vieţii bisericeşti care trebuie să fie schimbate. Întrucât fiecare biserică se confruntă 

cu probleme dificile, incluzându-le pe cele legate de unitate şi diversitate, acest proces 

poate deschide noi orizonturi; şi s-ar putea să fim în stare să ne ajutăm reciproc mai 

mult decât ne putem imagina (V, 24). 

Aceasta nu se referă, desigur, doar la anglicani şi ortodocşi: este ceva cu semnificaţie 

mult mai largă. Bisericile sunt prin natura lor conservatoare, din moment ce religia în 

sine este un fenomen conservator. Mulţi oameni religioşi nu agreează schimbarea, şi 

bisericile opun, de obicei, rezistenţă la schimbare. Dar câteodată se schimbă; şi în ultimii 

treizeci de ani Biserica Anglicană s-a schimbat în privinţa slujitorilor săi hirotoniţi: 

a început să hirotonească femei ca prezbiteri şi episcopi. 

Hirotonirea femeilor 

Anglicanii şi ortodocşii nu au ajuns încă la un acord în privinţa hirotonirii femeilor 

la prezbiterat şi episcopat. Dar este de notat că dezbaterea acestei probleme în cea de-a 

treia fază a Dialogului, s-a desfăşurat într-o atmosferă foarte diferită de ceea ce s-a 

întâmplat la discuţiile anterioare. În loc de o confruntare, a fost o deschidere spre discutarea 

problemei din punct de vedere teologic, precum şi o încercare de a evalua semnificaţia 

dezacordului. Declaraţia include acest paragraf: 

„Prin urmare, acum scopul nostru este se ne înţelegem reciproc poziţiile teologice 

relativ la locul femeilor şi bărbaţilor în prezbiterat şi episcopat. Sarcina noastră principală 

nu este nici să ne demonstrăm, nici să ne respingem unul altuia poziţia, ci să 

ne angajăm pentru sarcina mai dificilă de a întreba dacă diferenţele noastre indică o 

separaţie teologică mai adâncă, şi dacă diferenţele noastre în teologie şi practică sunt 

suficient de serioase pentru a separa bisericile noastre. Trebuie să ne întrebăm dacă 

hirotonirea, sau ne-hirotonirea, femeilor are o asemenea greutate dogmatică încât 

justifică separarea în Trupul lui Hristos”(VII, 24). 

Această secţiune a Declaraţiei reconsideră discuţia din secţiunile anterioare despre 

omenitatea inclusivă a lui Hristos, Hristos şi cultura, şi egalitatea dintre bărbaţi şi femei 

în cadrul poporului eshatologic al lui Dumnezeu, reînnoit în identitate prin celebrarea 

Euharistiei. Totuşi, anglicanii şi ortodocşii desprind concluzii diferite din aceste 

premise comune. Părerea anglicană este exprimată în acest paragraf: 

„În lumina a ceea ce s-a spus mai sus despre transformarea genului în noua viaţă a 

Împărăţiei, mulţi anglicani susţin că există temeiuri teologice indubitabile pentru a 

hirotoni atât femeile, cât şi bărbaţii pentru slujirile preoţeşti şi de prezidare ale 

prezbiterului şi episcopului, sau că cel puţin nu există motive teologice indubitabile 

împotriva acestei practici”(VII, 36). 

Este semnificativ faptul că viziunea ortodoxă din Declaraţia comună din Cipru este mai 

nuanţată decât reacţiile ortodoxe anterioare la acest subiect, din anul 1997 şi din anii 

imediat următori. Poate că este bine să cităm aceste paragrafe integral, şi pentru perspectiva 

pe care o oferă în privinţa poziţiei membrilor ortodocşi ai Comisiei:


„În timp ce ortodocşii subscriu pe deplin la învăţătura biblică şi patristică, potrivit 

căreia mântuirea pe care o oferă Hristos umanităţii prin Întrupare se extinde în mod 

egal la bărbat şi femeie, ei fac distincţie între aceasta şi slujirea, şi mai ales cultul 

euharistic al Bisericii. Fideli tradiţiei, care în mod constant, chiar de la începutul vieţii 

bisericeşti, a rezervat slujirea prezidării euharistice membrilor bărbaţi ai Bisericii, ei 

nu văd nici un motiv teologic convingător pentru decizia Bisericii Anglicane şi a altor 

biserici apusene de a se desprinde de această tradiţie îndelungată prin hirotonirea 

femeilor la preoţia euharistică. Obiecţia lor la o asemenea decizie se bazează pe următoarele 

considerente: 

1. Proestosul la Euharistie slujeşte in Persona Christi. Deşi Hristosul în a Cărui Persoană 

slujeşte, este Hristosul eshatologic, nu avem voie să conchidem de aici, fără o 

mai profundă examinare a subiectului, că masculinitatea nu este natura Sa umană 

specifică, şi astfel parte a identităţii Sale. Prin afirmaţia că „în Hristos nu mai este 

nici parte bărbătească, nici parte femeiască” Sfântul Pavel, după cum arată foarte 

clar contextul, se referea la situaţia care rezultă de la Botez, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul 

vorbeşte despre depăşirea separării şi conflictului dintre genuri, şi nu despre 

eliminarea finală a diferenţelor dintre acestea. Acest subiect, cred ortodocşii, ar fi 

trebuit să fi fost luat într-o mai profundă considerare înainte ca orice decizie de a hirotoni 

femeile să se fi luat şi să se fi aplicat, mai ales în contextul dialogului ecumenic. 

2. Cu toate că Biserica trebuie să ia aminte la societate şi la aşteptările ei din partea 

sa, considerentele sociologice nu sunt suficiente în sine pentru a justifica inovaţiile 

legate de slujirea Bisericii, mai ales în forma sa euharistică. Considerentele 

eclesiologice şi teologice au o pondere mai mare. Cu privire la hirotonirea femeilor 

la preoţie, ortodocşii nu cred că fac o nedreptate femeilor, prin faptul că nu le hirotonesc, 

din moment ce hirotonia nu implică exercitarea vreunui fel de putere 

(potestas), ci este o slujire specială a comunităţii. Femeile, la fel ca alţi membri laici 

ai Bisericii, au îndeplinit propria lor slujire, care nu este în nici un fel inferioară slujirii 

prin hirotonire. 

3. Ortodocşii cred că în contextul dialogului ecumenic curent, chestiuni de o asemenea 

gravitate şi semnificaţie, ca cea a hirotonirii femeilor la preoţie, cer o examinare 

teologică profundă. Costul schismei sau al perpetuării separării este prea mare, pentru 

a nu prevala asupra oricăror beneficii pastorale care pot proveni dintr-o asemenea 

inovaţie. Chiar dacă apreciază motivaţia pastorală care a condus Comuniunea Anglicană 

la hirotonirea femeilor la preoţie, ortodocşii cred că dimensiunea teologică a 

subiectului rămâne deschisă, şi merită în continuare o mai profundă considerare şi 

studiere în cadrul dialogului ecumenic”(VII, 37). 

Totuşi este semnificativ faptul că, în pofida acestor concluzii, membrii ortodocşi ai 

Comisiei privesc hirotonirea femeilor ca pe o chestiune teologică deschisă, pentru care 

este necesară mai multă reflecţie. Ei cred că anglicanii au luat decizia de a hirotoni 

femeile prea în grabă, şi fără o consultare suficientă cu alte biserici. În mod deosebit, 

ortodocşii declară că este nevoie să se studieze mai mult influenţa culturii în decizia de 

a hirotoni, sau de a nu hirotoni femei, precum şi motivele teologice de dezacord pe 

această temă între anglicani şi ortodocşi. Mai se admite ceva foarte semnificativ, şi 

anume, dat fiind faptul că nu există nici o învăţătură sinodală pe această temă, sunt 

necesare consideraţii viitoare cu privire la întrebarea dacă hirotonirea femeilor constituie, 

din punctul de vedere ortodox o erezie, şi dacă nu, în ce măsură hirotonirea, sau


ne-hirotonirea, femeilor afectează comuniunea noastră. Dacă diferenţe pe această temă 

pot fi cuprinse în cadrul comuniunii creştine, atunci anglicanii şi ortodocşii pot şi trebuie 

să se întrebe care ar putea fi următorii paşi pe drumul spre unitate. 

Aceasta reprezintă o modificare considerabilă a atitudinii ortodoxe în comparaţie cu 

discuţiile anterioare ale Comisiei în privinţa hirotonirii femeilor. A fost de fapt o anumită 

schimbare în viziunea ortodoxă asupra subiectului în ultimii douăzeci sau treizeci 

de ani, şi nu doar printre ortodocşii care trăiesc în Apus. În anul 1996 a avut loc o consultaţie 

între teologi ortodocşi şi vechi-catolici pe tema „Chipul lui Hristos şi genul”. 

Lucrările Consultaţiei au fost publicate, şi un preot vechi-catolic din Elveţia mi le-a 

trimis cu o scrisoare de însoţire. În aceasta a scris că aş putea fi surprins să citesc în 

introducere, că cei care au luat parte la Consultaţie nu au văzut nici un motiv teologic 

pentru ca femeile să nu fie hirotonite. A continuat prin a scrie că un număr semnificativ 

de teologi greci, mulţi dintre ei laici, au împărtăşit această opinie. Lucrările publicate 

ale Consultaţiei Ortodoxe-Vechi-Catolice au devenit unele dintre documentele oficiale 

ale Dialogului Anglican-Ortodox. Există teologi din alte biserici ortodoxe care au o 

opinie similară. 

Este un contrast semnificativ între viziunea ortodoxă exprimată în Declaraţia comună 

din Cipru, şi atitudinea oficială a Bisericii Romano-Catolice. Fostul suveran pontif, 

Ioan Paul II, a declarat că Biserica nu are nici o autoritate să facă vreo schimbare în 

tradiţia Bisericii potrivit căreia numai bărbaţii pot fi hirotoniţi la prezbiterat şi episcopat. 

A mers atât de departe încât a interzis discutarea problemei în Biserica Romano- 

Catolică. Dar este o problemă crucială în acea biserică, de vreme ce mulţi romanocatolici, 

atât clerici, cât şi mireni, sunt în favoarea hirotonirii femeilor. Sondajele de 

opinie sugerează că procentul ar fi în jur de şaizeci la sută. Relativ puţini ortodocşi ar 

avea această opinie. Deci este semnificativ faptul că Declaraţia comună din Cipru invită 

bisericile ortodoxe să studieze şi în viitor subiectul din punct de vedere teologic. În 

acelaşi timp invită şi alte biserici care se opun hirotonirii femeilor să procedeze la fel. 

Erezie şi schismă, şi receptare 

Ultimele două secţiuni ale Raportului tratează subiectele: erezie şi schismă, şi receptare 

în Biserică. De vreme ce unii consideră hirotonirea femeilor ca eretică, Comisia a 

crezut că este necesar să se precizeze ce ar constitui o erezie. Raportul înregistrează 

acordul dintre membrii anglicanii şi ortodocşii cu privire la faptul că „actuala folosire 

imprecisă şi imprudentă a cuvântului erezie poate duce la percepţia că acest cuvânt 

devine mai mult o problemă decât un ajutor atunci când se discută despre reformulări 

sau reconsiderări teologice noi, şi despre recuperarea unor practici specifice”(VIII, 6). 

Raportul sugerează că acest cuvânt trebuie să fie folosit doar în sensul clasic, adică o 

negare o credinţei apostolice. 

Această afirmaţie este importantă din perspectiva insistenţei Declaraţiei asupra bisericii 

locale ca manifestare într-un anumit timp şi loc a unicei Biserici catholice. Bisericile 

locale din diferite părţi ale lumii trebuie să vestească Evanghelia în situaţii culturale 

diferite; ceea ce este potrivit pentru Biserica Anglicană în Anglia, poate să nu fie potrivit 

pentru Biserica Ortodoxă în România sau Rusia, sau pentru Biserica Anglicană în 

Nigeria sau în Orientul Mijlociu. Pot fi diversităţi legitime, care nu trebuie să afecteze 

relaţiile dintre bisericile implicate. În acest sens, Declaraţia comună din Cipru citează 

din Declaraţia comună de la Dublin din anul 1984:


„Catholicitatea Bisericii este exprimată în multiplicitatea bisericilor locale, fiecare 

dintre ele, aflându-se în comuniune euharistică cu toate bisericile locale, arată în locul 

şi timpul propriu, unica Biserică catholică. Aceste biserici locale răspunzând fidel 

propriei lor situaţii misionare, au dezvoltat o largă diversitate în viaţa lor. Cât timp 

mărturisesc neştirbit unica credinţă, o astfel de diversitate nu este văzută ca o deficienţă, 

sau ca un motiv de separare, ci ca un semn al deplinătăţii unicului Duh Care 

împarte fiecăruia potrivit voii Sale” (VIII, 1). 

Datorită faptului că bisericile locale pot răspunde în diferite feluri la situaţii noi, consideraţiile 

Comisiei cu privire la ceea ce constituie erezie, şi la momentul când dezacordul 

justifică separarea, au dus la un studiu despre receptarea în Biserică. Bineînţeles că 

Biserica primeşte şi re-primeşte în mod constant mesajul Evangheliei, dar în acest cadru 

general, noţiunea de „receptare” ajunge să dobândească un sens mai specific, asociat 

mai ales cu hotărârile Sinoadelor Bisericii. Hotărârile lor trebuie să fie receptate de 

întregul popor al lui Dumnezeu, şi nu au fost normative doar pentru că au fost elaborate 

de episcopii adunaţi în sinod. Situaţia este mai complicată atunci când creştinii sunt separaţi. 

Dar Declaraţia este clară asupra faptului că modelul clasic de receptare poate fi încă 

de ajutor. Idei noi sau practici noi trebuie să fie acceptate de întregul trup al Bisericii, de 

toţi cei botezaţi. Acesta poate fi un proces lent, şi este posibil câteodată să se ajungă ca o 

anumită idee nouă, sau chiar o practică, să fie respinsă de întregul trup al Bisericii. 

Declaraţia reliefează faptul că există o distincţie între receptarea de idei noi, şi receptarea 

de practici noi. Prima poate fi un proces îndelungat, care nu afectează structurile 

Bisericii. Cea din urmă afectează imediat acele structuri. Printre acestea Declaraţia 

include noile evoluţii în slujirea papală, precum şi hirotonirea femeilor. Ultimul paragraful 

al documentului „Biserica lui Dumnezeu Unul în Treime” arată că astfel de evoluţii 

structurale într-o biserică, pot cauza probleme altor biserici, dar se afirmă că hirotonirea 

femeilor rămâne o chestiune teologică deschisă: 

„Fie că o astfel de hirotonire contrazice sau nu învăţătura dogmatică a Bisericii deja 

transmisă şi receptată, şi astfel este eretică, poate rămâne un subiect deschis discuţiilor 

şi unui proces transparent de receptare. Dar recunoaşterea şi receptarea slujirii femeilor 

prezbiteri şi episcopi, este o problemă care vizează viaţa practică a comunităţilor 

bisericeşti implicate, inclusiv comuniunea sacramentală. În timp ce problematica 

credinţei poate fi subiectul unor discuţii îndelungate, problematica structurii şi a slujirii 

reprezintă chestiuni practice, şi de aceea afectează receptarea sa într-un mod 

imediat. Din acest punct de vedere, hirotonirea femeilor în episcopat este şi mai problematică 

în privinţa receptării, decât hirotonirea lor întru prezbiterat, deoarece bisericile 

se receptează reciproc la nivel de structură prin episcop. Ultimul scop al tuturor 

dialogurilor teologice oficiale, incluzându-l pe al nostru, este receptarea reciprocă a 

bisericilor noastre, ca slujire şi structură bisericească, precum şi ca mărturisire de 

credinţă. În toate discuţiile, deciziile şi acţiunile lor, bisericile noastre trebuie să reţină 

mereu acest scop” (IX, 29). 

Ultima propoziţie a Declaraţiei comune din Cipru este un memento al scopului tuturor 

discuţiilor teologice dintre şi printre bisericile separate. Dialogul Internaţional 

Anglicano-Ortodox s-a derulat timp de treizeci şi şase de ani. Cea de a treia sa Declaraţie 

comună este probabil cel mai remarcabil rezultat de până acum. Aceasta înregistrează 

un semnificativ acord teologic între membrii anglicani şi ortodocşi. Acolo unde


înregistrează dezacord, o face în spiritul respectului reciproc, şi cu un accent pe nevoia 

unei continue investigaţii teologice. 

Declaraţia comună din Cipru trebuie ea însăşi să treacă printr-un proces de receptare. 

Bisericile Anglicane şi Ortodoxe care i-au desemnat pe autorii Declaraţiei, trebuie să 

decidă acum cât de mult sunt de acord cu concluziile lor. Aceasta poate însemna un 

proces îndelungat, şi este puţin probabil că va duce la vreo schimbare imediată în relaţiile 

dintre ortodocşi şi anglicani. Dar dacă ambele Biserici abordează acest proces cu 

seriozitate, acest fapt va stimula gândirea şi discutarea subiectelor tratate de această 

Comisie, şi mai ales problema hirotonirii femeilor care până acum a fost o problemă 

dezbinătoare. Ceea ce se afirmă despre fiinţa Bisericii, despre relaţia bisericilor locale 

cu Biserica universală şi despre viziunea Bisericii universale ca o comuniune a bisericilor 

locale, fiecare răspunzând în propovăduirea Evangheliei unice prin mijloace adaptate 

contextului lor istoric şi cultural, este important nu doar pentru anglicani şi ortodocşi, 

ci şi pentru toate comunităţile creştine. Creştinismul răspândit în toată lumea devine 

astăzi mai diversificat, nu mai împuţinat; dar devine tot mai important ca toţi creştinii 

să lucreze împreună pentru propovăduirea şi trăirea Evangheliei împăcării, într-o lume 

care nu este doar divizată, ci este marcată de o creştere a intoleranţei religioase şi a 

fanatismului. În aceste circumstanţe, unul dintre marile merite ale Declaraţiei „Biserica 

lui Dumnezeu Cel Unul în Treime” este faptul că oferă o abordare raţională şi cumpătată 

a credinţei şi vieţii Bisericii, precum şi a căutării unităţii în diversitate a tuturor învăţăceilor 

lui Iisus Hristos care cred într-unul Dumnezeu Care este Tată, Fiu şi Duh Sfânt.

Liturghie şi ecumenism. 

Valenţe fundamentale ale teologiei ortodoxe 

reflectate în teologia părintelui Ion Bria 

PROF. UNIV. DR. DANIEL MUNTEANU 

UNIVERSITATEA DE ŞTIINŢE UMANISTE, OTTO-FRIEDRICH DIN 

BAMBERG, GERMANIA 

Teolog român de valoare internaţională Părintele Ion Bria dezvoltă o teologie ecumenică 

adânc înrădăcinată în tradiţia ortodoxă. Profilul său genuin ortodox 1 este acompaniat 

de experienţa sa bogată de aproape treizeci de ani în funcţii de responsabilitate 

ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Geneva 2 . Această experienţă a marcat 

dinamica entuziastă a deschiderii sale ecumenice şi spiritul său misionar în căutarea 

trăirii şi exprimării unei Ortodoxii vii şi responsabile faţă de problemele actuale ale 

societăţii. 

Între valorile perene ale teologiei sale se află şi testamentul incontestabil lăsat Bisericii 

Ortodoxe Române în special, anume îndemnul de a depăşi rigiditatea dogmatică şi 

anacronismele cultice şi canonice printr-o metanoia profundă şi purificatoare 3 . 

Prin spiritualitatea şi cultura promovată de ea, Ortodoxia are o misiune ecumenică în 

Europa, deoarece ea face parte din şi susţine în acelaşi timp cultura sfinţitoare creştină 

europeană 4 . 

1. Teologie liturgică 

Teologie Părintelui Ion Bria este înrădăcinată în spiritul liturgic de universalitate 

autentică, axat pe legătura indisolubilă dintre lex orandi şi lex credendi 5 . Doctrina ortodoxă 

de credinţă „se celebrează în cult şi se manifestă în spiritualitate” 6 . Aceasta fundamentare 

liturgică a întregii sale teologiei ţine de conştiinţa că „celebrarea liturgică- 

1 

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, prefaţă, în ION BRIA, Dicţionar de teologie ortodoxă A – Z, Bucureşti, 

1981, p. 6. Lucrarea Părintelui Bria „respiră un duh autentic bisericesc şi ortodox”. 

2 

DANIEL, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE, Cuvânt înainte, în ION BRIA, Ortodoxia în Europa. 

Locul spiritualităţii române, Iaşi 1995, 5f. 

3 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 8, 19; IDEM, Tratat de 

teologie dogmatică şi ecumenică, Bucureşti, 1999, p. 265, Înnoirea Bisericii este o sarcină ecumenică. 

4 

IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 9; IDEM, Romania. Orthodox Identity at a 

Crossroads of Europe, Geneva, 1995, p. viii: descrie profilul Bisericii Ortodoxe Române ca „factor 

creating culture and created by culture”. 

5 

IDEM, Mari sărbători şi praznice creştine, praznice împărăteşti. Meditaţii teologice, Sibiu, 2004, p. 6. 

6 

IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, p. 275.

176 PROF. UNIV. DR. DANIEL MUNTEANU 

euharistică a Învierii” stă in centrul cultului creştin 7 . Teologia ortodoxă este liturgică deoarece 

Învierea şi Liturghia constituie un întreg indivizibil, centrat pe prezenţa lui Iisus 

Hristos cel Înviat şi liturgic care „este poarta deschisă către viaţa intimă a Sfintei Treimi” 8 . 

Liturghia euharistică, „the best way of access to the heart of the Orthodox Church” 9 , 

este o „sinteză a elementelor fundamentale ale Ortodoxiei” 10 şi decide asupra identităţii 

ortodoxe pentru că ea este mediul de „comunicare cu Dumnezeu” 11 , spaţiul supremei 

intimităţi cu Sfânta Treime. Liturghia înseamnă participare la koinonia divină, comunicare 

sacramentală cu infinitatea incomprehensibilă a adevărului dumnezeiesc, pregustare 

a împărăţiei lui Dumnezeu 12 . Apartenenţa la o comunitate liturgică constituie condiţia 

fiinţării ca creştin. Viaţa creştină este viaţă în comuniune 13 . Liturghia este în 

întregime dialog cu Dumnezeu, comuniune. Ea începe şi se termină cu invocarea 

împărăţiei lui Dumnezeu. „Here and now, on earth and in time, the liturgy inaugurates 

the eschatological community of the redeemed” 14 . 

Având în vedere rolul fundamental pe care-l joacă liturghia în viaţa Bisericii, Părintele 

Bria defineşte Biserica drept „arena sfinţeniei” 15 . Biserica respiră de la Cincizecime 

pe Duhul Sfânt (1 Co 12, 13) 16 şi îşi „trage viaţa ei lăuntrică din continua actualizare a 

Cincizecimii, prin invocarea Duhului. (…) Trimiterea Duhului în timp, la Cincizecime, 

înseamnă şi începutul Împărăţiei eshatologice” 17 . Duhul Sfânt revarsă harul său în mod 

special în liturghie aşa încât credincioşii devin nu numai liturgici ci şi theofori adică 

purtători de Dumnezeu 18 . Datorită lucrării Duhului Sfânt Liturghia este mediul transfigurării 

cosmosului. În cadrul ei se produce transfigurarea omului prin participarea 

reală la umanitatea cea nouă a trupului înviat al lui Hristos 19 . Hristos este sursa vieţii 

deoarece el ne comunică viaţa divină ca viaţă în comuniune cu Tatăl şi cu Duhul 

Sfânt, Duhul luminii, al iubirii şi al libertăţii. Funcţia principală a liturghiei este deci 

de a ne inţia în împărăţia slavei lui Dumnezeu, de a ne da posibilitatea pregustării 

7 

IDEM, Mari sărbători şi praznice creştine…, p. 7; IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, 

p. 284: „Euharistia inspiră‚ spiritualitate liturgică şi promovează o solidaritate bazată pe dreptate, pace, 

libertate, respectul faţă de creaţie”. 

8 

IDEM, Mari sărbători şi praznice creştine…, p. 17. 

9 

IDEM, Celebrating life in the liturgy, în IDEM (ed.), Jesus Christ – the Life of the World. An Orthodox 

contribution to the Vancouver theme, Geneva, 1982, p. 85: „If people would like to know what Orthodox 

Christian believe in, whom they worship and how they live, they should penetrate the form and substance 

of the liturgy”; IDEM, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective, 

Geneva, 1996, p. 9: „The most appropriate way to experience and communicate the message is to celebrate 

the faith through doxological hymns and prayers and sacramental symbolism”. 

10 

IDEM, „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine”, în Studii Teologice, nr. 1-2/1968, p. 17. 

11 


12 

IDEM, Celebrating life in the liturgy, p. 86-87; IDEM, The Liturgy after the Liturgy..., p. 31: „Liturgy 

opens the horizon of the kingdom of God for all humanity in the midst of history”. 

13 

IBIDEM, p. 36, p.87, p. 74: Sfânta Treime este sursa existenţei şi a fericirii. „The divine communion 

determines the quality of the human community. (...) The community of the Holy Trinity (is) a reality 

which holds together human society and orders common life. The new life is life within community”. 

14 

IDEM, The Liturgy after the Liturgy..., p. 16. 

15 

IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 9, 19. 

16 


17 

IDEM, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, p. 100; IDEM, The sense of ecumenical tradition. The 

ecumenical witness and vision of the Orthodox, Geneva, 1991, p. 38-40. 

18 

IDEM, „La vie. Un avenir déterminé par le Salut du monde”, în M.–A. COSTA DE BEAUREGARD ; 

IDEM, Théologue de Foucauld, L´Orthodoxie Hier-Demain, Paris, 1979, p. 189; IDEM, Dicţionar de teologie 

ortodoxă A-Z, p. 103. 

19 

IDEM, „La vie. Un avenir déterminé…”, p. 193.

Liturghie şi ecumenism. Valenţe fundamentale ale teologiei ortodoxe 177 

vieţii veşnice 20 . Liturghia nu înseamnă evadare din lume, ci continua transformare a 

lumii prin koinonia cu energiile necreate şi de viaţă făcătoare ale Sfintei Treimi 21 . 

1.1. Antropologie liturgică 

Centralitatea liturghiei în teologia Părintelui Bria se explică şi prin antropologia sa 

teologică. 

El defineşte antropologia ca „una din marile revelaţii ale Bibliei şi ale creştinismului” 

22 . „Omul este imaginea în care se reflectă fiinţa personală, liberă şi de comuniune 

a lui Dumnezeu (2 Co 3,18)” 23 . El este creat după chipul lui Dumnezeu – imago Dei şi 

capax Dei – şi anume cu vocaţia de a face uz de libertatea sa în mod responsabil, adică 

în sensul intensificării comuniunii cu Creatorul 24 . 

Demnitatea omului are un caracter unic 25 , deoarece fiinţa umană este „o plăsmuire a 

iubirii lui Dumnezeu” 26 şi anume „faţa pământească a unei realităţi transcendente, universale” 

27 .Omul posedă ca fiinţă raţională sămânţa înţelepciunii divine a Logosului. 

Logosul constituie de fapt obiectivul autentic al mişcării şi al existenţei sale istorice 28 . 

Spiritualitatea autentică înseamnă în acest sens mişcarea continuă a omului spre Dumnezeu 

şi asemănarea cu El 29 care duce la theosis, la îndumnezeire. Prin această mişcare 

liberă şi sinergetică omul redevine chip al lui Dumnezeu, luând parte la adevărata existenţă, 

la energiile Duhului Sfânt şi la plenitudinea luminii necreate a învierii şi a vieţii 

dumnezeieşti 30 . 

Părintele Bria remarcă înainte de toate caracterul biblic al doctrinei despre energiile 

necreate (2 Ptr 1, 4) şi faptul că această învăţătură „stă la baza concepţiei despre îndumnezeirea 

omului şi transfigurarea creaţiei” 31 . Îndumnezeirea omului nu înseamnă deci o 

„simplă imitare morală a lui Dumnezeu”, ci participarea (metousia) reală, plenară la viaţa 

lui Dumnezeu, „pe cât este îngăduit omului, fără confuzie de natură” 32 . Această participare 

la lumina şi harul dumnezeiesc implică o „preschimbare tainică a fiinţei umane” 33 . 

Datorită universalităţii păcatului (Rm 5, 12; 3, 9) singura şansă de atingere a acestui 

obiectiv intim al existenţei o constituie credinţa. Pentru Părintele Bria însă credinţa este 

20 

IDEM, Introduction, în IDEM (ed.), Martyria/Mission. The Witness of the Orthodox Churches Today, 

Geneva, 1980, p. 10. 

21 

IDEM, The liturgy after the Liturgy, în op. cit., p. 66. 

22 

IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, p. 107. 

23 

IDEM, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, p. 97. 

24 

IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, Sibiu, 2000, p. 14. 

25 

IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 111; IDEM, Tratat de teologie dogmatică 

şi ecumenică, p. 109: „Imago dei este unicitatea personală proprie fiecărei fiinţe umane, destinată a fi 

îndumnezeită”. 

26 


27 


28 

IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, p. 14. 

29 

IDEM, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, p. 46: „Asemănarea este o răsfrângere în suflet a frumuseţii 

chipului lui Dumnezeu, prin iluminarea Duhului. Este forma pe care Dumnezeu o ia în icoana omului”. 

30 

IDEM, La vie. Un avenir déterminé…, p. 199; IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, 

p. 109: „Între ikon – imago şi omoiosis – similitudo există un raport dinamic. Dacă chipul se referă la 

interdependenţa şi comuniunea conştientă a omului cu Dumnezeu, asemănarea înseamnă devenirea chipului, 

apropierea personală a sfinţeniei lui Dumnezeu, îndumnezeirea actualizată prin simbioza dintre har şi 

libertate, prin ascultare liberă”. 

31 


32 IBIDEM, 88. 

33 IBIDEM.


genuin liturgică deoarece ea nu poate fi despărţită niciodată de rugăciune 34 adică de 

cult şi de spiritualitate, „de adorarea misterului lui Dumnezeu şi de experierea acestui 

mister” 35 . Credinţa rugătoare sau liturgică este noul modus vivendi al creştinului în 

comuniunea harului divin. 

Părintele Bria subliniază în acest context importanţa Sfintelor Taine în împlinirea 

umanului. Îmbrăcând haina luminii prin Botez, omul credincios se naşte din nou şi 

devine astfel „părtaş al slavei dumnezeieşti” 36 . Părintele Bria subliniază nu numai legătura 

organică dintre Botez, Mirungere şi Euharistie, ci şi dimensiunea lor pnevmatologică. 

Moartea şi învierea în Hristos nu sunt posibile fără Duhul Sfânt, Duhul Sfinţitor 

care ne însoţeşte creşterea în Hristos 37 . „Creştinii sunt ‚îndumnezeiţi’ prin Duhul Sfânt 

(Ps 1,4), fiecare creştin este un locaş, un cort, un rug aprins (1 Co 3,17; 6,19)” 38 . Duhul 

Sfânt este acela care „antrenează pe credincioşi” să trăiască în Hristos 39 , în sensul că el 

„modelează în noi” pe Hristos 40 . Hristos Cuvântul Întrupat, unit prin fire cu Duhul 

Sfânt îl dăruieşte pe acesta imediat şi nevăzut întregii creaţii 41 . Prin Duhul Sfânt avem 

„pecetea indelebilă a înfierii, o nouă identitate de copii ai lui Dumnezeu” 42 . De aceea 

nu există liturghie fără epicleză, fără invocarea Duhului Sfânt care deschide dimensiunea 

eshatologică a transfigurării liturgice 43 . 

Pentru Părintele Bria „esenţa însăşi a Ortodoxiei” 44 o constituie doctrina despre îndumnezeirea 

omului. Esenţa mântuirii constă în participarea omului la viaţa lui Dumnezeu. 

Această participare transfigurează natura umană şi o face transparentă la energiile divine 

transmise prin Duhul Sfânt 45 . Soteriologia Părintelui Bria se bazează astfel pe o pnevmatologie 

dinamică, în sensul că mântuirea înseamnă transfigurarea umanului prin comuniunea 

cu energiile divine necreate 46 . Înţelegerea mântuirii ca participare la energiile 

necreate scoate în evidenţă caracterul ontologic al mântuirii. Omul posedă în orientarea 

sa ontologică spre Dumnezeu 47 capacitatea de a „creşte în Dumnezeu” atâta timp cât 

„comuniunea ontologică dintre Dumnezeu şi om nu este statică” 48 . „Mântuirea este 

convieţuire”, participare personală la sfinţenia lui Dumnezeu 49 . Omul născut din nou 

devine un vas curat în care se varsă Duhul Sfânt cu slava împărăţiei viitoare 50 . 

34 


35 


36 

IDEM, Mari sărbători şi praznice creştine…, p. 61, 74. 

37 


38 


39 


40 


41 


42 

IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, 72. 

43 

IDEM, La vie. Un avenir déterminé…, p. 197; IDEM, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, 136: „De la 

Conzecime, Biserica este dependentă de Duhul Sfânt, Care o leagă de veacul eshatologic. Prin Duhul 

Sfânt, Biserica trăieşte atât în planul istoriei cât şi în cel al eshatologiei”; IDEM, The Liturgy after the 

Liturgy, p. 9: „Duhul Sfânt, Mângâietorul ceresc, constituie forţa înţelepciunii, a libertăţii şi a responsabilităţii 

omului”. 

44 

IDEM, La vie. Un avenir déterminé…, p. 209. 

45 

IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 174. 

46 


47 


48 


49 IBIDEM, p. 182, p. 195. 

50 IBIDEM, p. 206.


Antropologia teologică a Părintelui Bria are o dimensiune cosmică, ecologică 51 şi 

ecumenică în acelaşi timp. Dimensiunea ecologică se reflectă în descrierea omului şi a 

lumii întregi ca existenţă bazată pe prezenţa lui Dumnezeu. Existenţa şi diversitatea 

vieţii sunt semnele iubirii şi prezenţei lui Dumnezeu care se dăruieşte pe sine sub formă 

de relaţie. Existenţa sau viaţa ca atare sunt „epifania Duhului lui Dumnezeu, manifestarea 

personală şi vie a Creatorului” 52 . Această concepţie cosmică a vieţii ca epifanie a lui 

Dumnezeu trezeşte sensibilitatea ecologică faţă de creaţie, respectul faţă de diversitatea 

speciilor şi grija pentru protecţia lor. Omul aflat în procesul sfinţirii este conştient de 

faptul că viaţa înseamnă relaţie cu Dumnezeu şi face tot posibilul pentru a o proteja 53 . 

În antropologia sa teologică Părinte Bria descrie pe om ca pe un inel de legătură al 

creaţiei cu divinul. Această dimensiune cosmică a umanului s-a realizat deplin în Iisus 

Hristos. „Viaţa nu este doar o relaţie ci un schimb ontologic între Dumnezeu şi umanitate 

prin întruparea Fiului lui Dumnezeu” 54 . Sfânta Treime nu este activă numai în 

actul de creare a lumii ci şi în cel de restaurare a ei. Hristos cel cosmic dă viaţa şi o 

restaurează sau o invită la eternitatea lui Dumnezeu prin Întruparea sa 55 . Întruparea lui 

Hristos confirmă demnitatea infinită a omului arătând că nici o fiinţă umană nu este 

deprivată de comuniunea existenţială cu Dumnezeu 56 . 

Părintele Bria descrie de aceea pe om ca „preot al creaţiei” care are misiunea de a întoarce 

creaţia la Creator 57 . Omul îşi are originea şi existenţa în voinţa lui Dumnezeu 

58 . Fiecare om din orice cultură trebuie să-şi asume responsabilitatea cosmică 

deoarece el contribuie la căderea sau restaurarea nu numai a întregului cosmos ci şi a 

întregii umanităţi 59 . 

În concepţia Părintelui Bria omul este o „fiinţa religioasă care îşi găseşte fericirea în 

lauda lui Dumnezeu” 60 . De aceea el atrage atenţia asupra responsabilităţii omului faţă 

de dimensiunea sacră a fiinţei şi a existenţei sale. Omul „redă istoric chipul lui Dumnezeu” 

şi are vocaţia de a transforma lumea într-o „cetate sfântă”: „Omul nu este o simplă 

entitate biologică, o construcţie culturală, un produs social, ci o operă simbolică, hristoforă, 

întrucât Hristos a venit nu numai pentru noi, ci şi în noi” 61 . De aceea omul are 

misiunea de a restaura comuniunea creaţiei cu Dumnezeu prin participarea sa la Liturghie. 

Aici se revarsă Duhul Sfânt, Duhul vieţii veşnice care ne uneşte cu Hristos cel 

răstignit şi înviat. Viaţa creştină liturgică este trăire şi mărturisire vie a învierii, comuniune 

cu Hristos în Duhul Sfânt care este prezent în inimile creştinilor (Rm 5, 5) 62 În 

51 IDEM, „Sanctification de la création”, în PR. PROF. DR. ION BRIA, PHILIPPE CHANSON, JACQUES 

GADILLE, MARC SPINDLER (ed.), Dictionnaire oecuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, 

Genève, 2001, p. 315: „La thérapie de la création est aussi d’ordre spirituel et d’ordre anthropologique”. 

52 IDEM, „The significance of the theme: some preliminary observations”, în IDEM (ed.), Jesus Christ – 

the Life of the World. An Orthodox contribution to the Vancouver theme, Geneva, 1982, p. 15. 

53 IDEM, The liturgy after the Liturgy…, p. 10: „Sfinţirea are însemnătate atât pentru ecologie cât şi pentru 

drepturile omului”. 

54 IDEM, „The significance of the theme: some preliminary observations”, p. 15. 

55 IBIDEM. 

56 IDEM, Celebrating life in the liturgy, p. 88. 

57 IDEM, Spaţiul nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu, Iaşi, 1994, p. 29; IDEM, Tratat de teo- 

logie dogmatică şi ecumenică, p. 115. 

58 


59 


60 

IBIDEM. 

61 

IBIDEM. 

62 

IDEM, „The significance of the theme: some preliminary observations”, p. 16.


teologia Părintelui Bria antropologia joacă un rol decisiv în susţinerea culturii nonviolente, 

egalitare şi antidiscriminatorii. Prezenţa Duhului Sfânt în inimile credincioşilor 

inspiră la deschiderea pentru ceilalţi oameni în iubire şi solidaritate. 63 Antropologia creştină 

conduce la „respectul pentru demnitatea fiecărei persoane umane”, la recunoaşterea 

egalităţii fundamentale dintre bărbat şi femeie, la respingerea discriminării de orice fel 64 . 

Antropologia oferă o cale de depăşire a conflictelor interumane, deoarece ea susţine 

perceperea omului de pretutindeni în calitatea sa de chip viu al lui Dumnezeu. Plecând 

de la această antropologie teologică Părintele Bria afirmă că „Biserica trebuie să devină 

o comunitate răscumpărată, în care barierele între rase, sexe, clase sunt distruse” 65 . 

2. Teologia culturii 

Teologia Părintelui Bria este o adevărată teologie a culturii, care descoperă sensuri şi 

aspecte interdependente ale culturii creştine ortodoxe. 

2.1. Cultura creştină este în primul rând o cultură sfinţitoare. 

Părintele Bria dedică un spaţiu larg reflecţiei asupra conceptului de sfinţenie precum 

şi asupra rolului unei culturi sfinţitoare. El accentuează că teologia ortodoxă de inspiraţie 

liturgică are misiunea de a contribui la formarea unei culturi „unificatoare şi sfinţitoare” 

66 . Credinţa care izvorăşte din iubire creează un ethos adică un stil de viaţă legat 

de „sfinţirea universului” 67 . Cultura nu are doar un rol interpretativ ci mai presus de 

toate unitiv. Ea este un simbol al unirii cu Dumnezeu după modelul Întrupării lui Hristos 

şi al perfectei sale sinteze ontologice 68 . 

Părintele Bria nu vorbeşte niciodată despre cultură fără referire directă la cultul creştin. 

„Cultus” şi „cultura” sunt convergente în procesul de transfigurare a lumii 69 . Cultura nu 

este un scop în sine însăşi ci un mijloc de participare la viaţa divină precum şi un mijloc 

de a face accesibilă Evanghelia lui Hristos într-un context social 70 : „Culture is the 

«stylistic matrix» of the good news, making it transparent and alive, able to enter the 

experience of the whole people” 71 . Esenţa culturii creştine este de natură epifanică 

adică revelatoare a prezenţei energiilor divine necreate în lumea empirică 72 . 

Cultura creştină este liturgică, deoarece liturghia este mediul sfinţirii omului şi al întregii 

creaţii. Sfinţenia ca „proces de transfigurare subiectivă a credinciosului prin participare 

nemijlocită la viaţa lui Hristos” 73 nu poate fi înţeleasă fără liturghie. Liturghia 

face posibilă „participarea la trupul îndumnezeit al lui Hristos, izvorul sfinţeniei” 74 . De 

aceea creştinul trăieşte din şi în intimitatea mistică cu Hristos oferit în Euharistie 75 . 

63 


64 


65 


66 


67 

IDEM, Romania. Orthodox Identity…, p. 28. 

68 

IDEM, p. 30: „Culture (...) is a symbol unifying two realities in one”. 

69 


70 


71 


72 


73 


74 


75 

IDEM, The Liturgy after the Liturgy..., p. 11.


Plecând de la o antropologie hristologică Părintele Bria descrie teologia culturii ca 

parte a teologiei Logosului 76 . O cultură sfinţitoare, apofatică şi doxologică 77 nu este 

posibilă fără liturghia euharistică, deoarece substanţa transfiguratoare a culturii creştine 

constă tocmai în legătura ei intimă cu Hristos Cel Înviat, adică cu lumina Învierii şi a 

vieţii Sfintei Treimi. Hristos Mântuitorul a înviat din morţi „trăgând materia din întuneric” 

78 , iar Învierea lui „este un eveniment revelator cu rezonanţe cosmice, universale, 

comparat cu un focar a cărui lumină se răsfrânge nu numai peste creştini, ci şi peste 

„tot omul care vine în lume”. Din cauza Învierii lui Hristos, toţi şi toate sunt chemate la 

viaţă eternă” 79 . 

Aspectul cultural al tradiţiei ortodoxe subliniat de către Părintele Bria trezeşte sensibilitatea 

faţă de caracterul dinamic al adevărului ortodox. Ortodoxia are o identitate 

liturgică şi culturală în acelaşi timp 80 . Cultura liturgică sfinţitoare poate fi înţeleasă ca 

punte spre consacrarea lumii adică spre transfigurarea cosmosului 81 . Prin liturghie lumea 

devine transparentă prezenţei şi frumuseţii divine. Dumnezeu comunică cu creatul şi-l 

transfigurează prin energiile sale necreate, „îl asumă” şi-l „atrage spre infinit” 82 . Soteriologia 

părintelui Bria este cosmică pentru că ea accentuează valoarea sfinţirii creaţiei 

materiale, fizice, corporale prin comuniunea liturgică cu Dumnezeu 83 . Cultura joacă în 

această soteriologie cosmică un rol central deoarece ea este mediul civilizării şi umanizării 

societăţii şi a lumii întregi 84 . 

2.2. Cultura creştină este eshatologică şi istorică în acelaşi timp 

Ea transportă rezonanţele eshatologice în istorie, răsfrângând lumina Învierii în timp. 

De la Învierea lui Hristos este posibilă „transfigurarea universului (…) prin puterea 

acestui «Luceafăr al dreptăţii»” 85 . 

Iisus Hristos este puntea de legătură dintre istorie şi eshatologie. Prin Întruparea şi 

Învierea sa a intrat deja în istorie Împărăţia lui Dumnezeu 86 . „Cu învierea lui Hristos, 

viaţa este orientată spre Împărăţie, care, într-o formă deja anticipată, este în mijlocul 

nostru” 87 . Creştinismul are o dimensiune eshatologică doar atunci când iradiază şi revelează 

Sfânta Treime 88 . „Viaţa în Hristos”, ca definiţie majoră a Ortodoxiei, este întotdeauna 

eshatologică 89 şi înseamnă comuniune istorică cu Sfânta Treime, sursa harului 

76 

IDEM, „Ion Coman 1902-1987”, în PR. PROF. DR. ION BRIA, DAGMAR HELLER (ed.), Ecumenical 

Pilgrims. Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, Geneva, 1995, p. 64; PR. PROF. DR. ION BRIA, 

Teologia Ortodoxă în România contemporană, Iaşi, 2003, p. 92: „Biserica e datoare să anunţe că iubirea 

lui Dumnezeu e prezentă şi activă pe căi neaşteptate (...) în lume, prin ‚seminţele Logosului’ în celelalte 

religii, filozofii şi credinţe, care caută sensul profund al existenţei.”. 

77 

IDEM, Romania. Orthodox Identity…, p. 38. 

78 


79 


80 


81 


82 

IBIDEM, p. 286; IDEM, Romania. Orthodox Identity…, p. 29: „Mission is the sanctification of the 

world, which is the place of epiphany where divine mystery meets human history”. 

83 

IDEM, „Sanctification de la création”, p. 315. 

84 

IDEM, Romania. Orthodox Identity…, p. 42-43, 54. 

85 


86 

IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, 150. 

87 

IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, 137. 

88 

IDEM, La vie. Un avenir déterminé…, 239. 

89 

IDEM, „The significance of the theme: some preliminary observations”, 17.


divin. Această comuniune transfigurează pe om în mod ontologic şi prin om întregul 

univers, conferind un nou mod de existenţă 90 . Prin har sau prin energiile necreate ale 

lui Dumnezeu omul „intră în condiţia lumii eterne” şi deschide lumii viitorul împărăţiei 

lui Dumnezeu 91 . 

2.3. Cultura creştină este optimistă în măsura în care contribuie la biruirea fricii de 

moarte. 

Credinţa în Hristos cel Înviat care a biruit moartea şi iadul înseamnă practicarea speranţei 

în viaţa veşnică 92 . Această practică este în acelaşi timp victoria împotriva fricii 

faţă de moarte. Învierea lui Hristos este începutul stăpânirii vieţii veşnice în lume şi 

„constituie singura speranţă a omenirii” 93 . Prin Învierea lui Hristos iadul „s-a surpat” şi 

a fost nimicit 94 . Părintele Bria rezumă întreaga teologie ortodoxă în salutul pascal: 

„Hristos a înviat”! Acesta este „un strigăt şi un angajament contra morţii, pentru viaţă 

(…), pentru eternitate” 95 . 

2.4. Cultura creştină nu este ostilă lumii ci calea de înnoire a lumii. 

Ea este de aceea o cultură publică. Prin valorile ei culturale şi prin mărturisirea 

Evangheliei ca „liturghie după liturghie” Biserica Ortodoxă susţine şi practică un 

„apostolat social” care constituie un element fundamental în transformarea societăţii 96 . 

Pentru Părintele Bria „chestiunile politice, economice şi sociale sunt inseparabile de 

cele religioase, etice şi spirituale” 97 . El combate impresia că ar exista două sisteme 

diferite „unul pentru viaţa eclezială şi altul pentru viaţa socială. Asceza personală şi 

etica socială, eshatologia şi învăţătura socială sunt interconectate” 98 . 

Părintele Bria este deplin convins că spiritualitatea creştină poate ajuta la reorientarea 

umanităţii spre o cultură care să vizeze „sfârşitul tuturor discriminărilor etnice, rasiale, 

culturale” 99 . Având în vedere valoarea dialogului dintre teologie şi societate, el subliniază 

necesitatea dezvoltării teologiei ca „interlocutor viabil (…) în problemele de fond ale 

culturii şi societăţii umane” 100 . Biserica trebuie să se implice activ în apărarea drepturilor 

omului şi combaterea nedreptăţii sociale, a dictaturilor şi a imperialismelor de orice tip 101 : 

„Is it possible to believe in Jesus Christ – the Life of the World if the church keeps 

silent over the issue of violence and the extermination of others? The theology of 

90 IDEM, La vie. Un avenir déterminé… p. 194. 

91 IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, p. 282. 

92 IDEM, Mari sărbători şi praznice creştine…, p. 30. 

93 IBIDEM, p. 31. 

94 IBIDEM, p. 30. În ciuda optimismului său eshatologic Părintele Bria respinge apocatastaza ca „pură 

speculaţie” teologică. Vezi PR. PROF. DR. ION BRIA, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, p. 37. 


96 IDEM, Romania. Orthodox Identity…, p. 23, 47. 

97 IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, p. 6. 

98 IDEM, Romania. Orthodox Identity…, p. 34; IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 38-39: Etica creştină 

este o refecţie asupra vieţii în comuniune. 

99 IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, 84; IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii ro- 

mâne, 151. 

100 IBIDEM, 161. 

101 IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 70: „The Orthodox churches have been called to an important 

role in the public life of countries struggling to build a state on the basis of democracy, justice and 

freedom”.


peace and the ethic of social justice and solidarity are an essential part of the Christian 

commitment, especially today! The churches have to be involved in the struggle 

for human rights where the spiritual and cultural freedom of persons and communities 

are violeted by various exclusive ideologies, by all forms of dictatorship, political 

imperialism and technological domination” 102 . 

Vocaţia teologiei contemporane şi a Bisericii constă în implicarea activă în sistemul 

naţional de educaţie precum şi în cel de diaconie 103 . În contextul secularizării culturii 

Biserica riscă să fie marginalizată în societate în ciuda misiunii ei profetice pentru un 

„univers transfigurat” 104 . Viaţa liturgică trebuie să hrănească nu numai viaţa creştină în 

sfera privată, ci şi în cea publică şi politică. Spiritualitatea liturgică este autentică numai 

atunci când aduce roade în sfera publică. Sfinţirea lumii sau „terapia creaţiei” depinde 

de depăşirea problemelor economice 105 . De aceea părintele Bria nu separă sfinţirea 

persoanei de slujirea aproapelui. Liturghia înseamnă „public and collective action”, aşa 

încât ea are o importanţă crucială în societate 106 . Creştinii au vocaţia de a contribui la 

realizarea koinoniei adevărate în iubire şi pace 107 . O spiritualitate a koinoniei are 

repercursiuni sociale deoarece ea contribuie atât la respectarea şi cât şi la restaurarea 

omului ca imago Dei 108 . 

Cultura creştină este pentru Părintele Ion Bria o „valoare fundamentală” atât în România 

cât şi în Europa de mâine 109 . El consideră Ortodoxia românească drept o formă concretă 

şi originală de inculturalizare a Evangheliei 110 . Cultura nu este însă ceva static, „o 

simplă comemorare a trecutului, ci o sinergie între trecut şi prezent” 111 . Prin promovarea 

valorilor culturii sfinţitoare Biserica oferă posibilitatea concretă de orientare într-o 

„societate turmentată şi nedecisă” 112 , adică „în matricea imperfectă a acestei lumi” 113 . 

Sfinţenia personală stă în legătură indisolubilă cu transformarea structurală a societăţii 114 . 

Ţelul primar al creştinismului constă înainte de toate în „extinderea experienţei Duhului 

la scară istorică, socială, politică” 115 . Părintele Bria afirmă de aceea neîntrerupt caracterul 

comunitar şi public al credinţei liturgice 116 . „Altarul liturgic din biserică” şi „altarul 

fratelui din stradă” nu pot fi separate pentru că sunt părţi constitutive ale unei singure 

spiritualităţi 117 . Liturghia este „o acţiune publică, un serviciu comun care prin natura sa 

102 

IDEM, „The significance of the theme: some preliminary observations”, p. 19. 

103 


104 


105 

IDEM, Sanctification de la création, p. 315. 

106 

IDEM, Liturgy after the Liturgy...,p. 70; IDEM, Romania. Orthodox Identity…, p. 34. Comunitatea 

creştină nu există numai în locaşul de cult ci şi „in the public marktetplace, where the ‚other altar’, the 

alter of the poorer brother or sister is set up. The church recognizes both the mystery and the sociological 

dimension of this sacramental view. Christians can act within the visible, social structure of the church, 

but only in keeping with the vocation of the church to be a sign, here and now, of the kingdom of God”. 

107 

IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 70. 

108 

IBIDEM, p. 51: „Christian culture should be a formative matrix, in which every person can recover 

the image of God which is already hidden in him or her since baptism”. 

109 


110 


111 


112 


113 


114 


115 


116 


117 

IBIDEM, p. 110; IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 20: vorbeşte despre „sacramentul fratelui”.


se răsfrânge dincolo de locaşul de cult” 118 . „Acolo unde cultul lui Dumnezeu este secundar 

sau absent, eşecul social este inevitabil” 119 . De aceea liturghia trebuie să conducă la 

filantropie, la angajament politic pentru drepturile omului, la diaconie socială 120 , la un 

umanism şi la o spiritualitate ecologică 121 . 

Dând dovadă de un spirit practic şi obiectiv în acelaşi timp Părintele Bria critică teologia 

răsăriteană deoarece ea nu a dat „suficientă importanţă civilizaţiei creştine, problemelor 

umane şi sociale globale”. Atunci când Ortodoxia se va angaja activ în aceste 

domenii ale creştinismului practic ea va deveni „forţă de viaţă şi fermentul societăţii” 

după modelul lui Hristos care „a înmulţit pâinea şi a transformat apa în vin spre hrană 

şi bucuria mulţimilor” 122 . 

Deschiderea şi slujirea faţă de lume prin diaconie „reprezintă pentru Biserică nu 

numai un principiu de înnoire, ci şi de umanizare permanentă” 123 şi de intensificare a 

ecumenismului practic, adică a ecumenismului diaconiei „care strânge Bisericile într-o 

slujire colectivă a umanităţii, cu toate deosebirile dogmatice şi liturgice dintre ele” 124 . 

2.5. Cultura creştină ortodoxă este o cultură ecumenică. 

Părintele Bria promovează şi afirmă valorile teologiei ortodoxe în perspectiva dialogului 

ecumenic. El nu separă „aspectul liturgic-euharistic” al Bisericii de „aspectul 

comunitar-ecumenic” 125 . Bria pune în evidenţă faptul că în Biserica Ortodoxă există 

deja o largă tradiţie ecumenică deoarece ea a fost implicată activ în Consiliul Ecumenic 

al Bisericilor de la început 126 . Biserica Ortodoxă Română nu este doar reprezentată ci 

participă ca membră activă 127 la Consiliului Ecumenic al Bisericii din 20 noiembrie 

1961, adică de la treia Adunare Generală de la New-Delhi. Consiliul Ecumenic nu 

constituie o nouă biserică ci o mişcare de restaurare a unităţii vizibile a Bisericii, o 

„călătorie comună spirituală spre unitatea văzută” 128 . Mişcarea ecumenică promovează 

această refacere a unităţii văzute a tuturor creştinilor într-o „comunitate conciliară” 129 

„pe calea acordurilor şi dialogului teologic, a mărturiei comune, a cooperării şi asistenţei 

118 IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 129: „Prin caracterul ei euharistic şi 

comunitar, liturghia sugerează o ordine socială şi economică dominată de spiritul de solidaritate şi de actul 

de împărtăşire”. 

119 IBIDEM, p. 150. 

120 IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 71. Diaconia îşi trage rădăcinile din euharistie şi este „liturghie 

după liturghie“: IDEM, La vie. Un avenir déterminé…, p. 232; IDEM, „Introduction”, p. 10: „Thus the 

Liturgy must not be a closed event limited to the celebration in the church and to the nominal members 

of the Church; it has to be continued in the lives of the faithful in all dimensions of life. One cannot separate 

Liturgy and life, therefore there is a ‚liturgy’ after Liturgy”. 

121 IDEM, Sanctification de la création, p. 315: „La mission chrétienne est donc tenue de dénoncer la 

dégradation de l’environnement, la pollution de l’eau, l’érosion du sol, les armes nucléaires, et de 

s’engager vers une thérapie de la terre génératrice de vie“. 


123 IDEM, „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine”, în ST, nr. 1-2/1968, p. 51. 

124 IBIDEM, p. 84, p. 110, p. 59: „Unirea Bisericilor presupune (...) şi un efort de apropiere spirituală prin 

iubire, rugăciune, solidaritate, armonie şi slujire comună. Iubirea este puntea unităţii spirituale şi a împreună-slujirii”. 

125 IBIDEM, p. 26. 

126 IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 67. 


128 IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 118, p. 120. 

129 IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, p. 250.


reciproce interbisericeşti” 130 . Scopul suprem al mişcării ecumenice este de „a regăsi «baza 

euharistică» a unităţii văzute” 131 deoarece euharistia este fundamentul vieţii creştinilor 

ca membri ai Bisericii celei una 132 . 

Părintele Bria afirmă că ecumenismul şi Ortodoxia „constituie realităţi corelative” 133 . 

El susţine astfel existenţa unei compatibilităţi evidente între ecumenism şi Ortodoxie, 

deoarece Ortodoxia se axează pe „sistemul polifonic” în care „fiecare Biserică locală îşi 

păstrează identitatea ei etnică şi culturală” 134 . „Ortodoxia constată că în centrul divergenţelor 

interconfesionale, ecumenice, stă misterul Bisericii, o realitate istorică, actuală, în care 

lumea care va să vină, Împărăţia lui Dumnezeu, este deja prezentă în mod sacramental” 135 . 

Coerenţa ecumenică este asigurată nu numai de teologia apofatică, prin care Ortodoxia 

păstrează natura de mister a Bisericii, ci şi prin învăţături fundamentale comune. Între 

Ortodoxie şi Protestantism există de exemplu diferite punte de convergenţă precum 

„lectio divina, venerarea cuvântului lui Dumnezeu despre care dă mărturie Sfânta 

Scriptură”, „teologia Duhului Sfânt şi accentul pe sfinţirea persoanei”, „conceptul de 

Biserică locală, adică manifestarea Bisericii universale într-un anumit timp şi loc”, 

„raportul dintre Evanghelie şi cultură, indigenizarea creştinismului, participarea poporului 

la Liturghie în limba autohtonă” şi conştiinţa necesităţii unei unităţi văzute în 

contextul pluralismului teologic 136 . 

Un alt fundament comun ecumenic îl constituie simbolul de credinţă niceo– 

constantinopolitan din anul 381. Crezul este „‚canonul’ credinţei ecumenice” şi „rezumă 

doctrina creştină apostolică şi patristică într-o formă conciliară” 137 : „Faptul că toate 

Bisericile din Consiliul Ecumenic al Bisericilor recunosc în Crez esenţialul doctrinei 

trinitare reprezintă o bază pentru refacerea unităţii lor văzute şi pentru misiunea lor 

comună în lumea de astăzi” 138 . 

Reticenţele faţă de ecumenism nu sunt de aceea conforme nici cu poziţia oficială şi 

nici cu vocaţia interioară a Bisericii Ortodoxe. Părintele Bria îndeamnă mereu la un 

ecumenism local, la o cooperare misionară şi la mărturie comună a Evangheliei 139 . În 

acelaşi timp el subliniază importanţa participării la ecumenismul european printr-o etică 

socială liturgică 140 . Este vorba despre o etică liturgică deoarece Părintele Bria vede liturghia 

ca „adevărata structură a unităţii Bisericii” 141 . Liturghia este poarta spre unitatea 

ecumenică a Bisericii lui Hristos iar Ortodoxia are o adevărată „vocaţie ecumenică” 142 . 

Ecumenismul înţeles ca „proces de deschidere şi de reaşezare a Bisericilor faţă către 

faţă, de colaborare practică şi actuală între Biserici separate de istorie” conduce la „un 

130 IBIDEM, p. 243. 

131 IBIDEM, p. 247, p. 292: „Semnul unităţii restaurate a Bisericii universale este comuniunea euharistică, 

iar scopul este de a sluji împreună unitatea şi înnoirea lumii”. 

132 IDEM, „The significance of the theme: some preliminary observations”, p. 19: „One test of ecumenical 

life today would be to renew the effort to overcome the obstacles to full eucharistic communion. This 

is an essential condition for the credibility of the ecumenical movement”. 

133 IDEM, „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine”, p. 6, p. 167. 

134 IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 153. 

135 IBIDEM. 

136 IBIDEM, p. 156. 

137 IBIDEM, p. 171. 

138 IBIDEM, p. 172. 

139 IBIDEM, p. 39-40. 

140 IBIDEM, p. 47. 

141 IDEM, La vie. Un avenir déterminé…, p. 195. 

142 IBIDEM, p. 251.


mod de viaţă deschis” care favorizează pacea şi dreptatea între oameni şi în societate. 

Dinamismul ecumenic însufleţeşte şi chiar hrăneşte „solidaritatea între oameni, între 

culturi, între popoare” 143 . Ortodoxia poate contribui în mod substanţial la reconcilierea 

confesiunilor creştine numai atunci când îşi depăşeşte complexul de superioritate sau 

aroganţa doctrinară triumfalistă 144 . Biserica adevărată iradiază mobilitatea şi supleţea 

Duhului Sfânt prezent în ea, aflându-se într-un proces continuu de reînnoire interioară 145 . 

Biserica Ortodoxă trebuie să contribuie la restaurarea unităţii Bisericii lui Hristos cu 

toată puterea ei, deoarece aceasta este „porunca expresă şi sfântă a Domnului Hristos 

(In 17,21)” 146 . 

Părintele Bria respinge în acelaşi timp un minimalism doctrinar, deoarece „ecumenismul 

nu înseamnă a uniformiza, a minimaliza, în mod artificial, formalist, polifonia 

Bisericilor locale” 147 . 

Ortodoxia a contribuit şi continuă să contribuie la mişcarea ecumenică îndeosebi 

prin spiritualitatea ei liturgică precum şi prin teologia ei despre Sfânta Treime 148 . Învăţătura 

despre Sfânta Treime constituie pentru Părintele Bria „doctrina fundamentală a 

creştinismului” 149 . Sfânta Treime este originea şi viitorul creaţiei. Existenţa ipostatică a 

persoanelor treimice este garanţia faptului că viitorul eshatologic al lumii trebuie descris 

în sensul comuniunii interpersonale cu Dumnezeu, iubirea supremă şi veşnică fiind de 

natură trinitară 150 . Crearea lumii, Întruparea şi mântuirea lumii vizează transmiterea 

vieţii de comuniune care există în Sfânta Treime 151 . Înţelegerea autentică a creştinismului 

nu înseamnă însă doar acceptarea şi mărturisirea doctrinei despre Sfânta Treime 

„ci şi transpunerea ei în practică, în cult şi într-un mod de viaţă trinitară” 152 . Aceasta 

presupune faptul că credinţa în Sfânta Treime trebuie să marcheze profund modul de 

existenţă al creştinului, sensibilitatea sa pentru pluralitate şi tendinţa spre unitate în 

comuniunea iubirii. „Dumnezeu – Sfânta Treime, principiul de mişcare, de comuniune, 

de schimbare şi de înnoire, vrea ca toţi şă fie una după cum El este una” 153 . 

Părinte Bria speră că tradiţia ortodoxă cu bogăţia patrimoniului ei liturgic va deveni 

„fermentul” unităţii creştine în general 154 . „«Aluatul» Duhului Sfânt” trebuie să fermenteze 

cultura lumii 155 . Important pentru identitatea liturgică, ascetică şi diaconală 156 


144 IDEM, La vie. Un avenir déterminé…, p. 257. 

145 IBIDEM, p. 259. 


147 IBIDEM, p. 249; IDEM, „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine”, p. 14. Bria solicită o „metodă 

care nici să nu relativizeze terminologia teologică în care a fost exprimată doctrina, nici să nu nege natura 

istorică şi deci flexibilitatea formelor de expresie”. 

148 IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 128, p. 135. 


150 IBIDEM, p. 91. 

151 IBIDEM. 

152 IBIDEM, p. 92. 

153 IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 163; IDEM, Dicţionar de teologie ortodoxă 

A-Z, p. 63: „Fiinţa Bisericii îşi găseşte originea şi modelul ei în misterul comuniunii Sfintei Treimi. 

(...) Ortodoxia insistă asupra caracterului trinitar al Bisericii”; IDEM, The Liturgy after the Liturgy..., p. 19: 

Misiunea creştină este posibilă numai „in and through an event of communion which reflects in history the 

trinitarian existence of God himself“. 


155 IBIDEM, p. 140. 

156 IDEM, La vie. Un avenir déterminé…, p. 219.


a Ortodoxiei este faptul că spiritualitatea este o comoară comună tuturor Bisericilor 157 . 

Ortodoxia exprimă un aspect al spiritualităţii creştine universale. De aceea ea este 

chemată a fi ecumenică în timp şi în spaţiu, luându-şi în serios responsabilitatea proprie 

faţă de lume şi de lucrarea universală a Duhului Sfânt în istorie 158 . 

Una dintre aspectele acestei responsabilităţi constă în angajarea în sistemul educaţional. 

Ortodoxia trebuie să contribuie la educarea omului şi prin deschiderea ei ecumenică. 

O trăsătură fundamentală a educaţiei ecumenice constă în antrenarea credincioşilor 

la rugăciunea pentru „unirea tuturor”, deoarece ecumenismul nu este doar acţiunea teologilor 

şi a preoţilor 159 . „Unitatea văzută a Bisericilor este un imperativ biblic şi istoric” 160 . 

Această unitate vizibilă stă în directă legătură cu reînnoirea Bisericii, ca realitate vie. 

Sursa primară a acestei reînnoiri este tocmai experienţa liturgică a Sfintei Treimi 161 . 

Toleranţa ecumenică se bazează şi pe faptul că definiţiile dogmatice nu sunt absolute 

în sensul static al cuvântului. Orice dogmă este formulată într-un anumit context cultural 

şi trebuie reformulată în istorie, deoarece ea poartă pecetea istoriei. Caracterul istoric, 

hermeneutic 162 sau contextual al teologiei interzice pretenţia de absolutism 163 . Mişcarea 

ecumenică de astăzi se inspiră prin simţul istoric şi de libertate a „gândirii teologice 

creatoare” 164 . Unitatea şi diversitatea nu se exclud din punct de vedere ortodox. Conceptul 

in dubiis libertas ajută la depăşirea dogmatismului adică a rigidităţii gândirii 

confesionaliste şi a identităţii exclusiviste 165 . 

Teologia ecumenică trebuie să ajute la fixarea unui „cod moral ecumenic” respectat 

de către toate Bisericile. Unitatea văzută a Bisericilor depinde de acest cod precum şi 

de reînnoirea lor continuă 166 . Biserica trebuie să-şi ia în serios vocaţia ei de „comunitate 

slujitoare” şi de „comuniune conciliară” 167 , atâta timp cât „there is a crying need for 

Christians to speak and act in society with a common voice” 168 . 

O teologie ortodoxă ecumenică înseamnă pentru el o „teologie responsabilă”, deoarece 

scindarea creştinilor este un scandal „care împiedică unitatea mărturiei Bisericii” 169 . 

Ortodoxia autentică este pentru Părintele Bria o Ortodoxie ecumenică, adică o ortodoxie 

157 IBIDEM, p. 223. 

158 IBIDEM, p. 256f. 

159 IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, p. 138-139. 

160 IBIDEM, p. 143. 

161 IBIDEM, p. 146. 

162 IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, p. 273. Teologia respiră dinamica de transcendere 

sau transfigurare a creatului prin comuniunea cu Dumnezeu. Ea are însă limite incontestabile. Una dintre 

limitele fundamentale ale teologiei este conform Părintelui Bria limita cunoaşterii. De aceea ermeneutica 

atrage atenţia asupra faptului că „a cunoaşte înseamnă a interpreta. Dar interpretarea este o operă fără de 

sfârşit, pentru că nu numai realitatea divină, ci şi cea creată e cuvânt sau sens divin, cuprinzător de nesfârşite 

sensuri sau cuvinte (...) aşezate în straturi nesfârşite şi în legături infinit de complexe, care însă toate se 

referă la Cuvântul de sine subzistent din veci, desăvârşitor şi unificator”. 


164 IBIDEM, p. 158. 

165 IBIDEM. 

166 IBIDEM, p. 142-143. 

167 IBIDEM, p. 130-131. 

168 IDEM, Romania. Orthodox Identity…, p. 45. 

169 IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, p. 270-271; IDEM, „Introduction”, p. 11. Părintele 

Bria rămâne optimist în privinţa ecumenismului, deoarece acesta dă deja roade. Dialogul ecumenic 

„opened up new possibilities of a common Christian witness: the Week of Prayer for Christian Unity, 

mutual aid, intercommunion, con-celebration, common catechesis etc.”.


„deschisă tuturor”, „doxologică” şi „evanghelică” 170 , nu numai conştientă de „scandalul 

diviziunilor confesionale” ci şi angajată în depăşirea acestui scandal 171 . 

Ortodoxia trebuie să caute unitatea văzută a Bisericii şi să se roage continuu pentru 

această unitate 172 . O modalitate viabilă de depăşire a scandalului diviziunii, adică de 

reconciliere ecumenică constă în modelul ortodox de unitate care recunoaşte „principiul 

diversităţii, al polifoniei” şi facilitează „polifonia contextuală” 173 precum şi identitatea 

proprie într-o lume pluriculturală 174 . 

Biserica Ortodoxă Română participă real şi activ la Consiliul Ecumenic al Bisericilor. 

Prezenţa Ortodoxiei interzice stigmatizarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor ca forum 

protestant 175 . Procesul de recunoaştere a „celorlalte Biserici ca Biserici depline”, „practicarea 

concelebrării cultice şi chiar liturgice”, „comuniunea euharistică” cu Bisericile 

surori are nevoie mai întâi de o „vindecare a memoriei” „prin înlăturarea condamnărilor 

şi excomunicărilor reciproce” 176 . 

Părintele Bria propune ca mijloc teologic de recunoaştere a caracterului eclezial al 

Bisericilor neortodoxe teza sa despre vestigia Ecclesiae. El susţine că există „semne 

tangibile ale apostolicităţii şi ale catolicităţii, păstrate în forme variate şi în structuri 

particulare” în afara Ortodoxiei, precum „recunoaşterea Sinoadelor ecumenice” sau 

respectarea unor „crezuri de origine apostolică sau patristică” 177 . 

Părintele Bria nu separă imperativul misionar de cel dogmatic, liturgic, moral şi 

ecumenic 178 . Teologia sa este o teologie a spiritualităţii liturgice şi ecumenice. Imperativul 

ecumenic este şi de natură pnevmatologică în sensul percepţiei prezenţei universale 

a Duhului Sfânt în întreaga creaţie. Părintele Bria subliniază această prezenţă a 

Duhului Sfânt „în toţi” citând din Sf. Maxim Mărturisitorul: „Duhul Sfânt nu e absent 

din nici o făptură şi mai ales din cele ce s-au învrednicit de raţiune. El o susţine în existenţă 

pe fiecare, întrucât Dumnezeu şi Duhul lui Dumnezeu se află prin puterea 

providenţiatoare în toate” 179 . 

Plecând de la această sensibilitate pentru prezenţa cosmică a Duhului Sfânt Părintele 

Bria remarcă faptul că „o nouă interpretare a concepţiei patristice despre lucrarea Duhului 

Sfânt în relaţie cu limitele Bisericii ar putea să aducă o concepţie mai flexibilă a noţiunii 

de «limitele Bisericii»” 180 . De aceea el combate „agnosticismul eclesiologic” adică 

teza că în afară de Biserica Ortodoxă nu ar mai exista nici o altă Biserică autentică 181 şi 

170 


171 


172 


173 


174 


175 


176 


177 

IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, p. 251; v. VIOREL IONIŢĂ, „Ökumene und Mission 

aus orthodoxer Sicht”, în LENA LYBAEK, KONRAD RAISER, STEFANIE SCHARDIEN (ed.), Gemeinschaft der 

Kirchen und gesellschaftliche Verantwortung. Die Würde des Anderen und das Recht anders zu denken. 

Festschrift für Professor Dr. Erich Geldbach, Münster-Hamburg-Wien, 2004, p. 62; PR. PROF. DR. ION 

BRIA, The Liturgy after the Liturgy..., p. 53: „The remembrance of God, the centre of the liturgy, cannot be 

channeled through only one particular cultural heritage”; p. 57: „We must rediscover the importance of 

global unity and common Christian witness”. 

178 


179 IBIDEM, p. 149. 

180 IBIDEM, p. 253. 

181 IDEM, p. 254, p. 258.


citează pe Părintele Stăniloae care vorbea despre o Biserică subzistentă în afara creştinismului 

182 . Practicarea ecumenismului înseamnă pentru Părintele Bria redescoperirea 

energiilor vieţii spirituale comune în procesul de reconciliere al umanităţii 183 . 

În concluzie putem spune că teologia Părintelui Bria este şi va rămâne un reper şi o 

sursă de inspiraţie pentru teologul ortodox care nu se ascunde în spatele unui concept 

bigot despre Ortodoxie, ci caută să contribuie activ la profilul şi la misiunea legată de 

identitatea ortodoxă prin dialogul cu societatea, şi anume pentru sfinţirea ei şi a lumii 

întregi, prin liturghie, prin deschidere şi angajament ecumenic, prin cultură şi prin liturghia 

de după liturghie. 

182 IDEM, p. 268: „O anumită Biserică subzistă şi azi în afară de creştinism, întrucât există încă anumite 

legături ontologice ale forţelor umane între ele şi cu Logosul dumnezeiesc. Cu atât mai mult există această 

legătură în celelalte formaţiuni creştine, dată fiind legătura lor prin credinţă cu Hristos, Logosul întrupat” 

(citat din teologia părintelui Stăniloae). 

183 PR. PROF. DR. ION BRIA, DAGMAR HELLER, „Preface”, vii.

A hope for pluralism? Some methodological 

consideration on religious education in 

contemporary Russia 

LECT. UNIV. DR. ANDREY LEVITSKIY, 

SENIOR LECTURER AT THE RUSSIAN STATE VOCATIONAL PEDAGOGICAL 

UNIVERSITY AND INSTITUTE FOR DEVELOPMENT OF REGIONAL EDUCATION, 

EKATERINBURG, RUSSIA 

Introduction 

I am happy to have been invited to participate in the conference in memory of Fr Ion 

Bria whose contribution to theological studies and ecumenical movement is immense. 

The topic of my presentation stands out of the mainstream of the conference agenda, 

but I consider this slight digression justifiable, because it raises a very important question 

of the ultimate purpose of religious education (RE) and nurturing. Indeed, the neglect 

towards school teaching of religion or the aspiration for catechization rather than 

education are both misleading and dangerous. In this paper I would like to emphasize 

the significance of intercultural religious education which recognises religious diversity 

and dialogue, develops skills of critical thinking and reflexivity, and helps to form a 

consistent worldview. I think the development of a well-balanced and critical approach 

towards school religious education which is directed to the pursuit of ultimate truth is 

one of the major tasks of the modern society and especially of the Orthodox Church 

which has always considered education as integral part of its mission. 

Plurality in religious education 

The reality of pluralistic, multicultural and mixed societies puts on trial the pedagogical 

system of RE. Secularism, postmodern relativism and individualization of faith 

also have a serious impact on the methodology of learning religion. The acknowledgement 

of the situation of plurality (i.e. cultural and national diversity, variegated intellectual 

climate and complexity of religious values) requires a special set of approaches 

for developing personal identity. In state schools children come from different backgrounds. 

Some hold strong beliefs, others seem rather indifferent to religion at all, but 

they all have to go through the development and transfer of critical skills, which is a 

necessary part of any education. We cannot leave young people locked within a particular 

worldview, because they will grow up in a world where such cushioning is impossible. 

Therefore every effort should be made to provide an educational environment in 

which the skills of debate, dialogue, deliberation and evaluation are well taught and 

where high standards of argument and discussion are expected.

192 LECT. UNIV. DR. ANDREY LEVITSKIY 

Choosing methodology 

In European countries, where religious education has been a part of the state school 

curriculum for quite a while, the various models of RE are built on three basic principles: 

education into religion (which introduces pupils into one specific faith tradition), 

education about religion (pupils learn about different religions in general, their 

practices, beliefs and values, seeking for the mechanism of influence of the religion 

into community life) and education from religion (which gives pupils the opportunity 

to consider different answers to major religious and moral issues, so they may develop 

their own views in a reflective way) 1 . 

It is possible to determine two main methodological approaches to RE in Europe: 

the religious studies approach (Denmark, Sweden, Norway, Scotland, England and 

Wales) and the denominational or confessional approach (Italy, Spain, Portugal, Austria, 

Belgium, Germany, Central and Eastern Europe).The general aim of the first approach 

is to transmit religious knowledge and understanding, as well as dealing with human 

experiences. Instruction is not neutral in respect to values, but aims to be neutral in 

respect to worldviews including religion. It is based on the assumption that all religions 

are cultural facts, and thus of equal truth. Therefore, the teaching aims to be based on 

“multifaith” and multicultural grounds, in order to eliminate religious illiteracy and to 

encourage tolerance and sensitivity to religious dimension of life. 

The second approach proceeds from the assumption that all education is inevitably 

confessional. It tends to focus on one specific faith tradition, which is taken as ultimate 

truth and promotes ideas, values and behaviour that are recognised as normative in 

particular religious communities. It is based on the idea of a “formative culture” of the 

nation state. If Christianity, for example, had a crucial influence on Russian or British 

culture and way of life, then RE should be predominantly Christian there (also true for 

Islam and Muslim countries respectively) and grounded on religious worldview (as 

opposed to atheistic worldview). Adherents of “confessionalism” criticize the approach 

of religious studies as provoking “idle curiosity” to numerous traditions, while the 

introduction to one worldview can bring about “certainty and trust”. They claim that 

religious belief is essentially addressed to the individual, his conscience and salvation, 

and exposure to different views is dangerous because young people may adopt them 2 . 

Aims and tasks of religious education 

The major reason for introducing RE into the school curriculum in Russia was the 

general hope that this subject would solve the enduring problem of spiritual and moral 

upbringing of children. Orthodox faith provides God-given moral norms for individual 

and social conduct, which increase responsibility and may help significantly reduce 

violence and injustice in the society. It is aimed not simply to transfer some knowledge 

about religion that can only encourage relativistic speculations about ethics, truth and 

meaning of life, but also to ground firmly on Christian values, biblical morality, national 

culture (which is considered to be “entirely Orthodox”) and experience of saints. There 

is still a little room left for non-Christian religions in the school curriculum. However, 

children should be guided through this field of alternative tradition with great care and 

1 L. BROADBENT, A. BROWN (eds), Issues in Religious Education. London; New York, 2002, p. 87. 

2 R. SCRUTON, A. ELLIS-JONES, E. O’KEEFFE, Education and Indoctrination. London, 1985, p. 27.

A hope for pluralism? Some methodological consideration on religious education 193 

only via truth of Orthodox faith, which should be presented by a teacher “with conviction 

and devotion”. Thus the task of this method, is to reconcile children with the fact 

that not every religion has an equal truth status and leads to salvation. 

Building a better curriculum 

An attempt to introduce RE in Russian public schools faced with numerous challenges. 

The first major effort was made in 1998 without the official approval from 

Ministry of Education and using a non-licensed syllabus. It is only in 2002, when about 

30 regions of Russia had already been involved into RE project (each using its own 

title for the course and different curriculum) the first handbook appeared under the title 

“Basics of Orthodox Culture”. It proved to be a total disappointment for the pedagogical 

world, because of the vague structure, explicitly confessional content and artificial 

cultural models, based on Dostoevsky’s radical statement “if Russian then Orthodox”, 

completely alien to the citation of plurality and multiculturalism in the modern globalized 

society. Methodology of the book is limited simply to learning and commenting 

on various biblical stories (about creation of the world and man, the Fall and original 

sin, Jesus’ crucifixion and resurrection). Only the few last chapters cover what actually 

can be called the Orthodox culture: religious art, architecture, literature and music. But 

the exposition is dry, tedious and brings nothing new. It is also important to emphasize 

that the textbook is recommended for pupils of junior and senior school (aged 12-17) 

without any distinction regarding the psychology of age, cognitive abilities, intellectual, 

cultural and developmental level. Fairly enough, the teaching method was characterized 

as “Christian confessionalism”, making teachers act more like catechists or 

evangelists, than educators. 

After a scandal around “Basics of Orthodox Culture” and its formal rejection by the 

Russian Ministry of Education, regional bodies were given more freedom to develop 

alternative syllabi of RE, using different methodologies and a more balanced approach. 

We should mention one of the most successful among them: the project, called “Ural- 

Origins-People”, introduced in Sverdlovsk region. Unfortunately, it is for primary 

school only (aged 7-11), but surprisingly enough all the basic principles of multiculturalism 

found their place in the project. It doesn’t assume straight talk about God (neither 

reading Bible during classes, nor common pray), but attaches pupils to basic sociocultural 

terms and ideas (homeland, love, friendship, beauty, respect, rights etc.), 

through which they comprehend the value of religion, common identities and loyalties. 

The socio-cultural approach (based on cultural axiology) implies various activities in 

the class, and avoids normative and doctrinal character of education. Uniting pupils 

into one socio-cultural space essentially facilitates comprehension of moral and cultural 

values for children from different religious and ethnic backgrounds, excludes any 

trace of “prejudiced judgment” or extremist attitudes. The pupils become confident, 

reverent and tolerant, as they share the same values in a diverse social environment of 

the class. At the same time, they never loose their national or cultural identity, because 

through mutual interaction and dialogue they develop a strong sense of self-awareness 

and self-definition. 

What is missing? 

In recent studies it has been clearly pointed out that young people become quickly 

disenchanted with Bible-based and doctrine-oriented RE. Very often they show a certain


motivation to discuss openly issues of deep concern, and protest against dogmatism 

and radicalism in teaching. Therefore, the common goal of RE is not to induct children 

or young people into a particular religious worldview. The aim is, rather, to help them 

to find their own positions within the discussion about religious diversity. On the other 

hand religious studies approach which may seems to provide this common ground has 

a very little appeal to the pupils. First of all, it is not theologically “neutral” by itself, 

because it inevitably raises the question of validity of the religions studied. Christianity 

and Islam, for example, make universal claims about humanity and these claims look 

immediate and compelling for pupils. “Religions are not neutral objects: they demand a 

response from the observer” 3 . The Bible can not be reduced to the form of the textbook 

on ethics, and RE classes should not look like a museum visit, “a study of what people 

used to believe” 4 . Children are inherent and creative thinkers, their mind is always 

preoccupied with fundamental questions and they often try to find their own position 

and framework of vision from which they observe and assess other views and beliefs 5 . 

In this regard, it is very important to avoid the spread of relativistic thinking among 

pupils. If the religious studies approach recognises all religions having an equal truth 

status, for pupils it almost certainly means “that believes are just relative to what 

someone from a particular background or culture or experience or lifestyle happens to 

think.” 6 Thus, pupils can easily develop a “thick skin” towards religion, which threatens 

to wash out the whole tradition of religious thinking and culture just because it 

does not mean anything to them and “no-one can know anyway.” 7 According to Terence 

Copley, this is one of the most common ways of indoctrination because it suppresses the 

development of the critical disposition of the pupils and creates a closed mind 8 . 

Therefore the task of RE classes is twofold. On the one hand, RE classes contribute 

to the religious literacy (that is the ability to think, act and communicate within diverse 

religious environment) while trying to avoid purely descriptive, non-evaluative study 

of religion (the so-called “pick and mix” approach). The religious worldview does not 

consist of bounded systems of belief and ritual practice. The content of RE is not simply 

data provided by the teacher, but includes the actual knowledge and experience of the 

pupils (and interaction between the two), comparative skills, ability to see a problem in 

the context, reflection and constructive criticism. The pedagogy of RE equips pupils to 

make their own judgement about religious claims and examine different ideas of truth 

held within the classroom. 

On the other hand, RE is not only about reason and logical thinking. A very important 

but often neglected task of RE is to support children’s own spiritual development 

and help them to become spiritually aware. There are plenty of characteristics of a 

spiritually aware child, but the most important among them are (1) a good sense of self 

3 D. MOULIN, Reclaiming Theology for Pedagogy: Religious Studies, Religious Education and the Case 

of the Mismatched Disciplines, Paper Presented at the Conference Interdisciplinarity in Theology and 

Religion, University of Durham, 13-14 January 2009 (unpublished). 

4 T. COPLEY, Indoctrination, education and God: The struggle for the mind. London, 2005. p. 120. 

5 Cf. perfectly described cases in: Sister Magdalen, Conversations with Children: Communicating Our 

Faith. Essex, 2004. 

6 BRENDA WATSON, Quoted in: Thompson, P. Whatever Happened to Religious Education. Cambridge, 

2004. 142 

7 IDEM, Priorities in Religious Education, London, 1987, p. 106. 

8 T. COPLEY, “Non-indoctrinatory religious education in secular cultures”, in Religious Education, 

2008, vol. 103, no. 1, p. 25.

A hope for pluralism? Some methodological consideration on religious education 195 

esteem and the value of others which comes through love; (2) sensitivity to beauty; (3) 

reflection of a child’s inner needs, feelings and thoughts which may come out of direct 

experience or through the carefully selected narrative at the RE class 9 . 

There are three methodological approaches RE can benefit from. According to the 

interpretive approach RE is seen as a forum for discussion where children can be engaged 

into a discussion about religion. The topic for it can be drawn from the Bible or 

hagiographical narrative, but the basic goal is to encourage reflection and interpretation, 

comparing currently understood concepts with those of others. It involves reassessment 

of pupil’s understanding of life and values (through reflecting on another’s 

way of life), making constructive critique of the material studied and remaining selfcritical 

during the learning process. The interpretive approach aims to maintain the 

diversity within each particular religious tradition, pays attention to the symbolic language 

of the religion and the ways of understanding it 10 . 

The dialogical approach follows the children’s response to a “multifaith” curriculum. 

It shows how pupils of different religious and worldview backgrounds can participate 

jointly in one class and form their own views and positions. It covers a great variety 

of questions: meaning of life and death, ethical problems about justice and peace. Despite 

the wide spectrum of topics, the main idea of the methodological approach is to look at 

these issues through the eyes of people holding different views and beliefs, to point on 

many similarities and differences in religious understanding, and try to explain why 

there is still a certain unity in the apparent diversity and complexity of ideas. One of 

the crucial advantages of dialogical approach is that it fosters respect for pupils’ religious 

commitments, or helps them to develop ones whilst also allowing students to 

monitor their ideas critically. 

This method in a certain way overlaps with the interpretive approach and proves to 

be particularly useful for the inter-religious learning. It is widely used in Europe where 

young people are brought from different religious and cultural backgrounds together in 

the same class for religious education in order to form their own views. Individual 

positions are not found by mixing different views, but by comparing and contrasting 

them with one another. However, RE does not simply consist of an analysis and exchange 

of personal narratives. In this regard, pupils should become researchers in the class and 

co-researchers with the teachers. It can be a research on sacred text (ex. Bible or 

Qur’an), religious symbols and practice, moral commandments etc., well structured 

and guided by a teacher in order to form a consistent and settled worldview. 

Conclusion 

Religious education is a conversational process in which students, whether from 

“secular” or “religious” backgrounds, continuously interpret and reinterpret their own 

views in the light of their studies. In other words, it is an inclusive and introspective 

process. It requires skills of critical, independent thinking, dialogue and interaction, as 

well as access to sources of information. The common classroom is an appropriate 

setting for inter-religious and intercultural communication that links social world and 

9 R. PEACOCKE, Spiritual Development in the Early Years (unpublished paper). Cf. E. ASHTON, Religious 

Education in the Early Years. London, 2000, p. 29-75. 

10 J. IPGRAVE, R. JACKSON, K. O’GRADY, Religious Education Research through a Community Practice. 

Münster, 2009, p. 25-26.


the individual. Thus, a teacher, who tries to persuade students to adopt his particular 

religious views, or presents them in a limited confessional way simply acts immorally, 

depriving young people from engaging consciously with the material 11 . As a result we 

have got not enculturation but indoctrination, and training rather than education. The 

dialogue of RE should involve everyone and should embrace plurality. No one should 

be marginalized from the subject for holding an opinion that is conservative or radical, 

secular or religious, and no methodology of the subject should take any stance that 

suppresses dialogue between students holding different views. More than that, the 

teachers’ ability to combine true plurality with strong personal religious commitment 

will provide a strong defence from various challenges of modernity. 

11 R. JACKSON, Rethinking Religious Education and Plurality. London, 2004, p. 140-141

Exista vreo speranţă pentru pluralism? 

Câteva consideraţii metodologice în privinţa 

educaţiei religioase in Rusia contemporană 

LECT. UNIV. DR. ANDREY LEVITSKIY 

LECTOR UNIVERSITAR, UNIVERSITATEA RUSA DE STAT DE VOCAŢIE 

PEDAGOGICA, 

INSTITUTUL PENTRU DEZVOLTAREA EDUCAŢIEI REGIONALE 

EKATERINBURG, RUSIA 

Introducere 

Sunt foarte bucuros pentru că am fost invitat să particip la conferinţa în amintirea părintelui 

Ion Bria a cărui contribuţie la studiile teologice şi la mişcarea ecumenică este 

enormă. Subiectul prezentării mele se află în afara cadrului principal al programului 

conferinţei, dar consider că această mică digresiune a fi justificată, deoarece ridică o 

foarte importantă problemă a educaţiei religioase (ER) şi a instruirii. Într-adevăr, neglijarea 

predării în şcoală a Religiei, sau aspiraţia de a catehiza, mai degrabă decât de a 

educa, sunt deopotrivă înşelătoare şi periculoase. În această lucrare aş dori să accentuez 

semnificaţia educaţiei religioase interculturale care recunoaşte diversitatea religioasă şi 

dialogul, dezvoltă abilităţi de gândire şi reflecţie critică, şi ajută la formarea unei concepţii 

bine întemeiate despre lume. Eu cred că dezvoltarea unei abordări bine echilibrate 

şi critice a educaţiei religioase în şcoală, care este îndreptată spre căutarea adevărului 

ultim, este una dintre sarcinile majore ale societăţii moderne, în special a Bisericii Ortodoxe 

care întotdeauna a considerat educaţia a fi parte integrantă a misiunii sale. 

Pluralismul în educaţia creştină 

Existenţa unor societăţi multiculturale, pluraliste şi mixte pune sub presiune sistemul 

pedagogic al ER. Secularizarea, relativismul postmodern şi individualizarea credinţelor 

au, de asemenea, un impact asupra metodologiei de predare a religiei. Recunoaşterea 

realităţii pluralismului (de exemplu, diversitatea naţională şi culturală, climatul intelectual 

variat şi complexitatea valorilor religioase) presupune un set special de abordări 

pentru dezvoltarea identităţii personale. În şcolile publice, copiii provin din medii diferite. 

Unii dintre ei sunt foarte credincioşi, alţii par foarte indiferenţi faţă de Religie, dar 

toţi vor trebui să treacă prin procesul de dezvoltare şi transferare a unor abilităţi esenţiale, 

necesare oricărei educaţii. Nu putem lăsa tinerii să rămână prinşi într-o mentalitate 

anume, pentru că vor creşte într-o lume unde o astfel de izolare e imposibilă. Deci, 

trebuie făcute toate eforturile pentru a le oferi un mediu educaţional în care abilităţile 

pentru dezbatere, dialog, deliberare şi evaluare vor fi bine predate, şi unde standardele 

înalte de argumentare şi discuţie sunt de aşteptat.


Alegerea metodologiei 

În ţările europene, unde educaţia religioasă a făcut parte din curriculumul şcolilor de 

multă vreme, diverse modele de ER sunt construite pe bază a trei principii: educaţia în 

religie (care oferă elevilor o introducere într-o anumită tradiţie religioasă) educaţia 

despre religie (elevii învăţa despre diferite religii în general, despre practici, credinţe şi 

valori, căutând mecanismul influenţei religiei în viaţa comunităţii) şi educaţia din religie 

(care oferă elevilor oportunitatea să ia în considerare răspunsuri diferite pentru 

diferite probleme religioase şi morale importante, pentru a-şi putea dezvolta propria 

părere printr-un proces de reflecţie) 1 . 

Putem distinge două abordări metodologice ale ER în Europa: abordarea studiilor 

religioase (Danemarca, Suedia, Norvegia, Scoţia, Anglia şi Ţara Galilor) şi abordarea 

confesională (Italia, Spania, Portugalia, Austria, Belgia, Germania, Europa Centrală şi 

de Est). Scopul general al primei abordări este atât transmiterea de cunoştinţe şi percepţii 

religioase, cât şi abordarea experienţelor umane. Instrucţia nu este neutră în ceea 

ce priveşte valorile, dar se intenţionează să fie neutră cu privire la mentalităţi şi religie. 

Se bazează pe presupunerea că toate religiile sunt produse culturale, şi deci conţin adevăruri 

proporţional egale. Prin urşmare, se intenţionează ca predarea să fie bazată pe 

principiile pluralităţii religiilor şi multiculturalismului, pentru a elimina analfabetismul 

religios şi pentru a încuraja toleranţa şi sensibilitatea pentru dimensiunea religioasă a vieţii. 

Cea de-a două abordare porneşte de la presupunerea că orice educaţie este în mod 

inevitabil confesională. Tendinţa este de a se concentra pe o anumită tradiţie religioasă, 

luată ca adevăr absolut, şi promovează idei, valori şi comportamente recunoscute ca 

normative în anumite comunităţi religioase. Se bazează pe idea unei „culturi formative” a 

statului naţional. Spre exemplu, dacă în cultură şi modul de viaţă rus sau chiar britanic, 

creştinismul a avut o influenţa covârşitoare, atunci ER ar trebui să fie predominat creştină 

(ceea ce e adevărat şi pentru Islam şi ţările musulmane) şi bazată pe o mentalitate 

religioasă ( opusă unei mentalităţi ateiste). Adepţii „confesionalismului” critică metodă 

studiilor religioase, spunând că provoacă o „curiozitate inactiva” faţă de numeroase tradiţii, 

în timp ce introducerea unei singure mentalităţi ar produce „siguranţă şi încredere”. 

Ei afirmă că credinţa religioasă se adresează esenţialmente individului, conştiinţei şi 

mântuirii sale, şi expunerea la mai multe perspective ar fi periculoasă pentru că tinerii 

le-ar putea adopta 2 . 

Scopuri şi obiective ale educaţiei religioase 

Motivul cel mai important pentru a se introduce ER în curriculumul şcolar în Rusia, 

a fost speranţa generală că acestă disciplină va rezolva vechea problemă a educaţiei 

copiilor în materie de spiritualitate şi moralitate. Credinţa ortodoxă oferă norme morale 

date de Dumnezeu pentru comportamentul individual şi social, care încurajează simţul 

responsabilităţii şi poate micşora semnificativ violenţa şi nedreptatea în societate. Scopul 

nu se referă numai la transferarea unor cunoştinţe religioase care pot duce doar la 

speculaţii relativiste despre etică, adevăr şi sensul vieţii, ci şi întemeierea fermă pe 

valorile creştine, moralitatea biblică, cultura naţională (considerată a fi în întregime 

ortodoxă) şi pe experienţa sfinţilor. Rămâne puţin loc şi pentru religiile non-creştine în 

curriculumul şcolar. Cu toate acestea, copiii ar trebui ghidaţi prin acest spaţiu al tradiţiei 

1 L. BROADBENT, A. BROWN (eds), Issues in Religious Education. London; New York, 2002, p. 87. 

2 R. SCRUTON, A. ELLIS-JONES, E. O’KEEFFE, Education and Indoctrination. London, 1985, p. 27.

Exista vreo speranţă pentru pluralism? Câteva consideraţii metodologice 199 

alternative cu multă grijă, şi numai prin adevărul credinţei ortodoxe, care trebuie prezentată 

de un profesor „cu convingere şi devotament”. Prin urmare, obiectivul acestei 

metode este ca elevii să se împace cu ideea că nu orice religie are acelaşi statut din 

punct de vedere al veridicităţii şi conduce la mântuire. 

Formularea unui curriculum mai bun 

Încercarea de a introduce ER în şcolile publice din Rusia s-a lovit de numeroase 

obstacole. Primul efort major a fost făcut în 1998 fară aprobarea oficială a Ministerului 

Educaţiei şi folosind o programă fără licenţă. De abia în 2002, când aproximativ 30 de 

regiuni ale Rusiei fuseseră deja incluse în proiectul ER (fiecare folosind un titlu propriu 

pentru curs şi un curriculum diferit), a fost publicat primul manual sub titlul „Principii 

de bază ale culturii ortodoxe”. S-a dovedit a fi absolut dezamăgitor pentru mediul 

pedagogic din cauza structurii vagi, conţinutului confesional explicit şi modelelor culturale 

artificiale, bazate pe declaraţia radicală al lui Dostoevsky, „dacă rus, atunci ortodox”, 

fără nici o aluzie la pluralismul şi multiculturalismul din societatea globalizată 

modernă. Metodologia manualului se limitează doar la învăţarea şi comentarea diferitelor 

pasaje biblice (despre crearea lumii şi a omului, căderea şi păcatul originar, răstignirea şi 

învierea lui Iisus). Numai în ultimele capitole este inclus materialul care într-adevăr 

poate fi considerat drept reprezentativ pentru cultura ortodoxă: arta religioasă, arhitectura, 

literatura şi muzica. Prezentarea este însă seacă, plictisitoare şi fără să aducă ceva 

nou în discuţie. De asemenea trebuie să notăm că manualul este recomandat pentru 

elevii din gimnaziu şi liceu (cu vârste cuprinse între 12-17 ani) fără nici o distincţie în 

ceea ce priveşte psihologia fiecărei vârste, abilităţi cognitive sau etape intelectuale, 

culturale sau de dezvoltare. Pe bună dreptate, această metodă de predare a fost supranumită 

„confesionalism creştin”, făcându-i pe profesorii să acţioneze ca nişte cateheţi 

sau evanghelizatori, nu ca educatori. 

După controversele în jurul manualului „Principii de bază ale culturii ortodoxe” şi 

respingerea oficială de către Ministerul rus al educaţiei, organismele oficiale regionale 

au primit mai multă libertate să formuleze programe alternative pentru ER, folosind 

diferite metodologii şi o abordare mai echilibrată. Trebuie să menţionam una dintre 

cele mai de succes dintre acestea: proiectul numit „Ural–Origini–Oameni”, introdus în 

regiunea Sverdlovsk. Din nefericire, acesta este menit doar pentru elevii din şcoală 

primară (7-11 ani), dar, în mod surprinzător, pare să cuprindă toate principiile multiculturalismului. 

Nu se vorbeşte direct despre Dumnezeu (nu se fac lecturi biblice în timpul 

cursurilor, nici nu se spun rugăciuni în comun), dar îi face pe copii să se ataşeze de 

conceptele socio-culturale de bază (patrie, iubire, prietenie, frumuseţe, respect, drepturi, 

etc.) prin intermediul cărora vor putea înţelege valoarea religiei, identităţii comune 

şi loialităţii. Abordarea socio-culturală (bazată pe axiologie culturală) presupune diferite 

activităţi în clasă şi evitarea aspectului normativ şi doctrinal al educaţiei. Prin aducerea 

împreună a elevilor într-un singur spaţiu socio-cultural se facilitează înţelegerea valorilor 

morale şi culturale pentru copii provenind din medii religioase şi etnice diferite, excluzând 

orice urmă de „prejudecăţi” sau atitudini extremiste. Elevii devin încrezători, 

respectuoşi şi toleranţi, pentru că împărtăşesc aceleaşi valori în mediul social divers al 

clasei. În acelaşi timp, ei nu-şi pierd identitatea culturală sau naţională, deoarece prin 

interacţiune şi dialog ei îşi dezvoltă un puternic sentiment al conştiinţei de sine şi al 

definirii propriei identităţi.


Ce lipseşte? 

Studiile recente au indicat clar că tinerii se plictisesc repede de o ER bazată pe Biblie 

şi doctrină. De foarte multe ori, ei sunt foarte motivaţi să discute deschis probleme 

foarte complexe şi protestează împotriva dogmatismului şi radicalismului în predare. 

De aceea, ţinta comună a ER nu este introducerea copiilor şi tinerilor într-o mentalitate 

religioasă anume. Mai degrabă, scopul este acela de a-i ajuta să-şi găsească propria 

poziţie în cadrul discuţiilor despre diversitatea religioasă. Pe de altă parte, abordarea 

studiilor religioase care par a oferi acestă bază comună, are o mică atracţie la copii. 

Mai întâi, nu este de la sine „neutră” din punct de vedere teologic, deoarece în mod 

inevitabil ridică problema validităţii religiilor studiate. Creştinismul şi Islamul, de 

exemplu, emit judecăţi universale despre umanitate ce par a fi stringente şi irezistibile 

pentru copii. „Religiile nu sunt obiecte neutre: ele cer un răspuns din partea observatorului” 

3 . Biblia nu poate fi redusă la forma unui manual de etică, iar orele de ER nu 

trebuie privite ca o vizită la muzeu, „un studiu despre ce au crezut odată oamenii” 4 . 

Copiii sunt din fire gânditori creativi, mintea lor este mereu peocupată cu problemele 

fundamentale, şi ei adesea încearcă să-şi găsească propria poziţie şi viziune de unde ei 

observă şi evaluează alte viziuni şi credinţe 5 . 

Prin urmare, este foarte important să se evite răspândirea gândirii relativiste printre 

copii. Dacă prin abordarea studiilor religioase s-ar recunoaşte că toate religiile au acelaşi 

statut din punct de vedere al veridicităţii, pentru copii aceasta va însemna aproape 

sigur „că credinţele sunt doar în relaţie cu ceea ce cineva, cu o anumită origine sau 

cultură sau experienţă sau mod de viaţă, se întâmplă să gândească” 6 . Astfel, copiii pot 

uşor dezvolta o „carapace” în legătură cu religia, care ameninţă să spele întreaga tradiţie 

de gândire şi cultură religioasă, doar pentru că nu înseamnă ceva pentru ei şi „oricum, 

nimeni nu poate să cunoască” 7 . Potrivit lui Terence Copley, aceasta este una dintre cele 

mai comune modalităţi de îndoctrinare, deoarece suprimă dezvoltarea simţului critic al 

copiilor şi determină îngustarea minţi 8 . 

De aceea sarcina ER este dublă. Pe de-o parte, orele de ER contribuie la alfabetizarea 

religioasă (abilitatea de a gândi, acţiona şi comunica în diverse medii religioase), în 

acelaşi timp încercându-se evitarea unui studiu al religiilor pur descriptiv şi luat de 

bun. (aşa numita abordare „ia şi amestecă”). Mentalitatea religioasă nu conţine sisteme 

stricte de credinţă şi practici ritualice. Conţinutul ER nu se referă numai la informaţia 

oferită de către profesor, ci include şi cunoştinţele reale şi experienţa elevilor (şi interacţiunea 

dintre cele două), abilităţi comparative, capacitatea de a vedea o problemă în 

context, reflecţie şi critică productivă. Pedagogia ER are darul de a învăţa elevii să 

ajungă la propriile concluzii cu privire la afirmaţiile religioase şi să examineze diverse 

idei despre adevăr în cadrul orei. 

3 D. MOULIN, Reclaiming Theology for Pedagogy: Religious Studies, Religious Education and the Case 

of the Mismatched Disciplines, lucrare prezentată la conferinţa Interdisciplinarity in Theology and 

Religion, Universitatea din Durham, 13-14 ianuarie 2009 (nepublicată). 

4 T. COPLEY, Indoctrination, education and God: The struggle for the mind, London, 2005. p. 120. 

5 Cf. cazuri descrise foarte bine în SISTER MAGDALEN, Conversations with Children: Communicating 

Our Faith, Essex, 2004. 

6 BRENDA WATSON, cit. în P. THOMPSON, Whatever Happened to Religious Education, Cambridge, 

2004, p. 142. 

7 IDEM, Priorities in Religious Education, London, 1987, p. 106. 

8 T. COPLEY, “Non-indoctrinatory religious education in secular cultures”, în Religious Education, 

2008, vol. 103, no. 1, p. 25

Exista vreo speranţă pentru pluralism? Câteva consideraţii metodologice 201 

Pe de altă parte, ER nu se referă doar la raţiune şi la gândirea logică. O sarcină foarte 

importantă, dar adesea uitată a ER, este aceea de a susţine dezvoltarea spirituală a copiilor 

şi de a-i ajuta să devină conştienţi din punct de vedere duhovnicesc. Sunt mai multe 

caracteristici ale unui copil conştient din punct de vedere duhovnicesc, dar cele mai 

importante sunt: 1) un simţ accentuat al stimei de sine şi al valorii celorlalţi provenit 

din iubire; 2) sensibilitate la frumos; 3) reflectarea nevoilor, sentimentelor şi gândurilor 

interioare ale copilului, care pot proveni din experienţă directă, sau prin selectarea 

atentă a relatărilor la orele de ER 9 . 

ER poate beneficia de trei abordări metodologice. Conform abordării interpretative, 

ER este văzută ca un forum de discuţie unde copiii se pot implica în dezbateri despre 

religie. Subiectul discuţiilor poate fi din Biblie sau din aghiografie, dar scopul de 

bază este să-i încurajeze spre reflecţie şi interpretare, prin compararea concepţiilor 

cunoscute cu cele ale altora. Presupune reevaluarea înţelegerii vieţii şi valorilor de 

către copil (prin reflecţia asupra modului de viaţă al altcuiva), prin critica pozitivă a 

materialului studiat şi prin persistenţa în atitudinea auto-critică de-a lungul procesului 

de învăţare. Abordarea interpretativă are ca scop menţinerea diversităţii în cadrul 

fiecărei tradiţii religioase, dă atenţie limbajului simbolic al religiei şi modalităţilor de 

de a o înţelege 10 . 

Prin abordarea dialogică se urmăreşte răspunsul elevilor la un curriculum 

„plurireligios”. Această abordare arată cum copii cu diferite origini religioase şi mentalităţi, 

pot participa împreună la aceeaşi oră de curs, din perspectiva propriilor lor viziuni 

şi poziţii. Se acoperă o gamă largă de chestiuni: sensul vieţii şi al morţii, probleme 

etice despre dreptate şi pace. În pofida paletei largi de subiecte, miza principală a abordării 

metodologice este perceperea acestor probleme prin prisma oamenilor de diferite 

mentalităţi şi credinţe, accentuarea multiplelor asemănări şi diferenţe în percepţia religioasă, 

şi încercarea de a explica de ce mai există încă unitate în aparenta diversitate şi 

complexitate de idei. Unul dintre avantajele majore ale abordării dialogice este acela 

că asigură respect pentru convingerile religioase ale copiilor, sau îi ajută să-şi dezvolte 

astfel de convingeri concomitent cu posibilitatea ca elevii să-şi urmărească ideile lor în 

mod critic. 

Această metodă într-un anumit fel se suprapune abordării dialogice şi se dovedeşte a 

fi folositoare mai ales pentru învăţamântul inter-religios. Este folosită pe scară largă în 

Europa unde elevii din medii diferite din punct de vedere cultural şi religios, sunt aduşi 

la ceeaşi oră de educaţie religioasă pentru a-şi putea forma propriile păreri. Poziţiile 

individuale nu se cristalizează prin amestecarea diferitelor păreri, ci prin compararea şi 

confruntarea lor. Cu toate acestea, ER nu se referă numai la o analiză şi un schimb al 

relatărilor personale. Prin urmare, elevii ar trebui să devină cercetători la oră şi cocercetători 

alături de profesorii lor. Se poate lucra la cercetarea unui text sacru (ex. 

Biblia sau Coranul), unor simboluri sau practici religioase, unor porunci morale etc., 

printr-o bună organizare şi supervizare de către profesor, pentru a se forma o concepţie 

despre lume şi viaţă consistentă şi bine întemeiată. 

9 R. PEACOCKE, Spiritual Development in the Early Years (lucrare nepublicată). Cf. E. ASHTON, Religious 

Education in the Early Years. London, 2000, p. 29-75. 

10 J. IPGRAVE, R. JACKSON, K. O’GRADY, Religious Education Research through a Community Practice. 

Münster, 2009, p. 25-26. J. IPGRAVE, R. JACKSON, K. O’GRADY, Religious Education Research through a 

Community Practice. Münster, 2009, p. 25-26.


Concluzii 

Educaţia religioasă este un proces colocvial prin care elevii, din medii „seculare” sau 

„religioase”, ajung să interpreteze şi să reinterpreteze în mod continuu propriile convingeri 

în lumina studiilor întreprinse. Cu alte cuvinte, vorbim despre un proces 

inclusivist şi introspectiv. Acesta necesită anumite abilităţi de gândire critică, independentă, 

dialog şi interacţiune, şi, de asemenea, acces la surse de informaţie. O clasă 

obişnuită este un mediu potrivit pentru comunicare inter-religioasă şi inter- culturală 

care relaţionează societatea şi individul. Prin urmare, un profesor care încearcă să-şi 

convingă elevii să-i adopte propriile sale credinţe, sau le prezintă într-un cadru confesional 

limitat, acţionează într-o manieră imorală, lipsindu-i pe tineri de o interacţiune 

conştient cu materialul studiat 11 . Drept rezultat nu putem vorbi de inculturalizare, ci de 

îndoctrinare, şi de instrucţie, nu de educaţie. Dialogul ER trebuie să includă pe toată 

lumea şi trebuie să accepte pluralitatea. Nimeni nu ar trebui exclus din discuţie pentru 

o opinie conservatoarea sau radicală, seculară sau religioasă, şi nici o metodologie a 

disciplinei nu ar trebui să suprime dialogul între elevii cu opinii diferite. În plus, abilitatea 

profesorilor de a îmbină adevăratul pluralism cu un angajament religios puternic, 

se va dovedi pavăză puternică împotriva diverselor provocări ale modernităţii. 

11 Jackson, R. Rethinking Religious Education and Plurality. London, 2004. 140-141

Happy End sau Happy Begin? 

Observaţii protestante pe marginea cărţii 

profesorului Ion Bria 

„Liturghia după Liturghie” 

PROF. UNIV. DR. TAMÁS JUHÁSZ, 

FACULTATEA DE TEOLOGIE REFORMATĂ DIN CLUJ-NAPOCA 

Introducere 

„Barca ecumenismului – spune teologul reformat german Michael Weinrich – şi-a 

încetinit cursul”. Şi, pentru că ecumenismul propriu-zis este în fond o problemă 

eclesiologică, Bisericile creştine au menirea de a articula din nou credinţa lor despre 

unica Biserică a lui Hristos. Această articulare din nou a concepţiilor despre Biserică 

nu poate fi o simplă recitare, sau reaccentuare a poziţiilor tradiţionale. 

[Un exemplu din trecutul apropiat. Înainte de 1989 întâlnirile interconfesionale ortodoxe-protestante 

din România s-au desfăşurat în umbra puterii. Ele au fost regizate de 

sus. La fiecare întâlnire au venit în mod obligatoriu reprezentanţii dictaturii. Ierarhi şi 

conducători de Biserici le făceau curte, cum se cuvenea după scenariul prescris. Spectatorul 

avea impresia că şi „topul” Bisericii face parte din putere. Si atunci, din teamă 

faţă de putere, am început şi am continuat să vorbim în acea limbă de lemn, de care 

poate nici nu ne mai este groază, atât de bine ne-am însuşit-o. Dictatura nu suferea nici 

critica, nici întrebările incomode, aşa că ne-am dezobişnuit să mai punem întrebări. Am 

lăudat şi am aplaudat. Chiar şi ordinea luărilor de cuvânt a fost cenzurată şi aranjată 

frumos după rang ierarhic]. 

Barca ecumenismului va lua avânt, dacă mărturisirea noastră de credinţă nu caută 

vreo unitate după concepţiile noastre dogmatice sau chiar o unitate cunoscută din lumea 

ideologiilor sau a politicii. 

Mărturisirea de credinţă – credo unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam 

porneşte de la realitatea unităţii Bisericii date în Hristos. Toate concepţiile teologice sunt 

fără rost dacă vor să înfăptuiască, să „facă” o unitate, ori dacă se străduiesc să o descopere 

într-una sau într-o altă Biserică existentă, în forma ei instituţionalizată. Pentru că Iisus Hristos 

a întemeiat o singură Biserică, unitatea este dată, nu trebuie căutată. 

Rămân două lucruri de făcut în eclesiologia oricărei Biserici: a) prima sarcină este 

articularea concepţiilor despre Biserică în aşa fel încât această unitate să iasă la iveală, 

să poate să fie retrăită de Biserici; b) pentru că Domnul nostru nu a promis Împărăţia 

lui Dumnezeu pe pământ, nici unitatea Bisericii – cât trăim pe acest pământ – nu va fi 

încheiată sau perfectă, trebuie să articulăm concepţia noastră despre Biserică în aşa fel, 

ca viaţa Bisericii, serviciul ei divin, diaconia ei şi mărturia ei faţă de lume să reflecte 

această unitate din viitorul eshatologic.

204 PROF. UNIV. DR. TAMÁS JUHÁSZ 

Ion Bria, profesor de teologie ortodoxă şi renumit ecumenist, a cărui memorie o 

evocăm în cadrul acestui simpozion ştiinţific, a lansat – acum 30 de ani – o teză care a 

fost folosită după el de mulţi teologi, ca o tipologie a misiunii creştine: „Liturghia după 

Liturghie”. Sintagma a fost preluată şi folosită de mai mulţi. Însuşi Ion Bria citează pe 

teologul ortodox Boris Bobrinskoy, care a dat o expresie reuşită acestei idei: „Trimiterea 

credincioşilor la sfârşitul liturghiei – Cu pace să ieşim! – are o semnificaţie simbolică. În 

acel moment nu are loc „ieşirea” Bisericii, ci „intrarea” Bisericii în lume, continuând 

astfel trimiterea discipolilor să predice pe Iisus Cel înviat. Când ieşim din biserică, noi 

întrăm în alt mod de liturghie, care este „Liturghia după Liturghie”. Este trecerea de la 

Duminică, ziua domnească, la zilele săptămânii. Duminica n-ar avea nici un sens, dacă 

n-ar fi prima zi din cele şapte...” (Liturghia după Liturghie. O tipologie a misiunii 

apostolice şi mărturiei creştine azi, Editura Athena, 1996, p. 26) . 

Reflectând la această idee fundamentală în raport cu misiunea Bisericii, aş dori, în 

calitate de dogmatician reformat, să adaug trei puncte: 1. despre fundamentul serviciului 

divin, 2. despre serviciul divin „întrerupt” şi 3. despre legătura dintre ordinea Bisericii şi 

disciplina bisericească. 

1. Fundamentul serviciului divin al Bisericii este serviciul divin al lui 

Iisus Hristos 

„Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine” 

(In 14, 6). Acest răspuns l-a dat Iisus ucenicilor care întrebau despre Împărăţia Cerurilor, 

dar acesta este şi răspunsul dat nouă, care în sărbătorirea serviciului divin – în fond 

– căutăm izbăvire sau mântuire. Serviciul divin al Bisericii este posibil datorită faptului 

că Iisus Hristos „are o preoţie veşnică”, şi ca atare, „poate să mântuiască desăvârşit pe 

cei ce se apropie prin El de Dumnezeu, căci pururea e viu ca să mijlocească pentru ei” 

(Evr 7, 24-25). Deci fundamentul serviciului nostru divin este serviciul divin al lui 

Iisus Hristos. La El se concentrează elementele centrale ale serviciului divin, propovăduirea 

evangheliei şi administrarea sacramentelor. 

Conţinutul teologic al serviciului divin al lui Iisus Hristos, adică a jertfei aduse de El 

pentru mântuirea noastră, este formulat într-un catehism reformat în felul următor. „Ce 

înţelegem prin acest cuvânt: a pătimit? Răspuns: Că pe întreaga durată a vieţii Sale 

pământeşti, dar mai ales la sfârşitul ei, El a purtat în trup şi în suflet greutatea mâniei 

lui Dumnezeu împotriva păcatului întregii umanităţi, pentru ca, prin suferinţele Lui şi 

prin unica Sa jertfă ispăşitoare, să izbăvească trupul şi sufletul nostru de condamnarea 

veşnică, şi să obţină pentru noi harul lui Dumnezeu, dreptatea şi viaţa veşnică” (Catehismul 

din Heidelberg, 37). 

Serviciul divin al lui Iisus Hristos are deci trei momente: 

– El a purtat în trup şi în suflet greutatea mâniei lui Dumnezeu împotriva păcatului. 

De aceea se află în centrul serviciului divin jertfa Mântuitorului, pentru că noi, credincioşii 

dornici de mântuire, ne aflăm sub pedeapsa şi mânia lui Dumnezeu. 

– Jertfa de pe cruce a lui Iisus Hristos are caracter de serviciu divin, pentru că jertfa 

lui nu este numai satisfacţie, ci şi o jertfă ispăşitoare (ilasterion, Rm 3,25). Când apostolul 

Pavel vorbeşte despre Iisus Hristos ca despre o jertfă ispăşitoare, se gândeşte la 

acoperirea păcatelor noastre prin harul lui Dumnezeu, acceptat de noi prin credinţă. 

– Prin faptul, că Iisus Hristos a suferit judecata în locul nostru, El ne-a adus nouă, 

celor judecaţi, harul (graţierea), nouă celor fără dreptate, justificarea, şi nouă, celor

Happy End sau Happy Begin? 205 

condamnaţi la moarte, viaţa. Astfel, ne-a dat posibilitatea să avem parte şi noi de serviciul 

Său divin, deoarece continuarea jertfei ispăşitoare a lui Iisus Hristos este „jertfa 

noastră de mulţumire” (Catehismul din Heidelberg 32). 

2. Serviciul divin întrerupt 

„Dacă îţi vei aduce darul tău la altar şi acolo îţi vei aduce aminte că fratele tău are 

ceva împotriva ta, lasă darul tău acolo, înaintea altarului, şi mergi întâi şi împacă-te cu 

fratele tău şi apoi, venind, adu darul tău” (Mt 5, 23–24). 

Când Domnul Iisus ne porunceşte să lăsăm darul nostru acolo, înaintea altarului, de 

fapt ne îndeamnă să întrerupem serviciului divin – poate chiar în momentul cel mai 

evlavios, cel mai interiorizat, când avem senzaţia că sufletul nostru a fost „răpit până la 

al treilea cer” (2 Co 12, 2). 

Aceasta este o idee şocantă! Cred că orice comunitatea bisericească aflată în toiul 

serviciului divin, cu atenţia atrasă spre drama şi enigma Divinităţii, ar fi şocată şi chiar 

supărată dacă preotul/pastorul dintr-o dată ar întrerupe serviciul, ar părăsi altarul (ar 

coborî de la amvon), şi, dezbrăcând veşmintele de serviciu divin ar anunţa: acum întrerupem 

pentru câteva ore serviciul nostru divin. Acum să meargă fiecare din comunitate 

acasă, la acel membru de familie, la acel vecin, la acel coleg de muncă cu care se află 

în vrăjmăşie, să se împace cu respectivul. După aceea să venim toţi înapoi şi să continuăm 

serviciul divin. 

Oare de ce spune Iisus astfel de lucruri imposibile? Dacă există cineva care ştie, cât 

de sever, cât de sfânt este serviciul divin, atunci Iisus este acela, care cu biciul în mână 

a alungat din templu negustorii, care profanau casa Tatălui Său (In 2). Dacă cineva, 

atunci Iisus ştie că serviciul divin nu poate fi conturbat. Chiar şi comuniştii au respectat 

serviciul divin, el este chiar şi în Uniunea Europeană „hiper-super-liberală” recunoscut 

ca şi o întrunire ocrotită prin lege. 

Eu am convingerea că tema propriu-zisă în acest text nu este în primul rând pacea 

socială sau împăcarea între oameni. Dacă Iisus ar fi dat această poruncă de dragul păcii, 

de dragul împăcării dintre oameni învrăjbiţi, chiar şi atunci ar fi o învăţătură importantă. 

Foarte mulţi oameni aşteaptă, noi toţi aşteptăm, să fie pace în lume, aşteptăm cu nerăbdare 

împăcarea socială care să pună capăt pentru totdeauna ostilităţii politice, învrăjbirii 

naţionale, urii săracilor faţă de cei bogaţi sau fricii celor bogaţi şi sănătoşi faţă de cei 

săraci, faţă de cei fără adăpost, fără apă curată şi fără sănătate. Şi în această aşteptare 

suntem mulţi care dorim să înţelegem vorbele lui Iisus în acest sens: iată că dreptatea 

socială, pacea dintre oameni este şi pentru Domnul Iisus atât de primordială, încât şi El 

pune cerinţele morale înaintea serviciului divin. E mai bine să trăim în pace, decât să 

mergem la slujbă. 

Iisus însă nu este un moralist. Adevărul că fapta cea bună este mai presus de serviciul 

divin formal săvârşit, a fost învăţat încă de proorocii Ieremia, Isaia, Osea sau Amos, ba 

chiar cu vorbe mai ascuţite, mai dure, decât învăţătura lui Iisus. Nu, Iisus vrea mai mult 

decât proorocii care luptau pentru dreptatea socială. El vrea aici, în predica de pe munte, 

să trăim serviciul divin într-un mod radical, să ne însuşim în legătură cu serviciul divin 

un comportament radical, care să ţină toată viaţa şi să ne transforme viaţa. 

Prin această poruncă, Iisus ne avertizează că pentru transformarea vieţii nu noi suntem 

primii, care – în raport cu cele premergătoare – trebuie să acţionăm astfel, ci însuşi 

Dumnezeu este Acela care face astfel. Acel Iisus ne avertizează să întrerupem serviciul


divin, despre Care citim în Epistola către Filipeni „măcar că avea chipul lui Dumnezeu, 

totuşi n-a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu, ci S-a dezbrăcat 

pe Sine Însuşi şi a luat un chip de rob, făcându-Se ascultător până la moarte, şi încă 

moarte de cruce (2, 6–7)”. Tatăl Său ceresc L-a şi recompensat ridicându-L iarăşi în 

glorie cerească. Această mărturisire despre Hristos din Epistola Apostolului Pavel o 

putem interpreta şi în sensul că Iisus lua parte împreună cu îngeri, în faţa Tatălui ceresc, 

la o eternă slujbă, la un serviciu divin ceresc. Dar Fiul lui Dumnezeu a părăsit această 

slujbă eternă, a întrerupt serviciul divin ceresc, venind între noi, pentru a ne împăca pe 

noi, vrăjmaşii Tatălui Său. Şi desăvârşind slujba împăcării, abia după aceea S-a întors 

în ceruri pentru a continua slujba eternă. 

3. Legătura dintre ordinea şi disciplina Bisericii 

Vorbind despre ordinea Bisericii şi având obligaţia de a şi înfăptui această ordine, 

trebuie să fim conştienţi că nu avem de a face cu partea divină a ei – cu ordinatio – ci 

numai cu manifestarea umană a acestei orânduiri divine, şi anume cu ordo 

ecclesiastica. Însă ordinea vizibilă poate fi înfăptuită numai într-o permanentă relaţie 

cu orânduirea divină. De aceea trebuie să rămână o strânsă legătură între ordinea Bisericii 

şi între confesiunea de credinţă a Bisericii. Ambele: atât confesiunea de credinţă, 

cât şi ordinea bisericească reflectă unul şi acelaşi adevăr divin, din care se nutreşte şi 

Biserica însăşi. 

Care este acest adevăr? Biserica se hrăneşte din acel adevăr, că Iisus Hristos, prin 

Duhul Său cel Sfânt şi prin Cuvântul Său etern exercită unica dominaţie în această 

lume. Credinţa adevărată şi ordinea vie a Bisericii au menirea de a mărturisi acest adevăr. 

„Biserica Creştină ... cu credinţa şi ordinea sa ... trebuie să mărturisească în mijlocul 

lumii păcătoase ca o Biserică a păcătoşilor iertaţi, că-i aparţine numai lui Iisus Hristos 

... Noi respingem doctrina falsă că Biserica ar avea permisiunea de a ceda mesajul 

încredinţat ei şi ordinea sa ... vicisitudinilor convingerilor ideologice sau politice ce 

domină în acea zi” (Declaraţia Teologică de la Barmen, Teza 3). 

Desigur, Teza 3 de la Barmen nu vrea să declare că ordinea este o parte esenţială a 

Bisericii. După cum se ştie, în eclesiologia clasică protestantă, care are la rădăcină 

Mărturisirea de la Augsburg (Confessio Augustana), nu înşiră ordinea între trăsăturile 

Bisericii (notae Ecclesiae), dar ea nu face parte nici dintre atribuţiile Bisericii 

(attributa Ecclesiae), cunoscute din simbolul Niceno-Constantinopolitan. Teza de la 

Barmen afirmă pur şi simplu, că, vorbind despre Biserică nu este totuna ce ordine are 

ea, exact aşa cum nu este totuna, ce cuvinte şi expresii foloseşte Biserica pentru a-şi 

mărturisi credinţa. 

În ce priveşte conţinutul ordinii bisericeşti, aceasta cuprinde trei „ordini” diferite: 

1) Ordinea serviciului divin, care se extinde şi asupra vieţii de toate zilele a comunităţii 

bisericeşti, de aceea include în sine şi disciplina bisericească, 2) Ordinea cârmuirii 

Bisericii, în care este inclusă ordinea slujirilor oficiate în Biserică, respectiv 3) Ordinea 

comunităţii şi a comunicaţiei între Bisericile locale, adică ordinea presbiteriilor (comitetelor 

bisericeşti) şi a sinodului (aşa-numita „ordine presbiterial-sinodală”). 

1) Prezenţa activă a lui Hristos în Biserică apare cel mai vizibil în serviciul divin, unde 

mădularele comunităţii se adună în jurul Cuvântului şi sacramentelor. De aceea putem 

afirma că cea mai importantă forma a ordinii Bisericii este ordinea serviciului divin: 

“Dumnezeu nu este al neorânduielii, ci al păcii... toate să se facă cu cuviinţă şi după rânduială”(1 

Co 14, 33-40). Aceste cuvinte se referă la serviciul divin al corintienilor.


Şi în timpul Reformei din secolul 16, prima consecinţă esenţială a înnoirii a fost 

reforma ordinii serviciului divin, ceea ce nu-i de mirare având în vedere faptul că 

rădăcina din care a crescut reforma bisericească a fost predica sau propovăduirea. De 

exemplu, în parohiile reformate maghiare peste tot a fost introdusă aşa-numita „liturghia 

(calviniană) din Strassburg”, în care predica (învăţătura, latineşte: doctrina) ocupă 

un rol central, iar ţinta propriu-zisă, ce trebuie să atingă întregul demers al liturghiei 

este ordinea mântuirii (ordo salutis), respectiv acele daruri în sufletul credincioşilor, ce 

sunt împărtăşite de Duhul Sfânt în urma predicii: credinţă, pocăinţă, renaştere şi sfinţire. 

Elementele de încheiere a serviciului divin – mai ales în cazul când s-a sărbătorit şi Cina 

Domnului – adică rugăciunea mare (intercessio), colecta şi binecuvântările au ca scop 

întoarcerea privirilor credincioşilor asupra serviciului divin de toate zilele, adică spre 

ordinea vieţii înnoite a fiecărui creştin. 

De aceea spunem că serviciul divin nu ia sfârşit cu ultima binecuvântare, ci se continuă 

în viaţa de toate zilele, în căsnicie, în familie, pe câmpul muncii, adică în orice 

preocupare privată sau obştească la care am primit chemare de la Dumnezeu. Tot acesta 

este şi motivul pentru care toate mărturisirile de credinţă reformate (calviniene) tratează 

subiectul disciplinei bisericeşti imediat după capitolul despre Cina Domnului. 

Pilda de la Geneva şi învăţătura lui Calvin au avut influenţă decisivă în privinţa disciplinei. 

Calvin a accentuat în repetate rânduri strânsa legătură dintre disciplină şi doctrină. 

„În consecinţă, după cum doctrina mântuitoare a lui Hristos este sufletul Bisericii, 

disciplina joacă rolul tendoanelor, prin care membrele trupului se ţin împreună, fiecare la 

locul lui. Prin urmare, toţi cei care doresc să elimine disciplina sau să împiedice restaurarea 

ei – indiferent dacă o fac conştient sau din ignoranţă – contribuie în mod cert în 

cele din urmă la dezintegrarea Bisericii” (Institutio IV,12,1). 

Cei mai mulţi, vorbind despre disciplina bisericească la Calvin, gândesc la pedeapsă 

şi excomunicare. Şi nu e corect, pentru că disciplina, în sensul original al cuvântului 

este o sinonimă a noţiunii de ordine, orânduială. Numai când graniţele ordinii sunt 

stricate sau ameninţate, atunci primeşte disciplina sensul unui avertisment sau – dar 

numai în cazuri extreme şi totdeauna numai temporar! – sensul excluderii. În legătură 

cu disciplina bisericească trebuie reţinute următoarele: 

a) După Dreptul bisericesc reformat, disciplina este sarcina întregii comunităţi. Practicarea 

ei nu este legată de nici un „rang” ierarhic particular. Nici Noul Testament nu 

cunoaşte vreo harismă pentru exercitarea disciplinei. Deci „împărtăşirea” disciplinei 

rămâne o sarcină a întregii congregaţii locale. Această soluţie este justă, pentru că orice 

regulament de disciplină care vizează întreaga Biserică ca totalitate, rămâne totdeauna 

teoretic şi principial. Însă principiile disciplinei eclesiastice primesc validitate numai 

dacă ele decurg din viaţa comunităţii, respectiv dacă ele sunt suportate de comunitatea 

locală. 

b) Disciplina bisericească la nivel congregaţional este opera Duhului Sfânt prin Cuvântul 

lui Dumnezeu. Împărtăşirea disciplinei este strâns legată de pura doctrina evangelii, adică 

de evanghelia nefalsificată, de propovăduirea dreaptă. Staţiunile ordinii disciplinare 

(în privinţa cărora şi în ziua de astăzi rămâne valabilă descrierea din Evanghelia după 

Matei, capitolul 18) nu sunt treptele unui proces juridic şi fiecare staţie este un act de 

propovăduire. 

c) Disciplina doctrinară este şi ea o formă a disciplinei bisericeşti: predicatorii şi 

învăţătorii Bisericii sunt obligaţi a rămâne fideli faţă de Sfânta Scriptură şi faţă de 

confesiunea de credinţă a Bisericii. Însă când aceştia sunt traşi la răspundere, rămâne


o întrebare deschisă: Cum se „măsoară” fidelitatea în credinţă, aceasta fiind un dar al 

lui Dumnezeu? 

2) Prezenţa şi domnia lui Hristos devine vizibilă în cârmuirea Bisericii (a parohiei), 

precum şi în diferitele slujbe (funcţii) legate de cârmuirea Bisericii. 

Deoarece Hristos Însuşi cârmuieşte Biserica Sa, slujitorii Bisericii sunt slujitori ai lui 

Hristos. Nici un mădular individual al Bisericii, nici un slujitor individual, dar nici 

totalitatea slujitorilor nu pot deveni „locţiitorul” acelui Hristos, care într-un mod special, 

dar nu pentru totdeauna S-a îndepărtat de noi. Hristos nu a „delegat” puterea Sa nici 

apostolului Petru, nici celorlalţi apostoli, nici întregii comunităţi, ci i-a cuprins, i-a 

„îmbrăţişat” în puterea Sa proprie. 

Bisericile protestante cunosc de obicei mai multe slujbe ordinate (de exemplu la reformaţi: 

pastor, prezbiter şi diacon). Pentru că în fiecare slujire în parte se reflectă puterea 

lui Hristos, aceste slujbe numai laolaltă pot exercita cârmuirea Bisericii. 

a) Pentru exercitarea slujirii, fiecare slujitor primeşte de la Dumnezeu harisma necesară, 

pe care o recunoaşte fiecare în sine. De aceea chemarea la slujbă este de fapt o 

chemare interioară, vocatio interna. Fiecare creştin are harismă, dar slujitorii cu o chemare 

specială au o harismă specială. 

Faptul că slujitorii cu harismă exercită slujba împreună (nu câte unu şi nu separat 

unul de altul) şi unul lângă altul (fără vreo supra- sau subordonare), nu este nici principiu 

„democratic”, nici vreun aşa numit principiu „congregaţional”. Atât comunitatea 

funcţiilor, cât şi egalitatea funcţiilor reies din puterea lui Hristos Însuşi. De aceea congregaţia 

nu este „patronul” pastorului (sau celorlalte slujiri). Puterea şi încredinţarea 

pentru slujire nu vine de la congregaţie, nu vine de la Hristos şi de la congragţie, ci 

numai şi numai de la Hristos. 

b) Slujitorii sunt aleşi de comunitatea bisericească prin alegere directă. Numai temporar 

şi numai în împrejurări excepţionale ad-hoc se poate delega dreptul de vot în 

favoarea unui grup mai restrâns. Alegătorii îşi exprimă prin votul lor mai puţin propriul 

arbitraj liber, ci mai degrabă supunerea lor faţă de voinţa domnească a lui Hristos. Alegerea 

unui slujitor o numim vocatio externa. Această chemare externă nu este o a doua 

chemare, faţă de chemarea internă, ci confirmarea prin rugăciunea comunităţii şi votul 

ei direct a acelei singure chemări, ce am numit-o vocatio interna. 

3) Nu numai parohia locală este communio sanctorum. Comunitatea sfinţilor – ce 

înseamnă o dublă comuniune: comuniune spirituală cu Capul Bisericii şi comuniunea 

vizibilă între „sfinţi”, adică mădularele Bisericii – se realizează şi în manifestările mai 

largi ale Bisericii lui Hristos. 

Dacă aceste comunităţi mai largi (ele nu sunt mai „mari” şi în nici un caz de un nivel 

mai „înalt”!) ale Bisericii sunt organizate regional, etnic-naţional, statal sau global, nu 

are importanţă. Esenţial este însă, că în aceste forme ale Bisericii, Acelaşi Hristos Îşi 

exercită puterea, care prin Cuvântul Său, prin Duhul Său Sfânt, este prezent şi-şi manifestă 

puterea împărătească în serviciul divin, în ordinea sfinţită a vieţii de toate zilele şi 

în ordinea sau comunitatea slujirilor (harismelor). 

a) Comuniune cu Capul Bisericii – această concepţie apare în privinţa tuturor slujitorilor 

care alcătuiesc un sinod (presbiteriu). Această comuniune este periclitată, dacă la alcătuirea 

sinodului nu se stabilesc – prin reflexii teologice-biblice – criteriile alegerii. Sensul propriuzis 

al slujirii este relaţia alesului cu Hristos, deci slujitorul ales nu este neapărat expert în 

fiecare temă abordată de sinod. Dacă sinodul necesită mai mulţi experţi, aceştia nu sunt 

cooptaţi ad-hoc, ci trebuie aleşi pe baza unor criterii stabilite prealabil.


b) În ultimii ani s-au înmulţit acele opinii, care vor „democratizarea” Bisericii. Acesta 

este un deziderat justificat, dar să nu uităm că Biserica nu s-a format pe principii democratice. 

Pe de altă parte trebuie recunoscut, că structura Bisericilor reformate a influenţat 

în trecut democratizarea societăţii. Acum când sub influenţe din afară, se cere democratizare 

în Biserică (dreptul la liberă exprimare /dreptul la opinie?/, fenomenul lobby-ului, 

transparenţă, dreptul la informaţii, separarea puterilor etc.), Biserica trebuie să aibă 

grijă să nu copieze servil principiile dreptului politic sau constituţional. 

4. Happy End sau Happy Begin? Responsabilitatea Bisericii faţă de lume 

ca o formă a Liturghiei misionare 

Responsabilitatea Bisericii faţă de lume provine de la Dumnezeu însuşi, care ne-a 

poruncit o propovăduire şi o activitate (slujire) în public. Aici este vorba nici mai mult 

nici mai puţin de faptul că voinţa lui Dumnezeu trebuie să influenţeze prin Biserică 

opinia publică. Opinia publică influenţată în acest fel, poate da conţinut politicului, şi 

poate fi numită conştiinţă obştească. Oricare alte opinii şi păreri fără conţinut valoric 

pot fi izvorul libertăţii nemărginite. 

Cum se întâmplă influenţarea opiniei publice prin voinţa lui Dumnezeu? Teologul 

protestant Ernst Wolf are două propuneri în legătură cu aceasta: influenţarea opiniei 

publice prin Biserică înseamnă că Biserica trebuie să folosească un nou tip de limbaj de 

apropiere de opinia publică – lucru pentru care ea are o poruncă clară de la Iisus Hristos. 

Această nouă poruncă înseamnă că Biserica trebuie să propovăduiască pe un ton clar şi 

fără echivoc: Dumnezeu Şi-a exprimat sentinţa de a ne ierta păcatele, dar totodată Şi-a 

exprimat şi exigenţa de a ne controla viaţa, de a fi Stăpân peste viaţa noastră. De aceea 

nu există domenii ale vieţii noastre în care noi nu am aparţine lui Iisus Hristos, ci altor 

domni. Influenţarea opiniei publice prin voinţa lui Dumnezeu înseamnă în al doilea 

rând că Biserica trebuie să sprijine în mod responsabil pe suferinzii din societate. 

Sugestiile lui Ernst Wolf pot părea conservatoare, deoarece predica Bisericii este 

considerată ca fiind învechită, conservatoare, în timp ce solidaritatea (sprijinul responsabil) 

este prost înţeleasă ca fiind „tutela Bisericii asupra societăţii”. În realitate, în 

acest caz nu putem vorbi de conservatorism. Limbajul Bisericii, noul tip de limbaj este 

de fapt limbaj public, pentru că se referă la propovăduire, o activitate par excellence 

publică a Bisericii. 

Cei care au fost martorii în anii dictaturii ceauşiste a predicilor preoţilor protestanţi, 

ştiu cum a fost receptată de către cei prezenţi. Predica era mesajul actual destinat opiniei 

publice largi. Trebuie ştiut că acele predici nu politizau deloc, erau predici referitoare 

la Biblie pe înţelesul tuturor. Dar nici acela care consideră sprijinul Bisericii ca 

fiind tutelă asupra societăţii nu are dreptate. Şi acest fapt nu este valabil nici în cazul în 

care această solidaritate îmbracă forma instituţionalizată (şcoală şi sistem de sănătate şi 

asigurare socială), adică apare sub forma aşa ziselor structuri ale „puterii”. În vestirea 

Evangheliei nimeni nu este tutelat: nici creştinul de societate, nici societatea de Biserică. 

Să privim mai cu atenţie înţelesul următoarelor expresii: „libertatea care ne obligă” 

şi „solidaritate responsabilă”. Aceste două expresii dau conţinutul încredinţării Bisericii 

la acţiuni publice. Aceste două expresii care pot fi reprezentate ca doi vectori cu direcţii 

diferite, dar cu aceeaşi rezultantă. Libertatea şi solidaritatea sunt doi factori omeneşti: 

ai individului şi ai societăţii, şi pot fi reprezentate prin linii vectoriale, de exemplu 

printr-o rezultantă orizontală. Dacă adăugăm deasupra acestor linii orizontale şi o linie


a forţei verticale, care reprezintă sentimentul de obligativitate pentru Hristos şi sentimentul 

de responsabilitate faţă de Dumnezeu, atunci obţinem un vector cu acelaşi 

punct de origine ca celelalte linii dar cu o direcţie care trece prin spaţiu ca o diagonală 

invizibilă pe care o considerăm a fi încredinţarea Bisericii la vestire. În realitate nu ne 

gândim doar la câteva linii ale forţei cu direcţii deviate, ci considerăm ca un spaţiu 

întreţesut cu vectori având direcţii opuse. Pe direcţiile acestor vectori, Biserica nu înaintează 

ca o instituţie publică sau ca o comunitate, ci se observă acţiunea ei în mădularele 

sale. Aş dori să pun în relief patru caracteristici fundamentale, care întorc în direcţie 

pozitivă rezultanta comună a misiunii publice a Bisericii, atunci când Biserica acţionează 

împreună şi deodată atât în mădularele ei, cât şi în slujitorii ei: 1) responsabilitate personală, 

2) responsabilitate divizată, 3) credibilitate şi 4) transparenţă. 

1) Responsabilitatea personală se manifestă prin faptul că credinciosul are datoria 

de a răspunde în faţa lui Dumnezeu (coram Deo) la promisiunea şi porunca Lui, aşa 

cum putem să vedem în exemplele cele mai clare din Biblie: Samuil (1 Sam 3), Isaia 

(Is 6) sau Maria (Lc 2). Răspunsul (responsabilitatea) constă în faptul că recunoaştem 

„voia lui Dumnezeu, care doar ea este bună”. Această responsabilitate este unică (nu 

poate fi împărţită) şi personală (nu poate fi transmisă). Cel care refuză să se conformeze 

nu este necredincios, ci este orgolios şi activist. 

2) Responsabilitatea divizată nu înseamnă că transmitem sau împărţim la alţii responsabilitatea 

noastră personală, care există şi a fost recunoscută, ci înseamnă că recunoaştem 

coram publico responsabilitatea personală a celuilalt om. Atunci când practicăm 

responsabilitatea divizată, ştim că Duhul lui Dumnezeu dă daruri diferite pe care le lăsăm 

să se afirme în persoana căreia i s-au dat. De aceea, este de neînchipuit ca în Biserica 

reformată să existe funcţii suprapuse (ierarhice). La noi există numai o ordine de serviciu, 

prin care fiecare corporaţie, oricare dintre slujitori, colaboratori şi alte mădulare 

ale Bisericii răspund coram publico de deciziile şi faptele lor. În cazul responsabilităţii 

divizate, nu atât responsabilitatea, ci mai mult teritoriul de lucru este divizat. Cel care 

respinge această responsabilitate, acela este un om pasiv, un leneş şi un visător apolitic. 

3) Credibilitatea este sora încrederii. Ea are la bază faptul că încrederea dată în 

avans trezeşte încredere. Dacă încrederea omului credincios înseamnă a se lăsa în grija 

lui Dumnezeu, atunci a da în avans încredere înseamnă a permite ca Dumnezeu să fie şi 

Dumnezeul celuilalt om. În realitate aici nu este vorba de „a da în avans” (deoarece 

atunci aştept împrumutul înapoi), ci este vorba de a dărui. Credibilitatea, din punct de 

vedere etic, înseamnă o corectă evaluare a propriei persoane şi activităţi. Ea trebuie 

dovedită cu cea mai mare rigurozitate de cel care lucrează direct în comunicaţie publică. 

Predica şi cele mai multe slujbe bisericeşti sunt astfel de activităţi. 

4) Transparenţa, în sfârşit, înseamnă „a fi gata totdeauna să răspundem oricui ne cere 

socoteală de speranţa care este în noi” (1 Pt 3,15). Responsabilitatea publică a Bisericii 

înseamnă şi faptul că în Biserică nu pot avea loc decizii şi hotărâri secrete, hotărâri de 

„cabinet”, care întră în vigoare fără să fi fost vreodată publicate. Dumnezeu ţine cont 

atât de comunitatea în ansamblu, cât şi de fiecare credincios în parte, deci ei pot fi traşi 

la răspundere oricând, în cadru legal, deoarece „cetatea (polis!) aşezată pe un munte nu 

poate fi ascunsă” (Mt 5, 14). 

În final îmi exprim convingerea că opera preotului profesor Ion Bria va fi receptată 

critic şi va stimula astfel teologia şi gândirea socială a Bisericii.

Concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur 

despre muncă în relaţiile umane 

ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „ANDREI ŞAGUNA”, SIBIU 

Uniţi în acelaşi efort, năzuind spre aceeaşi ţintă, trăind şi muncind în aceleaşi condiţii, 

munca unifică sufletele şi le apropie, contopindu-le într-un elan unic. Munca organizează, 

în felul acesta şi vădeşte solidaritatea oamenilor cu semenii săi 1 . 

A ne izola în comoditate sau a consuma rodul muncii altora, fără a aduce şi noi o 

contribuţie proprie, însemnează a fi nişte trântori, însemnează a decădea din demnitatea 

noastră de oameni. Dimpotrivă, a munci împreună, a exista împreună, reprezintă o 

parte esenţială din ceea ce ne face să fim oameni. 

Căci, tocmai munca 1-a creat pe om ca fiinţă socială, şi chemarea pluteşte uriaşă 

asupra destinelor oamenilor de a-şi întocmi în aşa fel organizarea muncii, încât să 

devină hotărâtoare conştiinţa solidarităţii mutuale şi a apartenenţei lor comune 2 . 

Sf. Ioan Gură de Aur subliniază această legătură strânsă produsă de muncă în viaţa 

societăţii: „Pretutindeni a da şi a primi este principiul mişcării bunurilor de orice fel. 

Dacă unul ar voi să păstreze meşteşugul său numai pentru sine, atunci îşi va răsturna 

întreaga viaţă, ca şi pe cea a celorlalţi oameni” 3 . 

De aceea îi îndeamnă pe păstoriţii săi să muncească, arătând şi motivele muncii: „Să 

ne alipim (de muncă), zice Sf. Ioan, ca să putem trăi în mod cinstit pe pământ; să împărţim 

mijloacele noastre de trai celor lipsiţi şi desăvârşindu-ne sufletul în fiecare zi, să 

dobândim bunurile veşnice” 4 . 

Munca reprezintă, astfel, un factor de unitate, de slujire reciprocă şi o bază pe care 

se fundamentează milostenia, în vederea zidirii, între oameni, a unei cetăţi, în care 

nimeni nu va mai lucra pentru satisfacerea cupidităţii sale egoiste, ci pentru a putea 

face faţă cât mai desăvârşit trebuinţelor fraţilor săi 5 . 

„După cum lucrarea zidarului este de a construi, tot astfel lucrarea creştinului trebuie 

să fie în întregime spre folosul aproapelui” 6 . 

1 

NICOLAE CHIŢESCU, „Aspecte ale concepţiei creştine despre muncă”, în MMS, XXXV, (1959), nr. 7-8, 

p. 441. 

2 

EMIL FUCHS, Christliche und marxistische Ethik, Zweiter Teil, Leipzig, 1959, p. 20, 33-34. 

3 

SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia, 10, 4, la I Corinteni, PG, LXI, col 87. 

4 

IDEM, Omilia, 1, 5, la Aquila şi Priscila, PG, LI, col. 196. 

5 

LUCIANO DALOZ, Le travail chez Ies Peres Antiohien (Premiere pârtie: Saint Jean Chrysostome), Paris, 

1959, p. 102. 

6 

SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia, 36, 3, la l Corinteni, PG, LXI, col. 319.

212 ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU 

1. Munca, factor de unire între oameni 

Dumnezeu vrea ca oamenii să fie ordonaţi unii faţă de alţii, şi ca să nu se lase robiţi 

de individualismul fără frâu. El a voit ca avantajul propriu al celui care lucrează să fie 

atât de strâns legat de folosul aproapelui încât nimeni să nu poată agonisi ceva exclusiv 

pentru sine, fără să contribuie şi el, într-un fel oarecare, la binele celorlalţi oameni: 

„Dumnezeu voind a lega pe oameni unii de alţii, a-i pune în relaţie unii cu alţii, a pus 

astfel de trebuinţe în împrejurările care ne leagă, încât interesul meu se leagă de interesul 

aproapelui meu şi astfel este legată întreaga lume” 7 . 

Sau cum spune în altă parte: „Voind să-i unească pe oameni întreolaltă, Dumnezeu a 

pus în lucruri necesitatea ca binele unuia să fie legat de folosul aproapelui său, şi ca în 

felul acesta, toată lumea să fie unită. Cât priveşte artele, dacă fiecare ar urmări numai 

binele său propriu, viaţa n-ar mai putea dăinui, şi n-ar mai supravieţui nici arta însăşi. 

De aceea, ţăranul nu seamănă grâul să-i ajungă numai lui, căci aceasta ar însemna 

moarte atât pentru el însăşi, cât şi pentru ceilalţi, ci urmăreşte binele tuturor” 8 . 

In felul acesta diversitatea sarcinilor şi a darurilor, în loc să-i separe, avea să-i unească 

pe oameni, integrându-se în iconomia divină a carităţii, inaugurată de Dumnezeu, când a 

luat-o pe femeie, nu din pământ, ci din trupul lui Adam. El a continuat apoi caritatea, 

împreunând nenumăratele „legături ale carităţii”, în aşa fel ca noi să avem trebuinţă 

unii de alţii, Dumnezeu pregătind oraşele în care i-a adunat pe oameni, întinzând mările 

şi tocmind vânturile pentru a înlesni călătoriile pe mare. El a împărţit munca chiar şi în 

sânul familiei, dându-i sarcina „bărbatului să hrănească, deoarece el lucrează pământul, 

şi femeii să îmbrace, deoarece meşteşugul ţesutului şi fusul sunt treabă de femeie” 9 . 

Societatea omenească se caracterizează şi prin această interdependenţă şi nu trebuie 

să ne închipuim că numai unii au nevoie de ajutorul celorlalţi, în timp ce ceilalţi şi-ar 

putea asigura independenţa cu ajutorul bogăţiei lor. Sf. Ioan susţine că nu numai săracii 

au trebuinţă de bogaţi, ci şi bogaţii de săraci, ilustrând această părere printr-o comparaţie 

sugestivă între două oraşe, locuite – exclusiv – unul de bogaţi, celălalt de săraci: „în 

oraşul bogaţilor nu vor exista muncitori, nici un arhitect, nici un dulgher, un cizmar, un 

brutar, agricultor, fierar, frânghier, nimic din toate acestea. Cine dintre bogaţi va consimţi 

atunci să le facă pe toate acestea, cunoscând că înşişi acei care le-au făcut, după 

ce se vor fi îmbogăţit, nu vor îndura suferinţa care însoţeşte aceste mumei. Pentru a 

clădi nu e nevoie de aur, de argint şi de pietre scumpe, oi de meşteşug de braţe; şi nu 

primele venite, ci mâinile noduroase şi degete aspre, e nevoie de multă energie, de lemn 

şi de pietre; iar pentru a ţese haine, nu e nevoie de aur şi argint, ci tot de mâini şi de meşteşug 

şi de femei, care să lucreze; pentru lucrarea pământului şi pentru săpat este oare 

nevoie de bogaţi sau de săraci? 10 

Neavând nevoie de bogaţi, săracii deţin un rol privilegiat în lume, de ei atârnând 

existenţa omenirii. Ca atare, sărăcia este un dar de la Dumnezeu şi Sf. Ioan îl identifică 

pe sărac cu un Hristos flămând 11 , susţinătorul vieţii, care conferă vitalitate societăţii: „Scoateţi 

sărăcia din lume şi veţi îndepărta susţinerea existenţei, veţi nimici viaţa noastră: nu va 

mai exista marinar, nici cârmaci, nici agricultor, arhitect, croitor, cizmar, dulgher, curelar, 

7 

IDEM, Omilia, 25, 4, la I Corinteni, PG, LXI, col. 210-211. 

8 

IBIDEM. 

9 

SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia, 34, 4 la Corinteni, PG, LXI, col. 291-292. 

10 

IBIDEM. 

11 

SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia, 45, 2, la Matei, PG, LVIII, col. 474.

Concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur despre muncă în relaţiile umane 213 

brutar, nici un fel de muncitor; şi dacă lipsesc aceştia, toate vor pieri. Necesitatea sărăciei se 

impune tuturor şi-i îmboldeşte pe toţi, chiar fără voia lor, la astfel de munci; dacă ar fi 

toţi bogaţi, toţi ar trai fără să lucreze şi atunci toate vor ajunge la ruină şi pieire” 12 . 

2. Necesitatea muncii în viaţa socială 

În fundamentarea concepţiei sale despre necesitatea muncii în viaţa socială, Sf. Ioan 

porneşte de la învăţătura biblică, potrivit căreia noi oamenii nu suntem proprietarii, ci 

administratorii bunurilor materiale, al căror singur proprietar este Dumnezeu. Aşadar, 

tot ce avem trebuie să slujească tuturor 13 . 

Pentru a-şi împlini rolul ei social, munca trebuie să se integreze în marele circuit al 

schimbului între fraţi, voit de Dumnezeu pentru omenire, în acest sens, fiecare meserie, 

pentru a putea fi exercitată are nevoie de celelalte meserii 14 , iar societatea însăşi are 

trebuinţă de munca diferiţilor meseriaşi: „Dacă, de pildă, lucrătorul în fier nu vrea să 

facă pe nimeni părtaş (la rodul) meşteşugului său, el se ruinează şi pe sine şi pe ceilalţi 

meşteşugari. La fel cel care taie piele, ţăranul, brutarul şi toţi cei care au o meserie 

necesară, în cazul că nu voiesc să dea roadele meseriaşilor, nu dăunează numai altora, 

ci, prin ceilalţi, chiar şi lor..., dacă nu vor să dea din cele ce au şi celor care au trebuinţă, 

de ex. agricultorul (din roadele) muncii braţelor sale, navigatorul (din acel) al comerţului... 

Peste tot, a da şi a primi, iată principiul circulaţiei bunurilor. Dacă unul ar vrea 

să-şi păstreze meşteşugul numai pentru sine, va răsturna întreaga viaţă ca şi pe aceea a 

celorlalţi oameni” 15 . 

Pentru a-i îndemna pe păstoriţii săi la săvârşirea binelui, Sf. Ioan le propune să urmeze 

exemplul unei societăţi, în care toţi oamenii se mulţumesc să nu săvârşească rele, 

dar se vor abţine de la muncă: „Dacă toţi lucrătorii şi meşteşugarii n-ar dăuna ou nimic 

nici celor care au aceeaşi meserie, nici celor de altă meserie, ci s-ar mulţumi să rămână 

inactivi, nu va pieri oare atunci viaţa noastră, nu va fi ea distrusă?” 16 

Sf. Ioan invocă exemplul albinei pentru a da să se înţeleagă că, în ierarhia meseriilor, 

măreţia unei lucrări nu constă atât în efortul pe care-1 cere, nici în folosul propriu pe 

care-1 tragi de pe urma ei, ci mai ales în serviciul adus celorlalţi oameni: „Oare, nu 

înţelegeţi că dacă albina îi întrece pe alţii în vrednicie, o face aceasta nu pentru că 

lucrează, ci pentru că lucrează pentru alţii? Şi păianjenul lucrează şi se trudeşte greu să 

îmbrace cu pânzele sale zidurile, totuşi e dispreţuit fiindcă lucrarea lui nu este de nici 

un folos. La fel sunt şi cei care se trudesc şi se ostenesc numai pentru ei înşişi” 17 . 

Să muncim, deci, fie pentru noi, fie pentru cei ce nu sunt în stare, din cauza neputinţelor 

fizice. Să muncim ca albina, oare se hrăneşte şi pe ea şi dă din munca ei şi la masa 

regelui; să nu facem lucrul păianjenului, care lucrează mai artistic decât oricare femeie, 

dar din a cărui pânză nu s-a îmbrăcat nimeni niciodată 18 . 

Folosul social trebuie să fie, deci, un imbold pentru munca omului creştin. Şi Sf. Ioan, 

luând pe rând toate condiţiile societăţii observă că nu există nici una în care să nu trebuiască 

12 

IDEM, Omilia, 5, 3, Asupra Anei, PG, LIV, col. 673. 

13 

IBIDEM. 

14 

IDEM, Omilia, 52, 3-4, la Matei, PG, LVIII, col. 522-523. 

15 

IDEM, Omilia, 10, 4, la I Corinteni, PG, LXI, col. 86-87. 

16 

IDEM, Omilia, 16, 1, la Efeseni, PG, LXII, col. 113. 

17 

IDEM, Omilia, 12, 2, c. Antiohieni, PG, XLIX, col. 129. 

18 

IDEM, Omilia, 1, 5, la Aquila şi Priscila, PG, LI, col. 193-194; Omilia, la I Tesaloniceni, PG, LXII, 

col. 429.


să ajungem la avantajele dorite, decât prin muncă. Pe om îl califică tocmai activitatea sa şi 

valoarea morală a acesteia se măsoară după eforturile ei practice, iar acestea cer energie 

şi răbdare. Aceste eforturi mai mult sau mai puţin dureroase, îl aduc pe om la ascultare 

de Dumnezeu şi-i procură bucuria vieţii 19 . 

3. Munca şi iubirea creştină 

Aproape în fiecare predică a sa, Sf. Ioan revine asupra problemei carităţii, a contribuţiei 

aduse de creştini la îmbunătăţirea vieţii materiale şi spirituale a semenilor şi la 

mântuirea sufletelor lor. Nimic nu preţuieşte Dumnezeu mai mult decât viaţa pusa în 

slujba tuturor 20 , iar slujirea aproapelui se manifestează acordându-i ajutorul necesar 21 . 

Adeseori întâlnim la Sf. Ioan ideea că munca trebuie pusă în slujba carităţii 22 , a 

milosteniei, a ajutorării celor săraci 23 . 

Există în Dumnezeu o desăvârşire pe care Sf. Ioan o contemplă cu predilecţie: iubirea 

faţă de noi, caritatea. De aceea, noi trebuie să-1 imităm mai ales prin „arta divină a 

carităţii” 24 . „Căci ceea ce poate să-1 facă pe om asemenea lui Dumnezeu este observarea 

legilor care au legătură cu binele comun” 25 . 

În cele 90 de predici la Evanghelia de la Matei, Sf. Ioan vorbeşte numai despre milostenie 

de 40 de ori, de 13 ori despre sărăcie; de 30 de ori despre lăcomie şi de 20 de 

ori despre bogăţiile agonisite pe nedrept sau folosite nedrept; aşadar, în 90 de predici 

tratează de peste 100 de ori tema socială: sărăcie şi bogăţie. 

Faptul că această temă era cam frecventă o resimţea el însuşi, căci zicea: „Cineva ar 

putea obiecta că ne predici toată ziua despre milostenie şi dragostea faţă de aproapele. 

E adevărat, şi voi vorbi mereu despre acestea. Căci dacă aţi fi desăvârşiţi şi în această 

virtute, tot n-ar trebui să încetez, ca nu cumva să deveniţi lăsători. Dacă aţi fi, însă, 

într-adevăr desăvârşiţi, aş fi încetat câtva timp. însă, deoarece nu sunteţi nici măcar 

mediocri, atunci ar trebui să aduceţi acea obiecţie nu mie, ci vouă înşivă. Căci prin 

reproşul vostru vă asemănaţi cu copilul, care aude mereu despre litera A, deoarece nu o 

învaţă şi-i reproşează dascălului că-i spune neîncetat şi mereu acelaşi lucru. Sau a 

devenit cineva mai înclinat să dea milostenie în urma cuvântărilor mele? Şi-a împărţit 

oare cineva banii săi sau măcar jumătate din ei sau o treime? Nimeni. Nu este, deci, fără 

sens să doreşti ca să încetăm de a învăţa, atunci când încă n-aţi învăţat nimic? Ar trebui 

să fie tocmai contrariul. Dacă am înceta şi noi atunci ar trebui să ne opriţi şi să ziceţi: 

Iată n-am învăţat să dăm milostenie, iar voi încetaţi să ne amintiţi acest lucru? Dacă 

cineva ar suferi de ochi şi eu aş fi medic şi aş înceta dintr-odată ou plasturii, alifiile şi 

alte tratamente, pentru că n-am obţinut un succes deosebit, n-ar veni atunci lumea în 

locuinţa mea şi m-ar dojeni aspru şi m-ar acuza de prea mare uşurinţă, pentru că m-am 

retras, deşi boala încă nu s-a vindecat? Şi dacă la aceste reproşuri aş explica că am 

folosit plasture şi alifie, ar fi oare mulţumită lumea? Nicidecum, ci ar zice mai degrabă: 

la ce-mi folosesc acestea, dacă încă mai sufăr? La fel trebuie să judecăm şi cu privire la 

19 

BRUNO H. VANDENBERGHE, „La Theologie du travail dans Saint Jean Chriysostome”, în Revista Espaniola 

de Teologia, XVI, 1956, p. 481. 

20 

SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia, 78, 3, la Matei, P.G, LVIII, col. 706. 

21 

IDEM, Omilia, 9, 3-4, la Efeseni, PG XLVIII, col. 795. 

22 

L. DALOZ, op. cit., p. 107. 

23 


24 

SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia, 52, 4, la Matei, P.G., LVIII, col. 523 C 

25 IBIDEM.


suflet. Ca şi cum nu mi-ar fi reuşit să pun în mişcare o mână oloagă şi schiloadă în ciuda 

numeroaselor comprese, nu voi auzi eu, oare, acelaşi lucru? Dar şi în cazul nostru se 

pune problema de a înmuia o mână schiloadă şi uscată; de aceea, nu vom înceta până 

ce vom îndrepta-o până la urmă. Şi nici voi să nu mai vorbiţi despre alte lucruri, acasă 

şi în piaţă, la masă şi noaptea în vis ! Căci dacă aceasta ar fi mereu grija noastră, ne-am 

ocupa de ea şi în vis” 26 . 

„Iată regula desăvârşirii creştine, definiţia cea mai exactă a ei, culmea cea mai înaltă 

a ei: a căuta interesul comun ... Căci nimic nu te poate face imitator al lui Hristos, decât 

de a te îngriji de aproapele” 27 . 

Bunătatea lui Dumnezeu împarte oamenilor bunurile materiale. îl imităm făcând fapte 

de milostenie. Milostenia ne face asemănători ou Dumnezeu. Sf. Ioan nu încetează de a 

repeta acest adevăr 28 . Nu există om care să nu poată fi folositor aproapelui, având voinţa 

de a face ceea ce atârnă de el. Nu vezi oare câţi copaci din pădure sunt puternici, frumoşi, 

uniţi, înalţi? Dar dacă am avea o grădină am prefera acestor copaci merii, măslini, 

încărcaţi cu roade; căci acei copaci neroditori sunt pentru plăcere, nu spre folos. 

Folosul pe care l-ar putea avea este mărunt. Cu aceştia seamănă cei care nu se ocupă 

decât de interesul lor propriu; sau mai degrabă, nici măcar nu seamănă cu ei; ei nu sunt 

buni decât să îndure răzbunarea, în timp ce aceşti copaci neroditori slujesc la construirea 

de edificii şi la consolidarea interiorului... Aşa este cel care şi-a îngropat talantul: viaţa 

lui e ireproşabilă, dar inutilă. Te întreb, cum poate fi creştin un astfel de om? 29 

Ca „ambasador al săracilor” 30 , Sf. Ioan arăta că în actele care se extind asupra tuturor 

există mai multă desăvârşire decât în cele care privesc numai pe unul singur. Ori, 

milostenia se extinde asupra tuturor, cuprinzându-i pe toţi membrii lui Iisus Hristos 31 . 

Dacă bunătatea lui Dumnezeu a împărţit oamenilor bunurile materiale, noi oamenii 

îl putem imita făcând milostenie prin care devenim asemenea lui Dumnezeu: „Iată 

mijlocul prin oare suntem egali ou Dumnezeu: a avea milă plină de compătimiri” 32 . 

Ocazional arată raţiunea carităţii, prin care se aseamănă ou Dumnezeu, urmând pilda 

Sf. Pavel: „Uneori (Sf. Ap. Pavel) ne invită prin însuşi exemplul său să devenim imitatorii 

Iui Iisus Hristos. „Fiţi imitatorii mei, zice Sf. Pavel, aşa cum îl imit eu pe Iisus 

Hristos.” (1 Co 2, 1). Alteori, fără să vorbească despre sine însuşi, el caută să ne ridice 

până la Dumnezeu, spunându-ne: „Fiţi, deci, imitatorii lui Dumnezeu, ca nişte copii 

îndrăgiţi” (Ef 5, 1). Apoi, pentru a arăta că nimic nu contribuie atât de mult la această 

imitare ca a duce o viaţă de aşa matură încât să fie folositor altora şi a căuta în toate 

avantajul fraţilor voştri, el adaugă îndată: Umblaţi în dragoste şi milostenie. După ce a 

zis: „Fiţi imitatorii lui Dumnezeu, el vorbeşte îndată după aceasta despre milostenie, 

lăsând să se înţeleagă că mai ales această virtute ne apropie de Dumnezeu; toate celelalte 

îi sunt inferioare şi proprii omului, cum sunt luptele pe care le ducem împotriva poftelor 

trupeşti, războiul împotriva nestăpânirii, zgârceniei sau mâniei: a iubi este ceva ce 

avem în comun cu Dumnezeu” 33 . 

26 

IDEM, Omilia, 88, 3, la Matei, PG, LVIII, col. 779. 

27 

IDEM, Omilia, 25, 3, la I Corinteni, PG, LXI, col. 208 D. 

28 

IDEM, Omilia, 16, 4, la II Corinteni, PG, LXI, col. 516; Omilia, 32, 3, la Evrei, PG, LIII, col. 223; 

Omilia, 6, 2, la Tit, PG, LXII, col. 698. 

29 

IDEM, Omilia, 20, 3-4, la Faptele Apostolilor, P.G, LX, col. 163-164. 

30 

IDEM, Despre milostenie, P.G, LI, col. 261-262. 

31 

IDEM, Omilia, 6, 2-3, la Tit, PG, LXII, col. 698. 

32 

IDEM, Omilia, 6, 3, la II Tesalonicieni, P.G, LXII, col. 633. 

33 

IDEM, Cuvântare în cinstea Sf. Pavel, 3, P.G, L, col. 183.


Pentru a învedera în ce fel munca fizică se încadra pe vremea sa în contextul carităţii, 

Sf. Ioan condamnă, în primul rând, setea de posesiune, care adesea inspiră acţiunile 

omului. Nu a dat, oare, Dumnezeu exemplu de generozitate, dăruind tuturor din belşug 

bunurile pământului? 

„Dumnezeu v-a îndestulat cu bunurile create într-atât încât să vă stăpâniţi setea de 

avariţie. Iar voi, voi acaparaţi, şi vi se spune că avariţia este idolatrie, iar voi nu vă 

cutremuraţi? Vrei să moşteneşti pământul? Dar nu vei avea moştenirea în cer, te vei 

dezmoşteni singur” 34 . 

Dar nu numai cei bogaţi sunt singurele victime ale acestei idolatrii, ci şi cei care trăiesc 

din truda lor sunt minaţi adeseori de poftele lor egoiste. Sf. Ioan, vorbind despre 

lucrători şi meşteşugari, zicea: „Se pare că ei trăiesc cea mai mare parce din timp în 

truda lor dreaptă şi în sudori. Totuşi, ei adaugă la lucrările lor drepte un mod nedrept de 

a cumpăra sau de a vinde, adeseori însoţesc avariţia cu imprecaţiuni, cu jurăminte false, 

cu minciuni; şi alipiţi de lucrurile acestei vieţi, alipiţi exclusiv de pământ, ei fac totul 

pentru a aduna argint. Nu pun prea multă ardoare în a da ceva celor lipsiţi, căutând să-şi 

sporească neîncetat ceea ce au” 35 . 

Sf. Ioan îi îndeamnă, dimpotrivă, pe cei ce muncesc să ţină o cutie a milelor pentru 

săraci, în care să depună în fiecare zi o ofrandă modestă agonisită din câştiguri. Nu este 

un lucru mai puţin folositor de a avea astfel o milostenie ascunsă, decât de a avea o 

Evanghelie atârnată în apropierea patului. Totuşi, această ofrandă specială trebuie să 

aibă o origine cinstită. Eşti meşteşugar, lăcătuş, cizmar, lucrător în aramă sau în ce vei 

fi, îţi vinzi produsele meşteşugului tău, pune o parte din acestea în cinstea lui Dumnezeu. 

Faceţi la fel şi atunci când cumpăraţi ceva. Cei care trăiesc din rentele şi veniturile lor 

să facă la fel. Toţi acei care primesc bani pe cale cinstită, să urmeze această regulă 36 . 

Căci, zice Sf. Ioan, după cuvintele Scripturii: „Mai fericit este a da, decât a lua” 

(FA 20, 35), „caritatea faţă de aproapele nostru vrea ca noi să-i dăm, nu să primim din 

mâinile sale”. Cum se poate aceasta? „Prin muncă e posibil să nu primim nimic, să nu 

rămânem inactivi, ci muncind să putem împlini trebuinţele altora” 37 . 

Sf. Pavel, care a lucrat cu mâinile sale pentru a-i ajuta pe cei slabi, ne învaţă, zice 

Sf. Ioan, că „adevărata compătimire faţă de cei slabi constă în a le da din roadele trudei 

proprii; a le da din roadele celor ale altora nu este bine, ci primejdios” 38 . 

Făcând apoi o comparaţie, cu privire la iubirea săracilor, între Iov şi Pavel, Sf. Ioan 

observă: „în ceea ce priveşte binefacerile trupeşti, Apostolul 1-a întrecut pe patriarh; 

căci acel care ajută celor nenorociţi, atunci când el însuşi suferă lipsuri şi foame, se 

dovedeşte mult superior celui care le dă din belşugul său. Primul, posedând turme 

întregi de oi şi de vite, a fost darnic faţă de săraci; al doilea, neavând decât trupul său 

ca proprietate, se servea de el pentru a-i ajuta pe săraci, el care proclamase: «mâinile 

acestea au lucrat pentru trebuinţele mele şi ale celor ce erau cu mine». El a făcut din 

munca sa corporală un izvor de venituri pentru cei săraci şi înfometaţi” 39 . 

Ca să poţi ajunge la o astfel de desăvârşire a carităţii, Sf. Ioan pretinde din partea 

creştinilor, nu numai să muncească, ci să muncească atât de „trudnic”, încât să poată da 

34 IDEM, Omilia, 18, 3, la Efeseni, P.G, LXII, col. 125. 

35 IDEM, Omilia, 61, 2, la Matei, P.G, LVIII, col. 591. 

36 IDEM, Omilia, 43, 4, la I Corinteni, P.G, LXI, col. 372. 

37 IDEM, Omilia, 6, 1, la I Tesaloniceni, P.G, LXII, col. 429. 

38 IDEM, Omilia, 45, 2, la Faptele Apostolilor, P.G., LX, col. 316. 

39 IDEM, Cuvântare în cinstea Sf. Pavel, 1, P.G, L, col. 476.


ceva şi altora 40 . Căci munca nu este un joc ocazional, ci o activitate lucrativă, faţă de 

care preocuparea câştigului nu este străină, deoarece prin acesta le putem ajuta săracilor. 

Nici chiar banii nu trebuiesc dispreţuiţi, deoarece ne putem servi de ei pentru a-i face 

să intre în circuitul carităţii. 

Sf. Ioan îi laudă pe asceţii pustiului, care nu au uitat, nici în însingurarea lor, de trebuinţele 

săracilor. 

„Despuiaţi de toate lucrurile, ţintuiţi complet în lene, ei merg şi mai departe şi se 

dedică muncii corporale pentru a putea oferi hrană săracilor. Ei nu s-au dedat inactivităţii 

în timpul zilei pentru că postesc şi veghează, ci îşi consacră nopţile imnelor sfinte 

şi veghilor, zilele – rugăciunii ca şi muncii cu braţele, imitând zelul Apostolilor. Dacă, 

într-adevăr, acest om asupra căruia s-au îndreptat privirile universului întreg, pentru a-i 

putea întreţine pe săraci, intra într-un atelier, se apuca de o meserie şi îşi petrecea nopţile 

fără să doarmă din această cauză, ou atât mai mult, zic ei, noi care trăim în însingurare 

şi n-avem nimic comun cu tumultul oraşelor, trebuie să ne folosim timpul liber 

pentru o muncă spirituală. 

Să ne ruşinăm, deci, toţi, bogaţi şi săraci, atunci când aceşti oameni care nu au nimic 

afară de trupul şi mâinile lor, se chinuiesc pentru a câştiga mijloace pentru săraci; în 

timp ce noi, care avem în mâinile noastre o mulţime de lucruri, nu ne atingem nici 

măcar de prisosul nostru” 41 . 

Sf. Ioan atribuia cel mai înalt Ioc pe scara desăvârşirii evanghelice vestitorului 

Evangheliei, care renunţă Ia darurile credincioşilor, muncind pentru a putea trăi: „Primul 

grad (al desăvârşirii) constă în lepădarea de ceea ce ai, al doilea – în a te ajuta 

singur, al treilea – în a împlini trebuinţele altora, al patrulea – în a nu primi nimic, 

atunci când vesteşti (Evanghelia) şi când ai avea dreptul să primeşti” 42 . 

Iată, deci, nobleţea supremă a muncii: aceasta constituie cimentul societăţii omeneşti, 

susţinerea existenţei, care se transfigurează, atât în scopul cât şi în exercitarea ei, 

prin prezenţa carităţii. Aceasta îşi orânduieşte realitatea ei concretă şi pământească spre 

viaţa veşnică. Iar uneori, ca mărturie a unei carităţi eroice, munca poate deveni unul 

din semnele care duc la credinţă 43 . 

40 IDEM, Omilia, 44, 1, la Isaia, P.G, LIX, col. 249. 

41 IDEM, Omilia, 8, 5, la Matei, P.G, LVII, col. 88. 

42 IDEM, Omilia, 45, 2, la Faptele Apostolilor, P.G, LX, col. 316. 

43 L. DALOZ, op. cit, p. 110-114.

218 ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU

Specificul teologiei ortodoxe româneşti în 

viziunea părintelui profesor Ion Bria 

PR. PROF. UNIV. DR. ŞTEFAN BUCHIU, 

DECANUL FACULTĂŢII DE TEOLOGIE ORTODOXĂ 

„IUSTINIAN PATRIARHUL” DIN BUCUREŞTI 

In peisajul teologiei ortodoxe româneşti a secolului al XX-lea pr. prof. Ion Bria ocupă 

un loc aparte şi aceasta din mai multe motive. Mai întâi prin faptul că a ilustrat în mod 

excepţional trei discipline teologice: dogmatica, misiologia şi ecumenismul, pe care le-a 

îmbogăţit prin lucrări şi studii valoroase. În al doilea rând, pentru că, deşi a aparţinut 

teologiei sistematice, a avut evident preocupări de istorie a teologiei româneşti 

numărându-se prin cei dintâi profesori, care a realizat o evaluare critică a teologiei 

Bisericii Ortodoxe Române, de la origini până în prezent. În al treilea rând, deşi a lucrat 

peste trei decenii în afara spaţiului Ortodoxiei româneşti, a fost un foarte bun cunoscător 

şi în mod cert un portdrapel al ei peste hotare. Negreşit, la aceasta a contribuit şi mediul 

ecumenist în care s-a afirmat, acesta provocându-l neîncetat să afirme specificul teologiei 

ortodoxe în general şi cel al teologiei româneşti în special. Şi a reuşit în chip magistral 

să realizeze acest demers fără a diminua în vreun fel valoarea celorlalte expresii naţionale 

ale Ortodoxiei universale şi fără a proceda la comparaţii de factură simbolică, prin 

care să afirme inferioritatea teologiilor eterodoxe. Preocupările pentru investigarea şi 

evaluarea teologiei româneşti au ca punct de plecare în studiul publicat în anul 1971 în 

revista „Glasul Bisericii” ( nr. 1-2, p. 49-72) şi reluat în volumul redactat în limba franceză 

„De la Théologie orthodoxe roumaine des origines a nos jours” în anul 1974. 

Acest studiu a fost îmbogăţit şi amplificat ulterior (p. 365-381), putând fi regăsit în 

Dicţionarul de Teologie Ortodoxă, după 1981 şi în Tratatul de teologie dogmatică şi 

ecumenică, publicat în albumul 1999 (p. 41-55). Punctul de plecare al istoriei teologiei 

ortodoxe în arealul României de astăzi este localizat de părintele Ion Bria în secolul al 

IV-lea, ce aparţine epocii străromâne, epoca asupra căreia s-a aplecat cu interes şi pr. 

prof. Ioan G. Coman, elogiat în chip deosebit de autorul nostru. Mergând pe finalul 

istoriei bisericeşti şi investigând etapele ei decisive sub raport cultural religios, pr. prof. 

Bria consideră că sfârşitul secolului al XIX-lea constituie momentul apariţiei unei 

teologii locale originale (cf. Tratatului de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 45). 

Meritul revine ctitorilor învăţământului teologic superior, enumeraţi în ordinea tradiţională 

a disciplinelor teologice predate de Facultăţi. Un alt moment decisive este în 

opinia autorului nostru, cel legat de primul congres al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă 

de la Atena, 1936, atunci când delegaţia de profesori reprezentând cele trei Facultăţi de 

Teologie din România, vor afirma dreptul la identitatea proprie spirituală şi culturată a

220 PR. PROF. UNIV. DR. ŞTEFAN BUCHIU 

Ortodoxiei româneşti. „Acum începe perioada de cristalizare a Ortodoxei româneşti, 

care a fost în mod direct favorizată de mediul intelectual şi filosofic, creat de reprezentanţii 

culturii naţionale din această epocă: Vasile Pârvan, Nicolae Iorga, C. C. Giurăscu, 

Silviu Dragomir, Simion Mehedinţi, Lucian Blaga, Nichifor Crainic, Mircea Eliade” 

(Ibidem, p. 47). Din cele afirmate mai sus putem observa interesul pe care îl exprimă 

părintele Ion Bria pentru dialogul dintre teologie şi cultură, o constantă a vieţii bisericeşti 

din ţara noastră, care a cunoscut un moment de vârf în perioada interbelică. De 

altfel pot fi identificate multe locuri în opera părintelui Bria în care se afirmă explicit 

complementaritatea dintre cele două domenii ale spiritualităţii româneşti, teologia 

ortodoxă şi cultura naţională. 

În lucrarea sa Ortodoxia în Europa – Locul spiritualităţii române (Iaşi, 1995), autorul 

nostru încearcă, parcă, să-l reconcilieze pe părintele Dumitru Stăniloae cu filosoful 

Lucian Blaga, susţinând că cel din urmă „a cultivat terenul filosofiei române, de care 

are nevoie teologia pe o anumită treaptă a ei” (p. 95). Cu alte cuvinte, teologia părintelui 

Stăniloae şi filosofia lui Blaga nu se exclud, ci sunt complementare. Această analiză 

lucidă a celor doi gânditori români, reprezentativi pentru secolul al XX-lea, ni-l descoperă 

pe părintele Ion Bria şi în calitatea de apologet, pe deplin conştient de importanţa 

unui dialog fecund şi constructiv între teologie şi cultură în spaţiul Ortodoxiei româneşti. 

Revenind la reprezentanţii teologiei ortodoxe româneşti din perioada primei 

jumătăţi a secolului al XX-lea, părintele Bria, îşi exprimă convingerea şi totodată 

regretul că „teologia de astăzi nu a cercetat şi nu a asimilat, în mod sistematic, specificul 

gândirii teologice române moderne din această epocă. De unde şi sentimentul că 

moştenirea teologiei române moderne nu este situată, recunoscută şi evaluată în cadrul 

istoriei teologiei române de la începutul ei” (Ibidem, p. 87). Această evaluare a părintelui 

Bria este, în general, justă şi actuală; nu trebuie omis, însă, faptul, că multe opere ale 

teologilor români de la începutul secolului al XX-lea, erau impregnate de influenţe 

occidentale eterodoxe, tocmai împotriva acestor influenţe nefaste ridicându-se cu toată 

vigoarea părintele Dumitru Stăniloae. Pe de altă parte recomandarea părintelui Bria de a 

face cunoscută istoria teologiei române moderne este pe cale de a se împlini, datorită 

proiectelor actuale de redactarea unor ample monografi asupra conţinutului ideatic al 

disciplinelor teologice, predate în facultăţile noastre de teologie. 

În mod fundamental, specificul teologiei ortodoxe române contemporane, îl defineşte 

părintele Bria prin intermediul uriaşei personalităţi a părintelui Stăniloae, mentorul 

său prin excelenţă, pe care îl consideră arhitectul teologiei române şi a cărei operă a 

ştiut deopotrivă să o interpreteze şi s-o actualizeze în chip magistral. El îşi împropriază 

în totalitate contribuţia fundamentală a părintelui Stăniloae, aceea de a fi recompus 

identitatea dogmaticii ortodoxe în termeni omogeni, bazată pe tradiţia patristică cea 

mai autentică: Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Maxim Mărturisitorul, 

Sf. Simeon Noul Teolog, Sf. Grigorie Palama (Tratatul de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, 

p. 51). Din această contribuţie îşi însuşeşte mai întâi alternanţa metodelor de 

cunoaştere dogmatică, apofatică şi catafatică, de natură să reliefeze unitatea interioară 

dintre cuvânt şi taină, dintre Revelaţie şi experienţa mistică. Aceasta se poate exprima 

în alţi termeni, prin inseparabilitatea dintre progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu şi 

progresul în viaţa spirituală, înţeleasă ca experiere a prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu 

în istoria umanităţii. 

O altă coordonată actuală a teologiei ortodoxe, datorată părintelui Stăniloae şi ucenicilor 

săi o constituie revalorificarea teologică a creaţiei, a raţionalităţii lumii şi a istoriei,

Specificul teologiei ortodoxe româneşti în viziunea părintelui profesor Ion Bria 221 

a dinamismului persoanei umane (cf. IBIDEM, p. 52) Tocmai această viziune pozitivă 

asupra lumii, face posibil dialogul atât cu celelalte religii, cât şi cu ştiinţa, arta şi cultura, 

cu toate domeniile creaţiei şi spiritualităţii umane. 

Viziunea personalist-comunitară, de factură biblică şi patristică, dar sprijinită şi pe 

unele filosofii moderne, constituie o altă dimensiune constitutivă specificului ortodox 

român. Această viziune se reflectă în mod special în triadologie, în antropologie şi în 

eclesiologie, conferind dogmaticii ortodoxe autenticitatea biblică, patristică şi filocalică 

şi în acelaşi timp deschizându-o creator spre pastoraţie şi misiune în slujba Bisericii. 

Unitatea dintre doctrină, spiritualitate şi cult, redescoperită de părintele Stăniloae, este 

justificată, argumentată şi aplicată în opera sa teologică de părintele Bria începând cu 

Dicţionarul de Teologie Ortodoxă, în care fiecare termen teologic este fundamentat 

biblic, patristic, filocalic şi cultic, ceea ce conferă valoare, greutate şi deschidere interdisciplinară. 

În acest contexte înscrie şi relaţia dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie, 

căreia părintele Bria îi conferă rolul de axă a credinţei mărturisitoare şi a diaconiei 

slujitoare a Bisericii Ortodoxe. Specificul teologiei dogmatice române actuale este dat, 

într-o foarte mare măsură de viziunea sa trinitară, extrem de evidentă la părintele 

Stăniloae, şi continuată în mod deosebit de prima şi de a doua generaţie de ucenici ai 

acestuia. Părintele Bria, făcând parte din prima generaţie, nu poate să se facă decât 

exponentul acestui curent, argumentând în special la nivel ecleziologic dimensiunea 

trinitară, fundamentată pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Pe această linie de gândire 

autorul nostru se declară susţinător fervent al eclesiologiei de comuniune, superioară 

celei euharistice, care are unele deficienţe. Pentru părintele Bria în mod fundamental 

„principiul trinitar este un principiu de mişcare, de coerenţă şi de acţiune” (IBIDEM, 

p. 148). Cu alte cuvinte el este important atât pentru teologia propriu zisă, înţeleasă ca 

viaţă a Preasfintei Treimi (Treimea imanentă), cât şi la nivel iconomic (Treimea 

iconomică), adică exprimarea lui prin actul creaţiei, cel al pronierii lumii, al mântuirii şi 

transfigurării ei. 

Nu în ultimul rând, teologia ortodoxă în exprimarea ei românească trebuie abordată 

ca „o mistagogie, o experienţă a misterului pe cât este cu putinţă cugetului. Ea este o 

cunoaştere noetică , adică cu mintea curăţită şi sfinţită, care adoră pe Dumnezeu. 

Credinţa, ca şi teologia, transformă ascultarea de cuvântul lui Dumnezeu în adorarea 

lui Dumnezeu…Teologia încearcă pe căi proprii, cea simbolică şi doxologică, să evoce 

misterul Adevărului” (IBIDEM, p. 146). Din citatul anterior putem observa convingerea 

exprimată în mod clar de părintele Bria că teologia ortodoxă nu poate fi înţeleasă decât 

în unitate cu spiritualitatea ortodoxă. In mod asemănător magistrului său, l-am numit 

pe părintele Stăniloae, părintele profesor Bria reliefează cu orice prilej specificul spiritualităţii 

româneşti, care are în centrul ei spiritualitatea liturgică şi pe cea filocalică. 

O notă specifică a acestei spiritualităţi româneşti o constituie, fără îndoială, asceza, 

care „se constată mai ales în nepotrivirea deliberată faţă de duhul şi stihiile acestei 

lumi, rezistenţa de a fi din lume”. Asceza ia forma cea mai disciplinată în spiritualitatea 

monastică dar şi în împotrivirea până la capăt contra puterilor răului, adică martiriul 

(IBIDEM, p. 167) 

Ar mai putea fi adăugată acestui tablou general al specificului românesc al teologiei 

ortodoxe şi viziunea eshatologică, echilibrată şi calmă. „Aici şi acum afirmă părintele 

Bria, Biserica participă în mod liturgic, sacramental şi spiritual la realitatea Împărăţiei 

viitoare… In pietatea ortodoxă, experienţa reală a darurilor Sfântului Duh, întâlnirea 

zilnică cu realităţile învierii şi împărăţiei este foarte importantă… Creştinul este astfel

222 PR. PROF. UNIV. DR. ŞTEFAN BUCHIU 

antrenat în “lupta cea bună a credinţei”, pentru a cuceri viaţa veşnică la care a fost 

chemat”. (1 Tim 6, 12, 19) (Credinţa pe care o mărturisim, Bucureşti, 1987, p. 182-183). 

Pentru părintele Bria, corolarul specificităţii teologiei româneşti actuale îl constituie 

în mod cert caracterul ei pronunţat eclezial, teologia fiind o slujire în Biserică şi pentru 

Biserică. Nota de echilibru a acestei teologii, ca şi nota de angajare misionară şi pastorală, 

provin tocmai din identitatea ei recâştigată într-o epocă istorică dificilă, aceea de a 

aparţine, „trup şi suflet”, Bisericii, ceea ce a făcut posibilă evitarea unei secularizări 

sau a unei autonomizări a teologiei faţă de Biserică. Chiar şi după reintrarea în mediul 

academic românesc teologia ortodoxă nu se îndepărtează de Biserică, ci împreună cu 

întregul corp al Bisericii slujeşte societatea românească, pentru vindecarea ei de reminiscenţele 

ideologiei materialiste, de indiferentism religios, de consumism şi egocentrism. 

Caracteristicile teologiei româneşti aparţin în fond, în opinia părintelui Bria, înseşi 

Bisericii Ortodoxe, pe solul căreia a înflorit şi s-a dezvoltat teologia. Cu alte cuvinte ea 

nu trebuie să piardă din vedere „vechimea seculară a creştinismului românesc, conştiinţa 

că Biserica Ortodoxă Română are în spate ei o continuitate apostolică directă, o istorie 

universală… O altă trăsătură majoră a creştinismului românesc este consubstanţialitatea 

dintre Ortodoxie şi romanitate. Aceasta îi oferă un etos original, care se vede în configuraţia 

ei etnică şi culturală, dar mai cu seamă în limba ei, elementul creator de cultură. 

Biserica Ortodoxă Română este de altfel singura Biserică Ortodoxă din lumea romanică 

şi singura care foloseşte în cult limba vorbită a poporului. In epoca modernă ea a făcut 

eforturi serioase pentru a se debarasa de categorii şi forme extreme impuse fie de elenism, 

fie de slavonism… Nu în ultimul rând legătura organică dintre credinţă şi cultură 

face parte din expresia autentică a Ortodoxiei româneşti.” (Destinul Ortodoxiei, 

Bucureşti, 1984, p. 286-288). 

Alte câteva caracteristici ale Ortodoxiei româneşti, investigate de părintele profesor 

Ion Bria, le vom enumera succint: dimensiunea liturgică şi populară a spiritualităţii 

ortodoxe româneşti, dimensiunea de fraternitate şi înnoire obştească, caracterul 

conciliar, deschis şi de convergenţă al teologie româneşti (Ibidem, p. 289-291). 

Nu putem încheia prezentarea viziunii părintelui Bria asupra teologiei ortodoxe 

române contemporane fără a menţiona existenţa unor critici îndreptăţite, care sunt 

aduse unor aspect discutabile ale teologiei sale, afirmate în decursul timpului. Remarcabil 

este însă optimismul funciar, care îl caracterizează pe profesorul pe care astăzi îl 

comemorăm, şi care îl determină să îşi exprime credinţa într-un viitor sigur şi rodnic al 

teologiei româneşti, în măsura în care ea va fi, deodată, tradiţională şi dinamică, eclezială 

şi misionară, locală şi universală, caracteristici pe care părintele Bria nu doar le-a 

afirmat în context european şi mondial, ci le-a şi slujit cu toată fiinţa sa şi prin toată 

opera sa monumentală.

Familia creştină şi problemele ei în lumina 

canoanelor Sfântului Vasile cel Mare – 

abordare pastorală 

PR. PROF. UNIV. DR. VIOREL SAVA 

DECANUL FACULTĂŢII DE TEOLOGIE ORTODOXĂ 

„DUMITRU STĂNILOAE”, IAŞI 

a) Preliminarii 

La împlinirea a 1630 de ani de la trecerea la cele veşnice a Sfântului Vasile cel 

Mare, Arhiepiscopul Cezareei Capadociei, Biserica Ortodoxă Română îşi aduce prinosul 

ei de cinstire, anul 2009 fiind declarat, prin Hotărârea Sfântului Sinod nr. 7080 / 

04 noiembrie 2008, „An comemorativ-omagial al Sfântului Vasile cel Mare şi al tuturor 

Părinţilor capadocieni”. Într-un volum special, Patriarhia Română prezintă Sinaxarul 

tuturor sfinţilor capadocieni cunoscuţi şi cinstiţi în Ortodoxie 1 , omagiaţi anul acesta, 

cel dintâi fiind Sfântul Vasile cel Mare, numărul total al celor prezentaţi în volum fiind 

66. În Cuvântul înainte la acest volum Preafericitul Părinte Patriarh Daniel subliniază 

chipul minunat în care darurile lui Dumnezeu au rodit în şi prin aceşti aleşi ai Săi : „În 

ceata sfinţilor capadocieni prezentaţi în acest volum strălucesc corifei ai Bisericii, sfinţi 

părinţi teologi, mari dascăli ai lumii şi ierarhi ca Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul 

Grigorie de Nyssa, Sfântul Grigorie de Nazianz, sfinţi mărturisitori şi mucenici, precum 

Sfântul Mare Mucenic Gheorghe, Purtătorul de biruinţă, Sfântul Mucenic Sava de la 

Buzău, Sfântul Mucenic Mercurie, sau sfinţi cuvioşi şi rugători fierbinţi, ca Sfântul 

Teodosie cel Mare, începătorul vieţii de obşte, Sfântul Cuvios Sava cel Sfinţit şi alţii. 

Atributele şi epitetele laudative care au fost ataşate individual numelor acestor sfinţi 

sunt un indiciu semnificativ al virtuţilor pe care le-au cultivat. De pildă, Sfântul Vasile 

cel Mare mai este numit «marele ochi al Bisericii» adică «lumină călăuzitoare». Sfântul 

Grigorie de Nazianz este numit «tâlcuitor al tainelor dumnezeieşti». Priviţi împreună, 

aceşti minunaţi sfinţi ai pământului Capadociei şi ai Bisericii universale ne arată taina 

Evangheliei lui Hristos care a rodit într-un popor credincios aceste raze şi chipuri de 

lumină, sfinţind timpul şi formând legături între generaţii şi între popoare” 2 . 

În ceata sfinţilor capadocieni, fără îndoială, cel care copleşeşte timpurile cu personalitatea 

şi cu activitatea sa este Sfântul Vasile. Evocând personalitatea sa complexă, la 

împlinirea a 1600 de ani de la mutarea în veşnicie, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, 

Iustin Moisescu, sfidând într-un fel cultul personalităţii promovat şi impus de sistemul 

ateu comunist, spunea la vremea aceea : „Sfântul Vasile cel Mare şi-a dobândit numele 

1 † DANIEL, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE, Sinaxarul sfinţilor capadocieni, Ed. „Cuvântul 

Vieţii” a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti, 2009, p. 240. 

2 † DANIEL, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE, Cuvânt înainte, la vol. Sinaxarul sfinţilor 

capadocieni…, p. 4.

224 PR. PROF. UNIV. DR. VIOREL SAVA 

de „cel mare” încă din vremea vieţii sale şi aşa îl pomeneşte întreaga creştinătate. În 

adevăr, el a fost mare în strădaniile sale pentru propovăduirea şi apărarea dreptei credinţe; 

a fost mare în râvna pentru trăirea sa monahală ; a fost mare ca „tată al orfanilor 

şi ocrotitor al văduvelor, bogăţie pentru săraci şi toiag de bătrâneţe, învăţătură pentru 

tineri şi călugărilor dreptar al faptei bune, cum se spune într-o veche carte bisericească. 

El a încercat faptele bune ale tuturor sfinţilor, „blândeţea lui Moise, râvna lui Ilie, mărturisirea 

lui Petru şi teologia lui Ioan”. Mai presus însă decât oricare altul, Sfântul Vasile 

şi-a închinat viaţa ajutorării celor în nevoi” 3 . 

Ceea ce Preafericitul Părinte Patriarh Iustin prezenta, într-o formă concentrată, în 

prefaţa volumului omagial editat atunci 4 , s-a reflectat până atunci şi de atunci până în 

prezent în bibliografia extrem de bogată întâlnită în literatura teologică românească, 

lucrări, studii şi articole a căror tematică deosebit de variată 5 încearcă să portretizeze în 

cuvinte această inegalabilă personalitate. Acestora se adaugă colecţia Studia Basiliana 6 

inaugurată în anul omagial 2009 de Preafericitul Părinte Patriarh Daniel şi care apare 

sub sigla Editurii „Basilica” a Patriarhiei Române. 

Portretizările cuprinse în această vastă bibliografie, exprimate în forme şi expresii 

din cele mai diverse, evidenţiază, la unison, sfinţenia vieţii, hărnicia, generozitatea, 

spiritul practic, profunzimea teologică şi evlavia curată şi intensă, râvna statornică în 

apărarea şi propovăduirea credinţei şi grija părintească faţă de cei aflaţi în suferinţă. 

„El rămâne până astăzi, spune Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, un apărător al dreptei 

credinţe în Sfânta Treime, un dascăl al vieţii liturgice, al vieţii de familie, al vieţii 

monahale şi al lucrării filantropice a Bisericii, precum şi un teolog al înţelepciunii divine, 

exprimată în Scripturi şi în făpturi. … în acelaşi timp, un bun predicator şi un bun 

făptuitor, unind rugăciunea cu înţelepciunea cuvântului şi cu înţelepciunea faptei. 

Atât Răsăritul cât şi Apusul s-au inspirat din modelul său de a traduce Evanghelia 

iubirii Mântuitorului Hristos nu în milostenie episodică şi spontană, ci în milostenie 

sistematică şi constantă, prin Vasiliada devenită model pentru opera filantropică a 

întregului creştinism” 7 . 

3 † IUSTIN MOISESCU, Cuvânt înainte (la ediţia I) la vol.: Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1630 de 

ani, ediţia a II-a revăzută, adăugită şi îngrijită de Emilian Popescu şi Adrian Marinescu, în colecţia „Studia 

Basiliana”, 1, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, p. 7. 

4 Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa, Editura Institutului Biblic şi de 

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980. 

5 O prezentare bibliografică generală la: Adrian Marinescu, „Receptarea Sfântului Vasile cel Mare în 

literatura de specialitate din România” (comentariu şi listă bibliografică), în vol. Sfântul Vasile cel Mare. 

Închinare la 1630 de ani, ediţie îngrijită de Emilian Popescu şi Adrian Moisescu, colecţia „Studia 

Basiliana”, p. 2, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, p. 218-236. În prima notă a acestui 

studiu sunt indicate şi alte surse care reflectă bibliografia, cu referire la Sfântul Vasile cel Mare, publicată 

în teologia românească : IOANA ZMEU, „Sfântul Vasile cel Mare în bibliografia românească”, în vol. 

Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1630 de ani…, p. 429-454 ; PR. CONSTANTIN I. BĂJĂU, Patrologie, 

Craiova, 2000, p. 139-147 ; ARHIM. VARLAAM MERTICARIU, Spiritualitate şi istorie pe teritoriul României 

în epoca bizantină şi post bizantină (teză de doctorat), partea a II-a, „Izvoare-Interpretări-Bibliografie”, 

Iaşi, 2003, p. 130-167 etc. 

6 Două dintre aceste volume au fost deja menţionate. Al treilea poartă titlul : „Sfântul Vasile cel Mare. 

Închinare la 1630 de ani. Actele Symposionului Comisiei Române de Istorie Eclesiastică, Bucureşti- 

Cernica, 2-3 octombrie 2008”, culese şi publicate de Emilian Popescu şi Mihai Ovidiu Căţoi, col. Studia 

Basiliana, 3, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009. 

7 † DANIEL, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE, Cuvânt înainte, la vol. Sfântul Vasile cel Mare…, 

col. cit., 1, p. 5.

Familia creştină şi problemele ei în lumina canoanelor Sfântului Vasile cel Mare 225 

Într-un studiu al său, unul dintre teologii români care a vorbit în chip magistral despre 

opera şi personalitatea Sfântului Vasile cel Mare, Părintele Profesor Ioan G. Coman îl 

numeşte pe Arhipăstorul Cezareei Capadociei „una dintre cele mai mari personalităţi 

creştine şi mondiale”, „un teolog şi un ierarh învăţat”, „un ales arhipăstor pentru turma 

lui, pe care o înconjoară cu multă dragoste şi atenţie”, „organizator de geniu al monahismului 

chinovial”, „creator, împreună cu Sfântul Grigorie Teologul, al genului literar 

al filocaliei creştine”, înzestrat cu „un puternic duh misionar” 8 , exprimări care doar în 

parte, acoperă felul în care Sfântul Vasile şi-a înscris numele în istorie şi în Cartea Vieţii. 

Celor desprinse din portretizările – sinteză prezentate mai sus se adaugă preocuparea 

statornică a Sfântului Vasile cel Mare pentru ordinea şi disciplina în Biserică şi lupta 

constantă şi hotărâtă împotriva dezordinii şi a păcatelor care măcinau societatea vremii 

sale şi, mai cu seamă, cea mai importantă unitate componentă a societăţii, familia. 

Acest din urmă aspect îl vom urmări în studiul de faţă. 

b. Canoanele Sfântului Vasile cel Mare – scurtă prezentare generală 

În colecţia oficială de canoane, acceptată în toată Ortodoxia, sunt incluse şi canoanele 

a 13 Sfinţi Părinţi. În realitate aceste „canoane” sunt scrisori şi răspunsuri canonice date 

de Sfinţii Părinţi respectivi în diferite împrejurări, care, în timp, au dobândit statutul de 

canoane, fiind întărite cu obligativitate generală. Cel dintâi Sfânt Părinte ale cărui epistole 

şi răspunsuri canonice au fost încorporate colecţiei oficiale de canoane, pentru 

început doar o parte din cele cuprinse astăzi în această colecţie, a fost Sfântul Vasile 

cel Mare. Ioan Scholasticul, pe când era preot în Antiohia (pe la anul 550), dorind să 

dea o structură cât mai practică colecţiei de canoane existentă în acea vreme (o colecţie 

alcătuită în anul 535 de un autor încă necunoscut) a reorganizat cele 360 de titluri ale 

vechii colecţii în 50 de titluri adăugând şi 68 de canoane la Sfântul Vasile cel Mare 9 . 

Mai târziu, la începutul secolului VII, în prima formă a Nomocanonului în 14 titluri, au 

fost adăugate şi celelalte canoane, în prezent canoanele aparţinând Sfântului Vasile cel 

Mare, în colecţia oficială de canoane, fiind 92 la număr, Părintele capadocian fiind 

prezent cu cel mai mare număr de canoane în această colecţie. În anul 883, Patriarhul 

Fotie realizează a doua redactare a Nomocanonului în 14 titluri 10 . 

Epistolele Sfântului Vasile cel Mare 11 arată implicarea ierarhului capadocian în cele 

mai diverse situaţii şi împrejurări din viaţa eparhiei, episcopilor, preoţilor şi credincioşilor 

păstoriţi şi din viaţa societăţii timpului. El s-a adresat „marilor bărbaţi de stat – 

împăraţi şi guvernatori – intervenind pentru înlăturarea sau uşurarea unor greutăţi 

apăsătoare asupra Bisericii şi clericilor, asupra multora din cei în nevoi şi lipsuri, sau 

marilor conducători de Biserici – din Răsărit şi Apus – ca să mijlocească netezirea 

raporturilor care provocaseră – sau erau pe cale să provoace – dizidente, schisme, spre 

paguba unităţii Bisericii. …sau celor mai mici ca el, episcopi, horepiscopi, preoţi, 

diaconi, stareţ sau simpli monahi, cu acelaşi calm îndemn, dar şi cu hotărâre, pentru 

8 

PREOT IOAN G. COMAN, „Personalitatea Sfântului Vasile cel Mare. Profil istoric şi spiritual”, în vol. 

Sfântul Vasile…, col. cit., 1, p. 51-52. 

9 

IORGU D. IVAN, „Opera canonică a Sfântului Vasile cel Mare şi importanţa ei pentru viaţa Bisericii”, 

în vol. Sfântul Vasile…, col.cit., 1, nota 9, p. 272. 

10 

IBIDEM, nota 10, p. 272. 

11 

Traducerea românească: Sfântul Vasile cel Mare, „Corespondenţa (Epistole)”, traducere, introducere, 

note şi indici de PR. PROF. DR. CONSTANTIN CORNIŢESCU şi PR. PROF. DR. TEODOR BODOGAE, în PSB 12, 

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988.


întărirea lor în credinţă, pentru păstrarea lor în disciplină şi pentru ferirea lor de tot 

ceea ce putea păgubi moralei creştine şi prestigiului Bisericii” 12 . 

Fragmente din aceste epistole, a căror tematică este deosebit de variată, au fost incluse 

în colecţia oficială de canoane ortodoxe, în capitolul Canoane ale Sfinţilor Părinţi. Cele 

92 de canoane sunt extrase din opt epistole ale Sfântului Vasile cel Mare. Cea mai 

mare parte a acestor canoane, anume 86, sunt extrase din Epistolele 188, 189, 217 şi 

236, adresate lui Amfilohie de Iconiu care-i solicita Sfântului Vasile cel Mare sfatul cu 

privire la anumite probleme administrative şi disciplinare. Celelalte canoane sunt luate 

după cum urmează: canonul 87 din Epistola 160 adresată lui Diodor din Tars; canonul 

88 corespunde Epistolei 55 adresată unui preot Grigorie care, în vârstă fiind, ţinea în 

casă, pentru a-l ajuta, o femeie tot în vârstă, însă această situaţie provoca sminteală; 

canonul 89 corespunde Epistolei 54 adresată horepiscopilor săi care hirotoneau preoţi 

şi diaconi fără să fie nevoie şi fără să aibă aprobarea sa; canonul 90, format din Epistola 

53, abordează problema simoniei şi este adresată episcopilor săi sufragani; canoanele 91 

şi 92 sunt luate din lucrarea Despre Sfântul Duh în care face precizări privitoare la 

doctrina Bisericii despre cea de-a treia Persoană a Sfintei Treimi 13 . 

c. Familia creştină şi păcatele care pun în pericol unitatea şi moralitatea ei tratate 

prin prisma canoanelor Sfântului Vasile cel Mare 

În studiile de specialitate publicate până în prezent în literatura teologică românească 

au fost deja abordate unele aspecte canonico-disciplinare conţinute în canoanele Sfântului 

Vasile cel Mare. Astfel, putem menţiona aici unele chestiuni privitoare la Sfânta 

Tradiţie ca izvor fundamental de credinţă, egal ca importanţă cu Sfânta Scriptură 14 ; 

altele care se referă la reprimirea în Biserică a schismaticilor şi ereticilor, faţă de care 

Sfântul Vasile cel Mare manifestă multă îngăduinţă 15 ; altele privitoare la atitudinea 

Bisericii şi slujitorilor ei faţă de autorităţile lumeşti 16 . În alte locuri sunt prezentate şi 

interpretate prevederile canonice referitoare la femeia creştină 17 . Se fac referiri la 

fecioare, la femeile căsătorite, la văduve, diaconiţe, monahii şi la celibat. 

Aici ne-am propus să scoatem în evidenţă câteva aspecte legate de situaţiile cele mai 

frecvente şi mai complicate întâlnite de preoţii slujitori în lucrarea lor liturgică şi pastorală, 

cu referire la familie, situaţii a căror soluţionare o aflăm în canoanele Sfântului 

Vasile cel Mare. 

1. Aspecte privind însuşi actul căsătoriei. Este binecunoscută preoţilor slujitori şi 

specialiştilor în domeniul teologiei multitudinea situaţiilor întâlnite în pastoraţia contemporană. 

Căsătoriile mixte, divorţul, căsătoriile de probă, concubinajul, căsătoriile albe, 

violenţa în familie, căsătoria clericilor 18 şi lista ar putea să continue, sunt aspecte care 

scot în evidenţă complexitatea problemei. 

12 IORGU D. IVAN, op. cit., col. cit., p. 273. 

13 IBIDEM, p. 274. 

14 IBIDEM, p. 279-282. 

15 IBIDEM, p. 282-284. 

16 IBIDEM, p. 285-286. 

17 PR. VASILE AXINIA, Dispoziţii canonice ale Sfântului Vasile cel Mare privind femeia creştină, în vol. 

Sfântul Vasile cel Mare…,col. cit., p. 287 şi următoarele. 

18 ***, „Impedimente la căsătorie”, în O, XXIV (1972), nr. 2, p. 295-298 ; DRD. MARCEL CIUCUR, „Problema 

căsătoriilor mixte în lumina documentelor oficiale şi propunerile comisiilor interconfesionale în 

ultimul deceniu”, în MMS, LI (1975), nr. 1-2, p. 61-73 ; Pr. prof. dr. Nicolae V. Dură, „Căsătoriile mixte în


Urmărind această temă, cu mulţimea implicaţiilor ei, ne reţine atenţia în primul rând, 

canonul 38 care prevede obligativitatea unei fecioare de a avea învoirea – acordul tatălui 

ei atunci când vrea să se căsătorească. Lipsa acestui acord este asimilată păcatului 

desfrânării. Dacă acordul survine ulterior căsătoriei respectiva persoană se îndepărtează 

trei ani de la Sfânta Împărtăşanie: „fecioarele care fără învoirea tatălui au urmat 

bărbaţilor (s-au căsătorit n.n.), desfrânează; dar împăcându-se părinţii, se pare că fapta 

i-a vindecare. Însă nu se vor primi la împărtăşire îndată, ci vor face epitimie trei ani” 19 . 

Această prevedere canonică reiterează o prescripţie a vechiului drept roman „potrivit 

căruia căsătorie legală (justum matrimonium) se putea încheia, între altele, numai dacă 

la căsătorie consimţeau cei mai bătrâni: părinţii, tutorii, stăpânii” 20 , altfel acea căsătorie 

nu era legală. Acest fapt îl precizează şi Sfântul Vasile cel Mare, arătând astfel cât de 

puternică era legătura naturală dintre părinţi şi copii şi cât de puternică era autoritatea, 

în special a tatălui, faţă de copii. Acest aspect fusese atins şi în canonul 22 în contextul 

mai larg al exprimării acceptului liber la căsătorie 21 . Şi mai explicit este exprimată 

deosebirea dintre situaţia în care acceptul părinţilor sau al stăpânilor, în cazul robilor, şi 

cea în care nu există acest acord, în canoanele 40 şi 42 ale aceluiaşi Sfânt Părinte 

[Can. 40: „Cea care fără învoirea stăpânului său s-a dat pe sine unui bărbat, a desfrânat; 

iar cea care în urmă încheie căsătorie pentru care I s-a dat voie, aceasta s-a măritat; 

deci cealaltă este desfrânare, iar aceasta nuntă…”; Can 42: „Cea care în văduvie este 

lumina învăţăturii şi practicii canonice ortodoxe”, în O, XL (1988), nr. 1, p. 92-112; IDEM, „Impedimente la 

căsătorie în lumina hotărârilor celei de-a doua conferinţe panortodoxe presinodale”, în MB, XXXIV 

(1984), nr. 7-8, p. 404-416; ARHID. PROF. DR. IOAN N. FLOCA, „Căsătoriile mixte în lumina învăţăturii şi 

practicii ortodoxe”, în MA, XXXIV (1989), nr. 5; IDEM, „Impedimente la căsătorie şi cununie”, în ÎB, Cluj, 

XII (1989), p. 94-100; IDEM, „Încetarea şi desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei religioase sau divorţul 

în lumina învăţăturii creştine”, în MA, XIX (1974), nr. 10-12, p. 572-579; IDEM, „Rudenia ca piedică 

(impediment) la căsătorie şi cununie”, în ST, XLIV (1992), nr. 1-2; PROF.DR. IORGU IVAN, „Noi propuneri 

pentru uşurarea încheierii căsătoriilor mixte între Anglicani şi Romano-Catolici”, în GB, XXXVI (1977), 

nr. 7-9, p. 690-694; PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA, „Săvârşim slujba cununiei soţilor divorţaţi şi recăsătoriţi 

?”, în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 1, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, 

p. 216-219; IDEM, „Sunt necesare cunoaşterea şi respectarea gradelor de rudenie la încheierea căsătoriei şi 

la oficierea Tainei Cununiei ?”, în Tradiţiei…, vol. 2, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, 

p. 313-318 ; IDEM, „Este îngăduit să se oficieze slujba Cununiei unui creştin ortodox cu un neortodox sau 

necreştin?”, în vol. cit., p. 319-324; IDEM, „Ce este căsătoria albă şi dacă este îngăduită de Biserică ?”, în 

vol. cit., p. 352-357; IDEM, „Este de conceput o slujbă de binecuvântare a legăturii homosexualilor în 

Biserica Ortodoxă?”, în vol. cit., p. 358-366; IDEM, „Ce este divorţul religios şi ce importanţă are el în 

administrarea Tainei Cununiei?”, în Tradiţie…, vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii 

Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 217-223; IDEM, „Care sunt implicaţiile pastorale şi ecumenice ale 

căsătoriilor mixte?”, în vol. cit., p. 224-232; DRD. JAN RUSIN, „Starea civilă a preoţilor şi diaconilor după 

sfintele canoane”, în ST, XXV (1973), nr. 5-6, p. 387-398; PR. VIOREL SAVA, „A doua nuntă – precizări 

liturgice şi canonice”, în vol. În Biserica Slavei Tale, I, Editura Erota, Iaşi, 2003, p. 214-223; IDEM, „Taina 

Nunţii – aspecte liturgice, duhovniceşti şi pastoral-misionare”, în Teologie şi Viaţă, IV (1994), nr. 11-12, 

p. 44-51; IDEM, „Taina Căsătoriei şi tradiţia romano-catolică – privire specială asupra reformei liturgice a 

Conciliului II Vatican”, în vol. Sfintele Taine în tradiţia liturgică romano-catolică – prezentare şi evaluare 

din perspectivă ortodoxă, Editura Performantica, Iaşi, 2007, p. 149-188; PR. PROF. LIVIU STAN, Căsătoriile 

mixte şi ultimele măsuri luate de Vatican în privinţa lor, în ST, XX (1968), nr. 7-8, p. 487-497; PR. VIOREL 

SAVA, „Concepţia canonică a Sfinţilor Trei Ierarhi”, în MO, XVIII (1966), nr.1-2, p. 9-15 etc. 

19 DR. NICODIM MILAŞ, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, vol. 2, partea a II-a, trad. 

de PROF. NICOLAE POPOVICI şi UROS KOVINCICI, Tipografia Diecezană, Arad, 1936, p. 97. 

20 IBIDEM. Pe larg despre căsătorie în antichitatea creştină la Pr. Dr. Vasile Gavrilă, Cununia – viaţa 

întru Împărăţie, Fundaţia „Tradiţia Românească”, Bucureşti, 2004, p. 30 şi u. 

21 DR. NICODIM MILAŞ, op. cit., p. 80.


stăpână pe sine, se poate căsători fără să fie învinovăţită, dacă nu este nimeni care să 

rupă căsătoria…”] 22 . Principiul pe care îl scot în evidenţă aceste canoane este acela că 

validitatea unui act sacramental ţine de împlinirea tuturor condiţiilor impuse de săvârşirea/primirea 

actului respectiv. În caz contrar actul sacramental respectiv este invalidat, 

iar în acest caz particular concret, semnalat în canoanele prezentate mai sus, neîmplinirea 

unei condiţii esenţiale este asimilată desfrâului. 

2. Tot desfrâu şi canonisirii pentru desfrâu este asociată şi o altă situaţie prevăzută 

de canonul al 6-lea [„Desfrâul persoanelor canonice (clerici şi monahi – n.n.) să nu se 

socotească de nuntă, ci cu tot chipul să se rupă însoţirea lor; căci aceasta este de folos 

şi Bisericii spre întărire, şi ereticilor nu le va da prilej împotriva noastră, precum că 

prin îngăduirea de a păcătui i-am atrage spre noi”] 23 . Este vorba despre clericii, călugării 

şi călugăriţele care au căzut în păcatul desfrânării fapt pentru care au pierdut starea 

clericală sau monahală pe care au avut-o. Aceştia considerau că pot să trăiască în căsătorie 

cu persoanele cu care au păcătuit şi din cauza cărora au pierdut starea de mai înainte. 

Aici intervine Sfântul Vasile şi spune că asemenea legături trebuie să înceteze definitiv. 

Motivaţia Sfântului Vasile este dublă: dorinţa de a întări disciplina în interiorul Bisericii; 

şi protejarea imaginii Bisericii în faţa atacurilor venite din partea ereticilor. Altfel spus, 

canonul vizează un scop canonico-disciplinar, intern, şi altul pastoral-misionar, extern. 

3. O situaţie „la modă” a zilelor noastre o reprezintă relaţiile trupeşti înainte de 

căsătorie. Motivaţiile şi justificările celor în cauză sunt multiple: impulsul vârstei, 

contextul care promovează, uneori insistent şi ca atare absolut normal, aceste relaţii, 

educaţia religioasă puţină şi superficială, iubirea care se cere exprimată şi întreţinută 

astfel, teama de a nu eşua relaţia din cauza abstinenţei, necesităţi biologice şi medicosanitare, 

argumentul că „oricum urmează să ne căsătorim”, testarea fidelităţii etc. etc. 

O mulţime de invenţii pentru a motiva păcatul şi a scuza pe păcătoşi. Faţă de această 

problemă a tinerilor vremii sale, care este şi o problemă canonică a tinerei generaţii a 

timpurilor noastre, Sfântului Vasile este foarte categoric: „Desfrâul, zice el, nu este 

nuntă şi nici început de nuntă; drept aceea, de ar fi cu putinţă să se despartă cei ce se 

împreună prin desfrâu, aceasta este mai bine. Iar dacă cu tot dinadinsul le va plăcea 

vieţuirea împreună, apoi să cunoască epitimia pentru desfrâu, dar să li se permită să 

vieţuiască laolaltă ca să nu se întâmple ceva mai rău” 24 . 

Câteva idei se desprind cu claritate din acest canon. Mai întâi, atitudinea categorică a 

legiuitorului faţă de vieţuirea împreună a bărbatului cu femeia înainte de căsătorie. 

Aceasta nu poate fi considerată început de nuntă, adică o anticipare a aceea ce urma să 

se întâmple şi, cu atât mai puţin, nu poate fi considerată nuntă. Sf. Vasile merge mai 

departe şi spune că o astfel de relaţie ar trebui să înceteze pentru totdeauna. Deci faţă 

de păcat atitudinea Sf. Vasile este radicală. Aceasta este atitudinea legiuitorului responsabil. 

Discursul lui se schimbă fundamental când are în faţă pe cel ce a păcătuit. 

O atitudine părintească şi pastorală. În acest spirit îşi interpretează păstorul propria 

22 Can 40 „Cea care fără învoirea stăpânului său s-a dat pe sine unui bărbat, a desfrânat; iar cea care în 

urmă încheie căsătorie pentru care I s-a dat voie, aceasta s-a măritat; deci cealaltă este desfrânare, iar 

aceasta nuntă…”; Can 42: „Cea care în văduvie este stăpână pe sine, se poate căsători fără să fie învinovăţită, 

dacă nu este nimeni care să rupă căsătoria…”, DR. NICODIM MILAŞ, op. cit., p. 98 şi 101. 

23 „Desfrâul persoanelor canonice (clerici şi monahi n.n.) să nu se socotească de nuntă, ci cu tot chipul 

să se rupă însoţirea lor; căci aceasta este de folos şi Bisericii spre întărire, şi ereticilor nu le va da prilej 

împotriva noastră, precum că prin îngăduirea de a păcătui i-am atrage spre noi”, DR. NICODIM MILAŞ, 

op. cit., p. 57. 

24 DR. NICODIM MILAŞ, op. cit., can 26, p. 84-85.


normă : „ca să nu se întâmple ceva mai rău să se permită vieţuirea lor împreună”. Acest 

„ceva mai rău” are în înţelegerea exegetului acestui canon sensuri multiple. „Ca nu 

cumva, zice el (Zonara), după ce au fost despărţiţi, să înceapă din nou a se întâlni în 

secret şi a păcătui, sau ca femeia, fiind silită să se căsătorească cu altcineva, să comită 

după aceea un adulter, sau, în sfârşit, ca nu cumva să se întâmple sinucidere, când acele 

două persoane care se silesc, vor vedea că sunt împiedicate prin forţă de a se bucura de 

iubirea lor” 25 . 

Un alt părinte al veacului al IV-lea, Sfântul Ioan Gură de Aur, referindu-se la datoria 

tinerilor de a-şi păstra curăţia până la căsătorie spune că acesta este lucru mare, care dă 

consistenţă iubirii dintre cei doi tineri şi atrage mila şi binecuvântarea lui Dumnezeu: 

„Crezi că e de puţin folos căsătoriei ca să se însoare neprihănit cu o fecioară? Este de 

mare folos nu numai pentru castitatea tânărului, dar şi pentru castitatea soţiei. Nu va fi 

oare atunci mai ales dragostea lor mai curată? Dar ceea ce este mai mult este faptul că 

Dumnezeu va fi cu mai multă îndurare faţă de această căsătorie şi o va umple de nenumărate 

binecuvântări, când soţii vor trăi aşa cum El a poruncit. Dumnezeu va face ca 

bărbatul să aibă necontenit în inima sa dragostea de soţia lui şi să fie atât de stăpânit de 

această dragoste, încât să nu se mai uite la altă femeie” 26 . 

4. În câteva canoane, respectiv 23, 68, 76 şi 87, Sfântul Vasile cel Mare abordează 

tema veche şi mereu actuală a rudeniei de sânge ca impediment la căsătorie (vezi nota 

18) 27 . Ultimul dintre aceste canoane, 87, reprezintă de fapt Epistola 160 adresată lui 

Diodor din Tars 28 scrisă în anul 373 sau 374. 

Între cele precizate de canoanele în discuţie se menţionează căsătoria cu două surori 

sau cu doi fraţi, sau cu soţia fratelui, legătură care trebuie să înceteze (can. 23). Tema 

se reia la modul general în canonul 68 în care se precizează că epitimia este aceeaşi ca 

şi pentru cei care săvârşesc adulter 29 . Canonul 54 Trulan detaliază, menţionând concret 

şi clar la ce s-a referit Sf. Vasile. Iată textul acestui canon: „cel care s-a împreunat cu 

vara sa, spre însoţire de nuntă, sau tatăl şi fiul cu mama şi fiica, sau tatăl şi fiul cu două 

fete surori, sau mama şi fiica cu doi fraţi, sau doi fraţi cu două surori”, să se oprească 

şapte ani de la împărtăşire după ce au încetat păcatul 30 . 

Canonul 87, în care Sfântul Vasile cel Mare dezvoltă cele menţionate lapidar în 

canoanele 23, 68 şi 76, este un răspuns la o scrisoare şi a lui Diodor din Tars, adusă 

la cunoştinţa Sfântului Vasile cel Mare, în care acela spunea că este îngăduit unei persoane 

ca, după moartea soţiei sale, să se căsătorească cu sora soţiei întrucât în privinţa 

aceasta nu este nici un impediment canonic 31 . Sfântul Vasile, argumentând 

scripturistic, dogmatic, moral şi canonico-disciplinar, arată că o astfel de însoţire este 

nelegiuită. Răspunsul său va căpăta statut de normă canonică general valabilă în toată 

Biserica Răsăritului. 

5. În canonul 12, Sfântul Vasile cel Mare, reiterând dispoziţiile canonului 17 apostolic, 

precizează că se opreşte cu desăvârşire de la slujirea celor sfinte cei care s-au căsătorit 

25 


26 

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Cuvânt despre cum se cade să-şi crească părinţii copiii, în vol. Sfaturi 

pentru o educaţie ortodoxă a copiilor de azi, Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 133. 

27 

vezi, mai sus, nota 18. 

28 

Textul complet în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Corespondenţa…, col. cit., p. 347-351. 

29 

DR. NICODIM MILAŞ, op. cit., p. 82 şi 115. 

30 

ARHID. PROF.DR. IOAN N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Bucureşti, 1991, 

p. 131. 

31 

DR. NICODIM MILAŞ, op. cit., p. 129-130.


de două ori. Comentariul canonului arată că episcopul care va îndrăzni să hirotonească 

în treapta preoţiei pe cel recăsătorit să se caterisească 32 . 

Dacă în cazul clericilor interzicerea căsătoriei a doua este tranşantă, în cazul laicilor 

a doua căsătorie este privită ca o îngăduinţă faţă de slăbiciunea omenească. Devine însă 

foarte categoric când apare în discuţie cea de-a treia căsătorie. El consideră că cei care 

se căsătoresc a treia oară „nu sunt vrednici să se numească cu numirea de bărbat sau de 

femeie” 33 (canoanele 4 şi 50). A treia căsătorie nu este numită nuntă, ci „poligamie” 

sau, mai curând, „desfrânare”. Asprimea canonului este variabilă. Cei ce se căsătoresc 

a doua oară se opresc de la împărtăşanie un an sau doi, iar cei care se căsătoresc a treia 

oară se opresc trei ani, sau chiar patru, dar nu se exclud cu totul din Biserică. La împărtăşanie, 

însă, vor fi primiţi după ce „vor arăta vreun rod de pocăinţă. Deşi pentru a treia 

nuntă „nu este lege”, precum se exprimă Sfântul Vasile cel Mare în canonul 50, în 

acelaşi canon ne surprinde atitudinea sa pastorală faţă de această situaţie. El zice : „pe 

unele ca acestea (se referă la căsătorii – n.n.) le privim ca pe nişte întinăciuni ale bisericii; 

dar nu le supunem osândirilor publice, ca pe unele ce sunt mai tolerabile decât 

desfrâul deschis”. 

6. Tema celei de-a treia căsătorii şi chiar a celei de-a patra va reveni în timpul 

împăratului bizantin Leon Filosoful căruia într-un interval de timp foarte scurt i-au 

decedat primele trei soţii. Conflictul dintre împărat şi Patriarhul Nicolae I pe această 

temă a produs mari dezbinări în Biserică, tensiuni între Stat şi Biserică şi suferinţă 

patriarhului. Doar Tomosul rezultat în urma sinodului din anul 920, convocat de patriarhul 

Nicolae I în timpul împăraţilor Constantin al VII-lea şi Roman I, va reuşi să liniştească 

spiritele şi să împace autoritatea imperială cu cea bisericească. Al doilea canon 

din cele şapte elaborate de acest sinod precizează condiţiile şi situaţiile în care a treia 

căsătorie este îngăduită [comentariu la canonul 4 al Sfântului Vasile cel Mare] 34 . 

7. Desfacerea căsătoriei (divorţul) face şi ea obiectul canoanelor Sfântului Vasile 

cel Mare. Faţă de această problemă, canonul 9 al Sfântului Vasile aduce o noutate 

absolută, total neobişnuită şi anevoie de acceptat de mentalitatea veacului al IV-lea. 

El spune: „Hotărârea Domnului că nu este iertat nimănui a se desface din căsătorie 

afară de motivul adulterului (Matei 5, 32), urmând sensului cuvintelor Domnului, se 

potriveşte deopotrivă atât în privinţa bărbaţilor cât şi a femeilor” 35 . Sfântul Vasile arată 

că obiceiul este altul. Din timpuri precreştine, şi s-a continuat această stare de lucruri şi 

în creştinism până în vremea sa, aplicarea normelor cu privire la divorţ era urmărită cu 

rigurozitate maximă în cazul femeilor, în timp ce în cazul bărbaţilor se manifesta foarte 

multă îngăduinţă şi înţelegere. Acest obicei, adânc înrădăcinat în mentalitatea colectivă 

a vremii, este clar sancţionat de Sfântul Vasile. Exprimarea clară şi categorică de la 

începutul canonului îl plasează pe Sfântul Vasile în poziţia de apărător al principiului 

egalităţii în drepturi a femeii cu bărbatul, principiu întemeiat pe Revelaţie şi propovăduit 

ca stare de Biserică 36 . Cele afirmate în canonul 9 sunt întărite prin textul canonului 

77 unde bărbatul adulter nu mai este tratat privilegiat aşa cum se proceda potrivit 

obiceiului vremii [Textul canonului: „Cel ce lasă pe femeia ce s-a împreunat legiuit 

cu dânsul şi aduce pe alta, se supune după hotărârea Domnului, pedepsei adulterului. 

32 IBIDEM, p. 68. 

33 IBIDEM, p. 52-53 şi 107. Vezi şi Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 188, în col. cit., p. 377. 

34 DR. NICODIM MILAŞ, op. cit., p. 54-55 – comentariu la canonul 4 al Sfântului Vasile cel Mare. 

35 IBIDEM, p. 60. 

36 IBIDEM, p. 64.


Şi s-a canonisit de Părinţii noştri ca unii ca aceştia un an ar trebui să se tânguiască, 

doi ani să asculte, trei ani să se prosterneze, iar în al şaptelea să stea împreună cu credincioşii, 

şi aşa se vor învrednici de proaducere, de se vor pocăi cu lacrimi”] 37 . Atitudinea 

Sfântului Vasile este orientată clar împotriva unei mentalităţi care-l îndreptăţea 

numai pe bărbat dându-i puteri şi drepturi asupra soţiei, obicei care lăsa loc abuzurilor 

şi afecta profund moralitatea şi unitatea familiei. 

8. În canonul 75, Sfântul Vasile cel Mare abordează o altă problemă a cărei gravitate 

a fost sancţionată în toate timpurile dar care continuă să existe. Această problemă, 

veche şi nouă, este incestul. Celui care săvârşeşte acest păcat, Sfântul Vasile, prin 

canonul 75, îi interzice să intre în casa Domnului până va înceta săvârşirea păcatului, 

după care îl canoniseşte trei ani în rândul tânguitorilor sau plângătorilor (cei ce şedeau 

la intrarea în biserică şi cereau tuturor credincioşilor să se roage pentru ei), apoi trei ani 

putea să participe la prima parte a Sfintei Liturghii ascultând lecturile biblice şi cuvântul 

de învăţătură, după care alţi trei ani va petrece în rândul îngenunchetorilor (cei ce 

participau la slujbă stând în genunchi). În al zecelea an, dacă arată roade vrednice de 

pocăinţă va putea participa la slujbă împreună cu credincioşii dar nu i se îngăduie să 

aducă daruri de pâine şi vin pentru Sfânta Jertfă, ci doar după alţi doi ani va putea să 

facă aceasta şi să se împărtăşească 38 . 

Asprimea canonului nu arată doar că procesul refacerii sănătăţii morale este unul 

anevoios, care cere multă osteneală şi timp îndelungat, ci este şi expresia unei metode 

pedagogice la care ceilalţi credincioşi, martori ai penitenţei incestuosului, trebuie să ia 

aminte. În canonul 67, Sfântul Vasile consideră gravitatea acestui păcat la fel de mare 

ca şi în cazul uciderii. 

9. Poligamia, considerată de Părinţii Bisericii „faptă dobitocească”, adică o cădere 

nu numai din har ci şi din demnitatea umană, are în înţelegerea Sfântului Vasile cel 

Mare două sensuri : căsătoria simultană cu mai multe femei şi căsătoriile succesive. 

Acest păcat este înfierat în canonul 80 39 . După cum am observat că reiese din canoanele 

4 şi 50, căsătoria a doua era îngăduită cu multă greutate, în timp ce a treia căsătorie este 

considerată necurăţie în Biserică, în cazuri cu totul speciale fiind tolerată numai pentru 

că „era mai suportabilă decât desfrâul nestăpânit” 40 . 

d) Reflecţii finale 

Am prezentat câteva aspecte, reflectate în canoanele Sfântului Vasile cel Mare, cu 

privire la căsătorie şi la unele păcate afectează profund viaţa de familie. Aşa cum am 

arătat în partea introductivă a acestui studiu, activitatea Sfântului Vasile cel Mare a 

atins toate compartimentele vieţii bisericeşti şi sociale. Din canoane, însă, desprindem 

cu claritate preocuparea lui pentru viaţa morală, în general, lupta înverşunată împotriva 

păcatului şi grija pastorală pentru unitatea şi moralitatea în familie. Toate acestea evidenţiază, 

de fapt, prima şcoală în care a deprins evlavia curată, iubirea statornică faţă 

37 Textul canonului: „Cel ce lasă pe femeia ce s-a împreunat legiuit cu dânsul şi aduce pe alta, se supune 

după hotărârea Domnului, pedepsei adulterului. Şi s-a canonisit de Părinţii noştri ca unii ca aceştia un an ar 

trebui să se tânguiască, doi ani să asculte, trei ani să se prosterneze, iar în al şaptelea să stea împreună cu 

credincioşii, şi aşa se vor învrednici de proaducere, de se vor pocăi cu lacrimi”, DR. NICODIM MILAŞ, 

op. cit., p. 120-121. 

38 IBIDEM, p. 119-120. 

39 IBIDEM, p. 122. 

40 IBIDEM.


de Dumnezeu şi hărnicia neobosită pentru cultivarea virtuţilor creştine. Această şcoală 

este familia în care s-a născut şi a crescut, familie profund creştină care a dat istoriei şi 

împărăţiei lui Dumnezeu mai mulţi sfinţi. Deci grija lui faţă de familie şi lupta împotriva 

păcatelor care o afectează vin în mod firesc în lucrarea sa pastorală pentru că ele au 

constituit firescul copilăriei şi tinereţii sale în casa părintească. Noutatea care apare 

aici este asumarea responsabilă a grijii faţă de familie din partea păstorului de suflete. 

Cercetând canoanele Sfântului Vasile cel Mare, cel puţin pe cele privitoare la căsătorie 

şi la păcatele care confruntă şi afectează instituţia căsătoriei, câteva aspecte ies în 

evidenţă în mod deosebit. Le prezentăm în continuare. 

Mai întâi, subliniem faptul că dispoziţiile canonice ale Sfântului Vasile cel Mare nu 

sunt simple norme disciplinare, cu caracter restrictiv, care sancţionează păcatul şi 

promovează virtutea, ci sunt formulări teologice, mini-tratate de teologie pe anumite 

teme, dacă avem în vedere întregul conţinut al epistolelor din care au fost extrase. 

Sfântul Vasile nu se limitează doar să arate ce este bine şi ce este rău, cum trebuie 

promovat binele şi cum trebuie sancţionat răul, ci explică teologic şi argumentează 

scripturistic şi pe una şi pe cealaltă. De altfel întreaga sa argumentaţie se sprijină pe 

autoritatea Sfintei Scripturi, pe experienţa Părinţilor Bisericii şi pe practica sau obiceiul 

canonic. Altfel spus, el interpretează şi aplică în contextul misionar concret al vremii şi 

slujirii sale textul scripturistic, experienţa Părinţilor şi practica locului. 

În al doilea rând, trebuie menţionată cu admiraţie raportarea permanentă a Sfântului 

Vasile cel Mare la Părinţii Bisericii. Aceasta este expresia unei conştiinţe profunde a 

comuniunii în credinţă, rugăciune şi disciplină cu Biserica. Regula lui este regula 

Părinţilor. El nu este un inovator însingurat, ci subliniază şi aprofundează experienţa 

trecutului, constituindu-se într-o punte de legătură între înaintaşi şi urmaşi. 

În al treilea rând, reţinem îmbinarea armonioasă între principiul acriviei şi cel al 

iconomiei. Când are în faţă păcatul şi neorânduiala el este sobru şi vehement, iar când 

are în faţă pe cel supus păcatului devine deodată blând şi pastoral. În canonul 74 el zice 

că dacă cineva dintre cei care au fost în păcatele menţionate mai înainte se va face 

sârguitor mărturisindu-se şi se va îndrepta, iar cel căruia i s-a încredinţat puterea de a 

lega şi dezlega păcatele (episcopul) i-ar reduce perioada de penitenţă, acesta din urmă 

(episcopul) nu va fi osândit 41 . Atitudinea sa pastorală şi părintească are în vedere şi pe 

cel care trebuie recuperat şi vindecat, dar şi pe cel care îl ajută pe acela să se recupereze 

şi să se vindece. 

Înţelegerea şi abordarea problemelor care confruntă familia creştină astăzi, care nu 

sunt nici puţine şi nici diferite de cele din vremea Sfântului Vasile cel Mare, în lumina 

canoanelor acestui Sfânt Părinte, uşurează mult lucrarea pastorală a preotului zilelor 

noastre care este chemat să dea răspuns unor probleme vechi într-un context nou. 

41 IBIDEM, p. 119.

Ecleziologia comuniunii şi valenţele ei 

ecumenice în viziunea Pr. Prof. Dr. Ion Bria 

PR. PROF. UNIV. DR. IOAN TULCAN 

DECANUL FACULTĂŢII DE TEOLOGIE ORTODOXĂ, ARAD 

Consideraţii generale 

Unul din teologii care au slujit cu devotament şi în mod creator teologia ortodoxă 

română şi Biserica, fiind o prezenţă constantă şi mult aşteptată în peisajul teologic 

de la noi, şi, nu numai, în cea de-a doua jumătate a veacului trecut şi în primii ani ai 

acestuia, a fost regretatul Pr: Prof. Dr. Ion Bria. 

Inspirat şi încurajat de teologia Părintelui Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, al cărui ucenic 

a fost, acesta a elaborat o teologie profundă, de inspiraţie patristică şi cu largi deschideri 

spre universalitate. Părintele Bria a căutat să-şi împroprieze modul de a înţelege teologia 

ortodoxă a mentorului său, dar, totodată, s-a silit să meargă mai departe pe firul 

reflexiei teologice, pentru a surprinde noi înţelesuri şi noi orizonturi ale conţinuturilor 

infinite ale adevărurilor de credinţă revelate şi formulate de Biserică, în cadrul sinoadelor 

ecumenice. 

În domeniul eclesiologiei se concentrează multe din preocupările sale, încă de pe 

vremea studenţiei, pentru ca mai apoi, tot acest domeniu să-i reţină atenţia, scriind 

studii, articole şi cărţi, în care a abordat în mod viu, direct şi mereu nou, aspecte din 

eclesiologia ortodoxă în deschiderile sale ecumenice, dar, nu mai puţin în legătură cu 

lumea contemporană 1 . 

Pasul de la ecleziologie la preocupările de ordin ecumenic nu a fost prea greu de făcut, 

deoarece însăşi eclesiologia ortodoxă are în ea profunde şi generoase valenţe ecumenice. 

De aceea, şi multe din lucrările sale se înscriu în aria misiunii 2 şi a ecumenismului 3 . 

1 Dintre aceste contribuţii menţionăm următoarele: „Infailibilitatea Bisericii – temei dogmatic al unirii”, 

în O, XII, 1960, nr.3, p. 494-504; „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine”, teză de doctorat, în 

ST, XX, 1968, nr.1-2, p. 3-170; „Eclesiologia comuniunii”, în ST, XX, 1968, nr.9-10, p.669-681; „Teologie şi 

Biserică la Sfinţii Trei Ierarhi”, în ST, XXIII, 1971, nr.1-2, p. 74-84; „Preoţie şi Biserică” în O, XXIV, 1972, 

nr.4, p. 523-534; „Biserica şi Sinodul Ecumenic”, în GB, XXXI, 1972, nr. 5-6, p. 528-533; „Introducere în 

eclesiologia ortodoxă”, în ST, XXVIII, 1976, nr. 7-10, p. 695-704; „Prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh în 

Biserică”, în O, XXX, 1978, nr. 3, p. 488-496; „Eclesiologia patorală”, în ST, XXXI, 1979, nr. 1-4, p. 316- 

323; „Biserica şi Liturghia”, în O, XXXIV, 1982, nr.4, p. 481-491; „Biserica – Una Sancta în lumina 

tradiţiei ortodoxe. De la convergenţe teologice ecumenice spre «comunitatea conciliară»”, în RT serie 

nouă, VII, 1997, nr. 3, p. 3-68. 

2 Legat de aspectele misionare ale operei sale, menţionăm: „Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă. 

Aspecte, posibilităţi şi perspective actuale”, în GB, XII, 1982, nr. 1-3, p. 70-109 ; Curs de teologie şi

234 PR. PROF. UNIV. DR. IOAN TULCAN 

Nu a trecut cu vederea însă, nici marile sinteze ale punctelor doctrinare ortodoxe, cu implicaţii 

majore în teologia şi viaţa Bisericii. Două dintre aceste sinteze s-au impus deja în 

conştiinţa teologiei ortodoxe, cea trinitară 4 şi cea hristologică 5 . 

Reţine în cercetarea teologiei metoda de cercetare pe care o observă la dascălul său 

părintele Stăniloae, nuanţându-o şi completându-o, acolo unde teologul Bria a simţit, 

că ar fi un minus, ar fi o lipsă legată de complexitatea cercetării teologice. Se apleacă 

cu consideraţie asupra Sfintei Scripturi şi a teologiei biblice pe care le-a înţeles într-o 

legătură şi mai strânsă cu Teologia Dogmatică. Necesitatea acestei legături a resimţit-o 

mai ales în anii petrecuţi în Occident, când temeiurile teologice aduse în susţinerea unui 

punct de vedere ortodox trebuia să se sprijine în primul rând, pe cuvântul inspirat al 

Sfintei Scripturi. 

Părintele Bria a rămas cunoscut şi apreciat în teologia ortodoxă română şi în cea 

ecumenică, şi pentru faptul, că a pus bazele unei „Misiologii” ortodoxe în contextul 

lumii contemporane. A abordat cu curaj strânsa legătură dintre conţinutul Teologiei 

Dogmatice şi transmiterea lui în mod concret în mijlocul poporului lui Dumnezeu. 

Îi plăcea să spună mereu, că este necesar ca etosul dogmei ortodoxe să devină „un 

fapt de societate”, adică să plămădească conştiinţa, mintea şi acţiunile creştinului, 

contribuind încă de aici de pe pământ la pregătirea zilei a opta, a revelării depline a 

Împărăţiei lui Dumnezeu. 

Viziunea sa şi în acest domeniu al misiunii pastoral-misionare a fost una profetică. 

Multe din atenţionările sau avertizările sale, dintre propunerile sale, s-au confirmat în 

timp, iar altele se vor confirma în continuare. 

Mai bine de două decenii a fost teologul ortodox român prezent în funcţii de conducere 

în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Geneva, unde prezenţa, gândirea 

şi scrisul său au inspirat multe programe, parteneriate interbisericeşti şi 

interteologice, aducând un serviciu imens Ortodoxiei româneşti la nivelul pan ortodox 

şi ecumenic 6 . 

Pentru părintele Bria ecumenismul nu ţine de un fel de modă sau aggiornamento, ci 

el aparţine de însăşi natura Bisericii. 

practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982; Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives in Mission, Geneva: 

WCC Publications, 1986; Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică şi mărturie creştină azi, 

Ed. Athena, 1996. 

3 În acest sens, amintim următoarele contribuţii aparţinând Părintelui Bria: „Atitudini ecumenice ale 

Bisericii Ortodoxe Române, în anul 1968”, în O, XXI, 1969, nr. 1, p. 137-155; „Probleme şi preocupări în 

mişcarea ecumenică de azi”, în O, XXIII, 1973, nr. 3, p. 487-499; „Contribuţii ortodoxe la teologia ecumenică 

de azi”, în ST XXI, 1979, nr. 5-10, p. 357-366; „Rolul şi responsabilitatea Ortodoxiei în dialogul 

ecumenic”, în O, XXXII, 1980, nr. 2, p. 366-377; „Un ecumenism mai exigent”, în BOR, CXI, 1993, nr. 

10-12, p. 59-65; „Teologia Părintelui Dumitru Stăniloae şi Hermeneutica ecumenică”, în BOR CXVIII, 

2000, nr. 46, p. 167-175. 

4 PR. PROF. ION BRIA, „Dogma Sfintei Treimi”, în ST, XLIII, 1991, nr. 3, p.3-48. 

5 IDEM, „Iisus Hristos – Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia”, în ST XLIII, 1991, nr. 2, p. 3-52; IDEM, 

Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992; IDEM, „Iisus Hristos – Dumnezeu adevărat şi om adevărat”, 

în O, XXV, 1973, nr. 2, p. 218-252; IDEM, Iisus Hristos – iubitorul de oameni, în O, XVIII, 1966, 

nr. 1, p. 54-69. 

6 A se vedea îndeosebi următoarele contribuţii în acest sens: Antre visage de l’Orthodoxie: 

L’Eglise de Roumanie, Geneva, WCC, 1981; IDEM, The Sense of Ecumenical Tradition, Geneva, 

WCC, Publications 1991; IDEM: Regardes sur l’Orthodoxie (colaborare cu Daniel Ciobotea), Geneva, 

WCC, 1993; IDEM, România. Ortodox identity at a Crossroads of Europe, Geneva, WCC, Publications 

1995 etc.

Ecleziologia comuniunii şi valenţele ei ecumenice în viziunea Pr. Prof. Dr. Ion Bria 235 

Câteva coordonate ale gândirii sale teologice. 

În primul rând, părintele Bria a căutat să configureze o teologie ecumenică, în care 

să se poată vedea fiecare Biserică sau confesiune în structura acelei Biserici – Una 

Sancta, care porneşte din Ziua Cincizecimii şi străbate întreaga istorie. 

Reorientează Simbolica ortodoxă, care dintr-o disciplină a confruntării doctrinare, 

seci şi aride, în care Bisericile să se privească în mod simplist, istoric şi confesionalist, 

acestea nu mai sunt privite într-o perspectivă pur istorică, încadrate pur confesional, ci 

sunt analizate pe baza modului lor existenţial eclesiologic. 

Teologul amintit vorbeşte de o legătură strânsă a Bisericii cu lumea, evidenţiind 

caracterul dinamic al creaţiei şi al istoriei, în iconomia mântuirii. 

Încă înainte de 1989, întreprinde o amplă evaluare critică a teologiei ortodoxe române, 

oferind şi perspective concrete la criticile pe care le aduce unei anumite dezvoltări 

bisericeşti sau teologice, pe care le-a chestionat în lumina Revelaţiei şi a experienţei 

Părinţilor Bisericii 7 . 

De asemenea, a elaborat o misiologie ortodoxă bine articulată în peisajul teologic 

românesc şi nu numai, arătând cu claritate principiile fundamentale care stau la baza 

Bisericii, pornind din Ziua Cincizecimii şi până astăzi. A supus unei critici pertinente 

anumite dezvoltări în viaţa Bisericii, în domeniul misiunii, propunând corecturi imediate, 

şi extrăgând din eclesiologia ortodoxă toate consecinţele pastoral-misionare care 

decurg din ea. Pentru a sublinia legătura strânsă între viaţa sacramentală a Bisericii şi 

misiunea creştină, părintele Bria a introdus conceptul de „Liturghia după Liturghie”, 

concept care în timpul lansării lui a declanşat vii critici din partea unor medii teologice 

influente atunci, care, poate nu l-au înţeles în semnificaţiile lui profunde, dar care a 

avut şi are un impact înnoitor, dinamic şi duhovnicesc asupra comunităţii ecleziale, 

adunate să celebreze taina mântuirii realizată de Fiul lui Dumnezeu întrupat şi la care 

sunt invitaţi să participe direct şi existenţial toţi oamenii, pentru a se împărtăşii de 

darurile acestei mântuiri. 

În cadrul problematicii eclesiologice pe care a abordat-o cu multă pasiune de-a 

lungul mai multor decenii, părintele Ion Bria a evidenţiat „Eclesiologia comuniunii”, 

care în viziunea sa scoate la iveală noi perspective şi orizonturi referitoare la legătura 

Bisericii cu lumea şi în ceea ce priveşte sensul unităţii şi al diversităţii. 

Ecleziologia comuniunii. Sens, semnificaţii, consecinţe. 

Eclesiologia comuniunii ca şi concept teologic a apărut în deceniul al şaptelea al 

veacului trecut în contextul efervescenţei dezbaterilor teologico – eclesiologice în interiorul 

Bisericilor, dar, nu mai puţin şi în relaţiile dintre ele. Dacă în trecut eclesiologia 

era mai mult preocupată să studieze mai cu seamă instituţiile, aşezămintele şi funcţiile 

Bisericii, cu accentul pus pe dimensiunea lor istorică, culturală şi socială, în ultimele 

decenii ale veacului XX s-a insistat cu preponderenţă asupra realităţii tainice, plenare a 

7 Amintim în acest sens: PR. PROF. ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989; 

IDEM, Spaţiul nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu în viziunea teologică şi spirituală a părintelui 

Dumitru Stăniloae, Ed. Trinitas, Iaşi, 1994; IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, 

Ed. Trinitas, Iaşi, 1995; IDEM, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. Cartea Creştină, 1999; 

IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2000; IDEM, Spre plinirea Evangheliei. 

Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradiţiei, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 

2002; IDEM, Al doilea Botez. Itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere, Ed. Reîntregirea, Alba- 

Iulia, 2005; IDEM, Teologia ortodoxă română în România contemporană, Ed. Trinitas, 2003.


Bisericii 8 . Aceasta, pentru că teologia ortodoxă a celei de-a doua jumătăţi a veacului 

trecut a intrat în dinamica amplelor dezbateri teologice, îndeosebi, prin eclesiologia sa. 

S-a subliniat şi faptul că sobornicitatea Bisericii implică un anumit fel de unitate, şi 

anume „unitatea de comuniune” pentru că Biserica însăşi trebuie interpretată ca o comuniune, 

în sensul teologic şi ontologic cel mai deplin al cuvântului 9 . 

Înainte de Părintele Prof. Dr. Ion Bria, cel care a lansat aceste concept în dezbaterea 

teologică a fost Olivier Clement, care a expus ideile sale într-un studiu consacrat 

„ecleziologiei comuniunii” 10 . După Olivier Clement comuniunea constituie manifestarea 

în structurile Bisericii a structurilor fundamentale ale creştinismului, pe care autorul le 

formulează astfel: O antropologie care devine în Hristos „trinitară”; Biserica văzută „ca 

o comunitate euharistică” şi „Comuniunea sfinţilor”, adică libera catolicitate a conştiinţelor 

personale 11 . O. Clement este tributar viziunii lui Vladimir Lossky în ceea ce 

priveşte iconomia Fiului şi a Sfântului Duh în Biserică, în sensul că Hristos a restaurat 

unitatea naturii umane, în timp ce Duhul Sfânt înfăptuieşte diversitatea persoanelor, 

deoarece Trupul lui Hristos este un „trup pnevmatic” 12 . Viaţa fiecărui creştin înseamnă 

o participare la viaţa divino-umană a lui Hristos. 

Fundamentul vieţii de comuniune al Bisericii a fost evidenţiat cu tot mai multă 

consecvenţă în ultimele decenii, în sensul că acesta nu poate fi altul, decât viaţa de 

iubire şi comuniune a Sfintei Treimi, care se extinde prin Hristos şi Duhul Sfânt în 

Trupul Său tainic. 

Dimensiunea comuniunii este prezentă atât în teologia biblică, precum şi în cea 

patristică, regăsindu-se în credinţa Bisericii şi în întreg cultul divin, în organizarea şi 

spiritualitatea ortodoxă, care nu pot face în nici un fel abstracţie de realitatea comuniunii. 

Cu adevărat, „Ortodoxia a intuit viaţa în Trupul tainic al Domnului ca o comuniune 

ontologică cu Hristos în Duhul Sfânt, comuniune care cuprinde întreaga Biserică creştină 

şi se extinde în comunitatea umană” 13 . 

Sfânta Treime se referă nu numai la originea Bisericii, la viaţa ei, ci şi puterea care o 

însufleţeşte şi evidenţiază misterul ei, întrucât Treimea este simbolul transcendenţei, al 

8 

PR. PROF. ION BRIA, „Eclesiologia comuniunii” în ST, XX, 1968, nr. 9-10, p. 670: „Limitat la prezentarea 

instituţiilor văzute, juridice, eclesiastice, acest tip de eclesiologie din trecut nu a fost în stare să dezvăluie 

realitatea mistică şi semnificaţia deplină a trupului lui Hristos. Din cauza caracterului ei limitat şi 

descriptiv, ea a fost considerată ca incompletă, ca aducând la instituţionalizarea juridică a Bisericii. De aceea, 

în studiile actuale se produc în prim plan realitatea sacramentală a Bisericii, caracterul ei de organism mistic, 

sacramental”. 

9 

IBIDEM. Legat de aceasta, trebuie spus că părintele Stăniloae a accentuau în toate contribuţiile sale 

ştiinţifice noţiunea de comuniune, în contextul unei spiritualităţi vii şi profunde, întemeiate pe viaţa în 

Hristos trăită de mădularele Trupului Său tainic – Biserica. „Duhul Sfânt este „Duhul comuniunii; adică al 

unităţii unui întreg în care mădularele nu se contopesc unul într-altul singur. Sobornicitatea nu este o 

unitate pur şi simplu, ci un anumit fel de unitate… Sobornicitatea fiind un anumit fel de unitate, unitate de comuniune”. 

(PR. PROF. D. STĂNILOAE, „Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii” în O, XIX, 1967, nr. 1, p. 39). 

10 

O. CLEMENT, „L’Ecclésiologie Orthodoxe comme ecclésiologie de communion”, în Contacts XX, 

1968, nr. 61, p. 10-36; Asupra acestei dimensiuni a comuniunii au mai scris în teologia ortodoxă română: 

PROF. TEODOR M. POPESCU, „Duhul comunitar al Ortodoxiei”, în O, VIII, 1956, nr. 1, p. 144-159; 

PR. V. IGNĂTESCU, „Principiul comuniunii în Ortodoxie”, în O, VIII, 1956, nr. 3, p. 358-368; 

PR. PROF. LIVIU STAN, Iconomie şi intercomuniune, în O, XXII, 1970, nr.1, p. 5-19; PR. PROF. D. STĂNILOAE, 

În problema intercomuniunii, în O, XXIII, 1971, nr.4, p.561-584; IDEM, Spiritualitatea şi comuniune în 

Liturghia Ortodoxă, Craiova, 1986. 

11 

Apud PR. PROF ION BRIA, „Eclesiologia comuniunii”, p. 671. 

12 

O. CLEMENT, op.cit., p.18. 

13 

PR. PROF. ION BRIA, Eclesiologia comuniunii, p. 674.


depăşirii, al comuniunii, al libertăţii. La baza eclesiologiei stă, aşadar, „teologia”, ca 

învăţătură despre Dumnezeu - Sfânta Treime, ceea ce înseamnă că întotdeauna trebuie 

afirmată transcendenţei ei, deschiderea ei. Ontologia Bisericii este ontologia iubirii, 

„a comuniunii şi libertăţii; de aceea, eclesiologia nu trebuie înţeleasă ca închizând 

Biserica în imanenţa ei istorică. Biserica nu se învârte în jurul axei sale terestre, ca să 

devină un templu cu porţile închise. Biserica este aşezată în acţiunea de iubire, comuniune 

şi libertate, pe care Dumnezeu o introduce în relaţie Sa cu omul credincios, 

acţiune care a luat forma supremă a Întrupării Fiului Său, Iisus Hristos” 14 . 

Un prim element cu largă deschidere universală a Bisericii îl reprezintă înţelegerea 

ei în această dinamică a mişcării coborâtoare a iubirii lui Dumnezeu spre lumea căzută, 

bolnavă şi risipită, care reprezintă însăşi raţiunea ei, de a exista, definind însăşi fiinţa şi 

menirea ei. „Toată iconomia mântuirii se reduce la această mişcare între Dumnezeu şi 

creaţia Sa, care a luat forma trecerii de la moarte la viaţă, de la o stare de imobilism 

spiritual creată de păcat, la o stare de comuniune creată de iubirea lui Dumnezeu” 15 . 

Înţelegerea corectă şi nuanţată a sensului celor două iconomii: a Fiului şi a Duhului 

Sfânt în viaţa Bisericii, conferă eclesiologiei ortodoxe un anumit echilibru, prin faptul 

că ea a reuşit să realizeze sinteza dintre hristologie şi pnevmatologie, pe de o parte, dar 

şi cea dintre aspectul instituţional şi harismatic al Bisericii, pe de altă parte. Acest echilibru 

eclesiologic deschide noi perspective în dialogul teologic al Ortodoxiei, cu lumea 

creştină apuseană, oferind posibilitatea depăşirii unor inconsecvenţe teologice şi a unor 

afirmaţii teologice unilaterale legate de aspectul instituţional şi harismatic al Bisericii. 

Până astăzi, atunci când nu se vede cu claritate legătura dintre cele două aspecte ecleziale 

menţionate – instituţie şi evenimentul harismatic – apar tensiuni în interiorul Bisericilor, 

ce împing adeseori spre zona schismei. Instituţionalul şi harismaticul în Biserică îşi află 

semnificaţia lor reală prin abordarea nuanţată, suplă şi consecventă a legăturii dintre 

hristologie şi pnevmatologie, sau mai precis: dintre Iisus Hristos cel înălţat la ceruri şi 

lucrarea Duhului Sfânt în Biserică. 

Părintele Bria, referindu-se la sensul acestei iconomii afirmă că, Mântuitorul n-a 

întemeiat o instituţie istorică, pur şi simplu, ci Biserica, întemeiată de El, este în fiinţa ei, 

umanitatea transfigurată a lui Hristos prin Patimi, Moarte, Înviere şi Înălţare de-a dreapta 

lui Dumnezeu Tatăl, sălăşluită în inimile oamenilor 16 . 

Înălţimea şi profunzimea unităţii de comuniune dintre Hristos şi umanitate reiese 

cel mai bine, atunci când reţinem cele trei realităţi: Hristos, Euharistia şi Biserica, 

adică trupul fizic, trupul sacramental şi trupul tainic sau mistic, care au între ele o 

unitate de fiinţă 17 . Dualismul în înţelegerea Bisericii ca instituţie – eveniment prezent 

la creştinii romano-catolici şi protestanţi poate fi depăşit prin eclesiologia comuniunii, 

care anulează asperităţile înţelese drept ireconciliabile între structura juridică, mai 

puternic instituţionalizată, aşa cum este în Romano–Catolicism sau cea de eveniment, 

ca experienţă pnevmatică şi eshatologică, aşa cum întâlnim în Protestantism 18 . 

14 

IDEM, „Introducere în eclesiologia ortodoxă”, în ST, XXVIII, 1976, nr. 7-10, p. 698. 

15 

IBIDEM. 

16 

IBIDEM, p.698: „De altfel, din mulţimea de imagini, simboluri şi denumiri ce s-au atribuit Bisericii în 

perioada apostolică, expresia paulină „Trupul lui Hristos” (1 Co 12, 27; Col 1,18) a reţinut cel mai mult 

atenţia teologiei ortodoxe, deoarece ea indică cel mai bine continuitatea sacramentală a vieţii în Hristos. 

Biserica este „purtătoare de Hristos”, „hristoforă”, în sensul real al cuvântului.” 

17 

IBIDEM, p.699. 

18 

IDEM, „Eclesiologia comuniunii”, p. 674: „Catolicismul a insistat asupra structurii juridice a Bisericii, 

lăsând pe plan secundar natura ei spirituală; protestantismul a pus accentul pe aspectul ei „eveniment”,


Vladimir Lossky afirmă că Duhul Sfânt realizează diversitatea persoanelor în Biserică, 

în timp ce Hristos realizează recapitularea firii umane în El. Astfel, „lucrarea lui 

Hristos se îndreaptă spre firea umană pe care o recapitulează în ipostasul Său, iar lucrarea 

Sfântului Duh se îndreaptă spre persoane adresându-se fiecăreia dintre ele” 19 . 

Acest mod de a înţelege prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt şi a lui Hristos în Biserică 

nu are darul de a exprima plenitudinea vieţii de comuniune a Sfintei Treimi, care din 

Ziua Cincizecimii, se reflectă în viaţa Bisericii. Prin Biserică se realizează iconomia 

Sfintei Treimi în lume. Ea este „noua creaţie” a Sfintei Treimi. Treimea şi-a făcut un 

„templu” printre noi, de aceea, intrarea credinciosului în comunitatea creştină se face 

prin invocarea Sfintei Treimi, în Taina Botezului. „Biserica este un organism teandric, 

în care credincioşii sunt încorporaţi sacramental în viaţa divină a Sfintei Treimi. Fireşte, 

Biserica stă într-o relaţie specifică cu Fiul şi cu Sfântul Duh, iar credincioşii fac experienţa 

Bisericii în calitatea ei de „Trup al lui Hristos” şi de „Împărăţie a Duhului” 20 . Prin 

urmare, Biserica nu trebuie privită doar în înţelesul de „instituţie” religioasă, care să 

reglementeze problemele credinciosului faţă de Dumnezeu, şi nici doar un „eveniment” 

supranatural în mijlocul oamenilor, prin care fiecare om, în mod individual, are acces 

la viaţa dumnezeiască, ci Biserica este organismul sacramental în care Dumnezeu – 

Sfânta Treime este prezent şi lucrător în istorie, prin energiile Sale divine necreate, 

parcurgând un amplu proces personal şi comunitar de îndumnezeire şi de largă comuniune 

cu lumea 21 . 

Strâns legat de fundamentul trinitar al Bisericii ca sursă supremă şi inepuizabilă de 

comuniune în Biserică este şi aspectul hristologic şi cel pnevmatologic al Bisericii. 

Mai exact spus este vorba de cele două iconomii: a Fiului şi a Duhului Sfânt, care aşa 

cum s-a arătat deja mai sus, au fost înţelese cu accente şi perspective diferite, nu numai 

în teologia romano-catolică şi protestantă, ci şi în cadrul teologiei ortodoxe. Ieşirea din 

plenitudinea comuniunii vieţii trinitare, prin separarea şi particularizarea fiecăreia din cele 

două iconomii, a Fiului şi a Duhului Sfânt nu este străină în teologia apuseană de filioque. 

Dar, şi atunci când ne referim la lucrarea Fiului şi a Duhului Sfânt în viaţa Bisericii, 

nu trebuie să le privim separate de principiul comuniunii Sfintei Treimi. Căci, aşa cum 

sublinia şi părintele Bria, „comuniunea trebuie interpretată întotdeauna ca un schimb 

ontologic ce se realizează în mod sacramental în comunitatea Bisericii, cu consecinţele 

neluând în seamă structurile ei instituţionale. Eclesiologia comuniunii ar fi deci o formulă ce ar contribui 

la rezolvarea antagonismului dintre aceste aspecte unilaterale, oferind premisele, pe temeiul cărora, să se 

poată vorbi mai de grabă despre caracterul lor complementar”. 

19 VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. rom., f. a., p.195. Primul teolog 

român care a reacţionat la afirmaţia lui Lossky, după care Hristos realizează numai unitatea, în timp ce 

Duhul Sfânt realizează diversitatea Bisericii spunând următoarele: „Duhul e principiul de legătură între 

credincioşi şi Dumnezeu, nu de separare. De aceea, nu se poate concepe Biserica în afara Treimii, ca o 

Biserică exclusivă a lui Hristos, sau ca exclusivă a Duhului Sfânt, teze specifice occidentale. Dar nu se 

poate concepe nici o Biserică în care Fiul şi Duhul Sfânt ar lucra simultan, dar separat, în sensul că Fiul ar 

reprezenta în ea natura cea una a Treimii şi ar realiza unitatea naturii, iar Duhul ar reprezenta diversitatea 

personală din Treime şi ar realiza diversitatea persoanelor umane în Biserică. Aceasta ar reduce în fond 

realitatea personală a Treimii la o singură persoană (la Duhul Sfânt) şi comuniunea credincioşilor ca persoane 

la o exclusivă comuniune în Duhul Sfânt. Nu s-ar valida adică în deplinătatea ei prezenţa Treimii în viaţa 

Bisericii” (PR. PROF. D. STĂNILOAE, „Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”, în O, XIX, 1967, nr. 1, p. 46). 

20 IDEM, Eclesiologia comuniunii, p.677. 

21 IBIDEM, p.678: „Astfel, în Biserică se restabileşte şi se desăvârşeşte creaţia după modelul vieţii 

intertrinitare, care este o comuniune perfectă de natură şi iubire între unitate şi pluripersonalitate”. Vezi 

mai pe larg acest aspect la PR. PROF. D. STĂNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943,p. 72-78.


lor: aspectul instituţional şi cel harismatic, ontologic şi cel existenţial, care sunt complementare 

şi ele nu trebuie nici separate, nici confundate” 22 . Sfânta Scriptură a Noului 

Testament este plină de mărturii în acest sens, evidenţiind viaţa de comuniune a Sfintei 

Treimi, imprimată în Trupul Bisericii, prin lucrarea Fiului în puterea Duhului Sfânt. 

Astfel, dimensiunea acestei comuniuni nu este unidirecţională, ci bidirecţională, adică 

ea înseamnă comuniune cu Dumnezeu, dimensiunea ei verticală şi comuniunea cu 

semenii, dimensiunea pe orizontală. Căci „comuniunea noastră este cu Tatăl şi cu Fiul 

Său Iisus Hristos” (cf. 1 In 1, 3), cât şi „comuniunea noastră cu alţii” (cf. 1 In 1, 7; vezi 

şi 1 In 4, 7). 

Teologia ortodoxă, a pus în lumină cu diferite prilejuri, ceea ce înseamnă „comuniunea” 

– (koinōnia) – în sensul ei de plenitudine ontologică, la care creştinii sunt chemaţi 

să participe ei fiind „părtaşi ai firii dumnezeieşti” (cf. 2 Ptr 1, 4). 

Deschiderea accesului acestei părtăşii a făcut-o Hristos, prin faptul, că a asumat 

„firea noastră cea stricată prin păcat” şi a înălţat-o de-a dreapta lui Dumnezeu – Tatăl, 

în comuniunea plinătăţii de viaţă a Sfintei Treimi. De acolo, lucrează puterea Duhului 

Sfânt, prin care Îl aşează pe Hristos în inimile oamenilor, care doresc să se deschidă 

acestui dar dumnezeiesc prin credinţa şi ataşamentul lor faţă de Hristos. De aceea, 

Cincizecimea rămâne evenimentul fondator de nouă realitate în această lume prin prezenţa 

şi lucrarea Prea Sfintei Treimi şi prin cele două iconomii: a Fiului şi a Duhului Sfânt. 

Eclesiologia de tip „sobornost” şi eclesiologia euharistică, ca explicitări ale dimensiunii 

de comuniune a Bisericii. 

Pentru a nu se ajunge la teze unilaterale şi insuficient elaborate referitoare la aspectul 

de comuniune al Bisericii, teologia ortodoxă prin eclesiologia ei trebuie să se păstreze 

în echilibrul pe care i-l conferă recurgerea la Sfânta Treime. Părintele Bria, 

urmând dascălului său – părintele Stăniloae – evită conceperea în mod paralel a celor 

două iconomii din viaţa Bisericii: iconomia Fiului şi iconomia Duhului Sfânt, 

plasându-le pe amândouă în structura de iubire şi comuniune a Sfintei Treimi. 

Viaţa de comuniune a Sfintei Treimi reflectată în viaţa Bisericii a fost pusă în evidenţă 

şi prin calea logică de tip „sobornost” 23 . 

Sobornicitatea a fost înţeleasă drept expresie a fiinţei Ortodoxiei, aceea de a da mărturie 

despre realitatea comuniunii ecleziale, după chipul sau modelul Sfintei Treimi. Ea a 

rămas fidelă eclesiologiei apostolice, care punea în lumină comuniunea şi duhul comunitar 

al Treimii, în sensul că Dumnezeul cel viu, ca şi comuniune veşnică de viaţă şi iubire 

desăvârşite împărtăşeşte această viaţă, prin Fiul sau Cuvântul întrupat al Tatălui în lume, 

care ia chipul Bisericii ca Trup al lui Hristos în Duhul Sfânt. De aceea, teologia ortodoxă 

română nu foloseşte cuvântul „catolicitate” pentru a exprima cea de-a treia însuşire 

a Bisericii, pentru a nu se confunda cu înţelegerea confesională romano-catolică a lui, ci 

a tradus acest cuvânt prin „sobornicitate”. După prof. N. Chiţescu „sobornicitatea” 

desemnează „plenitudinea vieţii dumnezeieşti, care se împărtăşeşte acelora care se află 

22 IBIDEM; IDEM, Introducere în eclesiologia ortodoxă, p.699. 

23 Mai pe larg despre conceptul de „sobornicesc” vezi PLANH B., P. OESA, Katholizität und Sobornost. 

Ein Beitrag zum Verständnis der Katholizität der Kirche bei den russischen Theologen in der zweiten 

Hälfte des vorigen Jahrhunderts, Würzburg, 1960; R. SLENCZKA, Ostkirche und Ökumene. Die Einheit 

der Kirche als dogmatisches Problem in der neueren ostkirchlichen Theologie, Göttingen, Vandenhock. 

Ruprechet, 1962;


în comuniunea iubirii supranaturale şi a adevărului revelat, şi în Duhul libertăţii fiilor 

lui Dumnezeu, formând trupul cel Tainic al Domnului, Biserica lui Iisus Hristos” 24 . Iar, 

prof. D. Stăniloae descrie „sobornicitatea” Bisericii ca „unitatea a comuniunii…singura 

unitate, care se împacă cu demnitatea personală a celor ce se unesc, aceasta fiind singura 

unitate în care nici o persoană nu este supusă alteia, şi Singura, în care instituţia nu 

este înţeleasă extrapersonală, ameninţând astfel persoana. În unitatea comuniunii, 

persoanele sunt adunate în egalitatea şi libertatea lor. Instituţia devine astfel, o expresie 

a comuniunii” 25 . 

În Biserică, totul este pătruns şi susţinut de realitatea comuniunii ce izvorăşte din 

comuniunea Sfintei Treimi. Sobornicitatea (sau catolicitatea) Bisericii dă mărturie 

asupra faptului că Biserica este deplină, completă, întreagă, nelipsindu-i nimic, deoarece 

modelul vieţii şi lucrării ei este Sfânta Treime 26 . 

Având tot ceea ce este necesar pentru a-şi atinge scopul pentru care a fost întemeiată 

de Mântuitorul şi trimisă în lume, Biserica este chemată să cuprindă în sânul ei toate 

neamurile, culturile şi limbile pământului. Dând mărturie despre Tradiţia apostolică 

într-o permanentă continuitate, prin slujirea sacramentală a preoţiei, Biserica se extinde 

în timp şi în spaţiu prin lucrarea ei misionară, concentrată în propovăduirea Evangheliei 

şi în slujirea Euharistiei. 

Teologia ortodoxă a veacului trecut a afirmat, că pentru a înţelege Biserica trebuie să 

o privim în contextul Sfintelor Taine şi, îndeosebi, al Sfintei Euharistii. În felul acesta, 

se pune în lumină faptul, că ea este o comunitate liturgică şi sacramentală. 

Potrivit părintelui Bria, atât eclesiologia de tip „sobornost” cât şi „eclesiologia euharistică” 

au aplicat principiul comuniunii: una mai ales pe planul credinţei şi al spiritualităţii, 

cealaltă îndeosebi pe planul vieţii liturgice. „Dar, întrucât aceste planuri sunt 

inseparabile, ambele teze au fost criticate pentru ceea ce au susţinut în mod unilateral şi 

greşit. Pentru că, Ortodoxia nu se limitează numai la spiritualitate, sau numai la cult. 

Ea este şi doctrină şi misiune şi slujire. De aceea, eclesiologia comuniunii, preluând 

ceea ce este pozitiv în sursele sale, va căuta să facă o sinteză între elementele 

împropriate” 27 . 

Prin Euharistie, Biserica – Trupul lui Hristos, hrăneşte mădularele sale cu pâinea şi 

băutura vieţii veşnice, dar, în acelaşi timp, se constituie ceea ce este ea de fapt, adică 

Trupul lui Hristos. Prin slujirea liturgică – euharistică, „Ortodoxia a păstrat un echilibru 

şi o unitate nu numai între cuvânt şi taină, între misiune şi cult, între istorie şi 

Împărăţia cerească, ci şi între dogmă şi etică, între rugăciune şi slujire… Comuniunea 

Bisericii, după modelul euharistic este esenţială şi pentru unitatea comunităţii umane” 28 . 

Prin Euharistie se constituie viaţa de unitate şi comuniune a Bisericii, căci primind 

Trupul sacramental al lui Hristos prin Euharistie, Biserica devine Trupul Lui tainic, 

24 Vezi „Sobornicitatea Bisericii”, în ST, VIII, 1955, nr. 3,4, p. 150. 

25 A se vedea „Temeiurile teologice ale ierarhiei şi sinodalităţii ei”, în ST XXII, 1970, nr.3-4, p. 167; 

IDEM, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, p. 40. 

26 PR. PROF. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi ecumenică, Ed. „România creştină”, Bucureşti, 

1999, p.160: „Catolicitatea (Sobornicitatea Bisericii n.n.) se referă la faptul că ea are plenitudinea mijloacelor 

de mântuire într-o formă văzută. (FA 2, 42) vorbesc de patru instituţii principale: doctrina Apostolilor, 

adică, mărturisirea de credinţă de la început, „dată sfinţilor o dată pentru totdeauna” (Iuda 3), cultul 

sacramental, în primul rând, Euharistia şi celelalte Taine; slujirea sacerdotală, primită prin punerea mâinilor 

şi prin rugăciune în succesiune apostolică, şi comuniune frăţească ”. 

27 IDEM, Eclesiologia comuniunii, p. 677. 

28 IDEM, „Biserica şi Liturghia”, în O, XXXIV, 1982, nr. 4, p. 491.


care înaintează mereu spre comuniunea Sfintei Treimi. Cadrul sacramental care asigură 

această înaintare în duhul comuniunii este Biserica, care este comuniune de viaţa cu 

Sfânta Treime, dar şi ajută la înaintarea mădularelor Sale pentru o tot mai strânsă unitate 

de comuniune cu Dumnezeu – Tatăl, prin Fiul şi Duhul Sfânt. 

Concluzii 

1. În veacul trecut, îndeosebi în cea de-a doua parte a sa, Ortodoxia a fost pusă în 

situaţia de a da mărturie despre specificul său, despre valorile sale şi nu mai puţin, a 

fost pusă la încercare să mărturisească comoara sa de credinţă într-un context ecumenic, 

universal. 

Aici, îşi are punctul de plecare din punct de vedere al mărturisirii, încercarea de a 

privi eclesiologia ortodoxă, ca „eclesiologia comuniunii”. 

2. Cel care a preluat şi a adâncit în teologia ortodoxă română în mod direct şi punctual 

acest aspect al eclesiologiei ortodoxe, a fost Pr. Prof. Ion Bria. Acest fapt nu a fost 

întâmplător, deoarece activând mai multe decenii în forul cel mai înalt al aspiraţiilor 

ecumenice ale creştinilor veacului trecut, a simţit nevoia să evidenţieze valenţele 

ecumenice ale teologiei ortodoxe, care trebuie să aibă mereu ceva de spus, atunci 

când oamenii caută adevărul, lumina, viaţa, unitatea şi mântuirea. 

3. Comuniunea (koinōnia) eclezială nu poate fi redusă la o simplă relaţie morală sau 

spirituală cu Dumnezeu, ci, dimpotrivă ea înseamnă o unire cu Hristos, în sensul de 

plenitudine ontologică, de a fi în Hristos şi Hristos în cel ce s-a unit cu El. Evanghelistul 

Ioan spune în acest sens: „Voi sunteţi în Mine şi Eu sunt în voi” (In 14, 20). 

4. Părintele Bria nu priveşte comuniunea eclezială ca referindu-se doar la structura ei 

sacramentală internă, ci şi din punct de vedere al deschiderii ei ecumenice, al relaţiei ei 

mai generale cu întreg cosmosul, căci dacă nu ar poseda o astfel de capacitate comunională 

universală ar însemna, că şi comuniunea ei internă ar avea unele deficienţe. Or, 

ştim din Viaţa Bisericii primare, că ea se afla într-o deplină viaţă de comuniune (vezi 

FA 2, 42-44). 

5. Potrivit „eclesiologiei comuniunii” întreaga viaţă creştină este dominată de puterea 

comuniuni, pornind de la realitatea rugăciunii liturgice, continuând cu aspectul 

comunitar în care erau posedate bunurile materiale, cu aspectul sinodal, sobornicesc al 

organizării bisericeşti, în comuniunea euharistică şi în solidaritatea cu cei nedreptăţiţi, 

săraci şi bolnavi. 

6. Afirmarea „eclesiologiei comuniunii” pune permanent în discuţie natura aspiraţiilor 

ecumenice, situând ecumenismul într-o altă lumină. „Dacă ecumenismul vrea să aducă 

Bisericile creştine în stare de comuniune, aceasta înseamnă ridicarea lor pe un plan pe 

care este posibil un adevărat schimb ontologic – sacramental între ele” 29 . De la 

„eclesiologia comuniunii” se ajunge la o consecinţă practică a ei, care este aceea care 

se referă la „ecumenismul comuniunii”. Prin el s-ar putea restabili un anumit circuit de 

energii, de harisme şi de daruri între cei aflaţi în dialog, cu scopul atingerii acelei plenitudini 

ontologice şi acelei slujiri reciproce jertfelnice. 

7.Acest tip de eclesiologie pune sub semnul întrebării atât centralismul autoritar al 

unui singur om, cât şi individualismul, considerat a fi norme supreme de credinţă şi 

viaţă creştină. Eclesiologia comuniunii se manifestă atât în domeniul credinţei, cât şi 

în cel al vieţii sacramentale, reliefând consensul dogmatic, comuniunea în Taine, 

29 IDEM, „Eclesiologia comuniunii”, p. 680.


colegialitatea şi sinodalitatea episcopală, depăşind atât autoritatea centralistă bisericească, 

cât şi individul singuratic, care-şi caută mântuirea. 

8. Şi, în fine, eclesiologia comuniunii are o seamă de consecinţe şi în plan moral şi 

social, ce are în vedere propunerea unor valori general umane, care pot să plămădească 

apariţia unui adevărat umanism creştin în vremea noastră, ca timp al unei rupturi de tot 

felul, al unor antagonisme, fanatisme şi intoleranţe violente prezente în lumea contemporană. 

Biserica este generatoare de comuniune, de valori care ridică popoarele din umilinţă 

şi le înalţă în faţa tronului lui Hristos, Cel care a desfiinţat zidurile despărţitoare între 

oameni şi popoare. 

În final, trebuie spus cu tărie, că „eclesiologia comuniunii”, deşi lansată ca şi concept 

în cea de-a doua jumătate a veacului trecut, ea poate şi trebuie să fie reluată pentru a-i 

identifica noi valenţe în contextul mileniului trei creştin, redinamizând ceea ce se 

spunea în veacul trecut, dimensiunea ecumenică a angajamentului teologic, bisericesc 

şi general creştin, dar oferind şi modelul unui umanism creştin care să vindece şi 

să ajute la un adevărat progres spiritual, moral şi general uman, al lumii postmoderne.

Exigenţele misiunii creştine 

în gândirea Părintelui Profesor Ion Bria 

PR. PROF. UNIV. DR. VALER BEL 

PRODECAN AL FACULTĂŢII DE TEOLOGIE ORTODOXĂ, 

CLUJ-NAPOCA 

Părintele Ion Bria a adus o contribuţie importantă la elaborarea teologiei şi indicarea 

practicii misionare, aşa cum acestea s-au cristalizat în cursul istoriei Bisericii răsăritene. 

El a examinat şi expus condiţiile şi caracterele mărturiei evanghelice în formele ei principale: 

evanghelizare, misiune, cult, pastoraţie, apostolat social, organizare parohială, 

rolul monahismului în misiunea Bisericii etc. 

În cadrul teologiei şi practicii misionare, Părintele Ion Bria a scos în evidenţă mai 

ales legătura organică dintre natura Bisericii şi natura misiunii creştine autentice, care 

coincid în modul cel mai deplin în comunitatea liturgică, cu dubla ei semnificaţie: 

trupul lui Hristos, care celebrează Învierea şi se cuminecă cu Sfintele Taine şi poporul lui 

Dumnezeu, care vesteşte şi aşteaptă împărăţia Lui. De aici rezultă dubla mişcare în care 

se găseşte, şi trebuie să se găsească mereu, comunitatea parohială: intrarea liturgică sau 

adunarea la altar, pentru împărtăşirea de jertfă şi învierea Domnului şi ieşirea misionară 

în lume „Cu pace să ieşim!”. 

Teologia misionară elaborată de Părintele Ion Bria constituie o sursă importantă de inspiraţie 

permanentă pentru gândirea teologică şi practica misionară. Căci el a aprofundat şi 

a expus, într-o formă dinamică, percutantă şi interpelantă temeiurile teologice, aspectele, 

exigenţele şi modalităţile de realizare ale misiunii creştine în perspectivă ortodoxă. 

Misiunea creştină este – după cum bine precizează Părintele Ion Bria – trimiterea 

Bisericii în lume în vederea universalizării Evangheliei şi a integrării oamenilor în 

Împărăţia lui Dumnezeu, întemeiată prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos, inaugurată 

ca anticipare a ei în Biserică prin Pogorârea Duhului Sfânt, Împărăţie ce se va 

manifesta în plenitudinea ei la o a doua venire a lui Hristos întru slavă 1 . 

Misiunea creştină îşi are temeiul său adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea 

veşnică a Sfintei Treimi, în mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, şi 

prin acesta, către întreaga lume. Ea se întemeiază de aceea pe însăşi trimiterea văzută a 

Fiului şi a Duhului Sfânt în lume, voită şi iniţiată de Tatăl şi apoi pe porunca explicită a 

lui Hristos cel înviat dată Apostolilor Săi de a propovădui Evanghelia, de a chema la 

pocăinţă şi a boteza în numele Sfintei Treimi (Mt 28, 18-20, Mc 16, 15-16). 

1 Cf. PR. PROF. DR. ION BRIA, „Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă. Aspecte, posibilităţi şi perspective” 

în Glasul Bisericii, nr. 1-2, 1982, (71-108), p. 81, Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 

1982, p. 3; Credinţa pe care o mărturisim, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 121.

244 PR. PROF. UNIV. DR. VALER BEL 

Trimiterea Apostolilor de către Hristos se întemeiază în faptul că Hristos însuşi este 

trimis de Tatăl în lume: Aşa cum Tatăl M-a trimis pe Mine, tot astfel şi Eu vă trimit pe 

voi (In 20, 21). 

Semnificaţia acestor cuvinte ale lui Iisus pentru misiunea creştină este unanim recunoscută, 

însă teologia trinitară implicată în ele reclamă înţelegerea misiunii în contextul 

acesteia în sensul insistării asupra temeiurilor trinitare, hristologice, pnevmatologice şi 

eclesiologice ale misiunii creştine. Implicaţiile teologiei trinitare pentru înţelegerea 

misiunii creştine sunt foarte importante, căci revelarea lui Dumnezeu în Treime constituie 

cuprinsul esenţial al Evangheliei şi evidenţiază specificul credinţei creştine în 

Dumnezeu şi lucrarea lui mântuitoare. 

Astfel, iconomia mântuirii precum şi misiunea creştină are un caracter trinitar, dar 

comportă o dimensiune hristologică bine definită şi nu hristomonistă. 

Fiul Îşi aduce la împlinire „trimiterea” Sa văzută în faptul învierii; de aceea Hristos 

Cel înviat, Cel care are toată puterea, în cer şi pe pământ (Mt 28, 18), Cel care împărăţeşte 

supunând toate sub picioarele Lui şi desfiinţând orice domnie, stăpânire şi putere 

(1 Co 15, 24-27) este Cel care trimite pe Apostoli să propovăduiască Evanghelia. În 

perspectiva Învierii, misiunea Bisericii are dimensiuni noi; ea nu se limitează numai 

la predicarea orală a Evangheliei, ci include iertarea păcatelor (In 20, 23) prin Botez 

(FA 10, 1), săvârşirea Euharistiei (Lc 22, 19 – „aceasta să faceţi întru pomenirea 

mea!”), vindecarea (Lc 9, 1-2) şi stăpânirea asupra puterilor răului (Mt 10, 1). Ori, 

toate acestea sunt semne ale veacului viitor, manifestări ale Împărăţiei lui Dumnezeu 

(Evr 6, 5; Ap 12, 10). De aceea misiunea nu este altceva decât extinderea Împărăţiei lui 

Dumnezeu (ca anticipare) pe pământ prin puterea lui Hristos cel înviat (FA 4, 33). 

În această perspectivă, misiunea Bisericii nu are ca scop prioritar propagarea sau 

transmiterea unor convingeri intelectuale sau porunci morale, ci de a transmite viaţa de 

comuniune care este în Dumnezeu, sau de a atrage oamenii în comuniunea cu Sfânta 

Treime. Astfel „trimiterea” misiunii este „participare” la trimiterea Fiului (In 20, 21- 

23) şi a Duhului Sfânt (In 14, 26) care revelează viaţa de comuniune a lui Dumnezeu 

pentru a face părtaşi la ea, sau la Împărăţia lui Dumnezeu; căci Împărăţia lui Dumnezeu 

este viaţa în comuniune cu Sfânta Treime, împărtăşită oamenilor prin Hristos 

în Duhul Sfânt. 

Participarea prin anticipare la această viaţă de comuniune o avem aici şi acum în 

Biserică, trupul eclezial a lui Hristos (Ef 4, 11-13) şi templul Duhului Sfânt. 

Astăzi se face o legătură mai organică între misiunea internă şi externă, deoarece 

Biserica nu este trimisă către un anumit „spaţiu de misiune”, în afară, ci în lume, iar 

lumea se poate găsi în orice timp şi în orice loc. lumea spre care este trimisă Biserica 

poate fi definită mai degrabă ca situaţia umană în care Evanghelia lui Hristos nu a 

devenit încă acea realitate concretă în care oamenii, primind Evanghelia sunt aşezaţi 

pe drumul cu Hristos spre Împărăţia lui Dumnezeu. În acest sens, „lumea” se poate 

găsi atât în spaţiul care nu a fost niciodată creştin, cât şi în structurile moderne ale 

societăţii secularizate. Procesul de secularizare care însoţeşte civilizaţia tehnologică, ideologiile 

seculariste şi folosirea lor ca putere politică, toate acestea sunt semne ale lumii. 

Plecând de la aceste premise, Părintele Ion Bria, stabileşte douăsprezece exigenţe ale misiunii 

creştine, exprimate prin titluri generice: 1. Predicarea Evangheliei, 2. „Cuvântul 

adevărului”, 3. Transmiterea Tradiţiei, 4. Indigenizare şi identitate culturală, 5. Vestea cea 

bună, săracilor, 6. Lumea şi situaţia ei, 7. Misiunea, ca zidire a „Trupului” – Biserica,

Exigenţele misiunii creştine în gândirea Părintelui Ion Bria 245 

8. Misiune şi Liturghie, 9. Misiunea şi comunitatea parohială, 10. Apostolatul mirenilor, 

11. Calitatea vieţii creştinilor, 12. Liturghie după Liturghie. 

De îndeplinirea acestor exigenţe depinde şi realizarea unei misiuni creştine autentice 

şi integrale. Aceste exigenţe stau într-o strânsă interdependenţă şi acţionează în bună 

măsură concomitent. Predicarea Evangheliei, spre exemplu, nu are eficienţa scontată 

dacă nu este însoţită de calitatea vieţii creştine. 

Actul misionar începe cu predicarea Evangheliei care cheamă şi naşte credinţa. Vestirea 

istorică a lui Hristos, predicarea Evangheliei constituie o obligaţie permanentă ce 

revine întregii Biserici, o „trimitere” de la care ea nu se poate sustrage, deoarece predicarea 

Evangheliei vizează convertirea prin credinţă. Subliniind rolul decisiv al predicării 

Evangheliei în procesul convertirii prin credinţă, Apostolul Pavel scrie: Oricine va 

chema numele Domnului se va mântui. Dar cum îl vor chema pe Acela în Care n-au 

crezut? şi cum vor crede în Acela de Care n-au auzit? şi cum vor auzi fără propovăduitor? 

şi cum vor propovădui de nu vor fi trimişi? Prin urmare, credinţa vine din ceea 

ce se aude, iar ceea ce se aude vine prin cuvântul lui Hristos (Rm 10, 13-15, 17). 

Cuvântul Evangheliei predicat este purtător de har. Duhul Sfânt lucrează prin acesta 

în sufletele celor ce-l ascultă şi-l primesc şi produce în ei convertirea, aşa cum a lucrat 

în sufletele celor ce au ascultat predica Apostolului Petru în ziua pogorârii Duhului 

Sfânt: Iar ei, auzind acestea, au fost pătrunşi la inimă şi au zis către Petru şi ceilalţi 

apostoli: Bărbaţi fraţi, ce să facem? (FA 2, 37). Şi mulţi din cei ce auziseră cuvântul 

au crezut (FA 4,4). În timp ce Petru încă grăia cuvintele acestea, Duhul cel Sfânt S-a 

pogorât peste toţi cei ce ascultau cuvântul (FA 10, 44). Convertirea prin credinţă este 

poarta mântuirii, primul pas în viaţa creştină, fiindcă cel ce se apropie de Dumnezeu 

trebuie să creadă că El există şi că răsplătitor se face celor ce-L caută (Evr 11, 6). 

Convertirea, ca şi credinţa, este un act liber, sinergetic. Convertirea nu înseamnă a 

constrânge pe cineva să primească credinţa creştină. Credinţa, prin însăşi natura ei, ca 

act liber sinergetic, nu se impune prin constrângere ci se oferă numai: dacă vrei să fii 

desăvârşit.... vino de-Mi urmează Mie (Mt 19, 21), îi spune Iisus tânărului bogat. Sau: 

Iată Eu stau la uşă şi bat: de-Mi va auzi cineva glasul şi va deschide uşa, voi intra la 

el, şi voi cina cu el şi el cu Mine (Ap 3, 20). De aceea, Biserica nu face misiune fără să 

se preocupe de cei ce primesc credinţa, de propria lor conştiinţă şi libertate. Iar oferirea 

credinţei se face prin predicarea Evangheliei. 

Lucrarea dumnezeiască este cea prin care ni s-a dat Revelaţia care constituie conţinutul 

credinţei, şi tot ea este cea care ajută să o primim în actul credinţei: Nimeni nu 

poate veni la Mine dacă nu-l va atrage Tatăl Cel Ce M-a trimis, şi Eu îl voi învia în 

ziua de apoi (In 6, 44). Iar credinţa, ca act personal de primire a adevărului dumnezeiesc 

şi de trăire a acestui adevăr în comuniune cu Dumnezeu, se naşte în om, aşa cum 

s-a arătat, prin propovăduirea Evangheliei de către Biserică, şi tot prin aceasta se 

transmite şi conţinutul credinţei. 

Predicarea Evangheliei trebuie însă să urmărească naşterea şi transmiterea dreptei 

credinţe, deoarece regula credinţei devine regula vieţii. Viaţa creştină autentică este 

posibilă numai printr-un act de auto-identificare a fiecărei generaţii de credincioşi cu 

practica de totdeauna a Bisericii, prin retrăirea în „comuniunea sfinţilor” în unitate de 

gândire şi viaţă cu predecesorii, de aici transmiterea Tradiţiei ca exigenţă a misiunii. 

Misiunea, ca eveniment evanghelic, presupune comunicarea credinţei creştine întrun 

context etnic, cultural şi social concret al unei comunităţi umane, după modelul 

întrupării Domnului, Care ca om a trăit în cadrul unui popor, într-un mediu cultural şi

246 PR. PROF. UNIV. DR. VALER BEL 

social concret, asumând condiţia umană în totalitatea ei pentru a fi cu adevărat Dumnezeu 

cu noi şi pentru a ridica omul la asemănarea cu Dumnezeu, în comuniune cu El. 

De aceea, inculturarea Evangheliei este o altă exigenţă a misiunii creştine. Ea urmăreşte 

comunicarea Evangheliei către o comunitate umană concretă, ţinând cont de acest context 

şi vizează în acelaşi timp crearea unei culturi creştine care să fie mediu adecvat de 

comunicare şi trăire a Evangheliei. Pentru ca Evanghelia să fie receptată în contextul 

lumii contemporane este necesară cunoaşterea lumii cu aspiraţiile dar şi cu contradicţiile 

ei provocate de întunericul înstrăinării de Dumnezeu. În această situaţie, solidarizarea cu 

cei nedreptăţiţi ai istoriei este un imperativ evanghelic pentru realizarea unui creştinism 

integral în care nu mai este nici stăpân nici sclav, ci toţi sunt una în Hristos. 

Aceste exigenţe se referă cu precădere la mişcarea Bisericii spre lume şi vizează zidirea 

ei în Trupul eclezial al lui Hristos, scopul imediat al misiunii. În acest sens Sfânta Liturghie 

are un loc central în viaţa creştină, de aceea Liturghie şi misiune. Căci Sfânta Liturghie este 

structura de comuniune şi înaintare împreună a credincioşilor spre Împărăţia lui Dumnezeu, 

dar şi loc şi mediu în care creştinii se pregătesc pentru misiune. Încadrarea în 

ritmul liturgic al Bisericii este o condiţie pentru o misiune creştină autentică şi eficientă. 

Vocaţia misionară nu este numai individuală ci şi colectivă. Comunitatea liturgică şi 

parohială trebuie să devină de aceea o forţă mărturisitoare la nivel local prin calitatea 

vieţii creştine şi slujirea semenilor. Dacă preoţia slujitoare sau sacramentală are un rol 

şi o responsabilitate specială în misiunea Bisericii, aceasta nu înseamnă că misiunea 

este rezervată numai clericilor. Dimpotrivă, misiunea creştină este o datorie ce decurge 

din însăşi starea de creştin Toţi creştinii sunt chemaţi să vestească în lume, după darurile 

şi locul lor în Biserică şi societate, bunătăţile Celui Ce ne-a chemat din întuneric la lumină 

şi din moarte la viaţă (1 Pt 2,9), ca laudă şi mulţumire adusă lui Dumnezeu pentru toate 

darurile ce ni le-a făcut. Apostolatul mirenilor este astăzi cu atât mai necesar, cu cât 

domeniile activităţii umane sunt tot mai diversificate şi mai complexe aşa încât există 

situaţii în care laicii pot desfăşura o activitate misionară poate chiar mai eficientă. 

Mărturia prin calitatea şi sfinţenia vieţii este cel mai eficient mijloc de misiune. Pentru 

că nimic nu este mai atrăgător şi mai convingător decât creştinul, comunitatea sau sfântul, 

care oferă un exemplu concret de împlinire a sensului vieţii şi iradiază linişte, pace 

şi iubire. Şi aceasta cu atât mai mult într-o societate care nu poate oferi o coerenţă şi un 

sens al vieţii. Tendinţei crescânde de secularizare nu i se poate opune cu eficienţă decât 

alternativa exemplului unei vieţi împlinite în comuniune cu Dumnezeu, căci „oricărui 

cuvânt i se poate opune alt cuvânt, dar vieţii cine i se va împotrivi?”. Şi, în sfârşit, 

misiunea creştină are o dimensiune liturgică. După cuvântul Sfintei Scripturi şi al 

sfinţilor Părinţi, creştinul are o responsabilitate nu numai pentru propria mântuire ci şi 

pentru mântuirea altora şi a întregii lumi. Această responsabilitate se concretizează în 

acel mod de viaţă la care ne îndeamnă ectenia: „pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată 

viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm”. Toţi suntem chemaţi să ne aducem pe 

noi înşine şi pe alţii jertfe duhovniceşti, bineplăcute lui Dumnezeu în Iisus Hristos 

(Rm 12,1), pentru ca întreaga creaţie să devină o liturghie cosmică, spre lauda lui 

Dumnezeu şi fericirea creaturii. 

Pe lângă aceste exigenţe de ordin general, mai sunt desigur şi alte aspecte sau exigenţe 

implicate în misiunea creştină, de ordin mai special, cum ar fi rolul familiei, 

rolul monahismului, preotul ca misionar, ecumenismul, misiune şi contramisiune sau 

prozelitism. Toate aceste aspecte sunt abordate de Părintele Ion Bria şi tratate cu multă 

competenţă şi într-un duh creştin autentic.

Parohia, orizont misionar, sacramental, 

filantropic şi cultural în viziunea 

părintelui profesor Ion Bria 

PR. PROF. UNIV. DR. GHEORGHE PETRARU 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „DUMITRU STĂNILOAE”, IAŞI 

Se vorbeşte astăzi de o pledoarie pentru parohie şi aceasta deoarece această unitate 

eclezială de bază reprezintă modul propriu, concret de a fi al credincioşilor creştini cu 

Dumnezeu, cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu, în comuniunea Duhului Sfânt. Credincioşii 

dintr-un sat sau dintr-un cartier al fiecăruia dintre oraşe constituiţi administrativ după 

normele canonice ortodoxe reprezintă şi dau chipul de astăzi Bisericii lui Hristos, în 

unitate şi continuitate cu Biserica universală de pretutindeni şi dintotdeauna. De fapt, 

parohiile noastre de astăzi sunt modul creştinilor noştri de a fi în comuniune cu Hristos 

aşa cum erau creştinii ce alcătuiau Biserica despre care se relatează în Noul Testament, 

creştini organizaţi administrativ şi sacramental în „Biserica” sau „Bisericile” din 

Corint, din Galatia, Tesalonic (1 Co 1, 2; Ga 1,2; 1 Tes 1, 1), consideraţi şi numiţi 

sfinţi prin împărtăşirea de harul şi darurile Duhului Sfânt, participând la comuniunea 

euharistică cu Hristos (Rm 1,7; Ef 1,1; Col 1,2). Având în vedere că toţi membrii unei 

comunităţi locale au primit în Sfintele Taine harul mântuitor al lui Dumnezeu înseamnă 

că parohia este „modelul eclezial de organizare şi viaţă socială” 1 . Însă peste parohia ca 

viaţă cu Hristos au trecut şi multe dintre ideologiile veacului ce ameninţă cu „sfârşitul 

civilizaţiei parohiale” 2 prin ateism, secularizare, secte, noi forme de religiozitate, noi 

mişcări religioase, faţă de care aceasta ca Biserică locală are două puteri ce nu pot fi 

contestate de nimeni şi niciodată, anume transmiterea credinţei evanghelice mântuitoare 

şi puterea de a aduna pe oameni în unitate şi iubire 3 . 

Părintele profesor Bria numeşte parohia drept o „comunitate misionară” 4 deoarece 

misiunea Bisericii se adresează şi celor care, deşi botezaţi, parcă le este ruşine de identitatea 

creştină pe care nu o manifestă aproape niciodată în esenţa şi particularitatea ei, 

anume de a participa la Liturghia Cuvântului şi sinaxa euharistică, dar şi celor care nu 

fac parte din Trupul eclezial al lui Hristos, fie că aparţin unor denominaţiuni eretice şi 

schismatice, fie sunt atei sau necreştini. De aceea, „Biserica are două braţe cu care 

1 

GHEORGHIOS METALINOS, Parohia-Hristos în mijlocul nostru, trad. rom. PR. PROF. IOAN I. ICă, Editura 

Deisis, Sibiu, 2004, p.50. 

2 

ANDRÉ CHEVALIER, La paroisse post-moderne, Editions Paulines et Mediaspaul, Montreal, Paris, 

1992, p.21. 

3 

IBIDEM, p.45; Cf. Ion Bria, „Postmodernism: An emerging Mission Issue”, în International Review of 

Mission, vol. VXXXVI, No. 343, p. 417-423. 

4 

PR. PROF. DR. ION BRIA, „Spiritualitate pentru timpul nostru”, în ST, 3-4/1992, p 15.

248 PR. PROF. UNIV. DR. GHEORGHE PETRARU 

actualizează iconomia mântuirii: a) cel pastoral având disciplina sa internă, euharistică, 

şi b) cel misionar având proiectul său apostolic de a răspândi Evanghelia. Pentru zidirea 

Bisericii, (Ef 4,12) aceste două braţe sunt indispensabile. A săvârşi Euharistia în 

vederea hrănirii poporului lui Dumnezeu şi a propovădui Evanghelia în vederea convertirii 

popoarelor la adevărul divin mântuitor sunt două cerinţe care au caracter de 

porunci dumnezeieşti (Ef 3, 6-7). În viziunea şi practica misiologică ortodoxă, aceste 

două aspecte sunt inseparabile. În altarul Bisericii, pe Sfântul Jertfelnic se păstrează 

Evanghelia şi Euharistia, menite să rămână unite pentru totdeauna ca două braţe ale 

aceluiaşi izvor al harului” 5 . 

Dar parohia este şi un spaţiu de filantropie şi de cultură creştină, astfel încât apostolatul 

social şi cel cultural sunt exigenţe majore pentru pastoraţia şi misiunea ortodoxă, 

având în vedere intercondiţionările actuale dintre religie, cultură, economie, politică, 

societate dincolo de separaţiile promovate de modernitate. 

1. Misiune şi parohie 

Parohia reprezintă pentru Biserica Ortodoxă, în general, un spaţiu de misiune permanentă, 

aceasta deoarece misiunea înseamnă mai presus de toate actul de predicare a 

Evangheliei. Evanghelizarea, propovăduirea Evangheliei, un concept teologic faţă de 

care uneori ortodocşi manifestă reticenţă deoarece consideră că acest act s-a petrecut 

odată cu creştinarea iniţială a unui popor, este o realitate evidentă în parohia ortodoxă 

deoarece cultul divin public ca şi viaţa credincioşilor se raportează permanent, de o 

manieră ontologică la cuvintele Scripturii şi la Cuvântul cel înviat, Hristos Fiul lui 

Dumnezeu care vorbeşte omului de astăzi prin Biserica Sa şi preoţia ei sacramentală cu 

aceeaşi eficienţă şi cu impact imediat pentru om aşa, tot aşa cum cuvintele rostite de 

Hristos Însuşi în vremea Sa pătrundeau la inima interlocutorilor şi a ascultătorilor Săi. 

Cuvintele Revelaţiei Vechiului sau Noului Testament sunt auzite în Liturghia duminicală, 

din sărbători şi din fiecare zi, în actul săvârşirii Sfintelor Taine, la ierurgiile pe 

care preotul misionar le săvârşeşte pentru credincioşi şi auzirea lor transpune în contemporaneitatea 

actelor revelatoare culminând cu cel hristic şi, concomitent, actualizează 

pentru noi cei de astăzi aceeaşi lucrare mântuitoare ce situează existenţial, spiritual şi 

sacramental prin convertire la Taina Hristos în orizontul Împărăţiei veşnice a lui 

Dumnezeu. Evanghelizarea stă mereu la începutul mântuirii şi este concretizată în 

„chemarea prin cuvânt la credinţă şi convertire (Rm 10, 14-15; In 17, 3; Lc 24, 27)” 6 . 

Repetarea aceloraşi cuvinte mântuitoare la diferite generaţii de creştini vizează formarea 

chipului lui Hristos în toţi cei zidiţi după chipul Său (Ga 4,9). Acest adevăr divin este 

idealul sublim al evanghelizării despre care Sf. Chiril al Alexandriei spune următoarele; 

„Auzi cum nu-i este greu să repete acelaşi cuvânt; întâiul nefiind primit, îl repetă ca pe 

unul ce lucrează în ei până ce va lua Hristos chip în ei. Cuvântul acesta aduce în ei 

iubirea lui Dumnezeu şi conduce pe ascultători la chipul lui Hristos prin credinţă” 7 . 

De aceea, pentru Părintele Bria ascultarea şi împlinirea în viaţa creştinului a poruncilor 

5 

IDEM, „Mărturia creştină în Biserica ortodoxă. Aspecte, posibilităţi şi perspective actuale”, în Curs de 

formare misionară şi ecumenică, Geneva, 1984. 

6 

IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe 

Române, Bucureşti, 1987, p.133. 

7 

SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan”, traducere, introducere 

şi note de Preotul profesor Dumitru Stăniloae, în PSB 41, EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p.966.

Parohia, orizont misionar, sacramental, filantropic şi cultural în viziunea pr. prof. Ion Bria 249 

evanghelice este absolut necesară pentru realizarea deplină a umanului prin Hristos. 

Astfel, Biserica prin ierarhia ei sacramentală dar şi prin poporul dreptcredincios ce 

experiază viaţa în harul lui Dumnezeu pregustând taina vieţii viitoare ca bucurie a 

comuniunii cu Treimea creatoare şi mântuitoare evangelizează permanent. Ea „nu se 

sustrage de la răspunderea de a evangheliza, de a propovădui Evanghelia ca Vestea cea 

bună pentru generaţia prezentă. Misiunea face parte din vocaţia esenţială şi permanentă 

a Bisericii. Biserica există în istorie numai prin fidelitatea ei faţă de Evanghelie, păstrată 

şi transmisă în Tradiţia Apostolilor.. În acest sens ortodocşii sunt gata să participe la 

evanghelizarea generaţiei actuale” 8 . În acest sens este absolut necesar a face distincţie 

între evanghelizarea Bisericii prin chemarea permanentă ce o adresează poporului 

dreptcredincios de a participa la cultul divin public spre a asculta solemn şi cu fior 

sacru cuvintele Scripturii sfinte spre viaţă conformă cu legea divină şi zgomotoasa şi 

insolenta pseudo-evanghelizare a unor grupuri care nu au nimic de a face cu structura 

şi funcţia eclezială, ci doar cu interesul propriu. Această pseudoevanghelizare nu se 

articulează ontologic la credinţa şi structura eclezială apostolică unică, vie şi mărturisitoare 

în care este prezentă Treimea cea dumnezeiască, ea înscriindu-se în orizontul 

invenţiilor, în logica modernităţii, ce extind libera iniţiativă şi la sfera religioasă spre a 

oferi unei pieţe, eventual dornică sau nostalgică după experienţe religioase relatate de 

texte vechi, surogate de spiritualitate. 

Ortodoxia înţelege în primul rând prin misiune apărarea şi transmiterea dreptei 

credinţe mântuitoare, ceea ce în viziunea teologică şi misionară a Părintelui Bria 

înseamnă „concentrarea preoţilor şi credincioşilor asupra Tradiţiei apostolice neîntrerupte, 

singura Tradiţie care diferenţiază Biserica lui Hristos de alte mişcări religioase. 

Această Tradiţie a fost întrupată în viaţa martirilor şi sfinţilor locali, în cultul, cultura şi 

istoria credincioşilor care constituie o Biserică particulară” 9 . Biserica celebrează în 

cultul ei prin sărbătorile solemne de peste an evenimentele esenţiale din istoria mântuirii, 

Naşterea şi Învierea lui Hristos, Pogorârea Sfântului Duh, dar ea fiind comuniunea 

oamenilor ce vin permanent în scena istoriei umane cu sfinţii, „prietenii Mirelui” 

venerează şi pe aceştia cu sentimentul participării împreună cu aceştia la taina şi 

bucuria Împărăţiei. 

Biserica are conştiinţa clară că viaţa lui Dumnezeu cu oamenii nu se limitează la un 

timpul relatat în textele canonului sacru ci ea se continuă permanent cu cei de dinaintea 

noastră şi cu noi toţi care suntem următori în ascultare şi iubire faţă de Dumnezeu care 

este iubire (1 In 4, 8). De aceea, pentru omul credincios valoarea religioasă ca viaţă 

experiată intens la nivel cognitiv şi comunional cu Dumnezeu este cea mai înaltă dintre 

toate valorile din lume. Interpretând pe Părintele Stăniloae, mentorul său, Părintele 

Bria subliniază faptul că Hristos şi cuvintele Sale dumnezeieşti din Evanghelii trebuie 

să fie modul religios autentic de manifestare cotidiană. Repetarea cuvintelor Cuvântului, 

meditaţia sfântă şi contemplarea Cuvântului ipostatic şi veşnic al lui Dumnezeu constituie 

calea reală şi sigură de regenerare umană şi comunitară, naţională. Aceasta se 

poate realiza efectiv şi complet în spaţul liturgic unde este absolut necesar a explica 

revelaţia, Evanghelia prin interpretarea contextuală dar centrată hristic şi eclezial a 

textului sacru. De aceea, evanghelizarea înseamnă iniţierea în credinţă pentru cei ce 

participă la Liturghie şi se împărtăşesc de Sfintele Taine, deoarece „oricât de bun ar fi 

8 PR. PROF. DR. ION BRIA, „Spiritualitate pentru timpul nostru”, p. 23. 

9 IBIDEM.


preotul liturghisitor rămâne incompletă fără iluminarea prin predicare explicită a 

Evangheliei, deschizând astfel poarta cerească...Credinţa înseamnă a avea o viziune 

globală despre realitate, acceptând că Dumnezeu este Creatorul cerului şi al pământului, 

Răscumpărătorul umanităţii căzute, Sfinţitorul care transformă viaţa şi creaţia. Credinţa 

înseamnă a da un sens istoriei umane, dublată de istoria sfântă descrisă în Vechiul şi 

Noul Testament. Credinciosul poartă cu sine această revelaţie istorică, această viziune 

şi caută să folosească totul potrivit acestui sens absolut” 10 . 

2. Viaţa sacramentală şi parohia 

Parohia ca expresie concretă, vizibilă şi locală a Bisericii universale este locul în care 

omul se întâlneşte cu Hristos, vine la El la invitaţia comunităţii integrate sacramental 

trupului Tainic al Domnului înviat. Pentru părintele Bria, primirea Tainelor, începând 

cu Sf. Botez, exprimă apartenenţa mărturisitoare, vie la viaţa Bisericii şi prin ele creştinul 

se înduhovniceşte. Primirea şi transfigurarea vieţii prin sf. Taine trebuie înţeleasă şi 

în perspectivă soteriologică în sensul vindecării „firii omeneşti din propriile patimi şi 

slăbiciuni” 11 dar şi a pregustării încă din viaţa aceasta a comuniunii cu Dumnezeu– 

Treime în ordinea adevăratei şi integralei totalităţi 12 . Tainele sunt receptate conceptual 

într-un orizont hermeneutic larg, extins de către Părintele profesor datorită lecturii 

biblice şi patristice, reflexiei teologice interconfesionale, experienţei liturgice, sacramentale 

şi spirituale. Astfel, prezenţa Tainelor în Biserică şi funcţia lor este aceea de a uni 

cerul cu pământul, inteligibilul cu sensibilul, invizibilul cu vizibilul, pe Dumnezeu, 

fiinţă spirituală şi infinită cu omul fiinţă aplecată din cauza căderii primordiale spre 

cele materiale şi limitat dar destinat prin vocaţie întru libertate spre comuniunea şi 

viaţa în şi cu Dumnezeu. De aceea, „funcţia Tainei este de a transcende o realitate 

văzută spre o altă realitate, cea a Împărăţiei lui Dumnezeu” 13 . Acest enunţ nu este o 

idee, un construct raţional al unei dorinţe de a transcende intenţional o realitate mundană 

ce se mişcă în cerc spre moarte şi nonsensul acesteia în experienţa unei absurdităţi 

existenţiale angoasate, într-o gândire spiritualistă perenă, ci reflectă deschiderea şi 

dăruirea de Sine iubitoare a lui Dumnezeu într-o istorie sfântă prin care Acesta ne 

cheamă permanent la autentica viaţă umană ce nu este una decât cu Dumnezeu şi în 

Dumnezeu. Aşa cum avertizează Părintele Bria, Taina ce oferă anticipat realitatea 

Împărăţiei „nu este o alegorie, ci o punte de trecere şi o participare la o nouă realitate, la 

o altă dimensiune a vieţii, viaţa lui Dumnezeu. Prin Taine se obţine şi se întreţine sănătatea 

umanităţii în Trupul lui Hristos. Prin ele organismul eclezial poate să vindece şi să 

reînnoiască umanitatea” 14 . 

Prin Taine credinciosul primeşte harul Duhului Sfânt al lui Hristos, energia veşnică 

necreată a Dumnezeului–Treime prin care el dobândeşte reala identitate umană, personală 

în comuniunea cu Dumnezeu. Aşa cum afirmă Părintele Bria, „Duhul revine în noi 

casă restaureze această identitate personală, făcând din umanitatea noastră, destinată 

morţii, adică omul cel din afară care se trece, templul Duhului Sfânt, adică omul cel 

dinăuntru care se înnoieşte zi de zi (2 Co 4, 16) 15 . Astfel, prin Taine, Dumnezeu cel 

10 IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Editura Trinitas, Iaşi, 1995, p.104-105. 

11 IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, p.136. 

12 IBIDEM. 

13 IBIDEM, p. 137. 

14 IBIDEM. 

15 IBIDEM.


nevăzut ce ni S-a arătat în chipul nostru, al omului smerit în dumnezeiasca faţă a lui 

Hristos în care locuieşte trupeşte plinătatea Dumnezeirii (Col 2, 9; Evr 1, 1-3). De aceea, 

Tainele sunt modul sacramental de permanentă coborâre a lui Dumnezeu la noi, în mijlocul 

nostru, în cartierul sau satul nostru. Aici Hristos ne vorbeşte şi ne vindecă spiritual 

în Duhul Sfânt în Biserica ce este constituită local din toţi membrii ei ce mărturisesc 

dreapta credinţă, primesc harul, participă la cultul divin public, se înduhovnicesc prin 

rugăciune şi munca responsabilă şi conştiincioasă în folosul comunităţii ce este prin 

sfinţire şi se face neîncetat Trup comunitar-sobornicesc al lui Hristos cel viu. În Sfintele 

Taine credinciosul întâlneşte spiritual prin auzirea aceloraşi cuvinte mântuitoare ale 

Evangheliei şi vederea chipului în icoană, prin meditaţie la contextul vieţii lui Hristos 

şi contemplarea sensului divin al existenţei pe Cel S-a făcut om, Dumnezeu fiind egal 

cu Tatăl şi cu Fiul, pe Cuvântul lui Dumnezeu. Părintele Bria afirmă explicit că Tainele 

sunt „evenimente pe care Hristos le-a ales ca fiind purtătoare de har, în cadrul Bisericii 

care este Trupul Său” 16 . Coroborând instituţie şi eveniment, participare la firea teandrică 

a realităţii ecleziale dar şi cutremur existenţial, bucurie prin vederea întru nevedere ci în 

actul de credinţă şi comuniune transfiguratoare a Feţei lui Hristos, evenimentul întâlnirii 

sacramentale cu divinul este fundamental pentru om. Prin împărtăşirea de Sf. Taine, 

avem pe Hristos în noi, harul Duhului Sfânt care ne uneşte mistic şi sacramental cu 

Dumnezeu ai cărui fii suntem, şi aşa cum afirmă teologul B. Sesboué, „structura sacramentului 

păstrează o asemănare profundă cu cea a Persoanei lui Hristos. În ambele 

cazuri avem o vizibilitate (gest, element, cuvânt pe de o parte şi trupul cărnii, trup ce 

vorbeşte altuia) ce exprimă prezenţa invizibilă darului lui Dumnezeu” 17 . 

Prin Sfintele Taine, care conferă harul mântuitor al lui Dumnezeu cel veşnic însoţit 

de cuvintele de instituire, kerygma activă în dinamica prin care se extinde diacronic 

trupul lui Hristos ce aduce aminte de istoria mântuirii ce se actualizează cu fiecare 

fiinţă umană nouă ce vine în lume şi este aşteptată spre a se integra liber şi a înţelege 

Taina Hristos în Taina Bisericii Sale, se constituie neîncetat în istoria umană „cea mai 

înaltă formă de comuniune personal-sacramentală” 18 a lui Dumnezeu cu oamenii. Dar 

această întâlnire nu este una de natură comemorativă, sentimentală, pietistă ci efectiv 

ea reprezintă „actualizarea sub formă sacramentală a vieţii, morţii şi învierii lui Hristos, 

a procesului în care se realizează mântuirea 19 , prin cult, mai ales în Liturghie ce comemorează 

evenimentul mântuitor unic dar şi uneşte real cu Hristos în Euharistie. 

Părintele Bria nuanţează calea sacramentală 20 a creştinului, cleric sau credincios, în 

sensul că Tainele nu constituie o entitate aparte în Biserică ce nici ea nu „se erijează în 

mijlocitoare a mântuirii 21 , ci ele unesc cu Hristos Însuşi. Prin Botezul ce constituie 

Biserica prin fiecare din cei integraţi sacramental noii creaţii, Hristos face din creştini 

preoţia Sa regală 22 , împreună cu Mirungerea şi Euharistia ce reprezintă în Ortodoxie 

„un singur act sacramental prin care cel ce crede asumă personal istoria mântuirii lui 

Iisus Hristos” 23 . Doar prin Sf. Taine săvârşite de ierarhia sacramentală a Bisericii noi 

16 

IBIDEM. 

17 

BERNARD SESBOUÉ, Invitation à croire. Des sacrements crédibles et désirables, Cerf, Paris, 2009, p. 30. 

18 

DIAC. ION BRIA, „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor”, în ST, 1-2/1968, p. 25. 

19 


20 

IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradiţiei, 

Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002, p. 101. 

21 

IBIDEM, p.102. 

22 IBIDEM, p.104. 

23 IBIDEM, p.106.


oamenii devenim Trup al lui Hristos. Dar cum trupul nostru nu poate exista, trăi fără 

hrană, tot aşa şi sufletul, persoana întreagă de fapt a omului nu poate trăi fără cuminecarea 

euharistică, fără Trupul şi Sângele lui Hristos. Eludând oarecum practica structurată 

actualmente în Ortodoxie, dar pe bază biblică şi inspirat şi de modelul occidental, 

părintele Bria pledează pentru mai deasa împărtăşire a credincioşilor. Criticând legarea 

organică a primirii Euharistiei de Spovedanie, ceea ce i-a atras şi critici, el afirmă că 

„este greu să fie concepută Liturghia fără împărtăşania slujitorilor şi credincioşilor. 

Câtă vreme primirea Sfintelor Daruri este condiţionată de exigenţe penitenţiale, irealiste, 

care blochează invitaţia la cina mistică, centralitatea Euharistiei în cultul ortodox este 

estompată” 24 . Pe de altă parte, trebuie să fim realişti în sensul cuvintelor Sf. Pavel 

(1 Co 11, 27-28), pe care Biserica Ortodoxă le respectă şi pe baza cărora a alcătuit o 

întreagă rânduială a Spovedaniei şi pregătirii spirituale pentru unirea euharistică cu 

Hristos – pe care o împlinim la fiecare cuminecare – pe un fundament spiritual al 

pregătirii trupului şi minţii pentru acest act sacramental suprem şi sublim ce nu poate 

fi redus la o rutină cotidiană. Dar, este evident, Biserica cu echilibrul şi iconomia ei 

ştie metodele prin care Hristos să fie prezent euharistic cât mai des în poporul lui 

Dumnezeu la persoanele considerate vrednice de primirea Lui. 

3. Filantropia şi parohia 

Parohia constituie astăzi şi câmpul de filantropie creştină. Aşa cum remarca judicios 

Părintele Bria, filantropia este legată intrinsec de Liturghie, de dimensiunea evanghelizatoare 

a cultului ortodox, în general, şi de dimensiunea sacramentală, comunională a 

acestuia. Astfel, „adunarea duminicală a creştinilor, după ce ascultă lecturile biblice şi 

omiletice, rosteşte Crezul în unison, aduce ofrande, se roagă pentru lume şi unitatea 

Bisericii, colectează ajutoare pentru săraci, se îmbrăţişează în numele lui Hristos...” 25 . 

Filantropia creştină este integrată liturgic şi sacramental, astfel încât ea deschide 

spre un holism eclezial în sensul biblic şi patristic al transfigurării creaţiei în cerul şi 

pământul nou în care locuieşte dreptatea (2 Ptr 3, 13), al creaţiei întregi ca Biserică în 

care străluceşte lumina divină. Părintele Bria vorbeşte despre „Liturghia după Liturghie”, 

nu în sensul relativizării actului liturgic prin orizontalizarea acestuia în acţiune 

socială după scheme occidentale secularizate, ci al unei angajări sociale în numele, cu 

puterea şi cu iubirea lui Hristos după modelul autohton al ofertei „în numele Domnului”. 

Astfel, „experienţa comunităţii care celebrează, experienţa cuminecăturii inspiră, sugerează 

o formă de comunitate creştină angajată în misiune, în acte de spiritualitate şi 

solidaritate. Aceasta este extinderea orizontală a Liturghiei euharistice sub formă de 

diaconii şi slujiri. E o altă formă de liturghie numită şi sacramentul fratelui: n-am poftit 

argintul, aurul sau îmbrăcămintea nimănui. Voi însă să ştiţi că mâinile acestea au 

lucrat pentru trebuinţele mele şi ale celor ce erau cu mine. Totdeauna v-am arătat că 

ostenindu-vă astfel veţi veni în ajutorul celor slabi (FA 20, 33-35)” 26 . 

Scrisul teologic al Părintelui Bria invită la un echilibru permanent şi realist între ortodoxia 

credinţei şi ortodoxia faptei. Fără ortopraxie, ortodoxia riscă pietismul indivi- 

24 IBIDEM, p.105; IDEM, Ortodoxia în Europa, p. 224, „Euharistia este hrana pelerinilor spre Împărăţia 

lui Dumnezeu”. Sintagma de „ospitalitate euharistică” (Credinţa pe care o mărturisim, p. 324-325), însă 

nu cred că are acoperire în Ortodoxie pentru că la împărtăşanie nu pot veni decât cei care sunt membrii 

Bisericii, conştienţi de actul sacramental. 

25 IBIDEM. 

26 IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox. 12 sinteze catehetice, Editura „Oastea Domnului”, Sibiu, 

2000, p.128-129.


dualizat, afectiv, interior, spiritual benefic pentru propria desăvârşire şi sporirea în 

virtuţi spre asemănarea cu Dumnezeu dar invită ca acest prag duhovnicesc să nu rămână 

un în sine ci să rodească comunitar în logica biblică a luminii care luminează tuturor 

(Mt 5, 14-16). Inspirat de spiritul Scripturii şi lectura patristică interpretate cu realism 

faţă de problemele lumii contemporane şi în fidelitate înnoitoare faţă de Tradiţia Bisericii 

Ortodoxe, el arată, dincolo de nominalismul literei că „creştinii sunt ţinuţi să 

transmită efectiv lumii împărăţia iubirii, dăruită în Duhul Sfânt” 27 . El vede unitatea şi 

integritatea vieţii creştine în triunghiul realizat de viaţa spirituală, mistică personală 

prin rugăciunea ce face din inimă altarul de jertfă de sine lui Dumnezeu pentru a face 

loc deplin harului şi iubirii divine să sălăşluiască interior pentru ca să nu mai trăim noi 

ci Hristos în noi, de Liturghia euharistică şi de sacramentul fratelui, diaconia socială ce 

instaurează o nouă etică comunitară, cea evanghelică conformă cu voinţa şi lucrarea 

divină şi eclezială pentru lume 28 . Totodată, el sesizează şi dificultatea acestui proiect de 

echilibrare dintre activ şi contemplativ, dintre religios şi secular, dintre sacru şi profan, 

dintre „orientarea teocentrică a Bisericii şi orientarea sociologică a lumii” 29 . Modul 

dualist de a percepe viaţa este, de fapt, o influenţă occidentală în modelul culturii şi 

civilizaţiei din Orientul ortodox, mai ales în epoca modernă când sfera religioasă a 

manifestării umane este plasată în orizont privat, exclus teoretic din planul public, când 

transcendenţa este negată, religia inutilă sau eventual invitată la proiecte sociale pentru 

a-şi arăta utilitatea. De aceea, Părintele Bria avertizează că Biserica nu trebuie să devină 

„o instituţie de serviciu social, cu competenţă sociologică” 30 , dar paradoxal ea este chemată 

prin slujirea oamenilor să devină conform de altfel experienţei ei în istorie un 

profet al dreptăţii sociale. 

Biserica are în primul rând în vedere viaţa religioasă a omului, spiritualitatea existenţei 

sale în lume dar, în acelaşi timp, ea trebuie „să încurajeze această participare 

socială a credincioşilor, căci numai aşa poate să-şi îndeplinească rolul ei profetic. 

Dreptatea dintre oameni vine din voinţa lui Dumnezeu şi nu este altceva decât un 

răspuns la iubirea de oameni a lui Dumnezeu” 31 . De aceea, este necesar permanent 

discernământul şi raportarea la cuvântul lui Dumnezeu pentru judecăţi de valoare 

corecte şi evanghelice, pentru un primat al spiritualului şi dreptăţii sociale asupra 

materialului şi economicului ce riscă unilateral mari discrepanţe interumane. De fapt, 

mesajul social al Bisericii este sfinţenia 32 , viaţa virtuoasă, viaţa în Hristos care este mai 

prezent în lume prin împlinirea poruncilor ce vizualizează pe cât posibil în lume taina 

Împărăției. Filantropia la nivel de parohie este cea mai accesibilă pentru că aici oamenii 

se cunosc, aici comunică faţă către faţă şi află imediat de evenimente nefericite la care 

pot interveni solidar, creştineşte printr-un angajament generos şi cald, dezinteresat. 

4. Cultură şi parohie 

Pentru Părintele Bria, vrednic lucrător în aria misiologică românească, un imperativ 

şi o exigenţă majoră pentru misiunea actuală a Bisericii este şi apostolatul cultural. 

27 IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, p. 289; IDEM, Liturghia după Liturghie. O tipologie a mărturiei 

creştine azi, Editura Athena, Bucureşti, 1996. 

28 IBIDEM, p. 290. 

29 IBIDEM. 

30 IBIDEM, p. 296. 

31 IBIDEM, p. 297. 

32 IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”, p.132.


Ideea este prezentă şi la pionerul teologiei misionare academice româneşti, profesorul 

Vasile Ispir, care în contextul misiunii interne a Bisericii includea şi activitatea culturală 33 . 

Inspirat de teologia Părintelui Stăniloae, Părintele Bria pledează pentru o unitate simfonică 

dintre teologie şi cultură, cu ramificaţiile complexe şi multiple ale acesteia din urmă în 

prezent, dintre cult şi viaţa de zi cu zi. Astfel, Ortodoxia trebuie să fie „religia de toate 

zilele, la îndemâna şi pe înţelesul tuturor, un creştinism care face transparent şi accesibil 

pe Hristos pentru toţi” 34 . Plecând de la relaţia Biserică – cultură în istoria românească 

până în modernitate, inspirându-se de modul de inculturaţie a Evangheliei în cultura 

noastră Părintele Bria propune reconstrucţia creştinismului prin recurs la „Ortodoxia 

tradiţională” 35 , de fapt simbioza dintre Evanghelia veşnică a mântuirii şi cultura poporului 

ca mod natural, istoric de manifestare complexă şi dinamică a oamenilor acestui 

pământ. De fapt, cultura a fost determinată de credinţă care a fost mai puternică în 

mediul rural şi care a făcut posibilă menţinerea sistemului parohial chiar în vremurile 

de dictatură totalitară. Părintele Bria observă realist că din nefericire, „moştenirea creştină 

a parohiei rurale s-a împuţinat astăzi” 36 .Şi parohiile urbane aveau o identitate 

remarcabilă, coruri deosebite ceea ce exprima o relaţie organică cu cultura naţională 37 . 

Ieşită din totalitarism şi confruntată cu dezintegrările postmoderniste, parohia ortodoxă 

se confruntă cu fenomenele relativismului şi indiferentismului religios, cu subcultura 

ca mod de divertisment facil şi degradant uman, cu promovarea făţişă a permisivităţilor 

ce distrug viaţa morală întemeiată pe Evanghelie, cu pericolul pervertirii ipostasului 

uman consacrat de secole de cultură creştină. Părintele Bria se manifestă ca un om al 

credinţei în contextul complex al lumii contemporane în care valorile au glisat dinspre 

cele umaniste la cele tehnico-informaţionale. Parcă imperturbabil, ancorat temeinic pe 

piatra credinţei, el le măsoară pe toate prin teologie ca mod de a vedea toate în lumina 

lui Dumnezeu care a creat totul şi lucrează la unirea a ceea ce a creat cu Sine fără confuzie 

şi fără separaţie conform cu definiţia teologică şi filosofică calcedoniană. De 

aceea, el afirmă clar că „toate descoperirile ştiinţifice, folosind navete, sonde şi microscoape 

interspaţiale, toate cercetările psihologice, analizele sociologice, succesele 

biogeneticii, n-au modificat şi n-au intensificat cu o iotă realitatea în ea însăşi, identitatea 

universală, coerentă. Au modificat doar forma raportului omului cu creaţia, iar 

evoluţia acestui raport nu a fost întotdeauna pozitivă. Credinţa religioasă intervine în 

mod particular în descifrarea acestui raport: de subordonare transcendent-imanent, de 

juxtapunere, har necreat peste natura creată, de polarizare, principiul binelui şi cel al 

răului, de transfigurarea, eternizarea omului în Dumnezeu” 38 . 

Pentru preotul slujitor al lui Hristos şi iconom al Tainelor lui Dumnezeu la nivel de 

parohie, mesajul teologic al Părintelui Bria este unul constructiv, optimist, încurajator, 

pentru că sacerdotul este permanent cu Hristos care întăreşte cu condiţia de a merge 

„constant şi cu încredere în urma lui Dumnezeu, imitând pe Hristos, Păstorul tuturor” 39 . 

Preoţii împreună cu credincioşii creştini, enoriaşii parohiilor ortodoxe sunt chemaţi 

să facă şi să se facă, să devină Biserica Dumnezeului celui viu, poporul lui Dumnezeu 

33 

DR. VASILE GH. ISPIR, Curs de Îndrumări misionare, Bucureşti, 1929, p. 164-165. 

34 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa, p. 102. 

35 

IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”, p. 9. 

36 

IDEM, „Spiritualitate pentru timpul nostru”, p.14. 

37 

IBIDEM. 

38 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa, p. 195. 

39 IBIDEM, p. 218.


care iubeşte şi împlineşte poruncile Părintelui ceresc în smerită ascultare şi din iubire 

filială faţă de El, în Liturghie şi în viaţa de dinafara lăcaşului de cult, din familiile şi 

din instituţiile unde se desfăşoară viaţa lor profesională şi socială, printr-o perpetuă 

Liturghie spirituală şi filantropică. Aceasta este exigenţa teologică şi eclezială maximală 

pentru recuperarea unei identităţi ciuntite de ideologiile veacului, de absolutizarea unor 

principii materialiste, consumeriste, hedoniste cu conţinut păcătos şi vicios în plan 

uman, uman ce există real doar în comuniunea cu Dumnezeu. Acesta este şi un testament 

al părintelui profesor Ion Bria pentru toţi lucrătorii din via Domnului.

256 PR. PROF. UNIV. DR. GHEORGHE PETRARU

Dimensiunea pleromatică şi finalitatea 

cosmică a Bisericii în viziunea 

părintelui profesor dr. Ion Bria 

PR. PROF. UNIV. DR. DUMITRU MEGHEŞAN, 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN ORADEA 

Învăţătura ortodoxă despre Biserică este legată în mod special de Mântuitorul Iisus 

Hristos. Ea are prin urmare o dimensiune hristologică, deoarece nu putem despărţi 

Biserica de Hristos. Fiul lui Dumnezeu întrupat este Cel ce întemeiază Biserica, Cel 

care e legat de ea în primul rând prin două mari coordonate: 

1. Persoana Mântuitorului Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, în realitatea 

ei ontologică, teandrică, ipostatică este sursa cu adevărat a Sfintei Biserici, fiindcă 

acestea se constituie din etapele amintite ale mântuirii şi trece în mod pleromatic prin 

ele cu o destinaţie eshatologică 1 . 

2. Slujirea Mântuitorului nostru Hristos în configuraţia ei mesianică, iconomică şi 

istorică. 

Unul din eforturile serioase pe care teologia de astăzi încearcă să le facă este idealul 

de a înţelege Întruparea Logosului divin în toată plenitudinea sa. Hristologia, ne spune 

Pr. Prof. Ion Bria, adică înţelegerea şi teologia legată într-un mod cu totul special de 

Mântuitorul Hristos trebuie să fie conştientă că nu se poate despărţi de Sfânta Biserică, 

de aceia am afirmat că în realitatea ei este ontologică , în sensul că pune bazele Bisericii 

într-un mod cu totul special. 

Legătura dintre întrupare şi mântuire este văzută clar de Părintele Ion Bria, ideea ce 

se află în centrul gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul: „Nu este deci nici o exagerare 

în a identifica ţinta iconomiei cu îndumnezeirea şi de a înţelege aceasta ca însăşi funcţia 

Bisericii. Este adevărat că astăzi se încearcă o evitare a interpretării ontologice a Bisericii, 

ca şi a hristologiei. Dar în gândirea ortodoxă ontologia are un aspect dinamic, 

fiind înţeleasă aşa cum se manifestă în persoane, ca realitate personală existenţială. De 

aceea îndumnezeirea este concepută ca un schimb ontologic divino-uman care s-a 

produs în evenimentele ce formează istoria mântuirii. Acest schimb ontologic ţine de 

însăşi natura planului mântuirii, după care Hristos a luat natura noastră şi ne-a dat 

Duhul Său. Astfel se stabileşte o legătură directă între Întrupare şi Cincizecime, prin 

care evenimentele cuprinse între aceste doua momente constituie etapele decisive nu 

numai ale unei istorii a mântuirii, ci şi ale acestui schimb ontologic cu profunde reverberaţii 

psiho-fizice autentice. De aceea întemeierea Bisericii nu poate fi pusă în legătură 

1 PR. PROF. DR. ION BRIA, „Iisus Hristos-Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia”, în ST, 1991, nr. 2, p. 13.

258 PR. PROF. UNIV. DR. DUMITRU MEGHEŞAN 

unilaterală, exclusivă cu unul din aceste evenimente (întruparea, moartea, învierea), ci cu 

întreg procesul ontologic şi istoric care are loc de la Întrupare până la Cincizecime, 

apoi se continuă în veşnicie. 

Aşadar, misterul experiabil al Bisericii într-o eclesiologie cu vădite aspecte antropologice 

trebuie căutat în procesul îndumnezeirii, în acest schimb ontologic în care 

Hristos şi-a asumat umanitatea noastră şi ne-a dăruit Duhul Său. Iată de ce Teologia 

ortodoxă face o apropiere aşa de strânsă nu numai între theosis şi soteria, ci şi între 

soteria şi eklesia” 2 . 

Dimensiunea pleromatică duce spre o finalitate cosmică a Bisericii tocmai cu 

pleroma noului Ierusalim: „Ortodoxia aduce în cadrul teologiei creştine nu numai 

aspectul ontologic al hristologiei, ci şi interpretare dinamică a întrupării, o hristologie 

înţeleasă şi ca eveniment mântuire. Desigur caracterul funcţional sau instrumental al 

Bisericii este întemeiat ontologic pe relaţia dintre Hristos şi umanitate, întrucât Trupul 

lui Hristos a devenit organul prin care se transmite energia Dumnezeirii. Chiar dacă 

limbajul ontologic folosit de la Sinodul de la Calcedon poate să pară unora static, conţinutul 

doctrinei de la Calcedon este hotărâtor pentru soteriologia ortodoxă, căci distincţia 

sau afirmarea celor două naturi în Hristos nu e o chestiune de metafizică sau de 

schemă teologică. Unirea divinului şi umanului în Hristos constituie principiul unirii 

noastre cu Dumnezeu şi, în consecinţă unitatea naturii umane şi îndumnezeirea ei în 

persoana lui Hristos rămân temelia mântuirii noastre. Pe de altă parte, deşi definiţia de 

la Calcedon pare să aibă un cerc ontic static, totuşi ea nu respinge aspectul istoric al 

mântuirii care ţine de hristologia funcţională biblică. Desigur, că, formula de la Calcedon 

nu se poate aplica în mod identic fiinţei Bisericii, ci numai prin analogie. Taina 

Bisericii nu este o simplă descriere a ipostasului în sine, ci o unire cu Iisus Hristos ca 

Mântuitor, sursa mântuirii noastre. Căci credinţa nu este numai o încredinţare teoretică 

despre acţiunea revelatorie şi răscumpărătoare a lui Hristos, ci şi o comuniune cu 

persoana Lui, o unire cu umanitatea Lui îndumnezeită, de aceea hristologia, funcţională 

nu poate lăsa la o parte pe cea ontică 3 . 

Apoi, ca taină a Bisericii, ea este teandrică, deoarece uneşte divinul cu umanul într-un 

mod cu totul special în sensul că ea ca început al noii creaţii stând între hotarele dintre 

divinitate şi lume, dintre imaterial şi material, dintre eternitate şi timp, constituie un 

punct central în opera de mântuire a umanităţii, şi este ipostatică având implicaţii într-un 

mod special tocmai cu teandria Bisericii datorită faptului că Biserica are în primul rând o 

entitate ontologică divină arătându-ne că stă în legătură directă cu viaţa credincioşilor, 

fiindcă şi fiinţa lor este ipostatică. Faptul că Biserica are o dimensiune ipostatică şi 

teandrică ne ajută să conştientizăm că misiunea ei este de a sfinţii creaţia şi de a acorda 

materiei o importanţă deosebită. În acest sens Biserica se deosebeşte de o oricare instituţie 

lumească care nu este întotdeauna conştientă de posibilitatea spiritualizării materiei 

4 . Fără această paternitate divină nu poate exista Biserica. În al doilea rând ea are o 

formă văzută, constituind în acest sens o teandrie cu totul specială, încadrată într-o 

unire ipostatică pe care cu siguranţă trebuie să o dezbatem în modul cel mai serios. În 

Sfânta Scriptură că Fiul lui Dumnezeu este cel care s-a întrupat potrivit voinţei întregii 

Sfintei Treimi. Domnul care se întrupează este Iisus din Nazaret, Mesia lui Israel, este 

2 

DIAC. ION BRIA, „Aspecte dogmatice ale unirii Biseriicilor creştine”, în ST, 1968, nr. 1-2, p. 20. 

3 

IDEM, p. 34-35. 

4 

PR. PROF. DR. ION BRIA, „Iisus Hristos – Dumnezeu adevărat şi om adevărat”, în O, 1973, nr. 3, p. 249.

Dimensiunea pleromatică şi finalitatea cosmică a Bisericii în viziunea pr. prof. dr. Ion Bria 259 

Unul şi Acelaşi cu Fiul cel unul născut care este în sânul Tatălui (In 1, 18) sau lumină 

din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat şi om adevărat” cum mărturisim 

în Simbolul Credinţei. Prin urmare Iisus Hristos este chipul lui Dumnezeu cel 

nevăzut (Col 1, 15) în care locuieşte toată plinătatea dumnezeirii (Co 2, 9) El este 

viaţa noastră. Iisus Hristos este Logosul cel veşnic, aşa cum găsim precizat în cartea 

Apocalipsei (Ap 19, 13). Este domnul păcii, care s-a făcut om şi a devenit Mesia, Mântuitorul 

neamurilor. (Ef 3, 6 şi 1 Tim 2, 5), şi nu este un Iisus din Nazaret pe care 

Biserica pascală apostolică l-ar fi recunoscut ca Mesia , după aceia l-ar fi proclamat 

ca Hristos şi Mântuitor 5 . Astfel Cel născut din Duhul Sfânt prin adumbrirea minunată 

peste Fecioara Maria este acelaşi cu Fiul lui Dumnezeu adevărat, consubstanţial cu 

Tatăl şi cu Duhul Sfânt. 

Taina Întrupării constituie o lucrare cu totul specială a lui Dumnezeu (In 1, 14 şi 

Ap 21, 3) şi se exprimă întotdeauna prin două nume: teofanie şi naştere 6 . Teofanie 

deoarece e vorba de venirea şi arătarea lui Dumnezeu, a Fiului lui Dumnezeu consubstanţial 

cu Tatăl, născut din veşnicie şi aşa cum mărturiseşte Biserica, întrupat la plinirea 

vremii, (Ga 4, 4). Apoi naşterea Lui este naşterea lui Dumnezeu întrupat, deoarece 

Fecioara Maria nu naşte pe o Dumnezeire oarecare şi simplă şi nici pe un om oarecare, 

ci naşte pe Fiul lui Dumnezeu Întrupat 7 . 

Sfântul Simeon Noul Teolog explică aceiaşi taină: „Dar ce este el, Dumnezeu adevărat 

şi om adevărat, desăvârşit, Care s-a născut om, sau ceea ce nu era mai înainte ca să 

facă pe om, Dumnezeu, ceea ce niciodată n-a fost, ca atare ne-a îndumnezeit şi ne 

îndumnezeieşte pe noi prin Dumnezeirea Sa şi nu numai prin trupul Său, căci aceasta 

nu este despărţit” 8 . Întruparea Logosului divin şi veşnic înseamnă o golire, o deşertare 

după textul din epistola către Filipeni, cap. 2, v 5-11: „Care Dumnezeu fiind în chip, 

n-a socotit o ştirbire a fi el întocmai cu Dumnezeu. Ci s-a deşertat pe sine, chip de 

rob luând, făcându-se asemenea oamenilor şi la înfăţişare, aflându-se ca un om. S-a 

smerit pe Sine, ascultător făcându-se până la moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu 

l-a preaînălţat şi I-a dăruit lui nume, care e mai presus de orice nume; Ca în numele 

Lui Iisus tot genunchiul să se plece, a celor cereşti şi pământeşti şi a celor dedesubt. Şi 

să mărturisească toată limba că Domn şi Dumnezeu este Iisus Hristos întru slava lui 

Dumnezeu – Tatăl”. 

Faptul chenotic descris neotestamentar de către Sfântul Apostol Pavel nu înseamnă o 

golire de conţinut, aşa cum ar fi cineva ispitit să spună. În legătură cu acest lucru, Sfântul 

Ioan Damaschin spunea: 

„Propovăduim că Sfânta Fecioară este în acest sens propriu şi real, Născătoare de 

Dumnezeu”. 

„Prin faptul că cel născut din ea este Dumnezeu adevărat, întrupat din ea spunem că 

Dumnezeu s-a născut din ea în sensul că însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, Cel născut 

înainte de veci, în afară de timp, din Tatăl, care este fără de început şi veşnic împreună 

cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, în zilele cele mai de pe urmă, pentru mântuirea noastră, s-a 

5 PR. PROF. DR. ION BRIA, „Iisus Hristos –Dumnezeu Mântuitorul”, p. 14. 

6 PR. PROF. DR. ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1989, p.79; „Iisus 

Hristos – Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia”, în ST, 1991, nr. 2, p. 3-52. 

7 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, pp.114-115. 

8 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântarea cea morală, în Filocalia, vol VI, Editura Harisma, Bu- 

cureşti,1997,p.164.


sălăşluit în pântecele Ei, s-a întrupat şi s-a născut din ea, fără să se schimbe. Sfânta 

Fecioară n-a născut numai om, ci Dumnezeu adevărat şi nu un Dumnezeu simplu, ci 

un Dumnezeu întrupat. Cuvântul nu şi-a pogorât din cer trupul, care să fie trecut prin 

ea ca printr-un canal, ci a luat din ea fiinţă, ca noi, pe care a enipostaziat-o în El. Dacă 

şi-ar fi adus trupul din cer şi n-ar fi luat firea noastră, la ce folos înomenirea?... Pentru 

aceasta, cu adevărat numim pe Sfânta Maria: Născătoare de Dumnezeu. Acest nume 

constituie toată taina întrupării” 9 . 

Teologia protestantă raţionalizând misterul chenotic, a formulat o serie de teorii chenotice 

care sunt împotriva adevăratei învăţături şi a hotărârilor Sinoadelor ecumenice ce au 

stabilit învăţătura privind cele două firi în persoana Mântuitorului, precum şi cele două 

lucrări reieşite din firile naturale ale Cuvântului întrupat. Pornind de la Luther, după 

care natura umană primeşte însuşiri dumnezeieşti ei înţeleg chenoza ca o golire de 

întrebuinţare, deşi natura umană posedă însuşiri divine, firea divină nu se arată sau nu 

se întrebuinţează continuu. Protestanţii mai înţeleg chenoza ca o ascundere a întrebuinţării, 

adică natura umană din Hristos face numai un uz ascuns, tainic, de însuşirile 

dumnezeieşti pe care le-a primit. E vorba de o chenoză criptică (ascunsă). Hristu 

Andruţos spune despre această despărţire că duce la un nestorianism, iar ca ascundere a 

întrebuinţării, duce la dochetism. 

Teoriile chetonice din secolul XIX, începând cu Thomasius, extind chenoza asupra 

naturii divine care s-a retras şi s-a îngustat prin întrupare 10 . Cuvântul întrupat păstrează 

însă fiinţa Dumnezeiască, dar se automărgineşte, renunţând la actualizarea însuşirilor 

Sale, ca atotştiinţa ca să se transpună, cu totul pe planul existenţei umane. Hristos, după 

această concepţie, aflându-se în stare umană, nu e decât virtual dumnezeiesc. 

Aşa înţeleasă, chenoza nu face altceva,decât alterează dogma unirii ipostatice. Intuind 

parcă acest pericol Sfântul Chiril vorbea în veacul de aur al Bisericii despre rămânerea 

Fiului lui Dumnezeu la fel după întrupare, cum era exact înainte. Dacă nu ar fi rămas şi 

după întrupare ca înainte de întrupare, cuvântul lui Dumnezeu, cu toate prerogativele 

pe care le-a avut, în timpul patimilor Sale, nu ar fi putut să le biruiască. 

Sfântul Chiril insistă asupra îndumnezeirii Trupului prin întrupare, aşa cum vedem şi 

din Catehezele despre întrupare El ne mai spune că Fiul lui Dumnezeu şi-a asumat 

patimile noastre ca să le vindece pe acestea. 

Viaţa Mântuitorului Iisus Hristos poate fi împărţită în două mari stări: 

a) una a umilinţei sau a deşertării de slava Sa dumnezeiască. 

b) iar a doua este starea de preamărire, după Învierea Sa din morţi. 

Aici e vorba de golirea sau deşertarea de slava dumnezeiască a Fiului lui Dumnezeu, 

a doua Persoană a Sfintei Treimi în sensul a celei mai adânci smerenii. Aici putem să 

vorbim de umilinţa pe care Cuvântul întrupat a suferit-o pentru mântuirea noastră, umilinţă 

care ţine până la moarte inclusiv, după care va urma starea de preamărire, începând 

cu Învierea, Înălţarea şi şederea de-a dreapta Tatălui, şi a doua venire 11 . Manifestările 

măririi Sale dumnezeieşti după ce Cuvântul s-a întrupat, sunt oarecum mai rare, deoarece 

El se afla într-un trup omenesc şi acţiona dumnezeieşte,dar acţiona în trup ca să 

9 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Credinţa Ortodoxă III, 7. 

10 *** Teologia Dogmatică simbolică, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1958, vol. II. 

11 PR. PROF. ION BRIA, „Iisus Hristos – Dumnezeu adevărat şi om adevărat”, p .250.


nu-i îndepărteze pe oameni din oameni din jurul Său. Aceasta nu înseamnă că El şi-a 

pierdut din Dumnezeire prin unirea ipostatică. 

La sfântul Evanghelist Ioan 1, 14 citim: „Şi Cuvântul s-a făcut Trup şi s-a sălăşluit între 

noi şi am văzut slava Lui slavă ca a Unuia–Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr”. 

Tot Sfântul Evanghelist Ioan spune: „Când s-a sculat din morţi ucenicii Lui şi-au adus 

aminte că acesta o spusese şi au crezut Scripturii şi cuvântului pe care spusese Iisus” 

(2, 22). Sfântul Evanghelist Luca spune: „Iar Petru şi cei ce erau cu El erau îngreuiaţi de 

somn, iar deşteptându-se au văzut slava Lui şi pe cei doi bărbaţi stând cu El” (9, 32). 

Perioada de umilire este viaţa zilelor în trup şi a lacrimilor . 

În Epistola către Evrei 5, 7 Sf. Pavel zice: „El, în zilele trupului Său, a adus un strigăt 

şi cu lacrimi, cereri şi rugăciuni către cel care să-L mântuiască din moarte şi auzit a 

fost pentru evlavia Sa”. Viaţa pământească a Mântuitorului este precedată de slava Sa 

şi urmată de mărirea după suportarea morţii, aşa cum citim în Epistola către Evrei 2, 9: 

„ Căci pe Cel micşorat cu puţin faţă de îngeri, pe Iisus îl vedem încununat cu slavă din 

pricina morţii pe care a suferit-o”. 

Dumnezeu S-a coborât la noi, umilindu-se ca pe noi să ne ridice, după cum citim în 

2 Corinteni: „Căci cunoaşteţi Harul Domnului nostru Iisus Hristos, că El, bogat fiind 

pentru voi a sărăcit ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogăţiţi”. 

Prin împroprierea firii omeneşti se produce o golire care nu înseamnă că este o pierdere 

din Dumnezeire, ci e o umilire totală din partea Logosului divin, pentru a intra în 

starea creaturilor. 

Sfântul Grigorie de Nazianz vorbind despre deşertare precizează această noţiune, 

spunând: „Cel ce era s-a deşertat şi cel ce nu era, a primit. Venind în chipul robului s-a 

golit pe sine de chipul lui Dumnezeu”. 

Sfântul Chiril consideră că această golire nu se referă la umanitatea asumată de Fiul 

lui Dumnezeu, ci la Fiul lui Dumnezeu însuşi El scoate din această golire un argument 

pentru unirea celor două firi într-o Persoană. 

Părintele Dumitru Stăniloaie vorbind de golirea aceasta spune că ea atras după ea şi 

smerenia de care Cuvântul întrupat a dat atât de mare dovadă 12 . 

Leonţiu de Bizanţ spune că firea umană, referindu-se la aceasta la umanitate, ar fi 

rămas oarecum departe de cuvântul lui Dumnezeu,dacă Acesta nu şi-ar fi împropriat 

condiţia omenească. 

Despre aceasta va scrie şi Sfântul Maxim Mărturisitorul: După El numai că Fiul lui 

Dumnezeu a rămas neschimbat cu dumnezeirea Lui în această unire, a putut săvârşi 

prin trup atâtea acte de putere şi l-a putut îndumnezeii. „Tot aşa numai rămânând 

Dumnezeu în coborârea Sala firea noastră a putut vindeca rănile ei” 13 . 

Leonţiu de Bizanţ, combătând pe aftardocheţi, care afirmau că Trupul lui Hristos a 

fost nestricăcios şi fără putinţa pătimirii spune:.. Trupul lui Hristos e pătimitor şi 

coruptibil. Hristos reduce plăcerea care venea din afectele firii umane şi nu le lăsa pe 

acestea să devină păcate , deoarece ştim că aproape toţi oamenii caută plăcerea , pe 

care o trăiesc prin clipa ei care însă trăită fără raportarea la ceea ce ar putea mulţumi 

sufletul devine surogat doar surogatul plăcerii, refugiul de la durere la plăcere 14 . 

12 

PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, Bucureşti, 1979, Ed. IBMBOR. 

13 

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Despre sfârşitul veacurilor ajuns la noi, în Filocalia românească, 

vol. III, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p.88. 

14 

Cf. PR. PROF. ION BRIA, „Iisus Hristos Dumnezeu – Mântuitorul”, p. 27.


Iisus a redus plăcerea întru totul, şi folosea numai ce îi era strict necesar supravieţuirii 

biologice. Pentru aceasta, El şi-a întărit partea interioară sau puterea de a suporta 

suferinţa, care în clipele grele nu L-a strivit ci L-a înnobilat. Crucea îi oferă lui Iisus 

posibilitatea de trecere de la suferinţă, la biruinţă. 

În Răsărit crucea e concepută ca prilej de întărire a firii. Patimile ca suferinţă sunt 

expresia chenozei Fiului lui Dumnezeu şi au efect îndumnezeitor asupra firii Sale umane. 

Suferinţa în creştinism , mai are şi o dimensiune purificatoare. 

Chenoza, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu înseamnă o cădere a lui Dumnezeu 

din dumnezeirea Sa, ci o faptă a bunătăţii Sale manifestată faţă de oameni 15 . Fiul lui 

Dumnezeu, Dumnezeul adevărat, întru toate egal cu Tatăl, după dumnezeire, primeşte 

să se pogoare în lume pentru a lua trup omenesc şi intră în existenţa şi în starea noastră 

de creaturi, împărtăşind toate ale creaturii, în afară de păcat. El intră în starea de cea 

mai profundă umilinţă posibilă, pentru ca tocmai acolo să ne găsească pe noi, aşa cum 

suntem, cu toate păcatele şi cu firea coruptibilă cu care ne-am îmbrăcat. Expresia 

ekenosen s-a deşertat înseamnă nu golirea de întrebuinţare a slavei divine şi nici o 

ascundere fiinţială a puterilor Sale divine, cum ar fi tentată să spună teologia Protestantă, 

ci tocmai coborârea Fiului lui Dumnezeu, aplecarea Sa spre noi, înomenirea Lui 

ca să poată veni în întâmpinarea noastră. El este Părintele iubitor ce ne ia de mână şi 

intrând în existenţa noastră face drumul existenţial duhovnicesc împreună cu noi, 

arătându-ne calea care duce spre Tatăl, apoi oferindu-ne Împărăţia ce are un demers 

eshatologic şi dându-ne prin Biserică toate mijloacele să ajungem la această Împărăţie 

eshatologică care nu începe cândva la sfârşitul vieţii sau undeva într-un punct special, 

ci cu fiecare generaţie, în mod special, fiindcă aceasta este sincronică. Aşadar, întruparea 

este lucrarea măreaţă a lui Dumnezeu, începutul Bisericii, fiindcă prin întrupare Fiul lui 

Dumnezeu ne preia pe toţi în El, deoarece întruparea este taina iconomiei divine. 

Sfântul Ioan Damaschin spunea că întruparea este „cea mai mare noutate dintre toate 

noutăţile, singurul fapt nou sub soare” 16 . 

Istoria mântuirii se poate înţelege aici în două mari perioade, ne spune Pr. Prof. Ion Bria: 

a) Veacurile destinate întrupării lui Dumnezeu 

b) Veacurile destinate îndumnezeirii omului 

Cel ce a dat fiinţă întregii zidiri văzute şi nevăzute cu puterea voinţei Sale a avut 

înainte de toţi vecii, deci înainte de crearea lumii, un plan bun şi deosebit în legătură 

cu aceasta 17 . Este planul lui Dumnezeu şi a înţelepciunii divine prin care se pregăteşte 

omenirea ca să se poată întrupa a doua Persoană din sânul Sfintei Treimi. Aşadar, s-a 

întrupat de la „Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria”. Aici Fecioara curată reprezintă 

creaţia întreagă, fiindcă trupul ei are legătură specială cu întreaga creaţie 18 . Ea nu este 

născută fără de păcat, numai că păcatul a fost inactiv în fiinţa ei. Coruptibilitatea firii 

umane care era şi în ea, prezent în creaţie tocmai prin căderea în păcat, este comună 

atât creaţiei cât şi Sfintei Fecioare Maria. De aceia, ea este reprezentanta naturii umane 

şi prin faptul că Dumnezeu Fiul, egal cu Tatăl, preluând natura umană din Sfânta 

Fecioară i-a de fapt natura umană în întregimea ei. El nu ia numai un ipostas din 

15 

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, op. cit. p. 75. 

16 

SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Credinţa Ortodoxă 3, 1. 

17 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Liturghie după liturghie. O tipologie a misiunii apostolice şi mărturiei creştine 

azi, Ed. Athena, 1996, p. 82. 

18 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Ed. Creştină, Bucureşti, 1999, p. 123.


această natură, ci o ia pe aceasta cu toată coruptibilitatea ei, ca tocmai să o îndumnezeiască, 

fiindcă în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos una din cele mai mari lucrări este 

unirea ipostatică. Îndumnezeirea naturii umane prin Ipostasul Său Dumnezeiesc nu 

face altceva decât preia natura umană cu toate imperfecţiunile ei pe care o sfinţeşte şi o 

înnobilează într-un mod cu totul special. De aceia urmările Sfinţii Părinţi s-au ocupat în 

mod special cu problema întrupării Domnului. Aşa Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte 

de o legătură specială dintre întrupare şi răscumpărarea din păcat sau restaurarea 

omului în starea sa înainte de păcat. Motiv unic al întrupării este iubirea lui Dumnezeu 

faţă de om, pe care îl restabileşte în comuniune cu Cel ce l-a creat. Aceasta, deoarece, 

întruparea, de fapt, este primul act din istoria mântuirii. Prin întrupare Fiul lui Dumnezeu 

sau Cuvântul suprem, Cel prin care s-a creat totul, aşa cum ne spune Sfântul Evanghelist 

Ioan, adună toată creaţia întru Sine şi aceasta într-un mod special, deoarece toată creaţia 

are o dimensiune logică îndreptată spre o finalitate cosmică 19 . Aceste tocmai pentru că 

Logosul divin exercită o forţă gravitaţională spirituală asupra materiei şi deci asupra 

creaţiei ce poartă în ea raţiunile Logosului divin ca raţiuni plasticizate. 

Există o raţionalitate a creaţiei în sensul că ea nu este altceva decât o adunare de 

cuvinte şi de raţiuni ale Cuvântului sau ale Raţiunii supreme. Raţiunea aceasta sau 

Logosul divin stă la baza creaţiei. De aceia am spus înainte că, creaţia are o dimensiune 

logică în constituirea ei. Pentru aceasta legătura Cuvântului întrupat cu Creaţia este una 

ontologică iar împărăţia lui Dumnezeu care vine tocmai prin Fiul lui Dumnezeu cel 

întrupat, concretizându-se într-o formă văzută în Biserică, neidentificându-se intru totul 

cu ea, este una specială. El adună pe toţi oamenii şi îi cuprinde pe toţi virtual întru Sine, 

fiindcă natura Sa umană legată de creaţie, când Logosul divin, Raţiunea supremă este 

prezentă în structurile acesteia într-un mod cu totul intim. La baza tuturor creaturilor 

stă Logosul divin, deoarece fiecare creatură are logosul ei, un logos ce îşi are originea 

în Logosul suprem prin lucrarea lui Dumnezeu care se realizează prin Cuvânt, aşa ne 

spune Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan în Evanghelia sa (In 1, 3). Pentru aceasta 

numai El putea să mântuiască lumea şi acesta era şi planul lui Dumnezeu. Adunându-i 

pe toţi în El, Mântuitorul Iisus Hristos, ca Dumnezeu adevărat îi poartă pe aceştia prin 

toate actele mântuirii până îi îndumnezeieşte şi mai mult decât atât îi pune înaintea 

Tatălui ceresc într-o stare de jertfă. Adunându-i pe toţi oamenii în El în mod virtual, 

desigur, nu face altceva decât îi regenerează pe aceştia, îi purifică şi le dă un sens 

profund al existenţei lor. Întruparea Logosului divin înseamnă în primul rând că ea 

ţinteşte spre îndumnezeire. Pentru aceasta e necesar să spunem că împreună cu creaţia 

şi sfinţirea sau transfigurarea, întruparea lui Dumnezeu este un element component al 

iconomiei divine. Întruparea nu poate fi descrisă ca un eveniment izolat de întreaga 

activitate iconomică a lui Dumnezeu. Ea face parte din unitatea iconomiei care este 

comună întregii Sfintei Treimi. Pentru aceasta, iată amprenta atât de clară a Sfintei 

Treimi nu numai asupra creaţiei, ce este evidentă, ci mai ales aspra mântuirii realizată 

de Cuvântului lui Dumnezeu, a doua Persoană a Sfintei Treimi este subiectul principal 

al mântuirii, dar prin aceasta neexcluzând celelalte două Persoane. Cuvântul se face 

Trup, dar se va face prin voinţa divină. Sfântul Atanasie cel Mare vede o strânsă legătură 

între creaţie şi între mântuire, fiindcă înnoirea creaţiei a fost săvârşită tocmai de 

Acela care a creat-o la început 20 . 

19 DIAC. ION BRIA, „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine”, în ST, 1968, 1-2, p.26. 

20 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Tratat despre întruparea Cuvântului şi despre arătarea Lui nouă prin 

trup, II, 9, în P.S.B. vol.15, Ed. IBMBOR Bucureşti, 1987, p. 100-101.


Acelaşi lucru îl putem spune şi despre relaţia dintre întrupare şi trimiterea Duhului 

Sfânt. Hristos şi Duhul sfânt nu sunt niciodată despărţiţi unul de altul. Există o relaţie 

de reciprocitate între ei, de aceia Fiul lui Dumnezeu vine în lume, având o pregătire 

prealabilă, realizată de către Duhul Sfânt care vorbeşte prin prooroci şi le arată acestora 

ţinta Vechiului Testament care este conştientizarea realităţii venirii Fiului lui Dumnezeu 

întrupat şi apoi acelaşi Duh arată ţinta întrupării care este mântuirea şi în acelaşi timp 

întemeierea Bisericii, ca trup tainic a celor ce cred în Hristos şi care îl au pe El ca şi 

cap în drumul eshatologic spre desăvârşire. Şi aici Părintele Bria accentuează cele două 

iconomii a Fiului şi a Sfântului Duh în viaţa Bisericii. Finalitatea cosmică a Bisericii se 

realizează prin iconomia Fiului ca realitate supremă în creaţie şi iconomia Duhului 

Sfânt ce imprimă creaţiei şi deci Bisericii un dinamism cu totul special. Pentru a 

exprima mai bine finalitate pleromatică, Pr. Prof. Ion Bria foloseşte raportul dintre 

Hristos şi Duhul Sfânt din concepţia teologului Vladimir Lossky. În acelaşi timp întruparea 

nu trebuie înţeleasă în termeni doar cronologici, rămânând un eveniment înscris 

sau păstrat într-o informaţie oarecum desprinsă de istoria mântuirii. Întruparea cuprinde 

întreaga lucrare în lume pentru care Fiul a fost trimis de Tatăl în armonie perfectă cu 

acesta şi ajutat de Duhul Sfânt. 

Teologia ortodoxă îşi îndreaptă atenţia cu toată seriozitatea asupra aspectului întrupării 

şi în special asupra îndumnezeirii omului în Biserică şi în Duhul lui Dumnezeu. 

Unirea ipostatică a fost formula ce traduce unitatea persoanei Fiului lui Dumnezeu 

întrupat, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, opunându-se unor tendinţe extreme 

monofizite sau nestoriene 21 . 

Întruparea, aşa cum am spus, înseamnă coborârea lui Dumnezeu în natura umană, 

preluarea acestei naturi într-un mod cu totul special şi apoi sfinţirea şi îndumnezeirea 

ei, dar care nu rămâne numai teoretică, cicare se realizează în special într-o formă 

văzută şi anume în Sfânta Biserică 22 . Activitatea Mântuitorului Iisus Hristos, ca 

Dumnezeu întrupat se direcţionează aici pe trei mari aspecte: 

Fiul lui Dumnezeu întrupat este învăţător, profet prin excelenţă. Ca învăţător suprem, 

El se adresează minţii noastre, nous-ului din noi care a fost întunecat prin păcatul strămoşesc 

şi ne arată din nou adevărata învăţătură, precum şi calea ce ne duce la Tatăl, 

cale cea fost părăsită prin căderea primilor oameni în păcat. Iisus ni-l arată pe Tatăl aşa 

cum citim în Sfânta Scriptură a Noului Testament, fiindcă El vine de la Tatăl El este de 

aceeaşi fiinţă cu Tatăl: „Eu şi Tatăl una suntem” (In 10, 30). 

El are o legătură specială cu Tatăl: „Cine m-a văzut pe mine a văzut pe Tatăl” 

(In, 12, 45); „Nimeni nu vine la mine dacă nu-i este dat de la Tatăl” (In 6, 65). El, în 

primul rând luminează chipul lui Dumnezeu din om, şi pregăteşte pe om să poată intra 

în împărăţia Sa. Intrarea în împărăţie presupune intrarea în Sfânta Biserică. Întemeierea 

Bisericii şi finalitatea ei se realizează din primele etape ale întrupării. Prin faptul că El 

ne cuprinde pe toţi, pune bazele Bisericii care este ecclesia, ca adunare a celor ce sunt 

botezaţi cred şi trăiesc plenitudinea dumnezeirii lui Hristos în viaţa cotidiană şi în acelaşi 

timp au nădejdea învierii, avându-L în centru pe Hristos,Cel întrupat, pe Fiul lui 

Dumnezeu, în starea de jertfă perpetuă Ce îi hrăneşte pe aceştia în chip minunat, deoarece 

„Trupul” tainic al Lui, constituit de cei ce sunt în jurul Său călătoresc eshatologic 

cu El, trebuie să fie hrănit. Trupul acesta, tainic al Domnului, respectiv mădularele lui, 

21 PR. PROF. ION BRIA, „Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii”, în O, nr 2, 1983, p.238. 

22 PR. PROF. ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p.81


dacă nu sunt hrănite atunci ele intră într-o letargie şi într-o inaniţie spirituală, fiind 

destinaţi pieirii. Pentru aceasta Iisus Mântuitorul, în primul rând luminează pe tot omul 

ce vine în lume „îi luminează în mod special pe cei care cred în El, cei ce sunt adunaţi 

în jurul Capului Trupului tainic, care este El, şi de aceia îi direcţionează spre Tatăl, 

fiindcă pe cei ce cred şi se împărtăşesc din darurile speciale ale Trupului Său înviat şi 

transfigurat le va da putere de autojertfire, ca ei să ajungă la starea de jertfă, compatibilă 

cu jertfa supremă a Lui, punându-i în acest fel în starea de jertfă personală, înaintea tronului 

Tatălui Ceresc, cum ne spune Sfântul Apostol Pavel: „Căci Hristos n-a intrat 

într-un altar făcut de mâini, închipuirea celui adevărat ci în cerul însuşi, pentru ca 

pentru noi să se înfăţişeze înaintea lui Dumnezeu” (Evr 9, 24). 

A doua activitate a Mântuitorului este aceia de Arhiereu suprem, de jertfitor suprem 

al Trupului Său şi în al doilea rând ca săvârşitor al jertfei nesângeroase. Cuprinzându-ne 

virtual în El, prin întrupare pătimeşte pentru toţi. Sfântul Isaia, Evanghelistul Vechiului 

Testament, spunea atât de frumos: „El păcatele noastre le poartă şi pentru noi rabdă 

durere, dar noi îl socoteam că de la Dumnezeu se află El întru durere, chinuri şi necaz. 

El însă pentru păcatele noastre a fost rănit şi pentru fărădelegile noastre a pătimit; 

pedeapsa păcii noastre asupra Lui era şi noi prin rana Lui ne-am vindecat. Noi toţi ca 

nişte oi ne-am rătăcit, iar Domnul pe El l-a dat pentru păcatele noastre”(Is 53, 4-6). 

Fiul lui Dumnezeu întrupat se jertfeşte pentru toţi, căci jertfa Lui nu este pentru o 

persoană oarecare, fiindcă nu şi-a împropriat un ipostas oarecare separat, ci El a 

cuprins toată creaţia, fiindcă toate prin El s-au făcut. De aceia şi jertfa şi patimile 

Sale sunt patimile întregii umanităţi, El moare morţii tuturor. În acest sens Hristos îi 

pregăteşte pe oameni pentru a intra în marea taină a Dumnezeirii care apoi se va extinde 

şi se va decanta în Sfânta şi dumnezeiasca Biserică şi în special în Sfânta Liturghie, când 

din nou jertfa lui Hristos îi va cuprinde pe toţi în El, dar în mod nesângeros. Pe discul 

jertfei de taină a Altarului este prezentă întreaga umanitate, toţi care cred în El sunt 

prezenţi în marea jertfă liturgică. De aici vedem cu adevărat bazele hristologice ale 

Bisericii. Jertfa lui Hristos se varsă în Biserică... 

În al treilea rând Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, jertfit a înviat 

din morţi. El nu a înviat singur, ci învie cu întreaga creaţie, în mod virtual, şi special cu 

drepţii şi sfinţii de până la El, aşadar a înviat în istorie. Aici este marea taină a lui 

Dumnezeu. Suntem cu toţii cuprinşi întru învierea lui Hristos şi înviem cu adevărat 

dacă dăm curs realităţii cuprinderii noastre întru învierea lui Hristos, iar dacă o implementăm 

în viaţa cotidiană, Iisus Hristos ne ridică din ţărâna păcatelor ce a acoperit 

sufletele şi trupurile urmaşilor lui Adam cel vechi. 

Părintele Dumitru Stăniloaie spunea că învierea lui Hristos marchează si transfigurează 

istoria şi viaţa oamenilor, o dinamizează pe aceasta, iradiază pnevmatologic în 

creaţie şi luminează pe cei ce cred şi vor crede în El. Pentru aceasta Cel înviat schimbă 

istoria şi ţinteşte spre desăvârşirea ei şi o invită pe aceasta într-un mod special pentru a 

fi transpusă în Biserică. Sfântul Maxim Mărturisitorul vede aceasta într-o operă capitală 

numită Mistagogia prin care toată creaţia este invitată să intre în Biserică. Aici putem 

vedea finalitatea cosmică a Bisericii ce cuprinde finalitate cosmică a creaţiei şi a existenţei 

umane 23 . 

Hristos cel înviat, din a cărui trup transfigurat iradiază în mod necontenit daruri speciale, 

este capul Bisericii, care se fiinţează prin toate actele operei de mântuire, începând 

23 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Mistagogia, trad. rom. de PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, 

Ed. IBMBOR, Bucureşti.


cu întruparea, activitatea, patima Sa, moartea, învierea ca şi comunitate văzută în zorii 

Cincizecimii. Hristos ca Dumnezeu Întrupat şi preamărit cuprinde întreaga creaţie. El 

este capul noii creaţii duhovniceşti, şi îndumnezeite urmând ca cei care vor compune 

această împărăţie să continue drumul îndumnezeirii. Din capul transfigurat care e trupul 

înviat a lui Hristos iradiază energii care îi adună pe toţi cei ce cred în El. Din această 

cauză şi ei pot ajunge, împropriindu-şi starea de înviere a lui Hristos, la învierea lor. 

Drumul eshatologic spre împărăţie este drumul Bisericii, Trupul tainic al Domnului, 

care se îndreaptă spre ţelul eshatologic, desăvârşirea creaţiei ca trup tainic a Celui înviat 

care sunt mădularele Acestuia şi care cred în întruparea, naşterea, activitatea, pătimirea, 

moartea şi în învierea lui Hristos, că El este prezent în lume şi în istorie şi o dinamizează 

pe aceasta. Cele trei acte sunt trei căi importante care de fapt duc spre Biserică şi o 

călăuzesc pe aceasta spre ţelul suprem ceea ce constituie finalitatea harică şi cosmică a 

ei şi a creaţiei. 

El îi invită pe cei aflaţi în Trupul său tainic şi îi primeşte şi în special îi hrăneşte cu o 

hrană specială duhovnicească, deoarece aceste mădulare au o foame specială ce nu 

poate fi potolită decât prin darurile speciale ce vin din însuşi Trupul transfigurat al lui 

Hristos prin înviere. Aceste „izvoare ale harului” nu numai că potolesc setea celor ce 

constituie Trupul tainic al Domnului ci şi întăresc într-un perpetuu progres duhovnicesc 

noua împărăţie a spiritului. Aşa, prin botez, cel nou născut devine mădular al 

Trupului tainic al Domnului, este încorporat în mediul pozitiv al energiilor îndumnezeitoare 

şi benefice care îl renasc la o viaţă cu adevărat spirituală. Botezul înseamnă 

trecerea de la o stare nedesăvârşită biologică la una duhovnicească şi existenţială. Sfântul 

Simeon Noul Teolog vorbea despre prezenţa darurilor Duhului Sfânt în cel ce se boteză, 

cu daruri baptismale. Sunt daruri speciale ce vin din capul trupului Bisericii, transfigurat 

şi prezent în istorie. Botezul înseamnă îmbrăcarea în haină de lumină, după dezbrăcarea 

de tunicile de piele, şi unirea tainică cu Hristos euharisticul. Sfânta Taină presupune şi 

o alipire specială, o încorporare în trupul tainic al Celui înviat. 

Prin Mirungere micul creştin este pecetluit ca mădular al acestui trup spiritual, ca 

mădular al Bisericii lui Dumnezeu. Ea constituie şi Cincizecimea spirituală şi personală 

a celui nou botezat . Acesta este introdus în rândul celor ce compun trupul Bisericii şi e 

invitat să facă şi el drumul eshatologic, duhovnicesc şi existenţial aşa cum îl face 

comunitatea creştină prin Biserică. Mirungerea presupune un dinamism special, fiindcă 

ea are pe lângă dimensiunea hristologică şi ontologică şi una pnevmatologică 24 . O Biserică 

încremenită în propria învăţătură şi care renunţă la dimensiunea pnevmatologică îşi uită 

finalitatea ei cosmică. Tocmai faptul că Biserica are această dimensiune, înseamnă că 

putem de o Tradiţie şi de o teologie dinamică a acesteia 25 . Dimensiunea pnevmatică 

presupune o înrâurire a Duhului Sfânt asupra celui botezat şi asupra celor ce se află 

itineranţi spre Împărăţia lui Dumnezeu. 

Prin Taina Pocăinţei se purifică mădularele Trupului tainic al Domnului. Ea constituie 

un botez al lacrimilor care de multe ori,nu e inferior de primul botez 26 . 

Pocăinţa presupune înlăturarea impurităţilor ce ar putea altera curăţirea Trupului 

tainic, sfinţit de Hristos (Ef 5, 26), fiindcă Biserica cu toate imperfecţiunile ei este 

pură şi fără de păcat şi în acelaşi timp pocăinţa ne dă o direcţie mult mai clară privind 

24 

VLADIMIR LOSSKY, Teologia Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucureşti, f. a. 

25 

PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAIE, „Caracterul permanent şi mobil al Tradiţiei”, în ST, 1993, nr. 3-4, 

p.149-164. 

26 

SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL, Scara Raiului, Ed. Amarcord, Timişoara 1994, p. 243-260.


finalitatea călătoriei eshatologice a acestui Trup tainic al Domnului. Pocăinţa înseamnă 

purificare, o lucrare de taină şi teandrică de înlăturarea a toată răutatea, din mădularele 

Bisericii şi de transfigurare a lor. Un trup spiritual al Domnului acoperit de alte „tunici 

de piele” nu face altare decât să compromită chipul lui Dumnezeu din om. 

Trupul tainic al Domnului se hrăneşte în mod special din Sfântul Trup şi Sânge a 

Celui înviat. Împărtăşania, primirea Celui ce a pătimit şi a înviat înseamnă unirea cu 

Dumnezeu. Ceea ce teologia nu poate să facă, o face Euharistia, unirea cu Hristos care 

înseamnă o cunoaştere profundă într-o dimensiune euharistică. Aici asistăm la o 

cunoaştere cu totul specială dar şi la o trăire specială. Trupul tainic al Domnului se 

hrăneşte prin Împărtăşanie. De aceia Biserica are un mediu şi o dimensiune euharistică, 

fiindcă toţi cei adunaţi în jurul Capului Hristos, prin mădularele Sale nu numai comemorează 

într-un mod oarecare, ci continuă cu adevărat opera divină a Celui înviat. 

Preotul care săvârşeşte Sfânta Liturghie nu numai că le aduce credincioşilor în memorie 

credincioşilor jertfa lui Hristos, ci o continuă pe aceasta în mod efectiv, o redă comunităţii 

în toată măreţia şi importanţa ei. Pentru aceasta, în Teologia ortodoxă, s-a vorbit atât de 

mult şi cu dreptate, de o eclesiologie euharistică 27 . E o eclesiologie posibilă doar în 

această dimensiune şi aici într-un mod cumpănit. Euharistia, hrăneşte mădularele Bisericii 

într-un mod cu totul special mult mai profund decât alte lucrări. Ea hrăneşte transfigurează 

şi luminează calea pe care comunitatea va înainta spre ţinta finală, fiindcă 

nu numai Biserica are o finalitate cosmică, ci întreaga creaţie e chemată să ajungă la 

ţelul suprem al ei 28 . 

27 

ALEXANDRU SCHMEMANN, Euharistia, Taina Împărăţiei, trad. de BORIS RĂDULESCU şi XENIA MĂMĂLIGĂ, 

Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 229. 

28 

DR. A. KALLOMIROS, Sfinţii Părinţi despre originile şi destinul cosmosului şi omului, trad. de PR. 

PROF. DR. IOAN ICĂ, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

268 PR. PROF. UNIV. DR. DUMITRU MEGHEŞAN

Teologia Religiilor în Biserica Primară: 

Athenagoras, Sf. Justin Martirul, Origen 

PR. PROF. UNIV. DR. DORIN OANCEA 


Părintele Ion Bria a fost preţuit ca un ecumenist de înaltă calitate. După cum s-a mai 

spus, perspectiva sa ecumenică se întemeia pe calităţile sale de remarcabil dogmatist, 

capabil să exprime credinţa ortodoxă în conformitate cu Sf. Tradiţie. Reflexiile care 

urmează reprezintă un omagiu atât pentru omul Ion Bria, cât şi pentru metoda pe care a 

folosit-o tot mereu de-a lungul remarcabilei sale activităţi. 

Una dintre cele mai arzătoare probleme ecumenice contemporane este reprezentată 

de dialogul inter-relgios, ajuns deosebit de presant în urma lui septembrie 2001. Un 

astfel de dialog trebuie să aibă ca punct de plecare o solidă Teologie a Religiilor, capabilă 

să ofere un punct de vedere ortodox asupra diversităţii religioase, articulat de aşa 

manieră, încât să permită înţelegerea acestei diversităţi, iar partenerii de discuţii să se 

regăsească cât de cât în el. 

Cu puţine excepţii, cum ar fi Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Mitropolitul Tiranei 

Anastasios Yanhulatos şi mitropolitul de Volokolamsk Ilarion Alfeyew, ortodocşii nu 

au fost foarte preocupaţi să ofere astfel de modele de Teologie a Religiei. Semnificativ 

este în acest faptul că nouă, ortodocşilor, ne lipsesc luări de poziţie oficiale ale Bisericilor 

cu privire la alte religii, ceea ce arată că dialogul cu acestea nu se află încă în 

prim-planul preocupărilor noastre. Numeroasele iniţiative ale Patriarhiei Ecumenice în 

această privinţă, unele ale Patriarhiei Moscovei şi ale altor Biserici Ortodoxe arată însă 

că interesul pentru întreaga problematică este în creştere, datorită numeroaselor situaţii 

concrete cu caracter inter-religios care apar în lumea contemporană datorită globalizării. 

Revenind la necesitatea elaborării unui model teoretic pentru înţelegerea altor religii, 

subliniem că el ar trebui să se bazeze pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, fără a 

neglija în acelaşi timp şi discuţiile contemporane pe această temă. Consideraţiile care 

urmează se integrează întru-un astfel de model, pe care l-am elaborat în ultimii ani şi 

care va fi prezentat în curând sub forma unei lucrări autonome. În cadrul prezentului volum 

doresc să investighez, în parte cel puţin, opiniile unor Sf. Părinţi faţă de alte religii. 

Urmând metoda Părintelui Bria doresc să mă raportez la unii Părinţi ai primelor trei 

veacuri pentru a vedea care a fost poziţia lor faţă de ne-creştini. M-am hotărât să mă 

refer doar la câţiva dintre ei – Athenagoras, Justin Martirul şi Origen –, ştiind foarte 

bine că punctul lor de vedere exprimă, pe de o parte, şi opiniile altor Părinţi din aceeaşi 

perioadă, pe care nu i-am mai amintit, iar, pe de alta, că reprezintă doar o etapă pe

270 PR. PROF. UNIV. DR. DORIN OANCEA 

parcursul reflexiilor asupra comuniunii dintre Dumnezeu şi oamenii de altă religie 

decât cea creştină. La fel de bine ştim însă că epoca în care au trăit i-a obligat pe creştini 

să ia atitudine faţă de celelalte religii din Imperiul Roman, aşa încât punctul de 

vedere al acestor Părinţi ai Bisericii din primele trei veacuri este relevant şi pentru zilele 

noastre, când globalizarea a adus multe alte religii la uşa propriei noastre case. 

Recursul la Părinţii din primele veacuri creştine, în vederea găsirii unor puncte de 

sprijin pentru o Teologie ortodoxă contemporană a Religiei este pe deplin îndreptăţit, 

deoarece în scrierile din acea perioadă putem identifica nu numai principalele trei 

modele actuale de evaluare a altor religii – inclusivismul, exclusivismul şi pluralismul, ci 

şi perspectiva eshatologică în care înţelege Ortodoxia din totdeauna să rezolve această 

spinoasă problemă. Din acest motiv ne vom apleca asupra opiniilor acestor Părinţi cu 

ajutorul acestor trei concepte specifice pentru teologia modernă a religiilor. Vom renunţa 

însă să mai abordăm şi amintita perspectivă eshatologică, deoarece în caz contrar am 

depăşi cu mult limitele impuse de volumul în care apare acest studiu. 

Exclusivismul religios 

Exclusivismul religios reprezintă un mod de evaluare a capacităţii soteriologice a 

creştinismului şi a celorlalte religii. El afirmă că doar creştinismul deţine o capacitate 

soteriologică autentică, care lipseşte în acelaşi timp tuturor celorlalte religii. Pentru a 

înţelege cum se articula această poziţie în primele trei veacuri am recurs la Sf. Ciprian 

al Cartaginei şi la Athenagoras din Athena. 

1. Sf. Ciprian al Cartaginei 1 

În context inter-creştin sau inter-religios termenul „exclusivism” este asociat în mod 

curent cu numele Sf. Ciprian al Cartaginei, care a trăit în secolul II d.H., probabil că 

între anii 200 – 258. De la el provine o expresie folosită în mod curent pentru a descrie 

această atitudine interreloigioasă: extra ecclesiam nulla salus. Adevărul este că expresia 

aceasta, care a căpătat în timp caracterul unei adevărate sentinţe, reprezintă o relativă 

prelucrare a textului original: quia salus extra ecclesiam non est. Textul apare în Epistola 

72 a Sf. Ciprian, intitulată Ad Jubajanum de hereticis baptizandis. După cum reiese 

şi din titlu, epistola nu se referă la aparţinătorii unor alte religii decât cea creştină, ci tratează 

problema ereticilor care au părăsit Biserica Creştină. Despre ei se afirmă că nu se 

pot mântui în afara Bisericii. Dincolo de aceasta însă, după cum spuneam, formularea 

Sf. Ciprian a ajuns să fie folosită prin extensie pentru orice formă de exclusivism creştin, 

inclusiv pentru cel interreligios. În toate lucrările, în toate articolele de enciclopedie se 

citează această propoziţie în articolele referitoare la exclusivism. 

2. Athenagoras din Atena 

Athenagoras a fost un apologet creştin care a trăit în a doua jumătate a secolului II 

d. H. în anul 177 adresează împăratului Marc Aureliu o apologie intitulată Solie în 

favoarea creştinilor 2 . În lucrare apar o serie de argumente de tip exclusivist, dintre care 

le prezentăm pe cele care ni se par cele mai importante. 

1 Din lucrările păstrate ale Sf. Ciprian unele au apărut în volumul Apologeţi de limbă latină, din colecţia 

„Părinţi şi Scriitori bisericeşti” (PSB), nr.3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe 

Române, Bucureşti, 1981. Din păcate nu a fost tradus şi textul scrisorii care ne interesează aici. 

2 Lucrarea a apărut în volumul Apologeţi de limbă greacă, PSB nr.2, Editura Institutului Biblic şi de 

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980. Din păcate ea a fost tradusă doar fragmentar, din

Teologia Religiilor în Biserica Primară: Athenagoras, Sf. Justin Martirul, Origen 271 

a. Unicitatea logică a sacrului. În capitolul VIII introduce în favoarea exclusivismului 

un argument neobişnuit pentru modul în care se constituie în zilele noastre acest tip de 

construcţii apologetice. El aminteşte mai curând de argumentul introdus în discuţie cu 

mult timp înainte de eleatul Xenofan din colofon în favoarea unicităţii sacrului. 

Xenofan încerca să stabilească în ce măsură există un singur zeu sau mai mulţi. În 

argumentarea sa el porneşte de la ideea că termenul „zeu” presupune în mod automat 

o autoritate absolută. Dacă cineva nu are putere absolută, nu este zeu, iese din sfera 

sacrului: „Dacă, prin urmare, zeii ar fi mai mulţi şi dacă, dintre ei, unii ar fi mai puternici 

şi alţii ar fi mai slabi, n-ar mai fi zei: căci e în firea divinităţii să nu se lase stăpânită. 

Dar şi egali de ar fi încă nu ar avea o natură divină, căci divinitatea trebuie să fie mai 

presus de orice, iar egalul nu e nici mai bun, nici mai rău decât egalul său. Încât, dacă 

divinitatea există şi are o fire zeiască, Zeul trebuie să fie Unu” 3 . Cu unele modificări, 

argumentarea aceasta a lui Xenofan a ajuns să fie folosită curent în favoarea unicităţii 

sacrului, inclusiv în teologia creştină. La Athenagoras suntem confruntaţi cu o adaptare 

a ei, pentru a afirma unicitatea lui Dumnezeu şi a contesta multiplicitatea politeistă a 

sacrului, aşa cum apare ea în toate religiile antice, în afara religiei vechilor evrei. În 

capitolul VIII al Soliei sale, Athenagoras caută să demonstreze absurditatea politeismului 

în felul următor cu ajutorul unui argument constituit din două părţi. El constată mai întâi 

că ideea de divinitate implică unicitatea, de unde trage concluzia că fiecare zeu ar trebui 

să aibă o fiinţă proprie: „ … Dacă ar fi de la bun început doi sau mai mulţi zei, ei ar avea 

fie una şi aceeaşi fiinţă, fie câte o fiinţă separată pentru fiecare dintre ei. Una şi aceeaşi 

fiinţă n-ar putea avea, pentru că, dacă ar fi zei, nu s-ar asemăna; ar fi diferiţi pentru că 

nu ar fi creaţi, deoarece lucrurile create sunt asemenea modelelor lor, însă cele necreate 

nu se aseamănă, deoarece nu sunt făcute de altcineva sau pentru altcineva …” 4 . 

După ce a făcut această obligatorie corelare – fiecărui zeu ar trebui să-i corespundă o 

fiinţă proprie – Athenagoras trece la pasul următor, de natură ontologică. În acest sens 

constată în primul rând că lumea aceasta compusă din părţi a fost creată de Dumnezeu, 

el însuşi este necreat, impasibil, indivizibil şi ca atare necompus. Fiind necreat, El ocupă 

locul cuvenit unui zeu în această lume. Aceasta este însă singura lumea existentă. Unde 

se pot găsi în acest caz ceilalţi zei? Nicăieri, nici în lumea compusă, pentru că se presupune 

că ar fi necompuşi, nici în afara ei, deoarece acolo se găseşte Dumnezeu. Cu alte 

cuvinte, aceşti presupuşi alţi zei nu există. 

Observăm că din punct de vedere filozofic argumentul lui Athenagoras nu pare în 

primă instanţă la fel de solid ca cel al lui Xenofan, deoarece statuează de la bun început 

legătura indisolubilă dintre Dumnezeu şi această lume. Odată acceptată însă această 

premisă el devine extrem de puternic pentru că, de vreme ce Dumnezeu ocupă întregul 

spaţiu al sacrului, este exclus ca în acelaşi plan să mai fiinţeze şi o altă divinitate, cu o 

identitate complet distinctă. Acest argument exclusivist al lui Athenagoras îşi păstrează 

întreaga consistenţă până în zilele noastre, fiind posibilă asocierea lui şi cu reflexiile 

asupra Unului pe care le ştim de la Xenofan. 

ea lipsesc tocmai capitolele care prezintă interes pentru problema pe care o tratăm. Din acest motiv acolo 

unde lipseşte traducerea românească trimiterile vor fi făcute la textul cel mai accesibil cititorului român: 

ATHÉNAGORE, Supplique au sujet des chrétiens ; Sours chrétiennes 3 ; Edition du Cerf ; Paris, 1943. 

3 Cf. Filososfia Greacă până la Platon, vol.I, Partea a II-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucu- 

reşti, 1979, p. 181. 

4 ATHÉNAGORE, op.cit., p. 88.


b. Numele şi reprezentările divinităţilor. Athenagoras mai foloseşte însă şi un al 

doilea argument, referitor la numele şi reprezentările plastice ale divinităţilor. Iată 

textul lui, din Solie, capitolul XVII: „Dar în apărarea tezei mele va trebui să aduc mărturii 

şi mai bogate privind unele nume … şi unele imagini … Eu cred că Orpheu, 

Homer şi Hesiod sunt cei care au plăsmuit genealogiile şi au dat numele celor pe care 

lumea îi numeşte zei… Desigur, atâta vreme cât nu exista însă arta plastică, adică 

pictura şi sculptura, nu au apărut nici chipuri ale zeilor… Cu alte cuvinte, nu există 

nici un idol care să nu fi fost confecţionat de mâna omului. Căci dacă ar fi fost ei zei cu 

adevărat, atunci de ce n-au existat ei de la început? De ce sunt mult mai recenţi decât 

cei care i-au confecţionat. Ei sunt aşadar din lut, ori din piatră, în orice caz dintr-o 

materie, sunt o plăsmuire inutilă” 5 . În continuare, citând opiniile unor poeţi, ajunge la 

concluzia că „Zeii nu a existat de la început, fiecare a ajuns să existe la fel ca şi noi”. 

După cum se vede, cel de-al doilea argument exclusivist se referă atât la numele divinităţilor 

cât şi la reprezentarea lor imagistică. Aceste nume nu au fost descoperite oamenilor 

de către zei, cum ar fi fost cazul dacă aceştia ar fi fost autentici, ci sunt creaţii 

omeneşti, ale unor poeţi şi filozofi. Însă între un lucru care fiinţează cu adevărat şi 

numele său există o legătură imposibil de separat, aşa încât, din moment ce numele 

zeilor nu provin de la ei înşişi ci de la poeţi, zeii respectivi nu există 6 . 

La fel se prezintă lucrurile şi în cazul imaginilor: „Cu alte cuvinte, nu există nici un 

idol care să nu fi fost confecţionat de mâna omului, căci dacă ar fi fost ei zei cu adevărat, 

atunci de ce n-au existat ei de la început? De ce sunt mult mai recenţi decât cei care i-au 

confecţionat? Şi apoi, ca să existe, ce lipsă ar fi avut ei de mâna omului şi de măiestria 

lui? Ei sunt, aşadar, din lut ori din piatră, în orice caz din materie, o plăsmuire inutilă” 7 . 

O obiecţie firească ar fi că pentru grecii antici reprezentările plastice ale câte unui zeu 

nu erau echivalente cu însuşi zeul respectiv. Însă argumentul lui Athenagoras îşi 

păstrează întreaga valabilitate pentru cazurile în care se produce într-adevăr o astfel 

de identificare. 

Concluzia firească a acestui argument este că din moment ce nu există zei, nu există 

nici mântuire prin religiile politeiste. 

c. Zeii au apărut în timp. Argumentul al treilea al lui Athenagoras se referă la apariţia 

zeilor. Potrivit miturilor teogonice aceştia apar în timp şi au la origine substanţe 

materiale, cum se întâmplă cu apa în mitologia orfică: „ Ocheanos, cel care e originea 

tuturor lucrurilor” 8 . Aceasta duce la concluzia că „… fiecare dintre acele fiinţe căreia i 

se atribuie caracterul de divin a avut un început. Dacă au început însă să existe la un 

moment dat, fără să fi existat înaintea lui, aşa cum afirmă cei care vorbesc despre zei, 

atunci aceştia nu există” 9 . Logica acestui argument este evidentă: ideea în sine de divinitate 

presupune că aceasta este necreată şi atemporală. Zeii apar în timp, au la origine 

nişte obiecte materiale, cu alte cuvinte ei nu există. După cum se vede, acest al treilea 

argument se înscrie în nota celor două anterioare, în sensul că se bazează pe o analiză 

logică a anumitor concepte, pentru a demonstra absenţa unei coerenţe interne a întregu- 

5 Apologeţi de limbă greacă, PSB nr.2, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 377 

6 După critica adusă de Kant argumentului ontologic, raţionamentul lui Athenagoras ni se pare fragil. 

Însă dacă se accepta premisa legăturii indisolubile dintre nume şi persoana desemnată, el îşi păstrează 

valabilitatea. 

7 IBIDEM, p. 378. 

8 ATHÉNAGORE, op.cit., p. 111. 

9 IBIDEM, p. 113.


lui sistem de credinţe în mai multe divinităţi. Pe de altă parte, este evident că lui 

Athenagoras nu-i este familiară interpretarea alegorică a miturilor, sau cel puţin nu o 

acceptă. Componentele obiectuale ale unor mituri sunt înţelese în accepţiunea lor literală 

şi nu în cea alegorică, în fond potrivită lor. 

d. Corporalitatea zeilor, dovedită de imoralitatea lor. Cel de-al patrulea argument 

exclusivist este înrudit cu o critică aspră a aceluiaşi Xenofan din Colofon la adresa 

ţinutei morale a zeilor din mitologia greacă. La temeiul acestui argument stă convingerea 

că ideea sacrului în sine presupune un comportament moral desăvârşit al zeilor. Însă zeii 

greci sunt departe de perfecţiune în această privinţă. De aici concluzia că ei nu sunt 

nişte divinităţi reale ci simple iluzii. 

În capitolele XX – XXI ale Soliei Athenagoras preia din mituri relatările referitoare 

la corporalitatea zeilor, asociată celor mai diferite patimi. Această corporalitate este 

însă străină de adevărata fiinţare a sacrului, ceea ce duce la concluzia că personajele cu 

astfel de trăsături nu pot fi asociate divinului. 

e. Euhemerismul. Un ultim argument exclusivist pe care îl mai desprindem din apologia 

lui Athenagoras este aşa numitul euhemerism 10 . Acesta reprezintă îşi trage numele 

de la grecul Evhemeros, care a trăit sec. IV – III î. H., şi este o ipoteza prin care se 

explică apariţia zeilor. Potrivit acestei ipoteze zeii nu sunt altceva decât nişte personaje 

remarcabile din istoria străveche a omenirii care, prin distanţare în timp, li s-au 

atribuit calităţi excepţionale, fiind în final divinizate. Acest proces intervine şi în cazul 

unor evenimente majore din mediul natural care se abat brusc, masiv şi cu mari consecinţe 

de la mersul firesc al lucrurilor. Astfel de evenimente sunt înzestrate în timp cu 

atribute personale, iar în final sunt şi ele introduse în sfera sacrului ca divinităţi. 

Athenagoras preia această formulă explicativă şi analizează numele unor divinităţi, 

ajungând la concluzia că acestea nu au fost decât oameni care au ajuns să fie introduşi 

în sfera sacrului. 

f. Originea demonică a zeilor. La sfârşitul acestei enumerări de argumente exclusiviste 

ne întrebăm, fireşte, împreună cu Athenagoras, cum au putut venera oamenii astfel 

de personaje fictive şi evident imorale. Răspunzând la această întrebare şi referindu-se 

astfel la originea celorlalte religii, Athenagoras introduce un element care lipseşte 

aproape în totalitate din majoritatea modelelor contemporane de teologie a religiilor. 

Este vorba de acţiunea răului. Capitolul XXVI al Soliei se referă la faptul că oamenii 

sunt ademeniţi de demoni să cinstească imaginile. În felul acesta existenţa diferitelor 

divinităţi încetează să mai fie un simplu produs al imaginaţiei omului şi apare ca rezultat 

al unui atac demonic împotriva acestei imaginaţii. Argumentul acesta nu este prezent 

doar la Athenagoras, ci apare în extenso şi la Sf. Iustin Martirul. În textul lui 

Athenagoras apar anumite imagini, am putea spune chiar dezgustătoare, cum ar fi cea a 

demonilor care ling carnea sacrificială. Aceste imagini impresionează poate neplăcut 

sensibilitatea noastră actuală, însă exprimă cât se poate de plastic o idee extrem de 

importantă, şi anume acţiunea demonilor asupra vieţii religioase a oamenilor. Însăşi 

analiza acestui atac demonic asupra oamenilor de tot felul este extrem de interesantă. 

Athenagoras afirmă că tocmai aceste atacuri îi fac pe oameni să creadă că anumite 

iluzii pe care le percep sunt reale şi deduc de aici că divinităţile ca atare există cu adevărat, 

deşi în spatele lor e posibil să se ascundă aceşti demoni. În consecinţă, raportarea 

10 Mai există şi alte argumente, însă renunţăm să le mai enumerăm deoarece sunt înrudite cu cele pre- 

zentate aici.


la zeii – demoni nu poate fi în nici un caz mântuitoare. Comuniunea cu Dumnezeu nu 

poate fi trăită decât cei care trăiesc în Hristos. 

3. Concluzie 

Comparând cele două tipuri de argumentaţie prezentate de Sf. Ciprian şi 

Athenagoras, constatăm că ele se aseamănă prin fermitatea de care dau dovadă atunci 

când apără unicitatea soteriologică a creştinismului trăit în Biserica lui Hristos. Există 

între cei doi şi diferenţe de argumentare importante, care se datorează însă nu unei 

viziuni diferite asupra Bisericii şi a mântuirii, ci faptului că cei doi abordează probleme 

diferite, după cum diferiţi sunt şi destinatarii scrierilor lor. În cazul lui Ciprian problema 

este de natură inter-creştină, în cel al lui Athenagoras de natură inter-religioasă. Cu 

toate acestea, punctele lor de vedre pot fi combinate, de unde rezultă un model exclusivist 

consistent şi bine documentat. Diferitele elemente ale acestui model, care pot fi 

regăsite şi la alţi scriitori creştini din epocă, îşi pot găsi locul şi într-o argumentare 

exclusivistă din zilele noastre. 

La apologeţi precumpănesc argumentele de acest tip, ceea ce este cât se poate de firesc 

nu doar la momentul respectiv ci şi în prezent, când creştinul trebuie să fie în primul 

rând exclusivist. În caz contrar s-ar desconsidera semnificaţia unică a întrupării lui 

Dumnezeu, a morţii şi Învierii Domnului Iisus Hristos. Pe de altă parte însă acelaşi 

argument exclusivist nu se referă decât la speranţele eshatologice ale creştinilor şi le 

ignoră pe cele ale tuturor celorlalţi oameni. Tocmai aici se impune o întrebare care nu 

primeşte nici un răspuns din partea exclusivismului: oare cineva care, datorită unor 

varii motive, nu-l cunoaşte sau nu poate să-l cunoască pe Hristos şi îi cinsteşte pe zei 

sau nu are nici un fel de credinţă religioasă este vinovat sau nu înaintea lui Dumnezeu? 

În conformitate cu opiniile exclusiviste care se exprimă şi în prezent, dar care au origini 

străvechi, după cum s-a văzut, oamenii aceştia nu pot fi niciodată în comuniune 

deplină cu Dumnezeu. Este oare vina lor? 

Inclusivismul religios 

În terminologia contemporană a Teologiei Religiilor prin inclusivism se înţelege raportarea 

tuturor religiilor, respectiv a mărturisitorilor lor, la lucrarea mântuitoare a lui 

Iisus Hristos, adică „includerea” lor în această lucrare. În sensul acesta se afirmă că tot 

binele pe care îl fac necreştinii, indiferent cărei religii îi aparţin sau dacă sunt complet 

nereligios, îşi are temeiul în această lucrare de care vorbim. Din acest motiv ei sunt 

nişte creştini anonimi, ca să folosim un termen devenit clasic şi introdus în secolul 

trecut de catolicul Karl Rahner. 

1. Sf. Justin Martirul şi Filozoful 11 

La Sf. Justin întâlnim o formă de inclusivism, însă cu o trimitere creaţionistă care nu 

mai este familiară în mod curent acestui tip de teologie a religiilor. În contextul lucrării 

creatoare universale a Cuvântului Justin a recurs la un concept stoic, logos 

spermatikos, susţinând că fiecare parte a lumii, indiferent cât de mică sau de mare ar fi 

ea, are încorporată o sămânţă a Logosului. Logosul înţeles ca Fiu al Tatălui 12 . Afirmând 

11 

Toate citările din Sf. Justin se fac după Apologeţi de limbă greacă, PSB nr.2, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 

1980. 

12 

Ideea aceasta apare în mod special în Apologia a doua a Sf. Justin Martirul, dar într-o formă mai puţin 

explicită şi în cea dintâi.


că întreaga lume, respectiv toate componentele ei, conţine o sămânţă a Logosului, 

Sf. Justin propune ceea ce am numit o soluţie inclusivistă pe bază creaţionistă: „Tot 

ceea ce au grăit şi au găsit filozofii şi legiuitorii, au fost scoase de ei cu trudă din ceea 

ce au găsit contemplând doar în parte Cuvântul. Dar, deoarece ei nu au cunoscut toate 

cele ale Cuvântului, care este Hristos, ei au spus de multe ori şi lucruri contrare” 13 . Este 

cât se poate de evident – cunoaşterea umană are acces la adevăr, într-o oarecare măsură, 

pentru că între anumite limită participă la Hristos: „Fiecare dintre aceştia, atunci când a 

văzut, în parte, apropierea lui de Cuvântul dumnezeiesc împrăştiat în lume, a putut să 

grăiască câte un adevăr parţial; dar cei care au vorbit lucruri contrare unii altora, în 

chestiunile cele mai însemnate, se pare că nu au avut nici o ştiinţă vădită şi nici o 

cunoştinţă neîndoioasă despre Cuvântul” 14 . După cum se observă, participarea la 

Cuvânt este pentru Sf. Justin ceea ce am putea numi un dat ontologic, care poate fi 

activat de orice om. El nu permite însă decât o cunoaştere fragmentară şi neunitară. 

Unii filozofi recunosc în mai mare măsură decât alţii să identifice aceste seminţe ale 

Logosului. Care sunt cei care dovedesc cea mai mare acuitate a reflexiei? Cei care nu 

sunt în contradicţie cu alţi filozofi! Criteriul de apreciere este constituit de unitatea de 

opinii a filozofilor. Însă chiar şi cei mai apropiaţi de adevăr dintre ei se situează mult în 

urma creştinilor, deoarece cunoaşterea completă, desăvârşită, este rezultatul unei revelaţii 

directe venite prin Domul Iisus Hristos şi însuşită prin mărturisirea credinţei creştine. 

După ce a constatat că în cunoaşterea tuturor oamenilor există crâmpeie de înţelegere a 

adevărului, Sf. Justin face o observaţie oarecum surprinzătoare, dar care ne indică sursa 

folosită de Rahner pentru termenul creştin anonim: „Toate acelea care se spun corect 

de către toţi, sunt cele ale noastre, ale creştinilor” 15 . Următorul pas faţă această extindere 

a adevărului creştin asupra tuturor oamenilor, este atribuirea calităţii de creştin, în parte 

cel puţin, celor care actualizează această posibilitate seminală. Ei devin creştini anonimi. 

După cum s-a arătat mai sus, aceştia nu se bucură însă de o deplină comuniune cu 

Dumnezeu. Sf. Justin face o distincţie firească între cei care au un acces parţial la adevăr, 

în virtutea universalităţii sale seminale, şi cei care împărtăşesc adevărul deplin, 

creştinii: „Dar altceva este a poseda o sămânţă şi o asemănare potrivită cu facultăţile 

proprii, şi altceva obiectul însuşi, a cărui participare şi imitare provin de la harul care 

vine de la El”. 

Orice urmă de confuzie este evitată: creştinii sunt cei care au acces la adevărul întreg, 

prin Hristos care este Cuvântul. Din acest motiv este parţial adevărul filozofilor în comparaţie 

cu cel al creştinilor. Constatarea aceasta nu epuizează însă subiectul, pentru că 

filozofii nu reprezintă decât o minoritate a unei categorii mult mai mare de făpturi ale 

lui Dumnezeu, a oamenilor. Ceea ce este la îndemâna filozofilor este accesibil, teoretic 

cel puţin, şi celorlalţi oameni. Aşa încât, dacă filozofii pot participa la adevăr, atunci 

posibilitatea aceasta este deschisă tuturor, pentru a fi actualizată. Acest acces universal 

la adevăr trimite la doctrina creştină clasică referitoare la chipul lui Dumnezeu în om: 

de vreme ce chipul este dat fiecărui om prin creaţie, înseamnă că şi în cazul 

inclusivismului ne putem referi la acelaşi act creator al lui Dumnezeu. Vorbim aşadar 

de un inclusivism creaţionist. 

Sf. Justin ştie însă că raportarea la Cuvânt este sinonimă cu raportarea la Hristos, 

datorită identităţii dintre Cuvânt şi Hristos. În consecinţă, fiecare om are posibilitatea 

13 Apologia II-a, cap. X, p. 84. 

14 IBIDEM, cap. XIII, p. 87. 

15 IBIDEM.


să intre în legătură cu Hristos prin Cuvântul care este prezent în fiecare om. Iată cum 

face legătura dintre Cuvânt şi Hristos, interesantă şi din perspectiva inclusivismului: 

„Căci El a fost şi este Cuvântul, care este în toate, care a prezis prin profeţi cele ce 

aveau să fie, El însuşi devenind pătimitor asemenea nouă şi învăţându-ne acestea” 16 . 

Se observă în citatul de mai sus că există un singur subiect – Hristos – care are două 

determinări complementare. Pe de o parte, El este Dumnezeu Cuvântul, prezent în 

toate şi care lucrează prin intermediul profeţilor. Pe de altă parte, acelaşi subiect, fiinţând 

deplin ca om (devenind „pătimitor” asemenea nouă). Acest „asemenea” nu presupune 

o similitudine vagă ci o identitate. În calitatea aceasta de om ne învaţă Hristos una 

sau alta. Realizând această perfectă identitate între Cuvânt şi Hristos, Sf. Justin îi poate 

raporta pe toţi oamenii la lucrarea lui Hristos şi la lucrarea nu a Cuvântului, ci, de data 

aceasta a lui Hristos ca om asemenea nouă, în primul rând. În felul acesta intrăm pe 

teritoriul inclusivismului în accepţiunea lui modernă, care are în vedere legătura oamenilor 

de diferite religii cu Hristos însuşi, cu Hristos care a pătimit şi a înviat. Observăm 

la Sf. Justin o foarte interesantă propunere de relaţionare a aparţinătorilor diferitelor 

religii cu lucrarea lui Hristos prin intermediul Logosului prezent în toţi şi al unei teologii 

similare cu cea a chipului, dar articulată în termeni strict filozofici. Pe de altă parte, 

reapare totuşi o diferenţă între comuniunea cu Hristos prin prezenţa universală a 

Cuvântului creator şi cea nemijlocită cu El, pentru că aici Hristos este prezent în 

integralitate, ceea ce înseamnă că este prezent integral Cuvântul lui Dumnezeu. Din acest 

motiv are mai mare valoare credinţa în El decât descoperirea lui cu ajutorul raţiunii. 

În general este posibilă recunoaşterea universalităţii Cuvântului. Toate neamurile, 

toate religiile sunt în măsură să-L recunoască ca logos spermatikos, cel puţin până la 

un anumit punct, cu ajutorul dimensiunilor intelectuale, în ciuda diferenţei despre care 

vorbeam dintre sămânţă şi experierea comuniunii concrete cu El. Posibilitatea de a-L 

identifica pe acest logos spermatikos este diferită în funcţie de înzestrările fiecărui om 

sau ale fiecărei religii. Diferenţele dintre religii se explică prin diferitele înzestrări pe 

care le-au primit prin creaţie. 

Tot ceea ce este bun în alte religii provine de la Cuvântul seminal prezent în ele. 

Concluzia pozitivă care se poate trage de aici este că ele toate participă la adevărul 

dumnezeiesc, cel puţin până la un anumit punct. În acelaşi timp toate aceste lucruri 

bune sunt comune atât religiilor respective cât şi creştinismului, pe baza aceluiaşi Cuvânt 

seminal. Însă creştinii au cunoaşterea deplină a tuturor acestor lucruri bune (în mai 

mare măsură decât celelalte religii) datorită faptului că sunt în deplin comuniune cu 

Hristos însuşi, cu Logosul prezent în toate acele seminţe. 

Putem trage de aici concluzia că există două tipuri de comuniune cu Hristos: cea directă, 

personală şi de aceea deplină, şi cea indirectă, inclusivă. Diferenţa dintre ele nu 

provine doar din modul în care se realizează ci se referă şi la calitatea lor. 

* * * 

Să mai aruncăm o privire asupra modelului lui Justin! El introduce o dimensiune 

creaţionistă foarte interesantă în cadrul dezbaterii inclusiviste, însă nu este în măsură să 

articuleze o legătură concretă între Hristos cel înviat şi oamenii din toate timpurile şi 

locurile, indiferent de religia lor. Această dimensiune personală nu este în nici un caz 

străină lui Justin: „căci după Dumnezeu, noi ne închinăm şi iubim Cuvântul cel de la 

16 IBIDEM, Cap. X, p. 85


Dumnezeu, cel nenăscut şi negrăit, pentru că el s-a făcut pentru noi om i fiind astfel 

părtaş suferinţelor noastre, ne-a adus vindecarea” 17 . Acest „ne-a adus” sau „suferinţelor 

noastre” conferă textului o notă personală distinctă, care permite să se sesizeze diferenţa 

dintre comuniunea personală prin credinţă şi cea întemeiată pe o cunoaştere impersonală. 

Cuvântul prezent sub formă de sămânţă în lume, însă nu toţi oamenii au capacitatea 

intelectuală să facă să crească sămânţa prin cunoaştere, însă toţi pot participa la plinătatea 

lui Hristos prin har, deci nu printr-un dat primit prin naştere, cum a fost cazul 

cunoaşterii intelectuale. Din acest motiv poate afirma Sf. Justin: „Toţi scriitorii, prin 

sămânţa Cuvântului care s-a găsit în ei de la natură, au putut vedea numai slab de tot 

adevărul. Dar altceva este a poseda o sămânţă şi o asemănare potrivită cu facultăţile 

proprii, şi altceva obiectul însuşi, a cărui participare şi imitare provin de la harul care 

vine de la el” 18 . Sf. Justin este conştient de comuniunea directă cu Dumnezeu în Hristos 

prin har, însă nu spune nimic despre cei care experiază doar o comuniune inclusivă, pe 

bază creaţionistă. Oare aceştia nu vor avea şi ei o întâlnire personală cu Hristos? Privit 

în ansamblul său, argumentul inclusivist nu poate răspunde la această întrebare, ceea ce 

constituie principala sa slăbiciune. 

Pluralismul religios 

Pluralismul religios, aşa cum s-a conturat el mai cu seamă în secolul 20, doreşte să 

lămurească într-o manieră „democratică” problema relaţiilor dintre creştinism şi alte 

religii. Explicaţiile pluraliste pornesc de regulă de la ideea unui sacru transcendent şi 

infinit, care nu poate fi sesizat de omul limitat în toată amploarea lui infinită. Omul 

este în măsură să traducă doar propria experienţă religioasă într-un limbaj adecvat contextului 

în care trăieşte. De aici ar rezulta o egalitate de principiu a tuturor religiilor, în 

care se constată că nici creştinismul nu deţine nici un fel de întâietate faţă de celelalte 

religii. Astfel amintim doar trei dintre numeroşii autori importanţi care au conturat 

ideea pluralistă în ultimele decenii: John Hick, Raymondo Panikkar şi Lucian Blaga, 

acesta din urmă unul dintre pionierii acestui model. Fireşte că din punct de vedere creştin 

perspectiva democratică asupra tuturor religiilor este cât se poate de îndreptăţită, 

însă sub nici o formă nu se poate pune pe picior de egalitate lucrarea mântuitoare a 

Domnului Hristos, împărtăşită credincioşilor în Biserică, şi perspectiva soteriologică a 

celorlalte religii. Reflexia creştină a primelor veacuri a abordat şi această problemă, 

oferind o serie de impulsuri care pot fi folosite şi astăzi pentru a soluţiona problema 

pluralismului democratic al religiilor, fără a se impieta asupra caracterului unic al lucrării 

Domnului Iisus Hristos şi al mântuirii în comuniune cu el. 

Legitimizarea pluralităţii religioase la Origen 

În importanta sa lucrare apologetică Împotriva lui Celsus, Origen introduce o serie 

de argumente în favoarea unui pluralism creştin care pot fi folosite cu uşurinţă şi în 

Teologia contemporană a Religiilor. 

Posibilitatea universală de a-l cunoaşte pe Dumnezeu. Origen afirmă cât se poate de 

limpede că şi păgânilor le este accesibilă cunoaşterea lui Dumnezeu: „Şi ca unul care 

iubeşte adevărul, Pavel zice despre înţelepţii elini, în legătură cu unele afirmaţii, de 

17 Cap. XIII, p. 87. 

18 IBIDEM.


altfel juste, ale lor: „cunoscând pe Dumnezeu ei nu l-au slăvit ca Dumnezeu, nici nu i-au 

mulţumit” (Rm 1, 21). El mărturiseşte, mai departe, că ei au cunoscut într-adevăr pe 

Dumnezeu, dar ne mai spune că acest lucru n-ar fi fost cu putinţă fără ajutorul lui 

Dumnezeu” 19 . În această parafrază a textului paulin remarcăm, fireşte, în primul rând 

critica adusă filozofilor elini pentru faptul că nu l-au slăvit pe Dumnezeu şi nu i-au 

mulţumit. Mi se pare însă chiar şi mai semnificativă constatarea că filozofii păgâni ar fi 

trebuit să îl preamărească pe Dumnezeu pentru că l-au cunoscut. Rezultă de aici posibilitatea 

general umană de a-l cunoaşte pe Dumnezeu, indiferent de spaţiul religios în 

care se găseşte filozoful respectiv şi, din moment ce filozoful nu este decât un reprezentant 

al oamenilor, care actualizează în cel mai înalt grad o astfel de calitate general 

umană, înseamnă că absolut tuturor oamenilor şi tuturor religiilor le este accesibilă 

cunoaşterea lui Dumnezeu. În orice caz în suficientă măsură încât să rezulte de aici o 

vinovăţie a celor care nu-l preamăresc pe Dumnezeu. 

Suntem în faţa unei aserţiuni în mod explicit pluraliste, care exploatează resursele de 

pluralism ale textului paulin, fireşte. Însă pluralismul la care se referă aici Origen nu 

este egalitarist, în sensul că absolut toate neamurile, toate religiile ar avea aceleaşi 

posibilităţi de cunoaştere a lui Dumnezeu. 

Temeiul dumnezeiesc al pluralităţii religioase. În cele ce urmează ne vom referi la 

un alt text, în care, pe de o parte, sunt precizate distincţiile dintre religii, iar pe de alta 

este lămurită şi legitimitatea lor, cu mai mare claritate decât în textul anterior. În Cartea 

a IV-a, capitolul 8, Origen formulează o motivare explicită a acestui pluralism nedisimulat: 

„… nu-i deloc de mirare că în unele generaţii s-au ivit prooroci, care printr-o 

vieţuire cu totul activă şi încordată au fost în receptarea divinităţii superiori unora din 

vremea lor sau altora dinaintea lor sau după ei… este necesar să atingem chestiunea 

împărţirii roadelor şi să explicăm că atunci „când Cel Prea Înalt a împărţit moştenirea 

popoarelor, când a împărţit pe fii lui Adam „şi a împărţit popoarele punându-le hotare 

după numărul îngerilor lui Dumnezeu, atunci s-a văzut că partea Domnului este poporul 

lui Iacob iar Israel e partea lui de moştenire. Trebuie să lămurim pricina naşterii 

(oamenilor) în fiecare dintre hotare, sau sub o anumită moştenire şi cum a ajuns „partea 

Domnului” poporul lui Iacob, partea sa de moştenire Israel” 20 . 

Se observă în textul lui Origen stabilirea unor limite etnice şi religioase de către 

Dumnezeu însuşi, ceea ce reprezintă deja o structură pluralistă care nu-şi are originea 

în bunul plac al oamenilor ci în planul şi lucrarea Creatorului. „Hotarele” şi „moştenirea” 

la care se referă Origen reprezintă nişte realităţi existenţiale, nişte spaţii 

teocosmice în care îşi trăiesc oamenii viaţa cotidiană şi cea religioasă. Şi religiile 

reprezintă nişte astfel de realităţi, de spaţii teocosmice întemeiate de Dumnezeu. 

Concluzia care se impune provoacă la o primă vedere mirare: Dumnezeu însuşi este cel 

care întemeiază pluralitatea religioasă pe care o constată autorul, pe care o constată 

oamenii din toate timpurile. Această nedumerire dispare însă în contextul mai larg al 

argumentaţiei lui Origen. 

Îngerii şi pluralitatea religioasă. Pe lângă această împărţire pluralistă a omenirii, care 

conferă de la bun început existenţei religioase a omului aflat sub păcat o multiplicitate 

greu de precizat numeric, Origen introduce şi un alt element pluralist, cel al îngerilor 

19 ORIGEN, Scrieri alese. Contra lui Celsus, PSB 9, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1984, III, 47 (trimiterile 

cu cifre romane indică numărul cărţii din lucrare, după care urmează, cu cifre arabe, numărul capitolului 

din cartea respectivă); p. 203. 

20 IBIDEM, IV, 8; p. 235 – 236.


care sunt „repartizaţi” fiecărui popor în parte. Deci fiecare popor cu îngerul său 21 . Ideea 

aceasta a asocierii dintre îngeri şi popoare a fost receptată de tradiţia patristică şi reprezintă 

un element important al viziunii ortodoxe asupra existenţei. O regăsim exprimată 

cât se poate de clar în sinteza dogmatică a Sf. Ioan Damaschin. După ce arată că îngerii 

îndeplinesc voia lui Dumnezeu, Sf. Ioan constată: „Ei păzesc părţile pământului. Sunt 

înainte stătătorii neamurilor şi ai locurilor, după cum au fost orânduiţi de creator” 22 . 

Am recurs la acest text din Sf. Ioan Damaschin pentru a sublinia o dată mai mult 

importanţa menţionării îngerilor în contextul pluralităţii, aşa cum apare la Origen. În 

felul acesta se ajunge la o legitimizare a pluralităţii, pe care mulţi contemporani ortodocşi 

au uitat-o, animaţi desigur de grija pentru integritatea credinţei strămoşeşti. Grija 

aceasta nu trebuie să ducă însă la pierderea unor elemente importante ale învăţăturii 

noastre de credinţă, aşa cum au fost gândite şi formulate ele de Sfinţii Părinţi. 

Asupra relaţiei dintre îngeri şi pluralitatea religioasă vom reveni în contextul unui alt 

text din aceeaşi lucrare. Pentru moment reţinem însă faptul că existenţa unor teritorii 

etnice şi religioase diferite şi în acelaşi timp clar precizate nu se datorează în ultimă 

instanţă lucrării oamenilor ci unei hotărâri a lui Dumnezeu însuşi, unei instituiri a 

diversităţii de către El. 

Israel şi celelalte neamuri. Important de subliniat este faptul că diferenţierea dintre 

Israel şi celelalte popoare, în ce priveşte istoria mântuirii, este şi ea datorată lucrării lui 

Dumnezeu. După cum s-a arătat mai sus, El hotărăşte ca toate celelalte popoare să aibă 

un înger îndrumător, iar El să îndrume în mod direct poporul evreu. Din acest motiv 

celelalte popoare nu pot fi făcute responsabile pentru faptul că nu se găsesc în acelaşi 

grad de comuniune cu Israel. În textul de mai sus Origen ne formulează încă o întrebare, 

fără să dea şi un răspuns direct. Întrebarea este legată de „pricina naşterii (oamenilor) în 

fiecare dintre hotare, sub o anumită moştenire… „Se introduce astfel un element extrem 

de important, referitor la semnificaţia eshatologică a existenţei oamenilor în 

diferite spaţii teocosmice, în diferite religii. Este extrem de relevantă întrebarea pusă de 

Origen, pentru că dacă ar fi asigurată doar comuniunea evreilor cu Dumnezeu, iar toţi 

ceilalţi ar fi excluşi de la ea, atunci ne-am confrunta cu dificultăţile semnalate deja în 

cazul exclusivismului religios. Nu ar fi normal, oare, ca Dumnezeu „să nască” oameni 

doar în hotarul şi sub moştenirea lui Israel, care asigură deplinătatea comuniunii cu El? 

Interogaţia formulată de Origen deschide însă o perspectivă eshatologică diferită. Şi 

anume că toţi oamenii vor avea parte de comuniune cu Dumnezeu, pentru că s-au născut 

într-un „hotar” stabilit de Dumnezeu însuşi şi încredinţat, tot de El, unui anumit înger. 

Multiplicitatea zeilor. După cum se poate observa, găsim la Origen premisele esenţiale 

ale unui pluralism religios în sine legitim. Rămâne însă întrebarea dacă pluralitatea la 

care ne referim nu este cumva de natură mai curând socială şi etnică, sau, într-o formulare 

şi mai limpede, dacă această pluralitate include şi o multiplicitate a divinităţilor, 

corespunzătoare fiecărui „hotar” sau popor în parte. Ne lămurim cu ajutorul unui alt 

text, referitor la divinităţile acestor popoare: „iar dacă trebuie să ne apărăm, noi creştinii, 

care de asemenea nu ne închinăm nici îngerilor, nici soarelui, nici lunii, nici stelelor, 

pentru faptul că nu ne închinăm celor numiţi de elini zei văzuţi şi simţiţi, vom 

declara că şi legea lui Moise zice că aceşti zei au fost împărţiţi de Dumnezeu: „tuturor 

neamurilor de sub cer”. Zeii aceştia nu au fost însă împărţiţi şi acelora care au fost 

21 Asocierea câte unui înger cu câte un popor are baze scripturistice clare, cum ar fi Dt 32, 9 sau Dn 10, 13 

22 SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1943, p. 83.


aleşi de Dumnezeu ca să-i fie „parte de moştenire pentru sine dintre toate neamurile de 

pe pământ”, căci scrie în Deuteronom: „Privind la cer şi văzând soarele, luna, stelele şi 

toată oştirea cerului, să nu te laşi amăgit ca să te închini lor, nici să le slujeşti, căci 

Domnul Dumnezeul tău le-a lăsat pentru toate popoarele de sub cer.” 23 

Trebuie remarcat în primul rând faptul că Origen comentează aici un text din 

Deuteronom, cap. 32, 8-9, în care se spune că Cel Prea Înalt a pus hotarele neamurilor 

după numărul îngerilor lui Dumnezeu. Termenul acesta, „îngerii lui Dumnezeu”, este 

controversat, existând trei lecturi principale. Într-o lectură masoretică apar „fii lui Israil”, 

în Septuaginta se vorbeşte despre „îngerii lui Dumnezeu”, iar într-un manuscris de la 

Qumran al Deuteronomului se vorbeşte despre zeii care aparţin neamurilor. Comentariul 

lui Origen îi menţionează însă în mod explicit pe zei, semn că îi era familiară şi 

această lectură la care nu a recurs însă în textul menţionat anterior din cartea a IV-a, 

capitolul 8. În consecinţă, semnalăm aici disponibilitatea sa de a folosi o astfel de 

lectură în argumentul său apologetic îndreptat împotriva lui Celsus. În orice caz, 

potrivit acestei lecturi, întâlnim o situaţie oarecum similară, faţă de textul anterior, doar 

că îngerii sunt înlocuiţi de zei. Zeii apar astfel ca nişte puncte de referinţă introduse de 

Dumnezeu pentru celelalte popoare, cu excepţia lui Israel. În felul acesta nu se 

legitimizează în nici un caz existenţa lor, pe care Origen o contestă cu fermitate în 

acest capitol, ci este justificată şi legitimizată existenţa religioasă a acestor popoare. 

Credincioşii diferitelor religii au o anumită existenţă religioasă, în care zeii îşi au un 

loc bine precizat, pentru că aşa a voit Dumnezeu. Diferenţa dintre Israel şi celelalte 

neamuri constă în faptul că lui i s-a descoperit adevărul integral iar lor doar unul parţial. 

În această conjunctură numai poate fi vorba de o condamnare a celorlalte religii, ci de un 

plan al lui Dumnezeu în care trebuie să îşi găsească şi ele un loc. 

După cum s-a văzut, perspectiva aceasta pluralistă introduce o serie de elemente de 

comuniune cu Dumnezeu şi pentru credincioşii unor alte religii decât cea creştină. În 

cazul lui Justin a fost vorba de seminţele răspândite în univers prin actul creaţiei, însă 

la Origen îl vedem pe Dumnezeu însuşi instituind două realităţi spirituale diferite: cea a 

poporului ales şi cea popoarelor cu diferite divinităţi. Cum se face însă egalizarea celor 

două tipuri de realităţi spirituale? Ea este obligatorie datorită faptului că Dumnezeu cel 

drept nu poate nedreptăţi o parte a creaţiei sale în favoarea alteia. Origen îşi dă perfect 

de bine seama că această întrebare necesită un răspuns, din moment ce se afirmă că 

trebuie lămurită problema naşterii oamenilor în interiorul unui hotar sau al altuia. 

Răspunsul său ne deschide o perspectivă eshatologică, cea a mântuirii drepţilor Vechiului 

Testament în timpul coborârii Domnului Iisus Hristos la Iad între moartea pe Cruce şi 

Înviere. Acest răspuns reprezintă cheia de boltă descoperită de Sfinţii Părinţi în tradiţia 

vie a Bisericii şi în revelaţia scripturistică, aşa cum apare la 1 Pt 3, 19-20. Asupra 

ei ne vom opri însă într-un alt studiu, datorită importanţei ei excepţionale pentru dialogul 

interreligios contemporan. 

Concluzii 

Am pornit această sumară cercetare a Sfinţilor Părinţi din primele trei veacuri 

cu speranţa că vom descoperi la ei anumite sugestii referitoare la problematica 

actuală a Teologiei Religiilor. Spre surprinderea noastră am găsit acolo mai 

23 IBIDEM, V, 10; p. 322


mult decât nişte simple repere, ceea ce ne permite să schiţăm un model de Teologie 

a Religiilor perfect coerent şi în cea mai mare măsură folositor şi în zilele 

noastre. Poate că unele din componentele sale ar fi articulate astăzi în mod diferit, 

poate că argumentările ar arăta câteodată diferit, ceea ce este însă cât se poate de 

firesc, pentru că teologia nu este obligată să folosească mereu aceleaşi categorii 

şi acelaşi limbaj, ci are misiunea de a articula învăţătura perenă a descoperirii 

dumnezeieşti în structuri comunicaţionale adecvate fiecărei epoci. Apropiindu-mă 

de finalul acestor consideraţii, doresc să punctez câteva dintre momentele acestui 

model. 

1. Pluralitatea religioase şi confesională este o realitate la fel de prezentă în 

vechime ca şi în zilele noastre. Creştinii nu o pot ignora, ci au datoria să o cerceteze 

şi să evalueze în conformitate cu propria Tradiţie. 

2. Specifică oricărei forme de pluralitate religioasă este convingerea profundă 

a celor care o constituie că propria perspectivă asupra realităţii este cea adevărată. 

3. În raport cu totalitatea formulelor de adevăr pe care le propun religiile participante 

la această pluralitate, creştinismul afirmă cu tărie cu nu există alt acces 

autentic la adevăr decât comuniunea cu Domnul Iisus Hristos. Pornind de la premisele 

ontologice ale creştinismului, credinţa că în afara comuniunii cu Hristos 

nu este mântuire reprezintă o cerinţă obligatorie a existenţei creştine. Identitatea 

creştină nu poate fi revendicată fără a te supune cu toată seriozitatea acestei 

exigenţe. În acest sens este perfect îndreptăţită afirmaţia exclusivistă a Sf. 

Ciprian că nu există mântuire în afara Bisericii. 

4. Exclusivitatea mântuirii în Hristos este fundamentată pe Revelaţia dumnezeiască 

directă, transmisă prin autorii inspiraţi ai Sf. Scripturi şi Sf. Tradiţii, 

însă ea rezultă şi din Revelaţia dumnezeiască naturală, pe care omul o poate 

descifra cu înzestrările sale naturale. Reflexia filozofică, judecata sănătoasă sunt 

în măsură să descifreze, până la un punct, caracterul iluzoriu al diferitelor divinităţi, 

creaţii ale unui spirit uman slăbit datorită păcatului. 

5. Pluralitatea religioasă apare datorită acţiunii înşelătoare a demonilor, care 

îi fac pe oameni să creadă că iluziile lor sunt reale, ceea ce duce la transformarea 

lor în divinităţi, evident ireale. Raportarea la demonic reprezintă un element care 

trebuie neapărat pus din nou în circuitul Teologiei contemporane a Religiilor. 

6. În ciuda acestor înşelătoare raportări la nişte divinităţi inexistente, oamenii 

au chiar şi în aceste condiţii realmente parte de comuniune cu Dumnezeu, chiar 

dacă este numai parţială. Ea se datorează faptului că ei sunt chip al lui Dumnezeu 

în om, că sunt purtători ai Logosului seminal universal. În virtutea identităţii dintre 

acesta şi Domnul Iisus Hristos, la lucrarea acestuia participă şi aparţinătorii altor 

religii, ceea ce face ca ei toţi să fie nişte creştini anonimi. 

7. Pluralitatea religioasă este marcată în mod evident de legitimitate, în virtutea 

participării oamenilor la Logosul seminal, şi de lipsa acesteia, atunci când 

nu se poate realiza identificarea acestor seminţe dumnezeieşti răspândite pretutindeni 

în lume. 

8. Chiar şi această lipsă de legitimitate nu se datorează în exclusivitate păcătoşeniei 

umane, ci în ultimă instanţă lucrării lui Dumnezeu, cel care pune fiecare 

religie, fiecare popor sub oblăduirea câte unui înger, el însuşi depănând prin 

poporul Israel firul roşu al istoriei mântuirii.


9. În acest proces se înscriu şi zeii diferitelor popoare, lipsiţi de consistenţă 

ontologică, însă aşezaţi în conştiinţa popoarelor păgâne pentru ca să-i poate 

duce existenţa religioasă până în momentul în care acestora li se va descoperi 

plenitudinea vieţuirii în Hristos. 

10. Şi ne-creştinii trebuie să experieze în final o comuniune autentică cu 

Hristos. Aceasta devine posibilă şi se realizează în momentul coborârii Domnului 

Iisus la iad. Legitimitatea lor relativă de până atunci poate deveni legitimă atunci 

când intră în comuniune cu Hristos, care propovăduieşte celor înlănţuiţi. 

După cum se poate vedea, cele zece puncte enumerate conturează elementele 

esenţiale ale unei Teologii ortodoxe a Religiilor. Ea s-a constituit prin înlănţuirea 

principalelor rezultate ale analizei noastre, cu excepţia ultimului punct care a fost 

introdus doar pentru că la Părinţii din primele veacuri creştine există un bogat 

material documentar în sprijinul său, deşi nu ne-a mai fost posibil să-l analizăm 

aici. Introducerea lui a fost însă necesară pentru a da coerenţă acestor enunţuri. 

Identificarea unui astfel de model la Părinţii din aceste prime veacuri ale trăirii 

creştine reprezintă un răspuns dat de teologul zilelor noastre la provocările interreligioase 

din acest veac. Rămâne convingerea autorului acestor rânduri că arcul 

acesta peste timp nu poate fi realizat de teologul contemporan decât în Duhul 

Sfânt, călăuzit de Sfinţii Părinţi, spre care a fost îndrumat, şi de marii dascăli 

trecuţi la Domnul, de la care continuăm să primim însă impulsuri creatoare şi în 

prezent, rezultate din mai adânca lor comuniune cu Hristos, Cel ce stă de-a 

dreapta Tatălui. Credinţa mea este că Părintele Ion Bria este un astfel de dascăl, 

care îndreaptă spre noi desluşiri ale celor ascunse, pentru a-l putea preamări pe 

Domnul şi acolo unde privirea noastră înceţoşată nu crede că-l poate descoperi.

Teologia academică ortodoxă. 

Repere istorice şi programatice 

ARHID. PROF. UNIV. DR. IOAN I. ICĂ JR 

FACULTATEA DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA”, SIBIU 

Secolul XIX a adus, odată cu transformările profunde din viaţa popoarelor ortodoxe 

intrate pe calea modernizării, şi noutatea academizării teologiei ortodoxe. Mai exact, 

teologia ortodoxă devine una dintre facultăţile noilor universităţi create în capitalele 

noilor state după modele în primul rând germane. În ordine cronologică apar în 1837 

facultatea din Atena, în 1844 şcoala superioară din insula Chalki, în 1875 facultatea din 

Cernăuţi şi în 1884 facultatea din Bucureşti. Procesul va continua şi în secolul XX cu 

crearea facultăţilor din Belgrad în 1920 şi Sofia în 1925, Sibiu şi Tesalonic în 1943, 

precum şi a şcolilor teologice ortodoxe superioare de rang universitar din diaspora, 

cum sunt institutele „Saint-Serge” din Paris în 1925 şi „St. Vladimir” din New York în 

1938 pentru emigraţia rusă sau „Holy Cross” din Boston în 1932 pentru emigraţia greacă. 

Inserarea teologiei în structurile universitare a atras după sine în mod inevitabil 

adaptarea discursului teologic la exigenţele formale ale unei discipline ştiinţifice şi la 

criteriile pedagogice ale unei instituţii de învăţământ superior. Pe primul plan s-a aflat 

deci necesitatea redactării unor cursuri sau compendii care să sintetizeze şi sistematizeze 

raţional informaţiile complexe din diversele ramuri ale teologiei deja oferite de colecţiile 

de surse şi de sintezele deja existente în ştiinţa teologică academică occidentală. Originalitatea 

acestor încercări este deci una relativă şi ţine mai mult de modul de sistematizare 

a unei bibliografii decât de un efort de asimilare şi gândire personală a temelor 

propriu-zise. Meritul principal e acela al sincronizării discursului ortodox cu rezultatele 

teologiei ştiinţifice occidentale contemporane, dar tocmai de aici vin şi limitele acestui 

tip de teologie academică ortodoxă, care asumă astfel necritic captivitatea unor mode şi 

modele teologice elaborate în afara Ortodoxiei. 

Exemple tipice în acest sens sunt prelegerile şi cursurile profesorilor români de la 

Facultatea de Teologie Ortodoxă de la Universitatea germană din Cernăuţi înfiinţată în 

1875: cele de dogmatică (1887–1889) ale lui Alexie Comoroşan (1842–1881); de istorie 

bisericească universală ale lui Eusebiu Popovici (1838–1922), traduse în rusă în 

1900–1901 (2 vol.) şi 1925–1928 (4 vol.); de drept bisericesc ale fratelui acestuia, 

Clement Popovici (1846–1938), publicate în 1898; de arheologie biblică şi Vechiul 

Testament (1884, 1889) ale lui Isidor Onciul (1834–1897); de catehetică (1879–1904) 

şi liturgică (1886) ale lui Ioan Stefanelli (1879–1904); de omiletică (1885) ale lui Vasile 

Mitrofanovici (1831–1888); de liturgică (1909) ale lui Teodor Tarnavski (1859–1914); 

de morală (1906–1908) ale lui E. Noiutschi (1850–1920) ori comentariile biblice din 

anii 1909–1931 ale lui V. Gheorghiu (1872–1952).

284 ARHID. PROF. UNIV. DR. IOAN I. ICĂ JR 

Profesorii de la facultatea din Bucureşti s-au mulţumit în secolul XIX să traducă şi 

să folosească drept manuale sintezele scolastice ale teologilor ruşi: Dogmatica lui 

Macarie Bulgakov (1885–1887) sau cea a lui Silvestru Malevanski (1889–1901, 5 

vol.), Dreptul bisericesc al lui N. Bedernikov (1892), Liturgica lui P. Lebedev (1899) 

sau Apologetica lui N. Rojdestvenski (1897) ori P. Svetlov (1935–1936). Aceste traduceri 

s-au adăugat tălmăcirilor mai vechi (1843 şi 1849) ale scrierilor lui Alexandre de 

Stourdza întreprinse de fraţii Filaret (1811–1873), cu studii la Kiev (doctor 1842), şi 

Neofit Scriban (1808–1884) sau ale viitorului mitropolit primat Iosif Gheroghian 

(1892–1909) din Wladimir Guettée (1879, 1880). Mai trebuie menţionate şi aici traducerile 

româneşti (1915, 1935–1936) ale remarcabilei sinteze de drept canonic ortodox 

(1890; trad. rusă şi germană 1897, bulgară 1903) şi a colecţiei de canoane comentate 

(1895–1896) realizate de canonistul şi episcopul sârb din Dalmaţia, Nicodim Milaş 

(1815–1895), a cărei dieceză a făcut parte până în 1918 din Mitropolia Cernăuţilor. 

Tensiuni în Grecia sub „bavarocraţie” 

O situaţie mult mai complicată şi tensionată a dominat tot secolul XIX în Biserica 

Greciei de după dificila eliberare în anii 1821–1829. Societatea greacă a fost intens 

polarizată între tradiţionaliştii ortodoxişti şi adepţii modernizării şi europenizării: 

primii doreau menţinerea Bisericii sub jurisdicţia canonică a Constantinopolului şi o 

orientare politică spre Rusia pravoslavnică, ceilalţi pledau pentru autocefalie şi deschidere 

spre Franţa şi Europa. Odată cu asasinarea, pe 27 septembrie 1831 la Nafplion, la 

ieşirea din biserică, a preşedintelui Ioannis Capodistria (1776–1831) şi aducerea în 

Grecia a regelui Otto de Bavaria (1831–1862) a învins direcţia occidentalizantă. Măsurile 

brutale de modernizare au creat reacţii populare puternice cum au fost mişcările 

laicului Cosma Flamiatos (1777–1852), sau monahului Hristofor Panayotopoulos, sau 

Papoulakos (1790–1861), sau generalului Makryannis (1797–1864), erou al războiului 

de independenţă a Greciei. Au existat şi polemici aprinse între reprezentanţii teologici 

ai celor două direcţii. Arhimandritul iluminist Neofit Vamvas (1770–1855) a iniţiat 

astfel o traducere neogreacă a întregii Biblii: în 1834 a publicat Vechiul Testament dar 

luând ca bază textul şi canonul ebraic (nu a reţinut cărţile deuterocanonice). Traducerea 

a fost condamnată de Sfântul Sinod într-o enciclică din 1835, dar Vamvas a continuat, 

publicând în 1851 toată Biblia în neogreacă după un plan similar celor protestante, 

provocând reacţia polemică a eruditului protoprezbiter Constantin Oikonomos (1780– 

1857). Reîntors în 1830 în Grecia după un deceniu petrecut în refugiu în Rusia, unde s-a 

întâlnit şi cu Alexandre de Stourdza, acesta a devenit vocea direcţiei tradiţionaliste. 

În patru volume apărute între 1844–1849 Oikonomos a întreprins o amplă apologie a 

Septuagintei. Tot el a mai polemizat aprins şi cu principalul susţinător al europenizării 

Greciei şi al autocefaliei Bisericii greceşti prin ruperea legăturilor cu Fanarul şi cu 

Rusia, cel care a fost corespondentul în plan bisericesc al lui Adamantios Korais în 

plan cultural, arhimandritul iluminist Teoclit Pharmakidis (1784–1860). 

Facultatea de teologie din Atena – istorie şi scolastică 

În 1837 Pharmakidis a fost pentru scurt timp, înainte de a ajunge secretar al Sfântului 

Sinod, împreună cu Misail Apostolidis (1789–1862), devenit şi el după puţin timp episcop, 

şi cu Constantin Kontoyanis (1812–1878), unul din întemeietorii facultăţii de teologie 

din Atena. Rămas în 1860 pentru două decenii singurul profesor, Kontoyanis a

Teologia academică ortodoxă. Repere istorice şi programatice 285 

lăsat prelegeri de arheologie biblică (1844), de patrologie (1851–1853), de introducere 

în Scriptură (1859) şi de istoria Bisericii primelor patru secole (1866–1876); tot el a 

înfiinţat prima revistă teologică greacă şi a stabilit legături cu Wladimir Guettée. 

Teologia academică ortodoxă rămânea cel mai aproape de Tradiţia Bisericii prin 

intermediul istoricilor. 

Nu acelaşi lucru poate fi spus despre sistematicieni, la care în grade diferite s-a resimţit 

puternic influenţa teologiilor protestante şi a filozofiilor frecventate în timpul 

studiilor postuniversitare făcute obligatoriu în Germania. În 1875 profesor de teologie 

sistematică la Atena a venit Ziko Rhosis (1835–1935), doctor în filozofie la Leipzig. În 

1903 a publicat primul volum al unui Sistem de dogmatică ortodoxă (al doilea a fost 

publicat abia în 1983), o expunere filozofică a dogmelor Bisericii inspirată din modelele 

dogmaticii speculative germane protestante din prima jumătate a secolului XIX, 

foarte departe de duhul teologhisirii patristice şi al Tradiţiei ortodoxe. Cu puţin timp 

înainte Ioannis Mesolaras (1857–1942) publica în 1901 prima Simbolică ortodoxă ca al 

doilea volum al unei serii, al cărei prim volum, în două tomuri apărute în 1883 şi 1893, 

reprezenta o ediţia a aşa-numitelor „cărţi simbolice” ortodoxe 1 , care reprezentau în 

concepţia teologiei scolastice ortodoxe reperele normative ale dogmaticii. Pe lângă 

dogmatica şi etica de sistem, teologia ortodoxă prelua din structura teologiei academice 

germane şi disciplina „simbolicii”. Aceasta era o teologie de controversă care analiza 

comparativ diferenţele doctrinare între diversele confesiuni creştine pe baza „simbolurilor” 

de credinţă şi a „cărţilor simbolice”, adică ale mărturisirilor de credinţă elaborate 

în Bisericile creştine în secolele XVI–XVII în disputele pro sau contra Reformei protestante. 

Ambele discipline au fost ilustrate în prima jumătate a secolului XX de profesorul 

atenian Christos Andrutsos (1867–1935), autor al unei Simbolici (1901; trad. 

rom. 1955), al unei Dogmatici (trad. rom. 1930) şi al unui Sistem de etică (1925; trad. 

rom. 1947), expuneri scolastice concise şi precise, cu reale calităţi didactice, deşi străine 

de spiritul ortodox, care au dominat cu autoritate învăţământul teologic grec şi românesc 

timp de peste o jumătate de secol. 

Reacţia romantică şi pietistă 

Teologia academică, deşi oficială, nu putea însă satisface căutările spirituale ale intelectualităţii 

greceşti. Nemulţumiţi atât de raţionalismul iluminist sau teologic, cât şi de 

ritualismul formal în care se consuma religiozitatea maselor, dezorientate teologic şi 

duhovniceşte, câţiva intelectuali greci au încercat pe cont propriu refugiul într-o filozofie 

religioasă inspirată din teosofie şi cu pretenţii reformatoare didactic şi de profetism social 

1 Imitând modelul Cărţii Concordiei luterane din 1580–1584, cărțile simbolice ortodoxe – publicate 

pentru prima dată de luteranul Kimmel în 1843 (1850 2 ) – erau alcătuite din cele trei „Simboluri” de credință 

ecumenice: apostolic, niceo-constantinopolitan şi „atanasian”, la care se adăugau cu titlul de „cărţi 

simbolice” „Mărturisirile de credinţă” de după căderea Constantinopolului, şi anume „Mărturisirea” patriarhului 

Ghenadie Scholarios, „Răspunsurile” lui Ieremia II din 1573 şi 1581, „Mărturisirea” lui Mitrofan 

Kritopulos, 1625, cea a lui Petru Movilă 1638–1642, cea a lui Dositei al Ierusalimului, 1672, şi hotărârile 

Sinoadelor antilukariene din 1638–1672. 

În colecţia sa lărgită publicată în 1904 la Leipzig sub numele Thesauros tes Orthodoxias, teologul 

român Ioan Mihălcescu (1874–1948, mitropolit din 1939) a adăugat la acestea şi Hotărârile Sinoadelor 

Ecumenice, Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur şi textul rugăciunilor principale ale celorlalte Sfinte Taine. 

Colecţia cea mai completă avea să fie cea publicată în 1951–1954 de profesorul atenian Ioannis 

Karmiris sub titlul Monumentele dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe (2 vol.; ed. II, 

1960–1961).


ori naţional. Este cazul „teopietismului” lui Teofil Kairis (1784–1853), condamnat de 

Biserică în 1839 şi din nou în 1853, care propovăduia de fapt o nouă religie şi etică 

naturală bazată pe relaţia dintre suflet şi Dumnezeul infinit. Într-o formă teologică şi 

bisericească, dar cu elemente de gnoză, teosofie, critică la adresa clerului şi profetism 

elenic, acelaşi demers confuz a fost reluat de Apostolos Makrakis (1831–1905), un fel 

de Soloviov grec. Doctrina sa a stârnit nenumărate critici şi proteste din partea profesorilor 

de teologie sau a monahilor, fiind condamnată în 1874 pentru trihotomism. Pledoaria 

sa pentru o revitalizare a vieţii ecleziale prin predică, întoarcere la Scriptură şi la 

Împărtăşire, ca şi la un activism etic şi social susţinut a câştigat însă pe mulţi clerici. 

Între aceştia s-a numărat şi arhimandritul Evsevios Mathopoulos (1849–1929), care, 

detaşându-se de radicalismul lui Makrakis, a reţinut pledoariile sale pentru înviorarea 

vieţii bisericeşti a laicilor. Împreună cu alţi trei teologi, între care Panayotis Trembelas 

(1886–1977), Mathopoulos a întemeiat în 1907 frăţia evanghelică şi misionară „Zoi”, 

devenită un fenomen popular. Sub conducerea arhimandriţilor Serafim Papakostas 

(1929–1954) şi Ilia Mastroyanopoulos (1954–1967), mica organizaţie a devenit o 

mişcare cu caracter de mase, coordonând o imensă activitate catehetică, biblică şi 

educativă – 2350 de şcoli catehetice cu 156.000 de elevi – organizând cercuri şi asociaţii 

laice care s-au bucurat de un extraordinar succes. „Zoi” a dominat practic viaţa religioasă 

din Grecia până în 1967, când, din păcate, s-a compromis politic cu regimul dictatorial 

al coloneilor şi a intrat în criză de identitate. A început să fie părăsită atât de o parte din 

vechii membri care s-au grupat în 1960 cu P. Trembelas în frăţia „Sotir”, cât şi de cei 

tineri care au început să acuze pietismul protestantizant şi paraeclezialitatea mişcării, 

orientându-se spre monahismul athonit (arhimandriţii Vasilios Gondikakis şi 

Gheorghios Kapsanis) şi spre teologia de inspiraţie patristică a diasporei ruse (teologii 

laici Ch. Yannaras, P. Nellas şi alţii). Generaţia anilor ’60 a adus cu sine atât o nouă 

înflorire a Athosului, cât şi renovarea discursului teologic învechit. 

Criză şi înnoire 

Suma tuturor direcţiilor teologiei neogreceşti din secolul XIX, cu juxtapunerea 

scolasticismului şi raţionalismului, a biblicismului şi pietismului, poate fi întâlnită în 

opera vastă şi polimorfă a profesorului atenian de simbolică şi teologie practică 

Panayotis Trembelas (1886–1977). Autor al unei opere imense (2035 de titluri până în 

1971) din comentarii biblice şi numeroase studii apologetice, ediţii de texte liturgice, 

istorii şi teorii a omileticii şi cateheticii, membru fondator al frăţiei „Zoi” şi director al 

revistei cu acelaşi nume şi iniţiator al frăţiei teologice „Sotir”, Trembelas – veritabil 

„Origen modern” – a compus şi publicat şi o vastă Dogmatică (1959–1961, 3 vol., 

1750 p.; trad. franceză 1966–1968). Nu era însă decât, cum s-a spus, o „ediţie lărgită” 

cu masive citate patristice a Dogmaticii scolastice a lui Andrutsos; conţinutul e ortodox, 

dar tratarea şi spiritul expunerii nu; e un monument anacronic al unei teologii 

academice şi scolastice conservatoare, depăşită încă de la apariţie de noile curente de 

înviorare patristică şi liturgică a teologiei. Captivitatea gândirii lui Trembelas în categoriile 

occidentale o arată absenţa energiilor necreate, ca şi totala neînţelegere a 

apofatismului şi misticii (redusă la o simplă emotivitate), ceea ce a condus la confruntări 

polemice cu Ioannis Romanidis în 1957 iar în 1974–1975 cu monahul athonit 

Teoclit Dionisiatul. Din punct de vedere teologic, Trembelas era o prelungire târzie a 

secolului XIX în plin secol XX.


Secolul XX şi Ortodoxia 

Pentru teologia din toate Bisericile secolul XX a fost marcat de un imens efort de 

autodefinire a identităţii proprii, dublat de o preocupare simultană de deschidere şi de 

răspuns la profundele transformări şi tragicele convulsii istorice care au marcat acest 

secol, cu gigantice confruntări ale naţiunilor, blocurilor şi ideologiilor rivale, degenerate 

în devastatoare războaie mondiale şi totalitarisme criminale, cu orori pe o scară fără precedent. 

În secolul XX, la capătul unui lung război civil declanşat în 1914 şi încheiat în 

1989, Europa a trecut rapid, cu costuri umane terifiante, de la civilizaţia rurală la cea 

avansat industrială, a evoluat de la diviziune la unificare, de la confruntarea naţiunilor, 

sistemelor şi ideologiilor rivale (capitalism – comunism, liberalism – socialism, democraţie 

– totalitarism) la convergenţă, integrare şi unificare în cadrul unei evoluţii mai 

ample spre o civilizaţie globală şi globalizată. Bisericile şi teologiile s-au văzut afectate 

de consecinţele dramatice ale secularizării şi decreştinării avansate a societăţilor industriale, 

marcate de pozitivism şi materialism, şi de triumful ideologiilor modernităţii 

antropocentrice. Pe fondul unui context dominat de rivalităţi confesionale, ieşirea din 

această criză a fost căutată într-o dublă mişcare de înnoire şi de solidarizare. Asistăm 

astfel la o renovare a discursului teologic prin revenirea la „izvoarele” credinţei. Şi, în 

paralel cu aceasta, la refacerea coeziunii în plan global a diverselor confesiuni creştine 

prin crearea de alianţe şi federaţii mondiale şi prin tentative de înnoire şi adaptare la 

noua societate, cum a fost Conciliul Vatican II (1962–1965) în Biserica Romano-Catolică 

sau în Ortodoxie Soborul de Moscova din 1917–1918 şi mişcarea pentru convocarea unui 

Sinod Panortodox (Conferinţele 1923, 1925, 1930; Conferinţele Panortodoxe din 1961, 

1963, 1964 sau Conferinţele presinodale din 1976, 1982). Precum şi la tentativa de 

refacere a solidarităţii intercreştine sub forma mişcării ecumenice în interiorul sau în 

afara cadrului creat de Consiliul Mondial al Bisericilor (1948), cu organismele şi adunările 

lui generale, sau a dialogurilor teologice bilaterale în plan internaţional, demarate 

în special după 1968, şi schimbarea de atitudine în sens pozitiv faţă de mişcarea ecumenică 

a Bisericilor Ortodoxe din Estul Europei şi a Bisericii Romano-Catolice. Toate au 

constituit principalele solicitări pentru teologiile creştine de-a lungul secolului XX. 

Sensul ortodox al ecumenismului a fost precizat de pr. prof. Georges Florovsky. 

Acesta a subliniat că pentru Ortodoxie refacerea unităţii creştine nu este o chestiune 

juridică şi geografică de refacere a unei universalităţi exterioare prin supunerea tuturor 

creştinilor jurisdicţiei unui prim scaun (ca în concepţia romano-catolică), nici o chestiune 

de minimalism doctrinar prin reducerea întregului creştinism la Scriptură (ca în 

concepţia protestantă). Adevăratul ecumenism se face nu doar în spaţiu şi în prezent, ci 

şi în timp: unitatea creştinilor se realizează prin regăsirea lor comună în Tradiţia apostolică 

menţinută în plenitudinea, nu şi în perfecţiunea ei, de Biserica Ortodoxă, martora 

privilegiată a Tradiţiei. 

Trei întoarceri la izvoarele credinţei 

Totul a plecat însă de la catastrofa primului război mondial şi a revoluţiei comuniste, 

care a făcut ca instinctiv toate Bisericile să recurgă pentru depăşirea crizei interne şi a 

civilizaţiei europene la „izvoarele” credinţei. Astfel, aproape simultan au apărut 

– în protestantism aşa-numita „teologie dialectică”, antiliberală, centrată pe primatul 

Cuvântului lui Dumnezeu; 

– în romano-catolicism aşa-numita „nouă teologie”, antiscolastică, inspirată de mişcările 

liturgică, biblică şi patristică; iar


– în Ortodoxie aşa-numita „teologie neopatristică”. Toate aceste teologii au în comun 

refuzul atât al raţionalismului abstract scolastic, cât şi al pietismului sentimental amorf, şi 

recursul la categoriile filozofiilor existenţiale şi personaliste. 

Două Congrese şi două programe 

Pentru teologia ortodoxă din secolul XX şi orientarea ei un rol important l-au jucat 

cele două Congrese internaţionale ale facultăţilor ortodoxe, ţinute la Atena în 1936 

unde discuţiile s-au axat pe influenţele heterodoxe în teologia ortodoxă modernă, şi din 

1976, unde dezbaterile au avut în centru locul şi misiunea teologiei în viaţa Bisericii şi 

în lume. În 1936 la Atena pr. prof. Georges Florovsky (1893–1979) a lansat tema 

urgenţei depăşirii „pseudomorfozelor” culturale (latinizantă, protestantizantă sau 

idealist-filozofică), responsabile de menţinerea discursului teologic ortodox modern 

din secolele XVI–XIX într-o veritabilă „captivitate babilonică”, printr-o reîntoarcere 

creatoare la izvoarele adevăratei Tradiţii ortodoxe, cea a Sfinţilor Părinţi, nu însă repetând 

doar litera lor, ci inspiraţia, modul şi modelul lor de teologhisire şi elaborând astfel o 

„sinteză neopatristică” pentru epoca noastră şi omul de azi. 

Trei paliere ale înnoirii neopatristice a teologiei ortodoxe contemporane 

Abandonaţi scolastica, doctrinarismul abstract şi juridismul formal! Abandonaţi şi 

idealismul filozofiei religioase (sofiologiei) moderne! Abandonaţi şi pietismul sentimental 

şi individualist! Înapoi la Revelaţie, înapoi la Sfinţii Părinţi, înapoi la bizantini, 

înapoi la Liturghie! Dar nu ca la un simplu corpus de documente sau rituri exterioare, 

ci ca la o experienţă vie. În centrul teologiei ortodoxe neopatristice stă aşadar interpretarea 

experienţei ecleziale în multiplele ei dimensiuni: mistică, liturgică şi istorică. 

A existat astfel nu o singură sinteză neopatristică, ci mai multe, demersul de înnoire 

operând simultan pe mai multe paliere: 

– istoric-patristic-ecleziologic, unde cercetările pr. prof. Georges Florovsky (1893– 

1979) au fost continuate de pr. prof. John Meyendorff (1926–1992); 

– mistic-palamit-filocalic, cu valorificarea teologică a tradiţiei duhovniceşti iniţiată 

de pr. prof. Dumitru Stăniloae (1903–1993) şi Vladimir Lossky (1903–1958) şi continuată 

de pr. prof. Ioannis Romanidis (1927–2001), Panayotis Nellas (1936–1979) sau 

de episcopul Kallistos Ware (n. 1934); 

– euharistic-liturgic-ecleziologic, prin cercetările pr. prof. Nikolai Afanasiev (1893– 

1966), pr. prof. Alexander Schmemann (1921–1983) şi mitropolitului Ioannis Zizioulas 

(n. 1931). 

Geneza neopatristicii ortodoxe în anii ’30: Paris şi Sibiu 

Gândirea teologică novatoare în Ortodoxia secolului XX a apărut în anii ’30 ai secolului 

trecut simultan la Paris şi la Sibiu. În 1926, devenea profesor de patristică la Institutul 

de Teologie Ortodoxă „Saint-Serge” al emigraţiei ruse, înfiinţat cu un an în urmă, 

biologul şi chimistul Gheorghi Florovski (n. 1893); în 1932, acestuia i s-a alăturat ca 

profesor de drept canonic un alt intelectual din emigraţie, Nikolai Afanasiev (n. 1893). 

Figura dominantă în institut era însă cea a profesorului de dogmatică, preotul profesor 

Serghi Bulgakov (1871–1944); fost profesor de economie politică, marxist legal, în 

Rusia prerevoluţionară, acesta se convertise la Ortodoxie după revoluţia din 1905 sub 

influenţa filozofiei religioase a lui Vladimir Soloviov, devenind preot în 1917. Adeptul


unei teologii speculative constituită printr-o speculaţie filozofică liberă asupra dogmelor, 

preotul profesor Serghi Bulgakov a publicat la Paris o masivă trilogie (Mielul lui 

Dumnezeu, 1933; Mângâietorul, 1936; Mireasa Mielului, 1945), în care dogmatica 

ortodoxă – hristologia, pnevmatologia şi ecleziologia – erau rescrise în cheia unei gândiri 

teologico-filozofice inspirate din motivul unitotalităţii sofianice. În protest deschis 

faţă de orice interpretare filozofic-abstractă a dogmaticii, atât în registru scolastic-tomist, 

cât şi idealist-modern – pe care în celebra sa carte Căile teologiei ruse 

(1937) le-a denunţat drept „pseudomorfoze” inacceptabile ale Ortodoxiei –, Florovski 

pleda însă deschis pentru revenirea creatoare la modelul de teologhisire al Sfinţilor 

Părinţi – pe care i-a prezentat în două suite de portrete micro-monografice: Părinţii din 

secolul IV (1931) şi Părinţii din secolele V–VII (1933) – şi la o gândire teologică 

recentrată hristologic şi eclezial pe misterul lui Totus Christus, Caput et corpus şi schiţată 

într-o serie de studii şi eseuri pe teme ecleziologice şi ecumenice. În acelaşi timp, 

în primele sale studii din 1933–1934, Nikolai Afanasiev demonta implacabil structura 

scolastic-juridică, de tip universalist, abstract, a ecleziologiei medievale şi contemporane, 

şi pleda pentru revenirea la concretul unei ecleziologii euharistice, locale, de tip 

sacramental, pe care o va schiţa într-o serie de cercetări şi studii menite să facă parte 

dintr-o amplă sinteză ecleziologică sub titlul Biserica Duhului Sfânt, din care nu s-a 

publicat în 1971 (postum) decât prima parte, restul capitolelor rămânând schiţate în 

diverse studii dispersate. 

Neopatristica palamită 

În 1930, foarte tânărul profesor de dogmatică din Sibiu, Dumitru Stăniloae 

(n. 1903), proaspăt sosit de la Paris cu fotografiile codicelor manuscrise cuprinzând 

opera inedită a Sfântului Grigorie Palama, publica în Anuarul Academiei Teologice 

Andreiane din oraşul de pe Cibin un prim studiu despre „Calea spre lumina dumnezeiască” 

în teologia marelui ierarh isihast bizantin din secolul XIV. În 1932 publica tot 

aici prima traducere modernă, după manuscrise, a două tratate din Triadele în apărarea 

sfinţilor isihaşti (I, 2 şi 3) ale aceluiaşi, prin care inaugura receptarea modernă a teologiei 

palamite, pe care a ilustrat-o cu prima monografie cu adevărat ştiinţifică asupra 

vieţii şi învăţăturii isihastului, teologului şi arhiepiscopului Tesalonicului, apărută la 

Sibiu în 1938. După delimitarea critică în 1939 şi 1941 faţă de metafizica şi filozofia 

agnostică a religiei ale filozofului poet Lucian Blaga şi după remarcabila sinteză de 

hristologie din 1943, în ultimii ani ai războiului şi primii ani ai ocupaţiei sovietice şi ai 

instaurării regimului comunist în România, dogmatistul sibian a revenit, ca la unicele 

temeiuri de rezistenţă spirituală autentică în faţa terorii care se instaura, la izvoarele 

rugăciunii duhovniceşti şi ale luminii din inimă cuprinse în Filocalie. Pe baza lor şi a 

scrierilor palamite a redactat excepţionala sinteză de teologie „Ascetica şi mistica ortodoxă”, 

prezentată în 1947 sub formă de curs la Facultatea de Teologie din Bucureşti şi 

publicată abia în 1981 sub titlul Spiritualitatea ortodoxă, ca al treilea volum al unui 

foarte arid şi scolastic tratat de Teologie morală ortodoxă. Intuiţia de principiu a preotului 

profesor Dumitru Stăniloae – cea a unităţii indisociabile în tradiţia ortodoxă 

autentică, patristică şi bizantină, între teologie şi spiritualitate, între dogme şi experienţa 

mistică de tip filocalic şi isihast – fusese anticipată în teologia românească de către 

Nichifor Crainic (1889–1972), teolog laic, scriitor şi publicist, creatorul la începutul 

anilor ’30 al primei catedre şi autorul primului curs de ascetică şi mistică ortodoxă


(Bucureşti, 1936), care a asigurat Ortodoxiei autentice un puternic impact în mediile 

culturale româneşti din epoca interbelică. 

În aceiaşi ani, la Paris, intuiţia naturii mistice, nespeculative, a teologiei ortodoxe a 

fost explicitată – în distanţare critică faţă de „sofiologia” bulgakoviană (acuzată de 

„erezie” în 1935) şi plecând de la aprofundarea gândirii lui Dionisie Areopagitul – de 

către tânărul teolog laic Vladimir Lossky într-un mic volum din 1944, dar care avea să 

se bucure de un imens şi justificat succes. Născut în 1903 şi decedat prematur în 1958, 

Vladimir Lossky n-a avut răgazul redactării unei sinteze teologice, ale cărei linii pot fi 

deduse însă din cele câteva zeci de studii şi articole remarcabile prin pătrundere, claritate 

şi forţă de sinteză. 

În chiar anul în care Lossky se muta la Domnul, preotul profesor Dumitru Stăniloae 

intra pentru cinci ani în infernul închisorilor comuniste. Devenit, prin suprimarea catedrei 

de mistică în 1948, profesor de dogmatică pentru doctoranzi, a elaborat şi publicat în 

intervalul 1948–1958, cât şi 1964–1978 câteva zeci de studii erudite de teologie comparată, 

abordând practic toate temele dogmaticii ortodoxe. Profitând de dezgheţul ideologic 

al anilor ’60 –’70, bătrânul profesor (pensionat în 1973) a exploatat din plin oportunitatea 

oferită, publicând în ritm alert la Bucureşti în deceniul 1976–1986 lucrările 

sale capitale: volumele V–X ale Filocaliei româneşti (1976–1981), cele trei volume ale 

Teologiei dogmatice ortodoxe în 1978, Spiritualitatea ortodoxă în 1981, iar în 1986 

Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă. Alcătuind o involuntară trilogie – 

dogmatică, mistică, Liturghie –, ele reprezentau la sfârşit „sinteza neopatristică” creatoare 

a cărei necesitate fusese clamată cu o jumătate de secol în urmă de preotul profesor 

Gheorghi Florovski la Congresul de teologie ortodoxă de la Atena, din 1936. Depăşirea 

scolasticii – răspunsul dat peste ani Dogmaticii şi Simbolicii scolastice ale lui 

Andrutsos – era operată aici în dublu sens: intelectualismul abstract al acesteia era 

înlocuit de criteriul experienţei mistice de tip isihast, iar esenţialismului tomist (şi individualismului 

modern) i se opunea personalismul comunitar şi energetic ca model al 

comuniunii trinitare şi ecleziale între Dumnezeu, om şi creaţie: implicită în dogme, 

această comuniune se realizează concret în dubla experienţă a coborârii lui Dumnezeu 

şi a urcuşului personal-mistic şi comunitar-liturgic al credinciosului şi Bisericii spre 

Împărăţia Sfintei Treimi. Acesta e, redus la esenţă, sensul „sintezei neopatristice” lăsată 

moştenire de preotul profesor Dumitru Stăniloae teologiei româneşti şi celei internaţionale, 

receptarea ei la nivelul instituţiilor Bisericii şi transmiterea modelului ei de teologhisire în 

şcolile teologice fiind una din priorităţile momentului actual al Bisericii Ortodoxe 

Române. Pentru a fi deplină, această receptare n-are însă voie să izoleze teologia 

acestuia de demersurile similare ale contemporanilor săi greci sau ruşi care reprezintă, 

cu accente însă diferite, acelaşi demers de renovare a discursului ortodox prin revenirea 

la izvoarele vii ale Revelaţiei; prezente latent în tradiţia Bisericii, aceste surse au fost 

însă şi continuă să fie ocultate de scheme intelectuale şi instituţionale abstracte, de 

sorginte occidentală, suprapuse şi chiar substituindu-se acestora. 

Anii ’50–’60: Atena şi Paris 

În chiar anii în care părintele Dumitru Stăniloae zăcea în temniţa Aiudului, evoluţii 

importante aveau loc pe scena teologiei ortodoxe din Grecia sau de la Paris. Între 

1959–1961, la Atena apărea ultima masivă Dogmatică a Bisericii Catholice Ortodoxe 

– în trei volume însumând 1750 de pagini, în care Grigorie Palama era citat doar de trei 

ori, Ioan Scărarul o dată, iar Simeon Noul Teolog sau Isaac Sirul niciodată – elaborată


de venerabilul profesor Panayotis Trembelas (1883–1977), o sumă aridă care continua, 

ridicând-o la proporţii monstruoase, teologia scolastică dominantă în facultatea ateniană 

încă de la înfiinţarea ei în 1803. Era însă „cântecul de lebădă” al scolasticii ortodoxe, 

fiindcă în 1957 un tânăr preot grec, crescut în America, ca ucenic al preotului profesor 

Georges Florovsky, stabilit după 1948 în Statele Unite ale Americii, preotul Ioannis 

Romanidis (1927–2001), susţinea – împotriva profesorului Trembelas, cu care a purtat 

o acerbă polemică, inedită încă – o remarcabilă teză de doctorat despre Păcatul strămoşesc, 

în care demasca implacabil antropologia augustiniană dominantă la acest capitol 

în dogmaticile de şcoală şi incompatibilitatea ei cu viziunea biblică şi patristică 

greacă despre om şi destinul său de fiinţă teologică, creată pentru o comuniune duhovnicească 

cu Dumnezeu, de tipul îndumnezeirii prin energiile Lui necreate. La insistenţele 

profesorului Ioannis Karmiris, teza a fost acceptată, dar autorul n-a putut fi reţinut 

în cadrul facultăţii din cauza opoziţiei înverşunate a lui P. Trembelas. Romanidis s-a 

întors în Statele Unite ale Americii, unde a funcţionat până în 1965 ca profesor la şcoala 

teologică superioară „Holy Cross” din Boston. A revenit ca profesor de dogmatică la 

Tesalonic în 1970, funcţionând aici până în 1984, când s-a retras la Atena, dar a continuat 

să reprezinte Biserica Greacă în cele mai importante dialoguri teologice timp de 

încă un deceniu. 

În intervalul în care preotul profesor Ioannis Romanidis preda la „Holy Cross”, iar 

părintele Stăniloae era în închisoare, în Biserica Romano-Catolică era în plin avânt 

mişcarea de înnoire biblică, liturgică şi patristică, care a pregătit deschiderea, într-o 

atmosferă plină de speranţă în timpul pontificatului papei Ioan XXIII, a lucrărilor 

Conciliului Vatican II (1962–1965). În acest interval aşadar vedeau lumina tiparului 

la Paris studii importante realizate de reprezentanţi ai noii generaţii de teologi ruşi din 

emigraţie formaţi la Institutul „Saint-Serge”. În 1959, tânărul preot Jean Meyendorff 

(1926–1992) susţinea ca teză de doctorat la Sorbona şi publica la Paris a doua mare 

monografie închinată vieţii şi operei Sfântului Grigorie Palama (ale cărui Triade le-a şi 

editat pentru prima dată în acelaşi an la Louvain). Bazată pe o vastă documentaţie şi 

investigaţie istorică, masiva lucrare intitulată modest Introducere în studiul Sfântului 

Grigorie Palama oferea totodată o lectură actualizată a teologiei isihaste şi palamite 

prezentate, în categoriile intelectuale ale anilor ’50, ca formă de „existenţialism creştin”, 

„mistică a Întrupării” şi „teologie a istoriei”, opuse scolasticii imobile şi abstracte. 

Anacronismele şi inadecvările acestui tip „aggiornat” de interpretare a teologiei 

palamite au fost prompt sancţionate de preotul profesor Ioannis Romanidis într-o serie 

de articole memorabile din 1961–1964. 

Neopatristica liturgic-euharistică: Paris şi Atena 

În acelaşi an, 1959, în care preotul Jean Meyendorff îşi susţinea la Sorbona doctoratul 

despre Sfântul Grigorie Palama, la „Saint-Serge” îşi susţinea doctoratul în teologie liturgică 

preotul Alexander Schmemann (1921–1983) cu o teză despre originile şi dezvoltarea 

tipicului bisericesc, publicată în ruseşte în 1961, iar în engleză în 1966 sub titlul 

Introducere în teologia liturgică. Problema fundamentală a vieţii liturgice ortodoxe 

actuale, similară cu cea a teologiei, e şi pentru Schmemann tot una de tipul „pseudomorfozei”: 

păstrarea formelor vechi ale cultului, dar cu celebrarea lui într-un alt spirit; 

cultul nu s-a schimbat, s-au schimbat însă percepţia şi conştiinţa lui. Mai precis, estomparea 

dimensiunii lui fundamental eshatologice, de manifestare şi epifanie anticipată 

a Împărăţiei lui Dumnezeu, şi a centralităţii Euharistiei ca eveniment eshatologic şi


manifestare comunitară a Bisericii au condus la recăderea vieţii liturgice la nivelul unui 

simplu „cult”, de tip precreştin, cu alte cuvinte la un sistem de persoane şi acte sacre 

săvârşite de un cler „sfânt” separat, cu scopul sfinţirii creştinilor, adică al scoaterii lor 

individuale din sfera profanului şi punerea lor în contact individual cu sacralitatea lui 

Dumnezeu. Nu creştinii există pentru Liturghia-Împărăţie în serviciul manifestării misterului 

prezenţei acesteia, ci Liturghia devine un serviciu divin între altele în slujba 

nevoilor private actuale ale creştinilor şi a sacralizării profanităţii lor. Eshatologia fiind 

împinsă fie într-un viitor nedefinit, de tip apocaliptic, fie interiorizată mistic, Liturghia 

şi viaţa liturgică au reintrat în dialectica sacru-profan, noutatea cultului Bisericii riscând 

astfel să se estompeze primejdios. O derivă sau „pseudomorfoză” similară se manifestă 

şi la nivelul teologiei liturgice de şcoală sau de catehism: în loc să fie ele însele matricea, 

izvorul viu şi criteriul întregii vieţi şi gândiri creştine, ca în teologia patristică, în 

teologia de şcoală cultul şi Liturghia au devenit – la fel ca Biblia sau Tradiţia Bisericii 

– un „obiect” exterior, descris, analizat şi valorizat în categorii, scheme şi sisteme străine 

de modul şi contextul liturgic (Tainele au devenit astfel simple „mijloace” de trimitere a 

harului, Euharistia a ajuns o simplă Taină între altele, Biserica a devenit instituţie juridică, 

învăţătura şi dogmele ei au ajuns doctrine şi sisteme etc.). Mai mult decât simpla 

adoptare a unei ecleziologii euharistice (nu juridice), gândirea neopatristică a preotului 

profesor Alexander Schmemann cere revenirea, mai radicală, la o teologie euharistică 

şi liturgică, în care teologul nu gândeşte asupra Liturghiei (sau Tradiţiei sau dogmelor 

sau Revelaţiei), reducând-o la un sistem prestabilit, ci se converteşte la Liturghie, 

adoptându-i criteriile şi orizonturile deschise de aceasta, gândind liturgic, tradiţional, 

dogmatic sau revelaţional prin intermediul Liturghiei, Tradiţiei, dogmelor şi Revelaţiei 

mediate de acestea. 

Pe căi proprii, dar la rezultate similare, la aceeaşi necesitate de regândire patristică, 

de data asta a ecleziologiei, ajungea în teologia greacă, câţiva ani mai târziu, Ioannis 

Zizioulas (n. 1931). În 1965, acesta îşi susţinea la Facultatea de Teologie din Atena o 

importantă teză de doctorat intitulată Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi 

în episcop, în primele trei secole, o viguroasă încercare de a construi o versiune 

episcopocentrică (şi hristocentrică) de inspiraţie ignatiană a ecleziologiei euharistice în 

replică şi distanţă critică faţă de varianta ei comunitaro-harismatico-centrică (şi 

pnevmatocentrică) elaborată în anii ’50 de preotul profesor Afanasiev, dezvoltată şi 

completată ulterior de ucenicul acestuia, preotul profesor Schmemann. Într-o serie de 

studii adunate în volumele Fiinţa comuniune (1985) sau Comuniune şi alteritate 

(2006), Ioannis Zizioulas – care din 1970 a funcţionat ca profesor în Anglia, în 1982 

devenind profesor de dogmatică în Tesalonic, iar în 1986 fiind hirotonit mitropolit 

titular al Pergamului în cadrul Patriarhiei Ecumenice – şi-a continuat reflecţiile 

ecleziologice în direcţia elaborării unei ontologii personaliste a Bisericii de tip relaţional-iconic, 

bazată pe coordonatele fundamentale ale misterului comuniunii trinitare şi 

pe revelarea lui eshatologic-eclezială în Biserică – Trup al lui Hristos în Duhul Sfânt. 

Ecuaţia-cheie e, în interpretarea lui Zizioulas, cea între „adevăr/fiinţă şi comuniune” 

(titlul unui studiu esenţial din 1977). Spre deosebire de filozofia antică, pentru care 

fiinţa şi adevărul se constituie înaintea comuniunii şi, ca atare, nu pot evita individualismul, 

singurătatea şi moartea, principala reuşită a Părinţilor greci ar fi aceea de a 

identifica fiinţa şi adevărul cu comuniunea, de a înţelege fiinţa şi adevărul doar ca evenimente 

ale unei comuniuni care asigură permanenţa persoanelor ca viaţă veşnică: e 

ceea ce revelează Iisus Hristos prin Întruparea Sa istorică şi prelungirea ei în Biserică


prin Euharistie, epifanie eshatologică a comuniunii trinitare extinse în creaţie ca Biserică. 

Euharistia originară e astfel prin excelenţă o comemorare a viitorului şi o epifanie a 

Împărăţiei eshatologice. 

Spiritualitatea Bisericii – care în Occident a devenit moralism sau pietism individualist 

– a luat astfel în Răsărit două forme aflate în tensiune – reconcilierea şi sintetizarea 

lor fiind, după mitropolitul Ioannis Zizioulas, principala problemă a Ortodoxiei actuale 

–: una euharistic-eshatologică, episcopocentrică şi comunitară (ilustrată de Ignatie sau 

Irineu), şi alta terapeutic-gnostică, monahală şi individuală (ilustrată de Origen şi 

Evagrie). Sinteza lor realizată în Mystagogia sa de către Sfântului Maxim Mărturisitorul 

în secolul VII nu s-a impus, dar rămâne referinţa permanentă. Biserica nu este aşadar nici 

sociologie, nici istorie, ci eshatologie, dar nu orice fel de eshatologie, ci una euharistic-liturgică, 

harismatică şi pnevmatologică. Duhul Sfânt, Care în Vechiul Testament 

alegea anumite persoane speciale în care lucra, în Noul Testament depăşeşte acest 

individualism şi creează în Biserică un întreg popor harismatic al lui Dumnezeu din 

care face Trupul lui Hristos Cel Înviat în care Se manifestă în Duhul comuniunea personală 

a Sfintei Treimi. Biserica, a cărei epifanie e Liturghia euharistică celebrată de 

episcop înconjurat de prezbiteri şi diaconi, împreună cu poporul lui Dumnezeu adunat 

„în acelaşi loc” (epi to auto), e astfel icoana şi extinderea în lume a Împărăţiei eshatologice 

a Treimii. 

Neopatristica harismatică 

Ecleziologia şi ontologia euharistică ale lui Zizioulas au intrat însă la Tesalonic în 

coliziune cu teologia isihastă şi ecleziologia harismatică proferate de preotul profesor 

Ioannis Romanidis. În 1973, acesta publica în două volume prima parte a unei Dogmatici 

şi simbolici ale Bisericii Catholice Ortodoxe: cele două părţi ale primului volum 

tratează despre premisele hermeneutice ale înţelegerii dogmelor Sinoadelor Ecumenice 

şi locale şi, respectiv, despre învăţătura privitoare la Sfânta Treime a Sinoadelor Ecumenice 

I, II şi VIII; volumul al doilea e alcătuit dintr-o culegere de texte, reeditând 

după Monumentele lui Karmiris hotărârile Sinoadelor Ecumenice I–VIII şi locale, în 

majoritate constantinopolitane. Viziunea despre teologie şi ecleziologie a preotului 

profesor Ioannis Romanidis este una riguros duhovnicească, explicit terapeutică: în 

centrul credinţei biblice a Vechiului şi Noului Testament, a patriarhilor, profeţilor şi a 

lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat şi preamărit, nu stă Biblia, nici cultul, sau 

dogmele în sine, ci experienţa terapeutică, mântuitoare şi transfiguratoare a preaslăvirii 

omului de către Slava necreată – identică cu Împărăţia lui Dumnezeu – prin purificare, 

luminare şi preaslăvire/îndumnezeire, culminând în rugăciunea neîncetată şi vederea 

lui Dumnezeu; această experienţă duhovnicească a slavei lui Dumnezeu – a fi ortodox, 

drept-slăvitor, înseamnă a participa la Slava/doxa lui Dumnezeu – prin purificare, 

luminare şi preaslăvire e în inima creştinismului înţeles ca taină ascetico-mistică a 

crucii-înviere prin care omul câştigă iubirea altruistă jertfelnică în care participă la 

Dumnezeu şi la creaţia restaurată prin iubire. Prin această terapie de tip isihast, Ortodoxia 

e tratamentul maladiei căderii lui Adam, maladie care stă la baza „religiilor” şi 

civilizaţiilor naturale produse ale imaginaţiei demonice. Generate de un scurt-circuit 

între inimă – organul comuniunii cu Dumnezeu – şi creier – organul conexiunii cu 

lumea –, aceste fantasme, alimentate de iluzia fericirii egoiste şi a dominaţiei, au dus la 

ruptura omului atât de Dumnezeu, cât şi de semeni şi de realitate, falsificând atât revelaţia 

originară, şi apoi cea biblică, cât şi existenţa socială a umanităţii. Creştinismul


însuşi a devenit odată cu epoca constantiniană tot mai mult o „religie”, în care Botezul, 

Euharistia şi cultul şi-au pierdut conţinutul harismatic-duhovnicesc, devenind „rituri” 

sau drame simbolice, tradiţia biblică şi patristică s-a redus la simple colecţii sau antologii 

de „texte”, iar credinţa în Hristos, devenită doctrină şi moralism, a fost separată 

de terapia purificării, luminării şi preaslăvirii/îndumnezeirii, uitându-se că Hristos n-a 

venit să ne aducă o nouă „religie”, ci ne-a redeschis calea spre Viaţa care e Slava lui 

Dumnezeu. Evoluţiile în Răsăritul şi în Occidentul creştin au fost însă diferite. Schisma 

dintre cele două emisfere ale creştinismului european, produsă în secolele IX–XI, n-a 

fost între creştinismul grec-bizantin şi cel latin, ci între creştinismul roman, atât 

elenofon, cât şi latinofon, al Imperiului constantinian – creştinism biblic, patristic, sinodal, 

terapeutic, duhovnicesc – şi creştinismul franco-german de expresie latină al Imperiului 

carolingian: un creştinism metafizic, speculativ, determinist-predestinaţianist, augustinian, 

papal şi feudal; prin Augustin, şi apoi prin scolastică, acesta din urmă a înlocuit 

terapia biblică a purificării îndumnezeitoare, a iubirii altruiste şi a întâlnirii omului cu 

Slava lui Dumnezeu, cu metafizica religioasă de tip antic – trecută apoi şi în islam – cu 

religia ca fericire individuală şi dominaţie socială şi naturală. Această „pseudomorfoză” 

metafizică şi juridică a creştinismului scolastic a pătruns şi în teologia ortodoxă modernă 

şi contemporană, nu numai în dogmaticile de şcoală, ci chiar şi într-o parte din 

teologiile zise „neopatristice”, cum sunt existenţialismul personalist (Meyendorff) sau 

hipersacramentalismul euharistic (Zizioulas), care substituie comuniunii duhovniceşti 

îndumnezeitoare nemijlocite a omului cu energiile necreate fie analogia trinitară personalistă, 

fie hipertrofierea idolatră a Euharistiei care sau confiscă întregul aspect 

harismatic al vieţii duhovniceşti, colectivizată forţat, sau îl respinge ca o terapie individuală, 

monahală, necomunitară, de tip platonic. 

Ecleziologii neopatristice – între eshatologie şi protologie 

Confruntării dintre ecleziologia harismatică şi cea euharistică, dintre o spiritualitate 

liturgică episcopocentrică şi una terapeutică, ascetică, gerontocentrică, i s-a suprapus în 

teologia greacă din ultimele decenii ale secolului trecut o alta: aceea dintre o 

ecleziologie protologică şi una eshatologică. Viziunea consecvent eshatologică despre 

ecleziologie este cea susţinută de mitropolitul Ioannis Zizioulas. Potrivit acestuia, Biserica 

începe la Cincizecime înţeleasă ca eveniment eshatologic de adunare a noului Popor 

al lui Dumnezeu de către Duhul Sfânt în jurul lui Hristos Cel Înviat, Fiul Tatălui, 

înconjurat de apostoli ca icoană a Împărăţiei viitoare. Biserica nu mai este astfel orientată, 

ca în creştinismul occidental, spre trecut, spre Cina de pe urmă sau Golgota, ci 

spre realităţile cereşti ultime ale Împărăţiei eshatologice pe care le oglindeşte în Liturghie. 

Numai eshatologia şi Euharistia fac astfel Biserica icoană a unei Împărăţii care 

irupe intermitent ca eveniment harismatic în Liturghie odată cu fiecare epicleză. 

Viziunea eshatologică despre Biserică nu este însă singura concepţie eclesiologică 

neopatristică elaborată ca alternativă la viziunea juridică a Bisericii instituţie divino-umană 

din dogmaticile de şcoală. În 1973, profesorul Ioannis Karmiris publica 

drept al cincilea volum al unei grandios concepute „Dogmatici” (avea să rămână însă 

unicul volum apărut) o masivă Ecleziologie ortodoxă. Biserica e văzută aici în mod 

protologic ca un organism divino-angelico-uman, universal preexistent, având drept 

Cap pe Logosul divin Creator, organism care se actualizează în patru etape, care constituie 

tot atâtea manifestări „locale” ale misterului Bisericii: în îngeri, în paradis, în


drepţii păgâni şi cei din Vechiul Testament şi în întreaga umanitate prin Întruparea 

Logosului în Persoana divino-umană a lui Hristos. 

Spre o ecleziologie ortodoxă integrală 

O frumos echilibrată sinteză ecleziologică neopatristică între aceste diverse tendinţe 

a oferit în Teologia sa dogmatică şi simbolică, publicată în 1985, regretatul dogmatist 

din Tesalonic care a fost profesorul Nikos Matsoukas (1935–2006). În expunerea 

ecleziologiei ortodoxe cuprinsă în capitolul III al volumului II, Matsoukas pleacă nu de 

la definiţii abstracte prestabilite, ci de la sinteza gândirii patristice ortodoxe cuprinsă în 

Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul († 662), care vede misterul total al Bisericii 

drept icoană multidimensională a lui Dumnezeu, a cosmosului şi a omului. Ca mister 

Biserica nu poate fi definită, ci doar descrisă; ea nu este o simplă instituţie, ci are dimensiunile 

creaţiei şi un dinamism eshatologic, e un organism teoantropocosmic în care se 

realizează – în luptă cu forţele contrare ale egoismului şi exclusivismului demonic – 

comuniunea catholică şi unificatoare prin iubire a fiinţelor raţionale cu Dumnezeul-Treime. 

Realizarea concretă a acestei comuniuni ecleziale e un proces evolutiv care 

are – ca şi la profesorul Karmiris – cinci etape: în cer, în paradis, în Vechiul Testament, 

în Noul Testament („Biserica Mângâietorului”) şi deplin în eshaton. Deşi nu este din 

lume, venind de la Dumnezeu, Biserica există în lume, şi astfel în ea rămâne o tensiune 

permanentă între corpul ei harismatic, mistic, zidit mereu de Duhul Sfânt, Care-l face 

să transfigureze şi să biruiască/depăşească istoria, şi schemele provizorii ale istoriei 

care se reflectă în figura ei socială variabilă şi care erodează Biserica aflată în neîncetată 

luptă cu ele, din care iese nu arareori înfrântă datorită puterii păcatului şi egoismului. 

Acest corp harismatic, care e locul Adevărului şi al harului, nu este o instituţie cu o 

parte dominatoare şi una supusă (ca în clericalismul latin în care a triumfat logica lumii 

şi a istoriei), ci o comuniune de membre identice ontologic, dar cu harisme şi slujiri 

distincte, armonizate însă de energia iubirii divine altruiste (care nu caută ale sale) care 

e logica Împărăţiei eshatologice. Fapt hotărâtor, ierarhia clericală a Bisericii se iveşte 

din structurarea internă inevitabilă a corpului harismatic – nu invers (ca în ecleziologia 

latină) –, corp harismatic total, condus de Duhul Sfânt, care se pronunţă în adevăr cu 

privire la credinţa adevărată şi viaţa sfântă a membrilor ei, sancţionând erezia şi păcatul. 

Biserica întreagă e în viaţa ei liturgică un imens Sinod care îşi mărturiseşte doxologic 

adevărul; nici episcopii, nici sinoadele, nici chiar cele ecumenice, nu au autoritate infailibilă 

ex sese, de a „descoperi” şi „defini” Adevărul Revelaţiei care nu se pierde niciodată 

în Biserică, ci premerge oricărei definiri dogmatice, definire care ar fi putut foarte 

bine să nu existe, fiind provocată de contestările ereziilor. Aceeaşi secundaritate esenţială 

faţă de Revelaţie pe care o au dogmele Bisericii, şi chiar Scriptura, o au încă şi 

mai mult canoanele Bisericii, care sunt ulterioare dogmelor şi Scripturii, care le precedă 

şi normează. Canoanele Bisericii reglează însă dogmele (dogmele şi Scriptura sunt 

norme „normante”, canoanele sunt doar norme „normate”). Spre deosebire de dogme, 

care sunt neschimbabile în conţinut (putând fi schimbate însă în formă), canoanele sunt 

schimbabile şi înnoibile, adaptându-se, corectându-se şi abrogându-se de fapt în permanenţă 

în viaţa Bisericii. Este însă esenţial să nu uităm nici o clipă – insistă 

Matsoukas – faptul că aşa cum dogmele nu sunt definiţii filozofice, tot aşa nici canoanele 

nu sunt legi, nici un drept în sensul lumii (ele au fost sancţionate ca legi – nomoi – 

de împăraţi, nu de Biserică), şi aceasta derivă din constatarea fundamentală că Biserica 

nu are nici o putere asupra Adevărului şi Dreptăţii divine – şi ele oricum paradoxale,


fiindcă se identifică cu Iubirea –, pe care nu le posedă, fiindcă Ele sunt de fapt Dumnezeu 

Însuşi, ci de care se împărtăşeşte, dă mărturie şi le comunică lumii prin slujire, nu prin 

dominaţie. Din statutul secundar al Bisericii de martoră, nu proprietară a Adevărului şi 

unităţii, de instrument al unui Mister divin de dimensiuni cosmice, decurge şi imposibilitatea 

Ortodoxiei adevărate de a se defini limitativ şi exclusivist ca o confesiune separată, 

unică deţinătoare a Adevărului şi Unităţii divine, confesionalismul şi fundamentalismul 

ortodoxist nefiind decât o altă versiune a păcatului „poporului ales”, Israel (iar 

aceasta justifică participarea şi mărturia ortodoxă în „mişcarea ecumenică”, fără să 

însemne căderea în sincretism şi relativism; e ceea ce arăta Matsoukas într-o carte consacrată 

în 1986 Istoriei şi teologiei mişcării ecumenice 2 . 

Evaluare retrospectivă şi prospectivă 

Privind retrospectiv evoluţiile secolului XX, se poate afirma deci că la sfârşitul său 

procesul de revenire a teologiei ortodoxe în matca Tradiţiei – în esenţa lui un demers 

niciodată încheiat, întrucât fiecare generaţie de teologi este obligată la reasumarea vie a 

„izvoarelor” credinţei din Tradiţia eclezială – este unul fără întoarcere sau fără alternativă, 

fiind vorba practic de o receptare fără sfârşit. 

Teologia Bisericii este însă dintotdeauna organizată după două axe constitutive, dar 

divergente, axe care-i conferă o structură bipolară, cruciformă. Ea este o explicare şi o 

punere în valoarea permanentă a misterului Revelaţiei veşnice a lui Iisus Hristos Cel 

întrupat, răstignit şi înviat, mister atestat, actualizat şi celebrat în Scriptura, Tainele şi 

Tradiţia Bisericii; dar demersul ei are în vedere necesităţile misiunii Bisericii din fiecare 

cultură, din fiecare generaţie şi fiecare epocă istorică pe care le traversează. Ca atare 

teologia vie are o dublă responsabilitate: atât faţă de Dumnezeu, cât şi faţă de umanitate, 

faţă de Revelaţie, dar şi faţă de istorie. Sau, aşa cum sintetiza remarcabil pr. prof. Dumitru 

Stăniloae în introducerea Dogmaticii lui: teologia vie a Bisericii trebuie să fie în 

2 Discuţia se limitează aici la principalele direcţii şi programe teologice formulate în secolul XX. 

Fatalmente selectiv, acest tur de orizont ar trebui întregit cu o serie întreagă de personalităţi remarcabile 

care au ilustrat cu strălucire teologia ortodoxă a secolului XX, dar care n-au putut fi prezentate aici în 

detaliu, cum s-ar fi impus. Dintr-un autentic tablou de grup nu pot să lipsească, pe lângă mulţi alţii: 

— din Şcoala de la Bucureşti: dogmatiştii Irineu Mihălcescu (1874–1948), Nicolae Chițescu (1904– 

1991) şi Dumtru Popescu (n.1928), ecumenistul Ioan Bria (1929-2002), liturgiştii Petre Vintilescu (1887– 

1974) şi Ene Branişte (1913–1984) sau patrologul Ioan Coman (1902–1987) şi istoricul Teodor 

M. Popescu (1893–1973); 

— din Şcoala de la Sibiu formată de mitropolitul Nicolae Bălan, pe lângă Dumitru Stăniloae: 

canonistul Liviu Stan (1910–1973), transferat din 1946 la Bucureşti; dogmatiştii Isidor Todoran (1906– 

1985) şi Ioan Ică sn (n. 1932), moraliştii Nicolae Mladin (1914–1986) şi Dumitru Belu (1902–1980), 

istoricii Teodor Bodogae (1911–1994) şi Mircea Păcurariu (n. 1932); 

— din Şcoala de la Atena: dogmatistul Ioan Karmiris (1904–1991), ecumenistul Nikos Nissiotis (1925– 

1986), istoricul Vlasios Phidas; ca şi filozoful ortodox Christos Yannaras (n. 1935); 

— din Şcoala de la Tesalonic o serie de profesori care au înnoit disciplinele lor: biblicistul Savva 

Aguridis (n. 1921-2009; transferat în 1980 la Atena), liturgistul Ioannis Fundulis (1921–2005), patrologul 

Panayotis Christou (1917–1995), dogmatistul Nikos Matsukas (1934–2003) sau moralistul Gheorghios 

Mantzaridis (n. 1935). 

Dintre teologii afirmaţi după 1989 cu opere deja conturate şi suflu înnoitor ar fi trebuit discutate: 

monografiile patristice ale episcopului Ilarion Alfeev (n. 1967), studiile canonice ale arhimandritului 

Grigorios Papathomas (n. 1960), cercetările filozofico-teologice ale preotului Nikolaos Ludovikos (n. 

1959); investigaţiile biblico-patristice ale preotului profesor John Behr (n. 1967); interpretările patristice şi 

propunerea de receptare a Ortodoxiei într-o teorie „canonică” extinsă sugerate de arhidiaconul Ioan I. Ică jr 

(n. 1960) ş.a.


acelaşi timp a) „apostolică şi tradiţională”, fidelă prin „credinţă” Revelaţiei transmise 

prin istorie în tradiţie; b) „contemporană cu fiecare epocă”, deschizându-se prin „iubire” 

oamenilor prezentului şi problemelor lor; şi c) „profetică-eshatologică”, deschizând 

prin „speranţă” umanităţii perspectivele „viitorului” eshatologic inaugurat de Hristos 

prin Învierea Lui, şi urmând astfel mişcarea şi progresul spiritual al omenirii spre desăvârşirea 

lui finală, metaistorică. 

De acum ferm ancorată în dimensiunea ei „apostolică şi tradiţională” dezvoltată cu 

precădere, teologia ortodoxă a acumulat în secolul XX o serie de restanţe faţă de 

dimensiunile „contemporaneităţii” şi „profetismului”. Fapt explicabil desigur prin 

condiţia de persecuţie oficială şi marginalizare a Bisericii Ortodoxe şi în secolul XX de 

către regimuri politice devenite instrumentele unei utopii totalitare ostile la modul făţiş 

religiei cel mult tolerate. Ca şi în lunga „turcocraţie”, ortodocşii au exersat şi în 

„sovietocraţia” ateistă din secolul trecut în primul rând arta dificilă a supravieţuirii într-un 

context opresiv cu nostalgia epocilor scurte de libertate din perioada prebolşevică în Rusia 

ori din scurta înflorire interbelică în Estul Europei şi în Balcani. (Doar în Grecia şi în 

diaspora teologia ortodoxă beneficiind pe tot parcursul secolului – cu excepţia războaielor 

mondiale – de un climat care să permită reflecţia teologică liberă cu rezultate care 

s-au putut vedea). 

1989, Ortodoxia şi provocările imperiului civilizaţiei globalizate 

Anul 1989 a adus cu sine odată cu căderea simbolică a zidului Berlinului nu doar 

sfârşitul imperiului sovietic, ci şi sfârşitul unei epoci. 1989 este echivalentul contemporan 

al anului 1453. Marchează începutul unei alte lumi, al unui nou imperiu. Fiindcă el 

n-a însemnat pentru popoarele est-europene şi Bisericile Ortodoxe doar sfârşitul îndelungatei 

paranteze comuniste printr-o simplă reîntoarcere la firul întrerupt în 1917 sau 

1948, ci cu totul altceva, nebănuit de ele: intrarea într-o altă lume dominată de cu totul 

alte valori şi paradigme decât cele tradiţionale şi moderne cunoscute din experienţa lor 

istorică: o lume a liberalismului economic, consumismului şi spectacolului, a pluralismului, 

a unificării europene şi globalizării şi, mai presus de orice, o lume a unei imense 

mutaţii civilizaţionale atrase după sine de impactul noilor tehnologii şi al multimedia. 

Sub impactul lor asistăm la o mutaţie profundă a lumii moderne într-o civilizaţie postmodernă 

care transformă radical sensurile tradiţionale şi moderne ale existenţei. Noul 

univers tehno-ştiinţific şi economic global antrenează mutaţii profunde ale socialului, 

culturii şi umanului, şi implicit ale religiosului. Postcomunismul se revelează tot mai 

mult ca postcreştinism şi postumanism chiar. Apare un om „recreat”, perfect secular, în 

acelaşi timp golit de orice transcendenţă („cer”) şi dezrădăcinat din identitatea lui naturală 

şi culturală („pământ”), redus la fluxurile producţiei şi consumului, prins între 

instinctele primare, manipulările tehno-economice şi hipnoza mass-media şi a universurilor 

virtuale. A consuma, a vedea, a se distra iau locul lui a fi, a gândi, a se ruga. 

Religiile instituite se dizolvă, acolo unde supravieţuiesc, în religiozităţi, sentimente 

colective sau private, în replieri integrate colectivist-fundamentaliste sau în nebuloase 

individuale, mistico-ezoterice, magice sau terapeutice. Asistăm la nivelul maselor la un 

„creştinism” tot mai dereglat, difuz, implicit şi improvizat, lipsit de coerenţă normativă 

şi instituţională, expus sincretismelor teoretice şi relaxărilor morale, şi legat de satisfacerea 

unor nevoi individuale de securitate, optimizare şi fericire individuală în această 

viaţă. Locul Bisericii Ortodoxe într-un astfel de tip de societate în condiţiile dispariţiei


culturilor tradiţionale populare, cu un consens unanim pe simbolurile şi valorile creştine, 

redevine unul incert şi nesigur. 

Lumea diferită în care evoluează după 1989 îi oferă în egală măsură posibilităţi de 

dezvoltare şi pericole considerabile. Un lucru este sigur. Prelungire a Întrupării lui 

Dumnezeu, Biserica nu poate să-i mântuiască pe oameni scoţându-i din lume, ci împreună 

cu lumea, pe care creştinii sunt chemaţi să o anime şi să o lumineze cu suflul credinţei şi 

lumina Revelaţiei Iubirii lui Dumnezeu manifestate în Iisus Hristos şi în Tradiţia Bisericii. 

Teologii sunt chemaţi într-o primă instanţă să medieze credibil această Tradiţiei 

în lumea de azi întrupând-o profetic în forme de existenţă comunitară alternative care 

să manifeste vizibil social modul de comuniune autentică propriu Bisericii din perspectiva 

Revelaţiei Vieţii şi Iubirii Sfintei Treimi. Sunt chemaţi apoi ca din această perspectivă 

să gândească umanitatea şi universul în întregul său din perspectiva unităţii lor 

proto- şi eshato-logice cu Sfânta Treime. Dincolo de orice triumfaliste şi tentaţii jubiliare, 

dar şi crispări apocaliptice, cel de-al treilea mileniu creştin în care a intrat nu de 

mult se deschide pentru creştinism în general şi pentru teologia ortodoxă în special cu provocări 

imense şi o agendă constructivă – socială, pedagogică şi misionară – copleşitoare. 

Bibliografie esenţială 

FLOROVSKY, GEORGES, Puti russkago bogoslovie, Paris, 1937, trad. engleză: Ways 

of Russian Theology, I–II (Collected Works V–VI), Vaduz, 1989. 

SCHMEMANN, ALEXANDER, Historical Road of Orthodoxy, Londra, 1963. 

ZERNOV, NICHOLAS, The Russian Religious Renaissance of the 20st Century, Londra, 

1963 

WARE, TIMOTHY, The Orthodox Church, Harmondsworth, 1963 

MEYENDORFF, JOHN, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, 

New York, 1974. 

PODSKALSKY, GERHARDT, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft 

1453–1821, München, 1988. 

SPITERIS, YANNIS, Teologia ortodossa neogreca, Bologna, 1992. 

YANNARAS, CHRISTOS, Orthodoxia kai Dyse ste neotera Hellada, Atena, 1992. 

The Cambridge History of Christianity. 5. Eastern Christianity (ed. M. ANGOLD), 

Cambridge, 2006.

Misiune prin sfinţenia vieţii în opera 

părintelui profesor Ion Bria 

PR. PROF. UNIV. DR. AUREL PAVEL 

PRODECANUL FACULTĂŢII DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA”, SIBIU 

În anul 1980 preotul profesor Ion Bria publica la Geneva un volum colectiv dedicat 

mărturiei Bisericilor ortodoxe astăzi 1 , ocazie cu care a reeditat şi un mic studiu ce 

fusese publicat de părintele Stăniloae cu doi ani înainte 2 . Deşi redus ca dimensiuni, 

acesta prezintă o valoare deosebită – intuită mai mult ca sigur şi de părintele Bria, ucenic 

al marelui teolog român, bun cunoscător şi continuator al operei sale – întrucât expune 

nu doar principalele caracteristici ale misiunii ortodoxe, dar şi, în mod realist, eşecurile 

de până acum ale acesteia, la care se adaugă însă şi principalele contribuţii pe care 

Ortodoxia le poate aduce în viitor în lumea contemporană. În opinia noastră prezentarea 

părintelui Stăniloae rămâne valabilă şi pentru teologii de azi, şi din acest motiv dorim 

ca studiul de faţă să constituie un mic omagiu adus deopotrivă memoriei părintelui 

Bria, cel care a făcut îndeosebi cunoscută în Occident opera lui D. Stăniloae, şi ilustrului 

său predecesor. 

Misiunea ortodoxă în lumea contemporană 

Studiul amintit al Părintelui Stăniloae debutează printr-o afirmaţie oarecum abruptă 

dar categorică: În discutarea misiunii Ortodoxiei este necesar să privim la acele sectoare 

ale societăţii umane care astăzi se situează departe de Biserică şi care au nevoie 

de salvarea ce le-o poate aduce Ortodoxia. Sunt cele două paliere pe care se dezvoltă 

şi reflecţiile teologului român, preocupat mai întâi de toate să descrie aria misionară a 

Bisericii Ortodoxe în lumea contemporană. Astfel, el vorbeşte de două dimensiuni ale 

misiunii, una internă şi alta externă. Misiunea internă are ca subiect pe cei care formal 

aparţin Bisericii, dar care în realitate sunt rupţi de viaţa acesteia; de asemenea, Părintele 

îi vizează aici şi pe membrii celorlalte confesiuni creştine care, spre deosebire de cei ce 

ţin de Biserica Ortodoxă, s-au înstrăinat de tradiţia primului mileniu creştin. 

1 ION BRIA (ed.), Martyria/Mission: the witness of the Orthodox churches today, Comission on World 

Mission and Evangelism, World Council of Churches, Geneva, 1980. 

2 DUMITRU STĂNILOAE, „Witness Trough «Holiness» of Life”, în IBIDEM, p. 45-51. Studiul fusese publicat 

iniţial în Orthodox Youth and the Ecumenical Movement, WSCF Books, Nr. 4, Geneva, 1978.

300 PR. PROF. UNIV. DR. AUREL PAVEL 

Misiunea internă are aşadar ca subiect o arie largă a societăţii umane, cuprinzându-i 

pe cei care sunt despărţiţi de Biserică şi nu posedă nici o înţelegere a credinţei creştine. 

Spectrul în care se încadrează aceştia merge de la o stare de indiferenţă – numită 

neînţelegere inocentă – şi până la o ostilitate deschisă. Autorul atrage atenţia că trebuie 

să ne întrebăm dacă nu cumva această stare tragică are drept cauză chiar un anumit mod 

de acţiune (behaviour) al Bisericii din trecut, ale cărei efecte se manifestă acum. Este o 

lecţie a istoriei din care trebuie să tragem concluzii pertinente pentru redescoperirea 

mesajului creştin cu relevanţă pentru omul de azi; acest lucru implică însă şi identificarea 

mijloacelor greşite pe care le-a utilizat Biserica anterior în propovăduirea credinţei 

sale – fapt săvârşit şi de Părintele Stăniloae însuşi, după cum vom vedea în secţiunea 

viitoare –, precum şi reflecţia asupra noilor mijloace prin care înstrăinarea unor 

membri ai Bisericii să fie reparată 3 . 

Referitor la misiunea externă a Bisericii, ea are ca subiect pe cei care niciodată nu 

au trăit în modul de existenţă creştin. Biserica trebuie să se întrebe de ce în al doilea 

mileniu nu a fost capabilă să le câştige inima acestora, cu excepţia unui mod fragmentar 

şi pentru scurte perioade de timp. Şi aici rămâne deschisă chestiunea raportului 

dintre Biserica din primul mileniu creştin şi cea care i-a urmat acesteia: de ce Biserica 

primară a cunoscut un enorm succes misionar printre necreştini, în timp ce în al doilea 

mileniu creştin ea nu a mai fost capabilă să dezgheţe inimile împietrite ale ne-creştinilor? 

Să fie oare vorba – se întreabă în continuare Părintele – de chiar modul în care s-a autoprezentat 

Biserica în al doilea mileniu creştin? 

Răspunsurile pe care Dumitru Stăniloae le oferă în încercarea de a dezlega cauza 

eşecului misionar al Bisericii atât din punct intern cât şi extern revine la condiţia actuală 

a omului. Acesta a cunoscut rolul dominant al tehnologiei în viaţa sa, tehnologie care i-a 

satisfăcut toate nevoile şi plăcerile materiale, ceea ce a condus şi la excluderea oricăror 

interese de natură spirituală. Pe de altă parte, acest fenomen a condus la apariţia altor 

două categorii de oameni; oamenii din prima categorie, tocmai datorită dominanţei 

tehnologice în viaţa lor, au început să fie preocupaţi de forme de spiritualitate care să le 

satisfacă setea şi foamea sufletească (imposibil de astâmpărat prin mijloace de natură 

materială); ei sunt cuprinşi într-o categorie destul de redusă, a celor care au cunoscut 

renaşterea sentimentului religios. O altă categorie, mult mai largă, a încercat însă să-şi 

satisfacă nevoile spirituale recurgând la o serie de paliative cum ar fi drogul, alcoolul sau 

sexul. Este o cale distructivă pe termen lung, dar care, cel puţin pe moment, avea scopul 

de a înlătura plictiseala din aparent satisfăcătoarea existenţă tehnologico-materială. 

Membrii ai ambelor categorii amintite anterior s-au îndreptat aşadar spre aspecte 

religioase superficiale: astrologie, vrăjitorie, religii orientale, glosolalie penticostală 

etc. În opinia teologului Stăniloae, nici acestea nu pot să constituie o salvare pentru 

omul de astăzi, căci numai creştinismul răsăritean ortodox posedă căile prin care omul 

îşi poate descoperi şi realiza posibilităţile integrale ale naturii sale şi astfel să intre 

într-o comuniune internă, mistică şi personală cu Părintele ceresc, pentru că abia 

Ortodoxia este cea care afirmă pe deplin crearea omului ca şi chip al lui Dumnezeu şi 

restabilirea acestui chip în Hristos, Dumnezeul–Om. Numai această spiritualitate îi va 

da posibilitatea omului să-şi redescopere o viaţă echilibrată şi profundă, realizată prin 

primirea puterii necreate a lui Dumnezeu care este accesibilă în Hristos şi Duhul 

3 În acest sens părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte de cerinţa unei noi apropieri a Bisericii de om (a 

new approach by the Church to man).

Misiune prin sfinţenia vieţii în opera părintelui profesor Ion Bria 301 

Sfânt. Superioritatea spiritualităţii răsăritene ortodoxe în raport cu teologia apuseană 

constă în aceea că harul dumnezeiesc nu este doar un obiect al gândirii, ci o putere 

reală de unire cu Dumnezeu. 

În sprijinul afirmaţiilor sale teologul român apelează şi la consideraţiile făcute de 

Frances Colte, 4 membră a Bisericii catolice melkite din America, care la rândul ei postulase 

rolul major pe care poate să-l aibă Ortodoxia pentru omul occidental, ca o alternativă 

la pierderea acestuia în semi-adevărul filozofiilor simpliste sau în misticismul 

întunecat pseudo-oriental. Ortodoxia poate juca un rol catalizator în Apus, datorită 

misticii sale centrate pe iluminarea persoanei, şi poate să-i redescopere occidentalului 

condiţia uitată de atlet religios, adică de om aflat în căutarea unirii trupeşti cu Hristos şi 

nu a pierderii facile de sine, a absorbirii într-o esenţă impersonală ca în mistica orientală. 

Deşi subscrie întru-totul aprecierilor pozitive ale d-nei Colte cu privire la imensa 

capacitate misionară pe care o posedă Biserica, Dumitru Stăniloae este conştient că 

această capacitate nu s-a materializat până acum la adevărata sa dimensiune - şi iarăşi, 

profund realist, el pune acest eşec nu doar pe seama condiţiilor dificile ale lumii din ce 

în ce mai secularizate, ci şi pe mijloacele improprii pe care Biserica le-a utilizat în al 

doilea mileniu creştin. Aşadar eşecul ţine nu atât de cauze externe, ci interne al comunităţii 

ecleziale. În continuare se încearcă identificarea acestor greşeli care au dus deopotrivă 

la rezultatele nesatisfăcătoare ale misiunii făcute de confesiunile apusene, 

precum şi la absenţa oricărei activităţi misionare a creştinismului răsăritean. 

O privire critică asupra misiunii creştine 

O primă cauză ce ar sta la baza insuccesului misionar al Bisericii ar consta, în opinia 

Părintelui Stăniloae, în caracterul instituţional al acesteia. Misiunea nu poate fi eficientă 

nici dacă urmăreşte lărgirea puterii autoritare a Bisericii, nici dacă este practicată într-un 

spirit individualistic (adică dacă misiunea este rezultatul mândriei sau originalităţii, 

amestecată cu interesele unui grup mic ce doreşte să-şi impună convingerile proprii şi 

nu să predice credinţa). 5 În ambele situaţii misiunea şi lumina lui Hristos este umbrită 

de păcatul omenesc: pentru a da rezultate, misiunea trebuie însă să depăşească orice 

interese individuale, de grup sau bisericeşti, şi să nu aibă alt ţel decât pe Iisus Hristos, 

şi pe Acesta răstignit (1 Co 2, 2). Aceasta înseamnă că misionarul însuşi trebuie să se 

răstignească, lăsând la o parte raţiunile sale personale şi argumentele celor din 

grupul căruia îi aparţine, sau setea de putere lumească a instituţiei sale eclesiastice. 

Misiunea este eficientă – continuă Stăniloae, dorind să compare adevărata misiune cu 

cea expusă anterior, una falsă sau ineficace – numai când puterea Duhului Sfânt iradiază 

din cel care predică pe Hristos. Această putere îl purifică în aşa fel încât Duhul 

Sfânt poate să strălucească prin cuvintele sale, care vor fi pure şi pline de puterea 

Duhului Care le confirmă fiind în el. Acest lucru are loc când predicatorul păstrează 

adevărul propovăduit de Apostoli, căci Duhul este unit cu adevărul, aşadar cu Dumnezeu 

care s-a întrupat în Hristos. El a fost cunoscut şi propovăduit de Apostoli integral 

4 

FRANCES COLTE, „The Mission of Eastern Christian Education in the West”, în Diakonia, Fordham 

University, Nr. 4, 1973, p. 338-339. 

5 

Chiar şi fără să fie numite direct, sunt vizate aici concepţiile misionare ale Bisericilor romano-catolice 

şi protestante – prima centrată pe viziunea unitară a primatului papal, cea de-a doua pe diferenţierea specifică 

nevoilor indivizilor sau a unor mici congregaţii.


(undiluted), fără modificări, aşa cum s-a întâmplat într-o perioadă mai târzie (din 

istoria Bisericii, n.n.) de către fondatorii de noi grupuri creştine 6 . 

Convingerea autorului este deci aceea că (re)descoperirea unei autentice misiuni 

creştine trebuie să treacă dincolo de inovaţiile produse de-a lungul istoriei Bisericii 

până la perioada sa primară. Atunci misiunea a fost totală, pe deplin eficientă, fiindcă a 

fost efectuată de sfinţi şi martiri, adică de cei care au ţinut strâns Adevărul lui Hristos 

şi, uitând de ei înşişi, au mărturisit cu puterea Duhului Sfânt. La începutul fiecărei 

Biserici stă un sfânt sau un martir, sau mai mulţi dintre aceştia, care şi-a dat întreaga 

sa viaţă, şi nu doar cuvintele sau talentul, pentru a face cunoscută celorlalţi plenitudinea 

lui Hristos pe care el o cunoştea cu certitudine. Deşi el a fost sprijinit de organizaţii 

şi resurse financiare, în predica sa nu au existat imixtiuni de ordin personal, de 

grup sau instituţional 7 . 

Pentru a fi cu adevărat eficientă, crede Părintele Stăniloae, misiunea trebuie să-şi 

regăsească coordonatele sale de la începutul Bisericii, folosite de Sfinţii Apostoli şi 

preluate apoi de creştinii din primul mileniu creştin. Imaginea unui misionarism eficient 

apare aşadar în gândirea Sf. Ap. Pavel, cel pe care teologul român îl şi ia ca model 

pentru predicatorii creştini din toate timpurile. Sunt citate mai multe texte pauline ca 

elocvente pentru ceea ce ar trebui să constituie misiunea, cum ar fi: „Iar cuvântul meu 

şi propovăduirea mea nu stăteau în cuvinte de înduplecare ale înţelepciunii omeneşti, ci 

în adeverirea Duhului şi a puterii” (1 Co 2, 4), „căci armele luptei noastre nu sunt trupeşti 

... noi surpăm iscodirile minţii” (2 Co 10, 4); Că Evanghelia noastră n-a fost la 

voi numai în cuvânt, ci şi întru putere şi în Duhul Sfânt şi în deplină încredinţare... 

(1 Tes 1,5), putere care l-a animat în toată activitatea sa de propovăduire şi misiune şi pe 

Apostol: ... că Hristos grăieşte întru mine, Care nu este slab faţă de voi...(2 Co 13, 3). 

Exemplul personal al Sf. Pavel are drept temelie chiar moartea sa martirică, dovadă 

că el era gata să propovăduiască pe Hristos chiar cu preţul vieţii sale nu doar în teorie 

(vezi 1 Co 9, 15), ci şi în practică. Prin aceasta Pavel devine un model de urmat nu 

doar în misiunea externă, ci şi internă a Bisericii, nu doar pentru cei cărora trebuie să li 

se propovăduiască Adevărul – fie că nu L-au cunoscut niciodată pe Hristos, fie că s-au 

depărtat de El şi trebuie să revină la Hristos – ci şi pentru cei care îl propovăduiesc; toţi 

predicatorii trebuie să păstreze intactă credinţa chiar cu preţul vieţii lor, după cum a 

făcut şi Apostolul, conştienţi că multe suflete s-au înstrăinat de Biserică tocmai datorită 

nevredniciei păstorilor ei. 

Înainte de a-şi începe expunerea sa cu privire la valoarea pe care poate şi trebuie să o 

aibă Ortodoxia astăzi, Părintele Stăniloae reaminteşte că una dintre cauzele ce ţin de 

starea nefastă a omului contemporan constă în singurătatea acestuia. La această plagă a 

tentaţiilor individualiste poate să fie un remediu Biserica – comuniune adevărată a 

celor care cred în Iisus Hristos şi mai mult decât atât, au ca putere unificatoare însăşi 

harul Duhului Sfânt 8 . 

6 D. STĂNILOAE, art. cit., p. 47. 

7 IBIDEM, p. 48. 

8 Înainte de a reda ultima secţiune a studiului la care ne-am referit până acum, credem că este relevant 

să rezumăm şi viziunea Părintelui Stăniloae asupra sfinţeniei şi a Bisericii ca şi comuniune a sfinţilor, aşa 

cum apare ea expusă în primul volum din opusul de sinteză al marelui teolog român, Teologia Dogmatică 

Ortodoxă, Ediţia a III-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 265 ş.u. Găsim aici pagini vibrante despre relevanţa 

sfântului în viaţa oamenilor, având ca premiză următoarea concepţie: sfinţenia lui Dumnezeu este o 

calitate revelată şi participată a fiinţelor umane; ea e atributul transcendenţei ca persoană. Lumina care


Valoarea Ortodoxiei astăzi 

Principala preocupare a Bisericii în lumea contemporană este de a restaura comuniunea 

printre oameni, crede Stăniloae, mai ales că aceştia cunosc, în mod paradoxal, din 

ce în ce mai mult singurătatea: comuniunea a fost pierdută în viaţa marilor oraşe, care 

nu este altceva decât pustiu, acum umplut cu mare tumult. Faptul că Ortodoxia trezeşte 

atenţia lumii apusene nu este doar pentru că predică un mesaj al unui Dumnezeu personal 

şi iubitor, singurul Care îl poate salva pe om pe veşnicie prin împărtăşirea acestei 

iubiri – într-un mod aşadar diferit de falsul mister al esenţei impersonale din religiile 

orientale; atracţia provine din faptul că prezintă oameni vii, aici şi acum, acea prezenţă 

delicată a iubirii, a comuniunii de credinţă, care sunt totodată puterea vieţii de sfinţenie 

9 . Misiunea ortodoxă îşi datorează aşadar superioritatea în raport cu toate celelalte 

nu pe superioritatea unui anumit tip de mesaj, ci pe însăşi viaţa predicatorilor ei, sfinţii 

şi martirii. Doar aceştia pot să trezească cu adevărat în oameni setea de sfinţenie şi 

nemurire, dar şi să le confere încrederea că această posibilitate poate fi concretizată; 

puterea lor provine astfel nu din anumite calităţi cultural-spirituale umane, ci de la 

harul divin care sălăşluieşte în ei. Doar sfinţii şi martirii – scria Stăniloae în acest sens 

– pot conduce oamenii la Hristos, atrăgându-le sufletele cu puterea dumnezeiască ce 

străluceşte în ei. Aceasta este o putere şi o capacitate de a iubi care îi face să meargă 

până la sacrificiul total de sine. Oamenii sunt convinşi că sfinţii şi martirii sunt rezultatul 

puterii divine şi că şi ei pot obţine această putere, determinându-i de asemenea să 

devină sfinţi şi să se dăruiască în întregime lui Dumnezeu şi semenului 10 . 

Cea mai importantă valoare a Ortodoxiei constă aşadar în posibilitatea de sfinţenie 

pe care ea o oferă, unită cu înţelegerea Bisericii ca o comuniune în Hristos (nu ca o 

simplă instituţie umană). Desigur, Părintele Stăniloae este nevoit să admită cu regret 

că, deşi deplin prezente în Biserica Ortodoxă, aceste valori au fost realizate de ortodocşi 

în ultimele secole destul de rar, excepţie făcând câţiva călugări şi mai presus de 

toate, câţiva eremiţi. În acelaşi timp, valorile nu au încetat defel să fie prezente în Biserică, 

chiar şi masele mai largi de credincioşi participând la ele în special în experierea 

prezenţei reale a Mântuitorului Iisus Hristos la celebrarea Liturghiei şi a Sfintelor Taine. 

Pentru timpul de acum, pentru a face dovada calităţii sale misionare, Biserica Ortodoxă 

nu trebuie să facă altceva decât să facă să lucreze la adevărata lor putere valorile amintite; 

ea trebuie: a) să fie deschisă puterii necreate a lui Dumnezeu care vine la noi, b) să 

creadă că, ajutaţi de această putere, este posibil pentru noi să ducem o viaţă de sfinţenie 

şi sacrificiu, şi c) astfel să actualizeze Bisericii ca şi comuniune. 

iradiază din sfânt e o transparenţă a comunicării cu Dumnezeu şi cu oamenii, a participării la harul divin 

necreat. Manifestarea sfinţeniei are aşadar un profund caracter inter-personal care poate merge până la 

jertfa de sine în slujba Celuilalt sau celorlalţi (vezi sensul cuvântului ieron, care în limba greacă înseamnă 

deopotrivă jertfă şi sacru). Puterea sfinţilor nu ţine de calităţi personale proprii, ci are ca izvor şi sursă 

permanentă Sfânta Treime şi Persoana divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos, Cel Care o comunică 

celor ce cred în El pe măsura disponibilităţii lor spre unirea cu Tatăl, în Hristos şi prin Duhul Sfânt (de aici 

şi diferitele trepte de sfinţenie). Tocmai pentru că sfinţenia reprezintă împlinirea supremă a umanului face 

ca prezenţa sfântului în lume să fie antinomică – „în delicateţea sfântului este transparentă autoritatea lui 

Dumnezeu”. Înţelegem acum de ce în al doilea volum al Dogmaticii sale, părintele Dumitru Stăniloae 

denumeşte Biserica „laboratorul în care Duhul lui Hristos ne face sfinţi, sau chipuri tot mai depline ale lui 

Hristos, în Care e concentrată ca într-o persoană sfinţenia şi iubirea Sfintei Treimi” (p. 129). 

9 IDEM, „Witness Trough «Holiness» of Life”, p. 49. 

10 IBIDEM, p. 49.


Pe această linie, subliniază Părintele Dumitru Stăniloae, s-au înscris şi eforturile înaintaşilor, 

marii isihaşti şi sfinţii sau oamenii harismatici ai Ortodoxiei. Fără a dori 

aceasta în mod expres, aceştia au făcut misiune prin însăşi viaţa şi lucrarea lor; după 

cum mărturisea Sf. Grigorie Palama în secolul al XIV-lea, isihaştii aveau acelaşi har ca 

şi cel manifestat la începutul Bisericii de Apostoli şi de succesorii lor misionari imediaţi. 

În opinia Părintelui, vorbim de singurul mod de a face misiune în mod eficient; dacă nu 

căutăm experienţa puterea dumnezeiască necreată, şi prin el sfinţenia şi totala dăruire de 

sine, este fără rezultat să ţinem conferinţe despre misiune şi să dezvoltăm planuri birocratice 

pentru misiune – vom continua să pierdem suflete pe care acum Biserica le are 11 . 

Ultimele idei ale studiului revin la condiţia omului de astăzi, precum şi la modul în 

care Ortodoxia poate să răspundă nevoilor acestuia. Astfel, fie că posedă o moştenire 

creştină sau nu, omul contemporan posedă o acută conştiinţă de sine – afirmă Părintele 

Stăniloae. Este un aspect de care trebuie să ţinem seama, conştienţi însă totodată că 

însăşi această conştiinţă acută de sine poate să-l facă pe om să-şi dea seama chiar de 

neputinţele sale. În consecinţă, din însăşi labirintul încurcat al conştiinţei omului 

modern poate să răsară dorinţa de a găsi un sens, un răspuns la nevoile sale spirituale, 

şi de aici necesitatea de a se regăsi în comuniune cu ceilalţi. Ortodoxia nu trebuie să 

piardă din vedere că omul modern vrea de la vecinul său simplitate şi puritate, aşadar 

sinceritate; ea trebuie să renunţe deci la antropologia sa teoretică, să fie capabilă să se 

preocupe de relaţiile inter-umane specifice (şi complicate ale) omului de astăzi – aşa 

cum a făcut Sf. Ap. Pavel, cum au făcut sfinţii sau cum le-a descris F.M. Dostoievsky 12 . 

Un alt aspect ce trimite la valoarea Ortodoxiei pentru omul de azi vizează despărţirea 

de aspectul autoritar-universalist al Bisericii, care poate să devină un obstacol pentru 

ne-creştini să adere la ea (simţindu-se probabil dacă nu opresaţi, cel puţin pierduţi 

într-un mediu care nu le recunoaşte şi preţuieşte – ba chiar tinde să la şteargă – moştenirea 

cultural-religioasă). Avantajul Ortodoxiei constă în organizarea sa în biserici 

autocefale – mijlocul ideal de păstrarea a diferitelor caracteristici etnice. Este un model 

(pattern) pe care-l regăsim chiar în creştinismul primar, ne atrage atenţia părintele 

Stăniloae, amintind de poporul agonisit de Dumnezeu (1 Pt 2, 9-10) , dar şi de faptul 

că cel mai adesea se uită că expresia poporul lui Dumnezeu este precedat de o altă formulă 

– creştinii sunt popor/neam sfânt. Important este că tot Apostolul neamurilor face 

din calitatea sfinţeniei creştinilor o condiţie efectivă a predicii către lume: Iar voi sunteţi 

seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca să 

vestiţi în lume bunătăţile Celui ce v-a chemat din întuneric la lumina Sa cea minunată. 

Voi care odinioară nu eraţi popor, acum sunteţi poporul lui Dumnezeu... 13 . 

Concepţia Părintelui Ion Bria despre sfinţenia misionarului şi a misiunii 

autentice creştine 

Înţelegând necesitatea întemeierii în puterea necreată a harului a oricărei lucrări 

misionare şi de propovăduire a Bisericii, şi vrând să arate necesitatea sfinţeniei care 

se cuvine să o aibă misionarul, părintele Ion Bria subliniază faptul că primii misionari 

ai Bisericii în epoca apostolică au fost aleşi prin chemare şi „osebire” de la Duhul 

Sfânt, în cadrul unor viziuni sau descoperiri ce au avut loc în cadrul liturgic şi în timp 

11 IBIDEM, p. 49-50. 

12 Vezi IBIDEM, p. 50. 

13 Cf. IBIDEM, p. 50-51.


ce comunitatea se ruga, viziuni total diferite de cele specifice harismatismului sectar 

contemporan. El spune reliefând legătura absolut necesară întemeierii misiunii creştine 

în revelaţia sau viziunea primită prin Duhul Sfânt: „Biserica este o comunitate 

harismatică, în care Duhul Sfânt dăruieşte numeroase şi felurite daruri, descoperiri şi 

viziuni (1 Co 12, 4-12). Biserica este foarte reticentă faţă de aşa-zisele revelaţii, daruri 

şi vedenii particulare pe care le pretind unii credincioşi dependenţi de grupuri separate, 

parabisericeşti, care se deghizează în predicatori, profeţi, taumaturgi. Evanghelistul 

Luca, în naraţiunea sa istorică din Faptele Apostolilor, arată că chemarea şi trimiterile 

la propovăduirea Evangheliei au avut loc numai în timpul cultului, într-un context 

liturgic: „Şi pe când liturghiseau Domnului şi posteau, Duhul Sfânt le-a vorbit: 

«Osebiţi-Mi pe Barnaba şi pe Saul, pentru lucrul la care i-am chemat»” (FA 13, 2). La 

fel, sfântul Ioan descrie în Apocalipsă cum viziunile Sale se produc în locul şi timpul 

liturgic. „Am fost în duh în zi de duminică şi am auzit în urma mea glas de trâmbiţă” 

(Ap 1, 10). În templu fiind, apostolul vede „în mijlocul sfeşnicelor pe cineva asemenea 

Fiului Omului, îmbrăcat în veşmânt lung până la pământ şi încins pe sub sân cu un 

brâu de aur” (Ap 1, 13).“ 14 

Misiunea, aşadar, în concepţia Părintelui Bria este apostolie, trimitere de către Hristos 

a Apostolilor Săi la propovăduire; este trimitere din planul înălţat, revelaţional al manifestării 

harului ca energie şi putere necreată în cadrul slujirii cultice sau a Liturghiei 

Bisericii, în planul orizontal al creaţiei, de cucerit sau misionat prin acest har, iar această 

misiune trebuie să se continue şi astăzi tot la fel, din Liturghie ca şi momentul culminant 

în care Biserica cerească şi cea pământească se află unite perfect într-o comuniune de 

rugăciune şi stare de jertfă, ca şi „momentul în care cei ce au harul preoţiei (prin taina 

hirotoniei) şi cei ce au preoţia prin taina botezului împreună aduc (oferă) jertfă liturgică 

şi nesângeroasă înaintea sfintei Mese, împărtăşindu-se şi extinzând în ei înşişi 

Trupul lui Hristos spre a-L putea extinde şi mai departe prin misiune către cei încă 

necreştini: „Cei care se cuminecă cu Hristos înviat devin discipolii şi martorii Săi, ca 

apostolii şi femeile după înviere şi după Cincizecime: Să se umple gurile noastre de 

lauda Ta, Doamne, ca să lăudăm Slava Ta” Experienţa comunităţii care celebrează, 

experienţa cuminecăturii inspiră, sugerează o formă de comunitate creştină angajată în 

misiune, în acte de spiritualitate şi de solidaritate. Aceasta este extinderea orizontală a 

Liturghiei euharistice, sub formă de diaconii şi slujiri. E o altă formă de liturghie, 

numită şi „sacramentul fratelui”; „N-am poftit argintul, aurul sau îmbrăcămintea 

nimănui. Voi însă să ştiţi că mâinile acestea au lucrat pentru trebuinţele mele şi ale 

celor ce erau cu mine. Totdeauna v-am arătat că ostenindu-vă astfel veţi veni în ajutor 

celor slabi” (FA 20, 33-35) 15 . 

Din această înrădăcinare în Liturghie a misiunii Bisericii se formează şi se păstrează 

adevăratul etos comunitar al Bisericii care preîntâmpină deraierile spre instituţionalism 

sau spre individualism în misiune ale celor angajaţi în propovăduirea credinţei. Părintele 

Ion Bria reliefează rolul activ şi esenţial pe care îl are autenticitatea şi sfinţenia vieţii 

preotului dar şi a credincioşilor ca misionari la rândul lor în evitarea acestor devieri de 

la adevărata viaţă de comuniune a Bisericii. El spune: 

Existenţa unei comunităţi creştine (parohii) este dependentă în primul rând de credinţa 

personală a membrilor ei, de experienţa nemijlocită a harului lui Dumnezeu, 

14 PR. PROF. ION BRIA, Comentariu la Catehismul Ortodox, ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2000, p. 126. 

15 IBIDEM, p. 128-129.


ca membri liberi şi conştienţi ai trupului lui Hristos. Declinul Bisericii-instituţie începe 

cu dispariţia sau diminuarea credinţei personale a acestora, proces care nu 

poate să fie oprit nici de religiozitatea populară, nici de ritualismul cultic, nici prin 

protejarea instituţiilor parohiale. Revenirea în prim plan şi popularizarea (mediatizarea) 

slujbelor şi tradiţiilor bisericeşti (parastase, pomeni, prohodul morţilor, postul, 

cultul eroilor naţionali, sfinţiri de monumente, pelerinaje la mănăstiri, cinstirea sfinţilor 

şi a moaştelor, frecventarea duhovnicilor, taumaturgilor şi harismaticilor) arată că 

evlavia poporului credincios este viabilă. Dar fără dăruire personală şi jertfă lăuntrică; 

toate acestea rămân exterioare. Ritualismul şi formalismul cultic răstoarnă 

ierarhia valorilor evanghelice. Curăţia inimii este înlocuită cu spălarea mâinilor; 

rugăciunea, cu cântarea troparelor; înfrânarea cu restrângere de la unele alimente 

etc. Practicând aceste inversări, fariseii şi-au atras critica aspră a lui Iisus Hristos: 

„Lăsaţi-i! Sunt călăuze oarbe orbilor” (Matei 15, 14). De aceea Biserica riscă să 

devină călăuză oarbă, nesigură, indecisă, prin modul în care scoate pe prim plan: 

ritualul, ceremonialul, veşmintele şi lasă pe plan secund experienţa personală, participarea 

şi intrarea concretă a credincioşilor în istoria mântuirii lor 16 . 

Părintele Ion Bria spunea aceasta tocmai înțelegând faptul că „formalismul cel mai 

periculos este cel liturgic, euharistic“, „orice încercare a slujitorilor de a fragmenta, 

separa sau ierarhiza comunitatea liturgică, şi orice îndepărtare arbitrară a credincioşilor 

de la primirea Sfintei Împărtăşanii, contravenind integrităţii şi unităţii Liturghiei, dar şi 

scopului ei“, afirmând responsabilitatea efectivă a întregului corp eclezial în definirea 

şi actualizarea etosului său comunitar în faţa confruntărilor continui cu modernitatea: 

„Biserica are misiunea de a întâmpina în mod critic „întoarcerea religiosului” în spiritualitatea 

şi cultura de azi. Aceasta pentru a evita nu numai rupturi în continuitatea 

tradiţiei, dar şi stridenţe în practica ei actuală, neluând în seamă experienţa umană 

complexă contemporană. Datorită faptului că credinţa creştină se transmite generaţiei 

tinere, de tineri şi copii, prin şcoala publică şi catehizare, Biserica are prilejul de a stabili 

acum un oarecare echilibru între tradiţia ce trebuie să fie reţinută şi înnoirile cerute de 

noul ei public religios“ 17 . 

Este vizat astfel exact dialogul dintre tradiţia spirituală unică a Bisericii şi modernitatea 

mai veche sau mai recentă, cu provocările ei continue, intuind, practic în acest 

dialog, aceeaşi cauză care a dus la ineficienţa misionară a Bisericii în cel de al doilea 

mileniu, de care vorbea Părintele Stăniloae în studiul său, anume extrovertirea omului 

prin cunoaşterea naturii înconjurătoare şi prin manipularea ei utilitaristă prin tehnică 

sau hedonică prin plăceri şi individualism. 

Din diferite studii şi răspunsuri la probleme de misiune şi spiritualitate, putem deduce 

că, practic, Părintele Bria găseşte soluţia acestei crize ambivalent idolatre, tehnică şi 

hedonică deopotrivă, în registrul spiritualităţii filocalice, în învăţătura Sfinţilor Părinţi 

despre „tunicile de piele“ cu care strămoşii neamului omenesc au fost îmbrăcaţi de 

Dumnezeu după căderea în păcat. 

Insuccesul misionar al Bisericii din cel de al doilea mileniu, am putea deduce că s-a 

datorat şi se datorează în continuare ataşării omului de bună voie, prin cunoaştere ştiinţifică 

şi practică tehnică, de lume, de materialitatea ei netransfigurată de har, având 

practic, drept consecinţă cultivarea doar a „vieţii exterioare, animalice, biologice, care 

16 IBIDEM, p. 132-133. 

17 IBIDEM, p. 132.


este doar un substrat adăugat al naturii umane“ adevărate, astfel încât „natura, spaţiul, 

îmbrăcămintea biologică, bună în sine, devin sursă de decădere, prin aservirea sufletului 

omului pasiunilor exterioare“, pentru că „aceste tunici de piele” date de Dumnezeu, 

poartă în ele mortalitatea, de aceea ele atrag şi moartea sufletului, a doua moarte“ 18 . 

Prin orientarea sa spre cunoaştere şi tehnică autonome de Dumnezeu în cel de al doilea 

mileniu al erei creştine, omul reiterează greşeala lui Adam, care, aşa cum ne dă de înţeles 

părintele Bria „în dorinţa de a ajunge Dumnezeu, în loc să ajungă la Dumnezeu ca 

subiect în relaţie şi mediator al creaţiei, se lasă asimilat de natură, dându-i acesteia 

rolul pe care-1 avea Dumnezeu. Fiinţa raţională prin natura sa, omul dă o altă direcţie 

existenţei sale, cedând creaţiei capacitatea de a-1 asimila. Natura deci ipostaziază umanul, 

devine subiectul acestuia. Omul renunţă la vocaţia lui de origine, asemănarea cu 

Dumnezeu, devenind robul naturii create. În acest eşec omul angajează tot universul, 

de aceea legea naturală nu mai are rostul ei. În această stare vine Legea, care nu e în 

natură, dar care o înlocuieşte“ 19 . 

Practic, ataşându-se lumii prin ştiinţă şi tehnică care nu sunt rele în ele însele ci în 

finalitatea lor ruptă de Dumnezeu, omul a abdicat, totuşi, de la sfinţenia la care fusese 

chemat de Dumnezeu, a dezertat de pe calea împlinirii sale ontologice prin energiile 

necreate ale harului, spre a se pseudo-împlini prin lucrările sale exterioare asupra lumii 

şi a-şi construi astfel un eu fals, lipsit de fiinţa autentică. Părintele Ion Bria subliniază 

consecinţele grave ale acestei rătăciri ontologice a omului, din acestea rezultând şi necesitatea 

reorientării şi reconvertirii lui lăuntrice în relaţia vie cu harul divin necreat care singur 

poate să-l scoată din robia faţă de lume şi să-l repună în starea de împărat al creaţiei. 

„Teologia, afirmă el, a susţinut totdeauna că universul, istoria n-au consistenţă şi 

sens fără Dumnezeu. Problema principală pentru teologia răsăriteană n-a fost existenţa 

sau neexistenţa lui Dumnezeu, ci raportul dintre fiinţă şi nefiinţă, adică în ce măsură 

este posibilă unirea sau ruptura dintre Dumnezeu şi creaţia Sa. Căci universul – care 

nu există din eternitate şi care nu există fără Dumnezeu – este chemat la o realizare, la 

o plinire ontologică, dar, în acelaşi timp, el poate să eşueze în această realizare. Omul, 

creaţia liberă a lui Dumnezeu, poate să aleagă nefiinţa“ 20 . 

Evitarea „nefiinţei“ de către om şi implicit angajarea sa în misiunea de convertire a 

semenilor şi a lumii în ansamblu capătă, astfel, implicaţii şi valenţe cosmice şi metafizice, 

tocmai prin înălţarea omului prin harul sau puterea necreată dumnezeiască la statura divină 

dăruită firii omeneşti prin unirea perihoretică din Persoana Mântuitorului Hristos. 

După ce arată enumerând şi detaliind diferitele doctrine şi domenii ale cunoaşterii 

filosofice şi experimentale că „ nici ştiinţa şi nici religia n-au schimbat lumea, n-au 

intensificat-o, n-au dus-o la plinire ontologică“, ci doar „comuniunea ontologică a lui 

Dumnezeu cu creaţia Sa, ce are ca sursă şi paradigmă unirea perihoretică dintre firea 

divină şi cea umană în persoana lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat“, părintele 

Bria subliniază faptul că efectiv „transformarea lumii, răscumpărarea istoriei, este 

posibilă numai prin concretizarea istorică a acestei uniri perihoretice, în care Dumnezeu 

însuşi asumă personal umanul şi-l îndumnezeieşte“, la prelungirea acestei uniri 

perihoretice trebuind să participe fiecare om pentru că „această concretizare nu se realizează 

fără libertatea omului“, iar „Dumnezeu nu vrea să răscumpere lumea şi umanitatea 

de la distanţă, prin intermediul unui factor extern, ci prin prezenţa şi slujirea Lui 

18 PR. PROF. ION BRIA, Ortodoxia în Europa, locul spiritualităţii române, Ed. MMB, Iaşi, 1995, p. 198. 

19 IBIDEM, p. 197. 

20 IBIDEM, p. 194.


personală, în mijlocul oamenilor. Şi nici nu vrea să o răscumpere fără conlucrarea liberă 

a omului, pentru ca astfel omul să fie conştient că poate să devină asemenea lui 

Dumnezeu, poate să realizeze liber transfigurarea creaţiei şi transformarea istoriei“ 21 . 

Rezultă foarte clar, aşadar, rolul capital al „dimensiunii ontologice a mântuirii, care nu 

se poate reduce doar la realitatea istorică a lumii“, ci are implicaţii universale, cosmice, 

în definirea concepţiei misiologice a părintelui Bria a cărei teologie nu poate şi nu trebuie 

înţeleasă în afara contextului misionar în care a activat. Aceeaşi concepţie o afirma practic 

şi părintele Stăniloae în articolul citat mai sus, atunci când revendica dedicarea totală 

a misionarului slujirii doar lui Hristos, fără influenţele instituţionalismului şi individualismului 

inerent în chip firesc existenţei umane, în vederea primirii „puterii necreate” a 

harului care îl ridică pe om la adevărata sa statură împărătească şi dumnezeiască. 

Concluzii 

Relevanţa studiului părintelui Dumitru Stăniloae rămâne actuală întrucât ne oferă in 

nuce principalele caracteristici ce trebuie să definească esenţa misiunii din punct de 

vedere ortodox. Rând pe rând, marele teolog român a demonstrat că misiunea ortodoxă 

se caracterizează printr-un: 

1. Caracter de jertfă, căci dacă acceptăm cuvintele Sf. Ap. Pavel a vieţui înseamnă 

Hristos (Flp 1, 21), atunci trebuie să acceptăm că Hristos nu înseamnă numai biruinţă 

şi înviere, ci şi suferinţă, Răstignire şi Cruce, deci Jertfă. Fiecare dintre cei ce-L propovăduiesc 

pe Hristos trebuie să fie gata să-şi pună viaţa sa în slujba cuvintelor pe care le 

rosteşte, altfel spus să fie neîncetat pregătit şi pentru jertfa de sine. 

2. Caracter liturgic. Abia amintit de Părintele Stăniloae, nu-şi pierde însă deloc importanţa 

capitală pentru reuşita misiunii. Prezenţa reală a lui Iisus Hristos la Sf. Liturghie 

şi în Sf. Taine constituie mijlocul creşterii spre comuniunea cu Sfânta Treime, dar 

şi de constituire al comunităţii ecleziale între membrii Bisericii (o temă mult preţuită şi 

amintită de părintele Stăniloae în studiul său). 

3. Caracterul etnic. În finalul studiului ni se combate – indirect – ideea că misiunea 

trebuie să aibă un caracter supra-naţional, universalist (dominantă în mentalitatea 

romano-catolică). Dimpotrivă, pornind chiar de la cuvintele Sf. Ap. Pavel, părintele 

Stăniloae insistă că apartenenţa la creştinism nu este similară cu dizolvarea specificului 

propriu; acesta se păstrează în creştinism, dar primeşte cu totul alte valenţe. 

4. Caracterul duhovnicesc, care provine din toate reflecţiile Părintelui Stăniloae în 

studiul rezumat de noi până acum. Mesajul său este: înapoi la martiri şi sfinţi, înapoi la 

asceţii purtători de Hristos! Doar aşa Biserica îşi poate regăsi seva, doar aşa mesajul 

său în lume poate deveni veridic şi verificabil, căci omul de azi nu duce lipsă de cuvinte 

frumoase sau de mesaje bine gândite, ci de o viaţă de sfinţenie. Concluzia pe care o 

putem trage este că, pe de o parte, niciodată nu trebuie să renunţăm la a face misiune 

(vezi 1 Co 9, 16: Vai mie dacă nu binevestesc), dar şi că, pe de altă parte, această misiune 

implică o mare responsabilitate din partea noastră. Este şi semnalul de alarmă cu 

care îşi încheie studiul părintele Stăniloae: Cum pot ne-creştinii să primească credinţa 

noastră dacă nu văd că noi suntem mai buni decât sunt ei? 22 

21 IBIDEM, passim, p. 196, 197 

22 IBIDEM, p. 51.

Provocări misionare actuale 

PR. PROF. UNIV. DR. MIHAI HIMCINSCHI 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN ALBA IULIA 

Misiunea ecleziologico-socială, adică iniţiala înţelegere dintre Biserică şi lume, nu 

conţine doar aspectul dinamic şi global, ci se bazează într-adevăr pe conlucrare. Acceptând 

credinţa eshatologică, lumea a acceptat să fie condusă spre Împărăţie, să rămână 

deschisă viziunii profetice şi dimensiunii eshatologice a Bisericii. 

Lumea este într-o stare de înstrăinare şi de răzvrătire împotriva lui Dumnezeu 1 . 

Valorile religioase şi morale sunt ameninţate constant de un neo-păgânism care invadează 

pretutindeni viaţa societăţii. Păcatul omenesc distruge creaţia. Pentru a opri 

această tendinţă şi pentru a lucra înspre restaurarea firii umane, dar şi a dobândi libertatea 

şi dreptatea, ca susţinere a creaţiei, toate bisericile ar trebui să-şi unească eforturile lor. 

Ele ar trebui să devină poduri ale înţelegerii şi împăcării dintre oameni şi naţiuni, şi nu 

ziduri de separare şi surse pentru ură şi duşmănie. 

Trăim într-o lume marcată de noi tendinţe şi valori, provocări şi practici care pun 

sub semnul întrebării credibilitatea şi relevanţa credinţei creştine, punând în pericol 

însăşi identitatea şi integritatea Bisericii. 

Lucrarea misionară a Bisericii poate fi prezentată fie ca un succes, o biruinţă asupra 

imperfecţiunilor sociale, dar poate scoate la iveală şi neajunsurile misionare în raport 

cu societatea 2 . Neîmplinirile Bisericii pot fi aşezate faţă în faţă cu defectele fundamentale 

ale lumii? În virtutea responsabilităţii misionare, da. Însă trebuie să ţinem seama 

de faptul că Biserica este un organ viu, în creştere continuă, extensiunea fiind dinamizată 

de lucrarea Duhului Sfânt prin care moştenirea socială e creată din nou, şi asta din 

generaţie în generaţie. 

Misiunea Bisericii, pe baza revelaţiei, arată că nimeni nu are o conştiinţă a duratei 

fără sfârşit a vieţii sale în istoria acestei lumi, istorie în care Fiul S-a întrupat pentru a o 

ridica în meta-istorie, adică în veşnicie. 

În concepţia ortodoxă, transfigurarea lumii nu este văzută separat de transfigurarea 

omului. Numai realizându-se ca persoană umană, conştient de toate potenţele întipărite de 

Mintea Tatălui, omul se poate gândi mai întâi la o emancipare a minţii sale în societate, 

1 PÈRE JUSTIN POPOVITCH, „Culture humaniste et culture divino-humaine”, în La lumière du Thabor. 

Revue Internationale de Théologie Orthodoxe, nr. 49-50, Paris, 2003, p. 35-48. 

2 PR. ALEXANDER SCHMEMANN, Biserică, lume, misiune, trad. Maria Vinţeler, Ed. Reîntregirea, 2006, p. 

109.

310 PR. PROF. UNIV. DR. MIHAI HIMCINSCHI 

aceasta fără să se autonomizeze în chip raţionalist, pur umanist dedublându-şi entitatea 

între material şi spiritualul înţeles ca intelect. 

Universul nostru social a devenit multicultural – o comunitate de culturi – şi toate 

culturile au experimentat fermentaţia culturală prin contactul uneia cu cealaltă. În ciuda 

tuturor lucrurilor, structurile economice şi politice globale ale lumii au atribuit o preponderenţă 

hegemonică culturii din Apus, faţă de toate celelalte culturi. Aceasta naşte o 

simţire de aroganţă care nu reuşeşte să recunoască că alte culturi înzestrează asemănările 

cu anumite tendinţe ale tradiţiilor şi practicilor de importanţă şi valoare adâncă. 

Preponderenţa hegemonică a culturii din Apus distinge diversitatea culturală a lumii şi 

infiltrează în popoare de diferite culturi o atitudine de depreciere proprie. 

Biserică şi Teologie 

Subiectul îşi propune tratarea şi explicarea a două noţiuni teologice: prima, prezentă 

în titlu, este Biserica. A doua este Teologia. Tratarea se va desfăşura perihoretic în 

jurul acestor doi poli ai vieţii spirituale. 

Relaţia dintre Teologie şi Biserică este determinată de faptul că cea de-a doua – 

Biserica, exprimă viaţa şi conştiinţa celei dintâi: Teologia. Teologia cu adevărat patristică 

nu este niciodată o simplă repetiţie a marilor sfinţi şi dascăli ai trecutului, ci 

reclamă permanent dobândirea minţii Părinţilor 3 . 

Din moment ce subiectul prezintă mai multe aspecte, cercetarea ar trebui restrânsă 

la doar două dintre ele şi anume: aspectul istoric şi cel eshatologic, mai precis cum a 

fost viaţa şi conştiinţa Bisericii exprimată prin Teologie, de-a lungul istoriei, şi care 

este dimensiunea eshatologică a acestei expresii. Acesta este cadrul în care ar trebui să 

aibă loc discutarea subiectului, pentru că lumea viitoare – ca şi Biserica – e un proces 

de completare, de întregire, început aici pe pământ şi făcut vizibil prin însăşi ontologia ei. 

Dar, înainte de toate, ce este Biserica? Biserica, Trupul lui Hristos, este un organism 

atât uman, cât şi divin, participând la viaţa prezentă şi cea viitoare, în văzut şi 

nevăzut, în creat şi necreat, în istorie şi în zilele de pe urmă, nefiind supusă definiţiilor, 

ci fiind pur şi simplu vie. 

Sfinţii Părinţi au văzut Teologia ca o funcţie a Bisericii, prin care ea îşi exprimă viaţa 

în Duh şi propria-i conştiinţă. Ei au văzut-o, din punct de vedere istoric, ca un fapt realizat 

în timp, iar din punct de vedere eshatologic ca o cale spre transcedere a istorie spre 

viaţa de veci. A fost văzută atât ca o teorie, cât şi ca practică. Viaţa eclezială nu este 

simpla ascultare de dogmele bisericeşti, nici respectare strică a unor norme morale 

exterioare, ci vederea şi trăirea comunională a Treimii ce Se manifestă ca Lumină 

întreit–ipostatică prin har în trupul eclezial al lui Hristos: Biserica. 

Din punct de vedere misionar, relaţia Teologie–Biserică ar trebui să presupună 

simultan aspectele istorice şi eshatologice, astfel încât să putem afirma că: Teologia – 

ca mister al vieţii trinitare intrinsece – este expresia de viaţă şi de conştiinţă a Bisericii. 

Teologia ca expresie a spiritualităţii 

Deseori se spune că Teologia îşi caută expresia. Dar, atâta timp cât această căutare 

continuă, sunt mereu doritori care întreabă: ce este această ştiinţă cu care vin în con- 

3 IEROM. ALEXANDER GOLITZIN, „Simeon Noul Teolog: viaţa, epoca, gândirea”, în vol. Sfântul Simeon 

Noul Teolog. Discursuri teologice şi etice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 496.

Provocări misionare actuale 311 

tact. Este capabilă Teologia de astăzi să-i pregătească pentru misiunea lor apostolică, 

încât să devină apostoli devotaţi ai Cuvântului Lui Dumnezeu în lumea şi societatea 

actuală? Ce înţelegem de fapt prin Teologie? 

Adevărata Teologie creştină, realistă şi personalistă, este simultan una a Întrupării 

lui Dumnezeu prelungită eclezial, şi una a îndumnezeirii ascetico-mistice a omului în 

Biserică, experienţă ce actualizează şi anticipează realitatea eshatologică a Slavei 

Împărăţiei Sfintei Treimi 4 . 

Într-un sens larg, general, Teologia este ştiinţa despre şi trăire în Dumnezeu. Această 

definiţie poate fi înţeleasă fie subiectiv, fie obiectiv. Ea nu este nimic altceva decât o 

realitate ce trebuie verificată şi cunoscută în mod empiric. 

Într-un sens subiectiv, Teologia este cunoaşterea pe care Dumnezeu o are despre Sine 

prin intermediul Cuvântului Care întrupându-Se ne învaţă totul despre mântuire. 

Îndumnezeirea omului ca imperativ misionar 

Îndumnezeirea omului este în Biserica Răsăriteană o dogmă esenţială. Ea se bazează 

pe una din consecinţele unirii ipostatice: îndumnezeirea – după har – a firii umane din 

Ipostasul Fiului lui Dumnezeu făcut Om. 

În Răsărit, îndumnezeirea firii umane a fost asimilată cu spiritualitatea 5 (în sensul 

deplin al cuvântului), datorită faptului că firea creată îşi atinge scopul pentru care a fost 

adusă la existenţă ex nihilo numai prin umplerea ei de viaţă divină. 

Legătura apropiată a omului cu Divinitatea a fost expusă de filozofia păgână prin platonism, 

stoicism, s. a., dorindu-se un temei concret al filiaţiei, mai ales în neo-platonism. 

Creştinismul, încă de la începuturi, a sesizat în aceste curente filosofice originile lor 

panteiste sau teiste. 

Departe de a fi fost un simplu discurs retoric despre om, gândire şi lucruri sau 

numai o construcţie conceptuală, filozofia antică era înainte de toate o artă de a trăi, 

gândi, comunica şi muri în chip filosofic, legată de un întreg set de practici ascetice şi 

meditativ-contemplative (exerciţii spirituale) ce constituiau tradiţia ei nescrisă. 

Unirea, maxima intimitate cu Dumnezeu, se realizează numai prin fundamentul întrupării 

Fiului aşezat prin Botez, şi prin asimilarea Trupului şi a Sângelui Celui care Se face 

Om. Omul se poate îndumnezei după har, devine dumnezeu după energie, în aceeaşi 

măsură şi intensitate în care Dumnezeu S-a făcut om 6 . 

Liturghie şi spiritualitate 

Sfântul Duh este Acela care desăvârşeşte şi săvârşeşte totul, nu doar în cadrul Botezului 

şi al Sfintei Liturghii, ci, de asemenea, şi în efortul ascetic şi în viaţa duhovnicească 

a credincioşilor, comuniune la care toţi creştinii sunt chemaţi prin aceeaşi 

împărtăşire. 

4 DIAC. IOAN I. ICĂ JR., Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană, 

studiu introductiv la vol. Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Ed. Deisis, 

Sibiu, 1998, p. 38. 

5 SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Tomul aghioritic, P. G., Tom 150, 1229A-1232A (în rom. SFÂNTUL 

GRIGORIE PALAMA, Tomul aghioritic, Fil. rom. vol. 7, trad. pr. D. STĂNILOAE, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti 

1977, p. 479. 

6 VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. PR. VASILE RĂDUCĂ, Ed. Anastasia, 

Bucureşti, f.a., p. 166.


Duhul Sfânt îi întăreşte şi-i sfinţeşte pe credincioşi prin Harul Său, şi îi face precum 

Hristos, dar şi purtători de Hristos. Îi sfinţeşte şi îi face pnevmatafori 7 . 

Liturghia şi spiritualitatea au fost percepute din totdeauna în Răsărit 8 (şi în Occident 

până la triumful scolasticii) drept cheia tradiţională a înţelegerii Scripturii şi a scrierilor 

Sfinţilor Părinţi, acestea din urmă fiind la rândul lor sesizate ca parte integrantă a Predaniei 

în sens teologic, vertical, profund, plin de experienţă duhovnicească, de viaţă a 

Duhului Sfânt în Biserică. 

Fragmentele tuturor scrierilor liturgice şi ascetice şi, de asemenea, cele ale Sfinţilor 

Părinţi dezbat în repetate rânduri aceste realităţi ale vieţii spirituale, totul fiind văzut ca 

Lumină întreit–ipostatică, ca roadă a nevoinţei liturgico-ascetice şi a experienţei mistice 

de secole a Ortodoxiei. Liturghia este cheia înţelegerii ortodoxe a Bisericii şi de aceea 

importanţa Liturghiei pentru înţelegerea ortodoxă a evanghelizării nu poate fi trecută 

cu vederea 9 . 

Spiritualitatea ortodoxă este o spiritualitate liturgică şi teandrică în acelaşi timp, a 

cărei împlinire este posibilă prin unirea ipostatică a Logosului divin cu firea noastră 

umană, realizată apoi în Biserică, de Duhul Sfânt, ca unitate acelaşi Trup a tuturor 

credincioşilor. 

Teologie misionară şi pastorală 

Gândirea teologică conferă expresii şi imprimă direcţii practice şi concrete Bisericii 

exprimate de însăşi viaţa ei în Duh. Contactul direct al teologiei cu viaţa bisericească şi 

problemele ei specifice, reprezintă preocuparea de prim plan a misionarilor din Biserică 10 

şi lămureşte, în mod constant, lucruri noi pentru investigarea teologico-misionară, şi 

inspiră noi forme ale acesteia. 

Mulţi teologi continuă lucrarea lor misionară fără raportare la Biserică, în timp ce tot 

mai mulţi slujitori se grăbesc să-şi exercite influenţa într-o varietate de direcţii fără 

credinţa adecvată, sau fără a lua în considerare faptul că problemele cu care au de-a 

face nu sunt atât de simple cum par a fi. Există uneori o lipsă de coordonare între cercetarea 

teologică şi activitatea pastorală şi misionară 11 . 

Unitatea dintre misiune şi pastoraţie se poate observa în spaţiul liturgic. Sinaxa 

liturgică, care ţine de pastoraţie, se încheie cu formula Cu pace să ieşim! Ieşirea 

marchează începutul misiunii, iar roadele misiunii se concretizează în sinaxa liturgică. 

Biserica face misiune şi pastoraţie cuprinzând toate categoriile de oameni 

(Rm 1, 14), cu scopul de a mărturisi Evanghelia harului lui Dumnezeu (FA 20, 24). 

Problemele semnificative legate de relaţia dialectică dintre credinţă şi lipsa credinţei 

în fiecare din cazurile de mai sus caută, desigur, diferite structuri de referinţă, metode 

şi apropieri în privinţa activităţii misionare. Înţelegerea corectă a experienţei religioase 

a omului eclezial, la fel ca interpretarea marilor sisteme religioase care încă influenţează 

îndeaproape jumătate din omenire, sunt de o importanţă majoră. 

7 

SAVVAS AGOURIDIS, Hermeneutike ton Ieron Keimenon, Athens, 1982, p. 306. 

8 

ION BRIA, The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform, p. 248. 

9 

IDEM, Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission, WCC, Mission Series, Geneva, 1986, p. 9. 

10 e 

HANS KÜNG, „Pas de paix...”, în Les défis de L’Église au XXI siècle, Éditions Saint-Augustin, Bologna, 

2001, p. 180. 

11 

ANASTASIOS YANNOULATOS, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, trad. PR. PROF. CONSTANTIN 

COMAN, Ed. Bizantină, Bucureşti 2003, p. 39.


Misiune şi pastoraţie 

Titlul este foarte general, motiv pentru care permite o analiză strictă, şi totuşi detaliată, 

a legăturii dintre aceşti doi termeni ai teologiei misionare. 

Accentul cade pe obligaţiile misionare ale Bisericii. Din păcate, relaţia dintre lucrarea 

pastorală şi misiune este privită cu precădere numai din perspectiva lucrării pastoral-misionare 

în condiţiile actuale ale vieţii Bisericii, în spaţiul societăţii contemporane. 

Latura misionară a Bisericii este mult mai evidentă astăzi decât în trecut. Dislocările 

de populaţie simultane şi tulburătoarele schimbări geostrategice din ultimele decenii, în 

toate aspectele vieţii personale şi obşteşti, sunt factori care într-adevăr provoacă cursul 

principal al orientării misionare a Bisericii 12 . 

Prin faptul că misiunea este înţeleasă aşa cum se cuvine, a predica celor aflaţi în 

afara Bisericii, este întotdeauna o datorie a Bisericii, necesară şi cu adevărat indispensabilă. 

Nu ar trebui să uităm că misiunea nu este doar evanghelizare. 

Întinderea misionară a Bisericii înseamnă punerea mărturiei în practică pornind de la 

celula misionară cea mai mică: parohia 13 . 

Activitatea misionară trebuie comparată cu vitalitatea şi strălucirea Bisericii din 

epoca apostolică, vreme când apostolii se îndreptau spre păgâni pentru a predica Evanghelia 

mântuirii. Şi azi, toţi cei ce primesc acest mesaj au nevoie de o experienţă imediată 

a noii vieţi în Hristos, pe tărâmul spiritual al Bisericii. 

Traumatisme misionare 

Viaţa Bisericii noastre ne indică extrem de multe situaţii dureroase şi traumatice care 

într-un mod primejdios opresc atât misiunea ei, cât şi activitatea ei pastorală . 

O slăbiciune, sau o moleşeală, poate fi constatată în sânul preoţimii, clericii fiind 

principalii purtători ai mesajului divin. Aici este un vid imens între descrierile rangului 

înalt al misiunii preoţeşti şi cel al realităţii în care trăim. Mulţi dintre preoţi par capabili 

să predice urmarea unui singur drum în viaţă, dar ei să trăiască într-un alt mod. Uneori 

slujitorii par să menţină doar ceremonialul religios la modul superficial şi aceasta fără 

o consistenţă a climatului real de iubire şi de sensibilitate spirituală. Ce îi împiedică pe 

mulţi misionari ca în Biserică să devină buni mărturisitori ai lui Hristos şi modele vii 

pentru ceilalţi? Ce îi determină să se descurajeze şi să deznădăjduiască? Suntem conştienţi 

că sub condiţiile rigoriste ale vremurilor istorice suferim presiunile secularizării 

şi a îngrădirii spirituale venite din partea consumerismului materialist. 

În ciuda structurii tainice a Bisericii, există câteva elemente secularizate 14 şi un 

număr de factori ai puterii lumeşti care sunt activi în interiorul structurilor ei administrative, 

şi toate acestea uneori transformă realităţile dintre slujitori în relaţii ce imită 

pe cele pur sociale. 

Epoca mileniului III ne cere un anumit standard de viaţă spirituală. Mediocrităţile 

sunt privite critic. Societatea are nevoie de modele spre care să privească în sus, de 

aceea ca păstori e nevoie de răbdare, smerenie de strategii misionare bine pregătite. 

12 e 

NICOLAS LOSSKY, La Pentecôte, în Les défis de L’Église au XXI siècle, Éditions Saint-Augustin, 

Bologna, 2001, p. 70. 

13 

GHEORGHIOS D. METALLINOS, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, trad. PR. PROF. IOAN I. ICĂ, Ed. 

Deisis, Sibiu, 2004, p. 66. 

14 

MARCEL DUMAIS, Le langage de l’évangélisation. Le langage du discours missionnaire, Éd. Desclée 

& Cie, Montréal, 1976, p. 29.


Misiunea şi pastoraţia întâlnesc în spaţiul misionar tragica şi constanta dimensiune a 

istoriei robită de păcat. Misiunea Bisericii este Crucea care v-a rămâne pe umerii ei 

până la sfârşitul veacurilor ca simbol şi sursă a puterii date de Capul-Hristos. 

Evanghelia versus cultura? 

Din punct de vedere misionar, contactul dintre Evanghelie şi cultură se traduce uneori 

drept contactul dintre cultura divino-umană şi cultura umanistă. 

Prin evanghelizare cultura neamurilor păgâne a intrat într-o viaţă nouă, harică, luminată 

şi superioară din punct de vedere moral. Au devenit conştiente de o anumită unitate 

şi egalitate. 

Cultura Evangheliei este cultura unui singur Dumnezeu, Dumnezeu al iubirii, mai 

presus de forţele naturii. Contactul dintre Evanghelie şi cultură în Europa, în contextul 

post-comunist şi al războiului rece, ridică probleme şi generează responsabilităţi 15 . 

Ieşită din regimul comunist, Biserica din România şi-a păstrat – deşi afectată – cultura 

evanghelică prin Biserică. A spune că rămăşiţele culturale post-comuniste constituie 

o ruină religioasă fără conţinut şi un lapsus spiritual, nu este numai o simplificare 

grosolană, ci şi un apel la ignoranţă, dar în acelaşi timp este o negare a profunzimii 

realităţii fiinţei umane care şi-a păstrat chiar şi în aceste condiţii tradiţia spirituală de 

duh patristic şi filocalic cu tot materialismul ştiinţific al epocii comuniste. Explicaţia 

misionară: societatea se hristomorfizează prin Biserică indiferent de ce tip este, şi nu 

Biserica ia chipul cultural al lumii. 

Pentru mulţi ani, întrebarea a fost cum să expunem Evanghelia în faţa diferitelor culturi. 

16 Acum, întrebarea este cum să eliberăm, să transformăm şi să orientăm culturile 

spre învăţăturile Evangheliei. Aceasta din urmă este o adevărată provocare, deşi există 

o posibilitate de interacţiune dintre Evanghelie şi cultură din punct de vedere misionar, 

chiar dacă există şi lacune, atât la nivelul evanghelizării – din partea Bisericii, cât şi a 

culturalizării 17 – din partea societăţii contemporane. 

Misiunea Bisericii în era postmodernă 

Mărturia misionară a Bisericii este aceeaşi indiferent de etapele istorice ale societăţii. 

E adevărat că pentru fiecare etapă istorică în parte, Biserica şi-a gândit mijloacele, metodele 

şi practicile ei misionare. 

Ca extindere a lui Hristos cel mort şi înviat, Biserica se luptă în prezentul misionar 

continuu cu stricăciunea firii create, în urma robirii ei de către păcat, şi cu moartea ca 

finalitate văzută a vieţuitorilor din lume. Adam a fost creat cu potenţialul înrudirii sau 

al asemănării cu Dumnezeu. Într-un anume sens, el a fost chemat să se aleagă pe sine 

însuşi, să-şi însuşească acel vector care cuprindea realitatea sa cea mai profundă, şi, 

alegându-l, să descopere prezenţa Creatorului său şi să intre în comuniune cu El. 

Societăţile secularizate postmoderne 18 lasă puţin loc pentru existenţa oricărei Biserici. 

Se vorbeşte tot mai mult despre religia privată, despre părăsirea spaţiului public de 

15 EVANGELOS VENIZELOS, Pentru o cultură a civilizaţiilor. Elenism şi universalitate, trad. GABRIELA 

PAPAEFTIMIU, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2005, p. 17. 

16 ION BRIA, op. cit. 

17 N. A. NISSIOTIS, apud ION BRIA, The Church’s Role in Evangelism/Icon or Platform, 1975, p. 245 

18 DAVID HARVEY, Postmodernism. Condiţia postmodernităţii, trad. CRISTINA GYURCSIK, IRINA MATEI, 

Ed. Amarcord, Timişoara, 2002, p. 47.


către religie, fără să se ţină cont de fiinţa umană care este personală şi comunională, iar 

plinirea acesteia se înfăptuieşte în spaţiul eclezial-liturgic. 

Ortodoxie şi postmodernism 

Există câteva lucruri pe care noi ortodocşii putem şi trebuie să le facem, vis-à-vis de 

perspectiva pluralistă postmodernă. 

Creştini ortodocşi fiind trebuie, o dată pentru totdeauna, să înţelegem că nu putem 

trăi în conformitate cu Evanghelia lui Hristos dacă păstrăm şi bogăţiile şi demnităţile 

culturilor societăţilor pluraliste postmoderne în care trăim. Realităţile noastre patetice 

evidenţiază urmările acestei false credinţe. 

Potrivit Evangheliei lui Hristos există o singură cale de a ne salva vieţile pentru viaţa 

veşnică în Împărăţia lui Dumnezeu. Acesta este negarea, dispreţuirea tuturor lucrurilor 

din această lume, pentru Hristos, Evanghelie şi Împărăţia lui Dumnezeu. 

Trăind în conformitate cu Evanghelia lui Hristos, ca creştini ortodocşi trebuie să 

rezistăm ispitei de a transforma Ortodoxia într-o ideologie, într-un instrument care să 

ne ajute la realizarea ambiţiilor şi dorinţelor noastre, naţionale, politice, culturale şi 

economice. Trebuie să abandonăm adevărurile, valorile, etica şi arta pe care criticii 

pluralismului postmodern le numesc în limbaj new-age–istic: combinate. Aceasta 

înseamnă că nu trebuie să vorbim doar despre Ortodoxie sau despre teologia, spiritualitatea, 

cultura şi moralitatea ortodoxă, ci mai ales să vorbim exclusiv despre realitatea 

axiologică însăşi, din perspectiva Evangheliei şi a tradiţiei ortodoxe. 

Motivul acestei reguli este faptul că perspectiva şi retorica pluralistă postmodernă 19 

încurajează convingerea că diferite religii, mişcări şi culturi, pot şi trebuie să creeze 

propriul lor adevăr. 

Creştinii ortodocşi trebuie să afirme viaţa în faţa morţii, să pună moartea în adevărata 

ei lumină ca duşmanul cel mai de pe urmă care trebuie înfrânt şi distrus. Ştim că moartea 

a fost distrusă în Hristos. Nu este distrusă de retorica afirmării vieţii, de gândirea pozitivă 

în căutarea fericirii, şi se realizează şi mai puţin prin activitatea politică, dezvoltare 

economică, eliberare sexuală şi dorinţă de putere. 

Biserica ortodoxă şi cultura post-comunistă 

Vedem azi extinderea agresivă a unei culturi care a pierdut bogăţia unei vieţi inaugurate 

de Sfânta Evanghelie, o cultură care tinde să devină autonomă şi să-şi aleagă singură 

calea în viaţă. Pentru că este lipsită de Dumnezeu, această cultură s-a dovedit a fi, 

adeseori, o cultură a morţii. 

În contextul cultural post-comunist contemporan, există riscul de a transforma 

Evanghelia într-o ideologie care pretinde că poate vindeca lumea căzută. Aceasta se 

întâmplă, deoarece adeseori, Evanghelia lui Hristos este văzută doar ca o ideologie 

socială şi filozofică menită să umple un anume vid spiritual 20 . 

În situaţia aceasta apar respingeri conştiente ale Evangheliei, iar aspectul soteriologic 

al interacţiunii dintre Evanghelie şi cultură este pierdut definitiv. Mântuirea, potrivit 

credinţei noastre, presupune răspunsul conştient liber al oamenilor şi conlucrarea cu 

19 PROTOPRESBYTER PROF. THOMAS HOPKO, „Orthodoxy in post-modern pluralistic societies”, în vol. 

Orthodoxy and Cultures, WCC, Geneva, 1996, p. 147. 

20 BISHOP IOANN OF BELGOROD, „Orthodox witness in conflict situation”, în vol. Orthodoxy and Cul- 

tures, WCC, Geneva, 1996, p. 151.


toate darurile harului divin. Aceste afirmaţii sunt totuşi negate în contextul cultural 

post-comunist, unde este reactivat conflictul dintre raţiune şi credinţă, dintre Evanghelie 

şi cultură, dintre ştiinţă şi teologie, deşi trebuie să precizăm că între un anume gen de 

ştiinţă şi o anume formă de teologie. 

Biserica între eco–logos şi eco–nomos 

În gândirea răsăriteană cosmosul are un caracter bisericesc, este expresia Totului în 

toate, a Întregului în părţi. Niciodată lumea nu a fost văzută ca suma părţilor constitutive, 

ca fiinţa ce se exprimă în suma fiinţelor create, de aceea creaţia ţine de transcendent – 

prin prezenţa în ea a energiilor necreate – şi de imanent, pentru că este realitatea lucrurilor 

văzute şi supuse unor legi naturale ale căror factor întreţinător şi unificator este 

harul dumnezeiesc. 

Sub influenţele curentului iluminist, omul contemporan se consideră pe sine însuşi 

stăpân şi centru al naturii. Această stăpânire aduce cu sine o stare de prizonierat tipică 

gândirii filosofice antice, contrară cu viziunea Bisericii despre raportul om–cosmos– 

Dumnezeu, evidenţiindu-se tot mai pregnant binomul de tip nestorian: teonomie– 

autonomie. 

Acest binom a fost anulat de învăţătura palamită despre energiile divine ca lumină şi 

prezenţă a lui Dumnezeu în creaţie prin har. Harul este lumina care L-a învăluit pe 

Hristos pe muntele Tabor la Schimbarea la Faţă. Această lumină este slava Dumnezeirii, 

este strălucirea Acesteia în lumea creată şi pentru ea. Cu Aceasta lumea nu rămâne 

singură, izolată, abandonată, independentă, ca în viziunea autonomă despre lume şi om. 

Biserica înţelege prin teonomie, raportul omului faţă de Dumnezeu bazat pe credinţă 

revelată şi ascultare, cu finalitate spirituală în îndumnezeirea firii sale, în înfierea sa ca 

chip al Creatorului. 21 Autonomia, în schimb, ia fiinţă în urma refuzului de a accepta 

prezenţa lui Dumnezeu, prin energiile Sale necreate, în lume, prin păcat ca formă de 

neascultare a poruncilor Lui, printr-o atitudine divină de dominare tehnico-ştiinţifică – 

şi nu numai – asupra întregii existenţe cosmice. 

Teonomia creaţiei 

Doctrina despre prezenţa lui Dumnezeu în lume îşi are rădăcinile în credinţa străbună 

a poporului evreu într-un Dumnezeu care stă la originea tuturor lucrurilor existente, 

văzute prin prisma lucrării creatoare. 

Teologia trinitară a primilor Părinţi ai creştinătăţii se rezumă la expresia Sfântului 

Atanasie cel Mare (295-373), expresie ce devine clasică: Tatăl creează totul prin 

Cuvânt, în Duhul Sfânt. Viaţa de comuniune a Persoanelor Treimice este o viaţă în 

iubire şi cu rodnicie. Iubirea dintre Persoane ar fi închisă total dacă nu ar exista creaţia, 

ori un Dumnezeu închis total e total transcendent, necunoscut, neiubitor, de aceea în 

aducerea de la nefiinţă la fiinţă a întregii creaturi, se oglindeşte însăşi relaţia de comuniune 

intratrinitară şi iubire Sfintei Treimi 22 . Întreaga creaţie este un reflex întreit al Treimii. 

Trebuie neapărat să adăugăm că Teologia creştină nu s-a limitat în a găsi legătura 

profundă dintre creaţie şi misterul dumnezeiesc ca Treime, ci a încercat să înţeleagă 

21 “Giver of Life – Sustain you Creation”, Report of Section I, în Signs of the Spirit: Official Report, 

Seventh Assembly, MICHAEL KINNAMON (ed.),WCC, Geneva, 1991, p. 67 

22 BERNHARD PHILIBERT, Der Dreieine, Anfang und Sein, Schweiz, 1971, p. 21.


îndeaproape structura şi dinamica sa interioară şi, în acelaşi timp, a încercat să arate 

implicaţiile unei Teologii trinitare a creaţiei. 

Ecologia teocentrică şi antropocentrică 

Ţinând seamă de conceptele antropocentrice predominante în creaţie, este important 

de subliniat unele dintre aspectele semnificative şi dimensiunile importante ale creaţiei 

care sunt de bază pentru oricare înţelegere creştino-biblică a lumii. 

Creaţia este darul vieţii lui Dumnezeu. Ea este un eveniment îndeplinit şi totuşi continuu 

(creatio continua) în sensul că, Dumnezeu în mod constant recreează prin har 

creaţia Sa protejând, susţinând, restituind şi perfecţionând-o prin Fiul şi în Duhul Sfânt. 

Creaţia lui Dumnezeu este caracterizată de relaţie, ordine şi unitate. Fiecare făptură 

are o sarcină specifică înăuntrul creaţiei şi o relaţie specială cu Creatorul. Relaţia făpturilor 

ne-raţionale cu Dumnezeu este una de dependenţă completă şi de contingenţă, 

şi cea a fiinţelor raţionale este una de răspuns ascultător. 

Toate făpturile sunt într-o relaţie permanentă cu una cu cealaltă într-un întreg, totuşi 

variat, şi interdependent. Plinătatea şi integritatea creaţiei trebuie să fie apărate de factori 

umani care resping autonomia raţiunii şi care teologic văd lumea creată pentru 

om şi omul pentru lume. 

Creaţia nu este o realitate de sine suficientă şi fără scop. Ar trebui să fie văzută în 

perspectiva Împărăţiei lui Dumnezeu, de vreme ce este începutul iconomiei Lui Dumnezeu 

şi a convenţiei cu omenirea. Creaţia nu are existenţă sau semnificaţie în afară de 

Dumnezeu, care este prezent atât imanent cât şi transcendent în creaţie. Creaţia nu 

poate sta în afara lui Dumnezeu (opinie deistă), nici nu se confundă cu Dumnezeu 

(opinie panteistă). 

Împăcarea creaţiei cu Dumnezeu e posibilă doar prin Iisus Hristos. Evenimentul 

Hristos este recrearea de către Dumnezeu a întregii omeniri şi creaţii. 23 În Hristos, 

viitorul eshatologic, Raiul nou şi Pământul nou este anticipat; suntem deja într-o creaţie 

nouă (Gal 5, 22). Deja, prin Hristos şi în puterea Duhului Sfânt, creaţia merge spre 

mântuirea sa deplină. Biserica este un semn al creaţiei noi în Hristos. 

De la dominare la responsabilitate 

Înţelegerile antropocentrice şi ierarhice ale creaţiei au condus omenirea la acţiunea 

de a domina, controla şi exploata creaţia. 

Criza ecologică a pornit când prima fiinţă umană s-a considerat a fi stăpânul creaţiei, 

în felul acesta folosind greşit comanda liberului arbitru 24 . Porunca divină stăpâniţi 

pământul (Fc 1, 28) a fost înţeleasă greşit de fiinţa umană care a încălcat mandatul dat 

de Dumnezeu şi a cauzat distrugerea şi moartea. 

Curentul iluminist a reuşit prin tehnologie şi ştiinţă să lucreze pentru om, dar şi 

împotriva lui. Omul nu mai este stăpânul naturii create, ci robul acesteia, robul forţelor 

iraţionale pe care nu le mai poate stăpâni. 

Relaţia umană cu creaţia nu este caracterizată nici de dominarea absolută peste ea, 

nici de folosul total al său. Aceasta înseamnă că noi trebuie mai întâi să reafirmăm 

suveranitatea absolută a lui Dumnezeu peste creaţie şi bunătatea Sa care Îi aparţine 

23 GREGORY OF NYSSA, „On the Holy Spirit”; „On the Faith”, în A Select Library, vol. V, p. 320-338. 

24 E. B. ECOPOMOU, „An Orthodox View of The Ecological Crisis”, in Theologica, Athens, 1990, p. 618.


fiinţial (Ps 14, 1). Universul are început, are şi sfârşit, dar nu prin anihilare, ci prin 

transfigurare, pentru că omul este mijlocitor între Dumnezeu şi creaţie. 

Sinele şi comuniunea 

Prin însăşi natura sa, spiritualitatea creştină ortodoxă este trinitară, bazată pe comuniune, 

şi eco–centrată. 

Creştinătatea vestică a golit virtual spiritualitatea de aceste dimensiuni vitale şi a 

limitat-o la relaţia individ–Dumnezeu. Aceasta este, de fapt, una dintre cauzele crizei 

ecologice prezente. Trebuie să ne întoarcem la o spiritualitate biblică şi patristică care 

priveşte la relaţia omenire–creaţie–Dumnezeu ca la un tot integrat, coerent şi cuprinzător. 

Următoarele puncte merită atenţia noastră specială. 

Teologia creştină a accentuat întotdeauna ca fiind atât imanentă, cât şi transcendentă, 

prezenţa lui Dumnezeu–Treime, în creaţie, prin energiile Sale necreate. Viaţa creată se 

împărtăşeşte din viaţa necreată a Lui Dumnezeu, prin prezenţa creatoare şi dinamică a 

Duhului Sfânt. Prin Duhul Sfânt viaţa cuprinde toată creaţia. În şi prin El, comunitatea 

tuturor lucrurilor create este realizată – o comunitate unde toate făpturile comunică una 

cu cealaltă şi cu Dumnezeu, fiecare în felul său propriu. Rolul Duhului nu este numai 

unul de a reînnoi şi perfecta creaţia, ci şi acela de împăcare şi legătură inseparabilă cu 

toată viaţa creată. Acesta nu este sincretism, ci o caracteristică semnificativă a teologiei 

creştine şi o dimensiune de bază a spiritualităţii ortodoxe. 

Spiritualitatea creştină este în adâncime fixată şi exprimată prin creaţie, şi are o 

semnificaţie spirituală profundă. Creaţia este o realitate sfântă; ea nu este sfântă prin 

sine şi nu este identificată cu Dumnezeu. Dumnezeu foloseşte elementele de creaţie cu 

măsură, ca semne şi sfinţiri, ca revelaţie a prezenţei Sale. 

Fiinţa umană este imaginea întregii creaţii, imago mundi. Fiind o parte integrantă a 

creaţiei întregi (Fc 2, 15), ea este punctul de întâlnire a tuturor lucrurilor create, spirituale 

şi materiale. Orice încercare dualistă pentru a vedea omenirea independentă de, sau 

mai sus de creaţie, este erezie teologică. Părinţii bisericeşti au descris fiinţa umană ca 

microcosmos. Sarcina dată de Dumnezeu-Omul este să împace spiritualul cu materialul 

şi să devină un mijlocitor între creaţie şi Creator. 

Energiile Duhului Sfânt sunt în natură, ele nu creează spaimă, ci comuniune. În cult 

folosim elemente naturale. Comuniunea mondială trebuie să se bazeze pe armonia firii 

cu natura şi pe redescoperirea sfinţeniei naturii. Deci, relaţia între omenire şi creaţie ar 

trebui să fie una de interdependenţa dinamică şi asociere apropiată. Orice legătură de 

putere care încearcă să despartă omenirea de creaţie este un păcat împotriva lui Dumnezeu, 

de vreme ce este negarea vocaţiei date de Dumnezeu. 

Creaţia împarte condiţia căzută a omenirii. Are nevoie de eliberare şi binecuvântare. 

Ca preot al creaţiei, omenirea este datoare de a elibera creaţia de sclavie, de moarte şi 

de a o atrage în plenitudinea vieţii Împărăţiei lui Dumnezeu. Omul a fost întocmit ca o 

lume în miniatură. 

Trebuie să restaurăm calitatea vieţii umane. Aceasta este o necesitate ecologică, 

socială, economică şi mai presus de orice, o necesitate etică. Dumnezeu a dat omenirii 

darul vieţii şi creaţia întreagă. Omenirea este chemată să conserve şi să o îmbogăţească 

pentru slava lui Dumnezeu. Viaţa este sfântă, nu numai pentru faptul că Dătătorul ei 

este Sfânt, ci şi pentru faptul că ea este dată pentru realizarea Împărăţiei lui Dumnezeu. 

Credinţa creştină cere ca sfinţenia, plinătatea şi integritatea vieţii să fie apărată.


Pentru un creştin întrebarea nu este una de viaţă susţinută, ci mai degrabă una de 

viaţă responsabilă. Viaţă nu este doar un dar divin pentru a fi conservat cu sfinţenie, 

ci este şi vocaţie pentru a fi îndeplinită cu simţul responsabilităţii. Viaţa este o realitate 

teocentrică şi orientată teologic. O înţelegere a vieţii de sine-centrată şi cu putere de 

înţelegere autonomă este străină credinţei creştine. Consumismul nu este doar un mod 

de viaţă, este – de asemenea – o cale de înţelegere a înţelesului şi scopului vieţii umane 

(consum cât să trăiesc). 

Consumismul nu este numai rădăcina nedreptăţii economice, dezordinii ecologice şi 

supravieţuirii umane; este şi negarea fundamentală a deplinătăţii şi sfinţeniei vieţii. 

El este un păcat moral deoarece el generează o sărăcie şi ameninţă viaţa. 

Credinţa creştină autentică trebuie să fie trăită dinamic în mijlocul ambiguităţilor 

unei lumi complexe şi să fie legiferată în deciziile concrete, etice şi care să implice 

angajarea efectivă. 

Bibliografie 

1. SAVVAS AGOURIDIS, Hermeneutike ton Ieron Keimenon, Athens, 1982; 

2. ION BRIA, Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission, WCC, Mission 

Series, Geneva, 1986; 

3. IDEM, The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform; 

4. MARCEL DUMAIS, Le langage de l’évangélisation. Le langage du discours missionnaire, 

Éd. Desclée & Cie, Montréal, 1976; 

5. E. B. ECOPOMOU, An Orthodox View of The Ecological Crisis, in Theologica, 

Athens, 1990; 

6. Giver of Life – Sustain you Creation, Report of Section I, in Signs of the Spirit: 

Official Report, Seventh Assembly, Ed. By Michael Kinnamon WCC, Geneva, 1991; 

7. IEROM. ALEXANDER GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: viaţa, epoca, gândirea, în 

vol. Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998; 

8. GREGORY OF NYSSA, On the Holy Spirit, and On the Faith, in A Select Library, 

vol. V; 

9. DAVID HARVEY, Postmodernism. Condiţia postmodernităţii, trad. Cristina 

Gyurcsik, Irina Matei, Ed. Amarcord, Timişoara, 2002; 

10. PROTOPRESBYTER PROF. THOMAS HOPKO, Orthodoxy in post-modern pluralistic 

societies, in vol. Orthodoxy and Cultures, WCC, Geneva, 1996; 

11. DIAC. IOAN I. ICĂ JR., Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia 

bizantină şi contemporană, studiu introductiv la vol. Sfântul Simeon Noul Teolog, 

Discursuri teologice şi etice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998; 

12. BISHOP IOANN OF BELGOROD, Orthodox witness in conflict situation, in vol. 

Orthodoxy and Cultures, WCC, Geneva, 1996; 

13. HANS KÜNG, Pas de paix..., en vol. Les défis de L’Église au XXI e siècle, Éditions 

Saint-Augustin, Bologna ; 2001; 

14. NICOLAS LOSSKY, La Pentecôte, en vol. Les défis de L’Église au XXI e siècle, 

Éditions Saint-Augustin, Bologna, 2001; 

15. VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. pr. Vasile 

Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti (fără an); 

16. GHEORGHIOS D. METALLINOS, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, trad. pr. 

prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2004;


17. N. A. NISSIOTIS, apud Ion Bria, The Church’s Role in Evangelism / Icon or 

Platform, 1975; 

18. SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Tomul aghioritic, P. G., Tom 150, 1229A-1232A 

(în rom. Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic, Fil. rom. vol. 7, trad. pr. D. Stăniloae, 

Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Bucureşti, 1977); 

19. BERNHARD PHILIBERT, Der Dreieine, Anfang und Sein, Schweiz, 1971; 

20. PÈRE JUSTIN POPOVITCH, „Culture humaniste et culture divino-humaine”, en rev. La 

lumière du Thabor. Revue Internationale de Théologie Orthodoxe, N o 49-50, Paris, 2003; 

21. PR. ALEXANDER SCHMEMANN, Biserică, lume, misiune, trad. Maria Vinţeler, 

Ed. Reîntregirea, 2006; 

22. EVANGELOS VENIZELOS, Pentru o cultură a civilizaţiilor. Elenism şi universalitate, 

trad. Gabriela Papaeftimiu, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2005; 

23. ANASTASIOS YANNOULATOS, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, 

trad. pr. prof. Constantin Coman, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2003.

Părintele Profesor Ion Bria şi contribuţia 

sa specifică în elaborarea unei Teologii 

Dogmatice cu implicaţii ecumenice 

CONF. UNIV. DR. CRISTINEL IOJA 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ ARAD 

1. Cadrul ecumenic al teologhisirii Părintelui Profesor Ion Bria 

Părintele Profesor Bria a desfăşurat şi o bogată activitate ecumenică., activitate care 

a influenţat într-o oarecare măsură abordarea diferitelor problematici în scrierile sale. 

Ne referim la faptul că devine cel mai ferm şi punctual ecumenist român, aşa cum 

putem constata dintr-o minimă analiză a scrierilor sale. Toate aceste aspecte sunt 

susţinute şi de o impresionantă biografie ecumenică, cea mai longevivă şi productivă 

din istoria dogmaticii ortodoxe române. Astfel, din 1973 până în 1994, a îndeplinit mai 

multe funcţii în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Geneva şi a Institutului 

ecumenic de la Bossey: coordonator pentru studii misionare ortodoxe în Comisia Misiune 

şi Evanghelizare (1973-1988), director al Secţiei Înnoire şi viaţă parohială (1989- 

1990), director executiv al Departamentului Unitate şi Înnoire, Bossey (1991-1994). În 

această calitate a luat parte la Adunările generale de la Nairobi 1 (1975), Vancouver 

(1983), Canberra (1991) 2 Harare, Zimbabwe (1998); conferinţele misionare mondiale: 

Bangkok (1973) 3 , Melbourne (1981), conferinţele Credinţă şi Constituţie: Bangalore 

(1978) Santiago de Compostella (1993), Mănăstirea Pendeli, Atena (2000). Reprezintă 

teologia românească la Congresul Facultăţilor de Teologie Ortodoxă de la Atena 

(1976), activând în comisiile panortodoxe de dialog bilateral cu Bisericile Orientale 

(1964), Anglicană (1970), Catolică (1980) 4 . Aşa după cum însuşi Părintele Bria mărturi- 

1 

ION BRIA „L’engagement oecuménique de l’Orthodoxie. La Reflexion orthodoxe pour Nairobi”, în 

Contacts 27 (1975), nr. 92, p. 361-433. 

2 

A se vedea „Orthodox Input to the Canberra Theme”, în Come Holy Spirit, Renew the Whole Creation 

, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Mass., 1990, p. 20-26. 

3 

Vezi IDEM, „Conferinţa misionară mondială «Mântuirea astăzi» (Bangkok, 1973)», în BOR, CIX 

(1973), nr. 1-2, p. 92-99. 

4 

PR. PROF. DR. MIRCEA PĂCURARIU, Dicţionarul teologilor români, Editura Univers Enciclopedic, 

Bucureşti, 1996, p. 63. A fost invitat să susţină prelegeri despre Ortodoxie şi Ecumenism la Institutele 

ecumenice de la Lyon, Paris, Geneva, colaborând la diverse reviste teologice din străinătate: Geneva, 

Atena, Salonic, Paris, Boston, New York. A se vedea şi „Profesor Doctor Ion Bria (1929-2002)”, în CM, 

an XI (2002), nr. 6-7, p. 32. În ceea ce priveşte anglicanismul va scrie despre „Contribuţia teologiei ortodoxe 

române la studierea anglicanismului”, în O, an XXII, (1970), nr. 2, p. 304-310; „Probleme teologice 

şi practice în teologia anglicană”, în MB an XIII, (1963), nr. 5-8, p. 278-295; „Constantinopol şi Canterbury”, 

în MMS, an XXXIX (1963), nr. 3-4, p. 175-183; „Actuala configuraţie geografică şi confesională a Comuniunii 

anglicane” în O, an XV (1963), nr. 1, p. 128-140; „Vizita Patriarhului Justinian la Biserica Angliei şi

322 CONF. UNIV. DR. CRISTINEL IOJA 

seşte, teologia sa s-a conturat în dialog cu diverşi teologi, grupuri şi curente din ţară şi 

străinătate, sub influenţa marilor profesori de la Bucureşti (1950-1965) şi a teologiei 

ecumenice din Anglia, Franţa, Elveţia (1965-1970), precum şi în contextul multiconfesional 

şi pluricultural din cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor (1973-1994) coroborat 

cu activitatea didactică de la Institutul Teologic din Bucureşti (1962-1994) şi 

Sibiu (1995-1999) 5 . 

Acest cadru ecumenic al teologhisirii îl face să înţeleagă o nouă orientare în simbolica 

ortodoxă, subliniată în studiile cu caracter interconfesional în care Bisericile nu mai sunt 

privite din perspectivă pur istorică, confesională sau încadrate într-o schemă 

triconfesională – Ortodoxie – Romano – Catolicism – Protestantism - ci sunt privite pe 

baza realităţilor lor eclesiologice din perspectiva oecumenei. Tot din interiorul acestui 

cadru ecumenic regândeşte locul şi sensul Ortodoxiei româneşti în contextul european 

actual prin depăşirea triumfalismului păgubos şi prin evidenţierea unei dimensiuni 

misionare în vederea re-evanghelizării, a unei mărturii ecumenice susţinute şi a unei 

prezenţe sociale intense a Bisericii. Din interiorul acestui cadru ecumenic vorbeşte şi 

despre eclesiologia comuniunii care aplicată la natura şi misiunea Bisericii poate 

dezvălui noi perspective care privesc relaţiile dintre Biserică şi lume, dar mai ales 

problema raportului dintre unitate şi diversitate în creştinism. Critică prozelitismul ca 

„obstacol” în calea ecumenismului: „prozelitismul confesional se manifestă ca un pericol 

grav al raporturilor interbisericeşti de azi şi de aceea fenomenul trebuie cunoscut şi 

combătut ca atare” 6 . 

Dat fiind contextul bisericesc, confesional şi ecumenic după căderea comunismului, 

propune un ecumenism pentru Europa unită, un ecumenism mai exigent care să cuprindă: 

a) crearea unui climat ecumenic în Europa. În ciuda mişcării de unificare 

europeană, ecumenismul în Europa este foarte slab datorită faptului că se fac concesii 

naţionalismului şi populismului şi se confundă aspiraţiile naţionale cu pasiunile naţionaliste. 

În acest caz de derută mişcarea ecumenică întârzie să propună o alternativă; 

b) Bisericile membre din Europa centrală şi răsăriteană trebuie să ajungă la o explicare şi 

reconciliere cu Consiliul Ecumenic privind relaţiile lor din timpul războiului rece; 

c) Recunoscute în diversitatea lor naţională, culturală, liturgică, Bisericile locale 

trebuie să vadă acum în ce fel ecumenismul local şi universal coexistă în situaţia pastorală 

de după căderea comunismului; d) Bisericile la un loc posedă toate elementele 

unităţii, în primul rând botezul comun. Aceste elemente trebuie să fie reaşezate într-o 

la Consiliul Ecumenic al Bisericilor (CEB)”, în MO, an XVIII, (1966), nr. 9-10, p. 883-889; „Opinii teologice 

anglicane în legătură cu Filioque”, în O, an. XXI (1969), nr. 2, p. 334-336; În ceea ce priveşte romanocatolicismul 

va scrie despre „Problema „revendicărilor fundamentale” ale Ortodoxiei faţă de catolicism”, în 

O, an XX, (1968), nr. 3, p. 499-502; „Declaraţia «Mysterium Ecclesiae» cu privire la învăţătura catolică 

despre Biserică, în O, an XXV, (1973), nr. 4, p. 603-612; În ceea ce privesc Bisericile Orientale va scrie 

despre „Discuţii teologice între teologi ortodocşi şi teologi necalcedonieni”, O, an XXII (1970), nr. 2, 

p. 205-225; De asemenea va prezenta şi comenta „Enciclica Patriarhilor ortodocşi de la 1848 şi apărarea 

ortodoxiei”, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, an XXXVII (1961), nr. 1-2, p. 71-77. 

5 PR. PROF. DR. ION BRIA, Al Doilea Botez. Itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere (Autobiografie), 

Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2005, p. 260-261. 

6 IDEM, „Un obstacol în calea ecumenismului: prozelitismul confesional”, în BOR, 1970, nr.9-10, 

p. 1053-1063. Enumerând o serie de condiţii pe care Mişcarea ecumenică le impune împotriva prozelitismului 

(p. 1058-1059), Părintele Bria aminteşte uniaţia şi sectarismul ca forme şi metode de prozelitism 

(p. 1059-1062). Atrage atenţia asupra unei confuzii între evanghelizare şi prozelitism pe care o fac cultele 

neoprotestante, confuzie care înseamnă încălcarea principiilor misionare practicate de Biserica de totdeauna.

Părintele Profesor Ion Bria şi contribuţia sa specifică în elaborarea unei Teologii Dogmatice 323 

ordine care să aibă sens pentru toţi. Un ecumenism mai exigent ar trebuie să grăbească 

această sinteză care să dezlege toate Bisericile pentru comuniune euharistică imediată 7 . 

Părintele Bria, în puţine studii, tratează o problematică teologico-dogmatică fără ai 

surprinde implicaţiile sau deschiderea ecumenică. Drept urmare, este foarte greu a 

delimita în cadrul abordărilor sale într-un mod strict problemele de dogmatică şi ecumenism 

– deşi există unele studii în care sunt tratate doar probleme dogmatice, fără 

implicaţii ecumenice şi interconfesionale – acestea îngemănându-se într-un mod specific 

de a face teologie. Semnalăm că problematica interconfesională nu este tratată 

printr-o metodă comparativă, des întâlnită în teologia românească, ci printr-o metodă 

ecumenică şi astfel aceasta este integrată pe nesimţite în cadrul dialogului ecumenic cu 

toate exigenţele lui. De aceea, am ales o astfel de prezentare în care aspectele dogmatice 

se întrepătrund cu cele ecumenice şi cele interconfesionale. 

Referitor la sursele de inspiraţie ale Părintelui Bria, acestea pot fi identificate atât în 

teologia românească, în scrierile profesorilor de la Institutul Teologic din Bucureşti, cât 

şi în mediul pluriconfesional al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, literatura teologică 

ortodoxă, romano-catolică şi protestantă de limbă engleză şi franceză ocupând un loc 

preponderent. 

2.1. Dogmă şi ecumenism 

2. Etapele elaborării unei dogmatici cu implicaţii ecumenice 

O contribuţie majoră în plan ecumenic o constituie lucrarea Aspecte dogmatice ale 

unirii Bisericilor – teza de doctorat - împărţită în două mari capitole: a) aspecte ale 

eclesiologiei contemporane şi b) aspecte dogmatice ale ecumenismului. Partea întâi 

cercetează doctrina despre fiinţa şi funcţia Bisericii reflectată în teologia interconfesională a 

7 IDEM, „Un ecumenism mai exigent”, în BOR, an CXI (1993), nr. 10-12, p. 59-65. Într-un alt studiu dedicat 

deschiderii ecumenice a Părintelui Stăniloae, poziţia Părintelui Bria devine foarte incisivă atât faţă de 

cei care încercau şi încearcă o mistificare a conţinutului de idei ecumenice şi a atitudinii Părintelui Stăniloae 

faţă de ecumenism, cât şi faţă de sarcina învăţământului teologic românesc care „are misiunea de a 

depista şi deviaţiile de limbaj în transmiterea Tradiţiei” Dincolo de unele atitudini fundamentaliste „postulate 

de rutină ale unei eclesiologii restrictive, el îşi exprimă nemulţumirea faţă de: clasarea heterodocşilor 

(inclusiv a catolicilor) în rândul ereticilor, confuzia ecumenismului cu prozelitismul, insinuarea că Mişcarea 

ecumenică e menită să deformeze şi să relativizeze Ortodoxia”. Principiile şi convingerile ecumenice – 

în opinia sa – trebuie să fie reaşezate în inima învăţământului teologic universitar românesc (vezi Teologia 

Părintelui Dumitru Stăniloae şi hermineutica ecumenică, p. 174). În ceea ce priveşte BOR şi ecumenismul, 

vorbeşte încă din anii ’60 despre ecumenismul practic local pe care aceasta l-a integrat în apostolatul 

ei social. De asemenea subliniază ecumenismul integral şi exigenţele lui, ecumenismul ca şi cale spre 

refacerea unităţii de credinţă, de cult şi de slujire accentuând colaborarea interortodoxă în problemele 

comune, pregătirea şi promovarea dialogului cu Bisericile Vechi Orientale, realizarea bunelor relaţii şi 

contacte cu Bisericile romano-catolice locale şi participarea activă a BOR la activitatea CEB. Este semnalată 

şi o altă latură a ecumenismului în BOR şi anume ecumenismul ca mijloc de slujire a omenirii contemporane 

cu accent deosebit pe ecumenismul în slujba păcii, ecumenismul şi securitatea europeană. La urma 

acestor analize Părintele Bria apreciază: a) caracterul realist şi actual al poziţiilor ecumenice adoptate de 

BOR; b) integrarea ecumenismului practic în apostolatul social; c) extensiunea panreligioasă şi panumană 

a slujirii creştine (vezi, Atitudini ecumenice ale Bisericii Ortodoxe Române în anul 1968,în O an XXI, 

(1969), nr. 1, p. 137-155). Un exemplu viu al ecumenismului local al BOR îl constituie Conferinţa teologică 

interconfesională de la Bucureşti (martie 1969) şi Cluj (mai 1969) (vezi, „Sensul activ al credinţei 

creştine”, în O, an XXI, (1969), nr. 2, p. 216-240; „Sensul activ al speranţei creştine”, în O, an XXI, 

(1969), nr. 3, p. 382-403). Este interesantă contribuţia profesorilor de teologie de la Institutele Teologice 

din România.


celei de a doua jumătăţi a secolului al XX-lea. După prezentarea tendinţelor eclesiologice 

interconfesionale, Părintele Bria accentuează înţelegerea Bisericii în raportul ei cu 

creaţia şi iconomia mântuirii, adică în relaţiile ontologice şi funcţionale în care ea este 

inclusă: Hristos – Duhul Sfânt şi Biserica, Biserica şi Bisericile, Biserica şi lumea. 

Restabilirea unităţii vizibile dintre Biserici este concepută în două etape fundamentale: 

realizarea unui consens doctrinar şi comuniunea sacramentală. În partea a doua este 

studiat ecumenismul ca tendinţă şi doctrină dintr-o perspectivă ortodoxă, fiind formulate 

trei principii ale ecumenismului: a) sinteza ortodoxă, realizată prin confruntarea tradiţiilor 

confesionale cu Ortodoxia ecumenică; b) sobornicitate care asigură întrepătrunderea 

organică între „catolic” şi „local”, „apostolic” şi „bisericesc”, „revelat” şi „istoric”; c) 

deschiderea şi slujirea Bisericii faţă de lume. Plecând de la aceste principii, Părintele 

Bria analizează critic concepţiile confesiunilor creştine despre ecumenism, subliniindu-se 

aspectul corelativ dintre ortodoxie şi ecumenism. De asemenea dialogul ecumenic este 

conceput „ca un proces de cunoaştere şi de apropiere în care elementele comune şi 

variate se structurează formând un consens doctrinar ecumenic, condiţie a comuniunii 

euharistice” 8 . 

Abordând tema unităţii creştine ca problemă dogmatică, teologul nostru ajunge la 

concluzia că este nevoie de „o metodă care nici să nu relativizeze terminologia teologică 

în care a fost exprimată doctrina, nici să nu nege natura istorică şi deci flexibilitatea formelor 

de expresie. În studiile cu caracter ecumenic, simbolica ortodoxă trebuie să ajute 

la realizarea unui consens dogmatic păstrând totdeauna conţinutul Ortodoxiei apostolice 

şi patristice, precum şi o viziune a întregului, dar, în acelaşi timp, recunoscând varietatea 

de expresie a vieţii spirituale în care poate fi actualizată credinţa comună” 9 . 

Această lucrare elaborată în spirit ecumenic, încearcă să înlăture atât confesionalismul 

negativ care vede confesiunile creştine ca nişte poli opuşi, cât şi relativismul teologic 

care nu i-a în seamă aspectul doctrinar al realităţilor bisericeşti. Observăm încă de 

timpuriu orientarea ecumenică a Părintelui Bria şi strădania de a relaţiona cât mai intim 

teologia dogmatică cu teologia ecumenică sau altfel spus de a exprima o dogmatică în 

perspectivă ecumenică. Părintele Bria va propune – ulterior - trei aspecte prin care 

dialogul ecumenic ar putea deveni mai specific şi adânc: a) afirmarea unei baze 

eclesiologice comune; b) a afirma o dogmatică unică a creştinismului, ca autoritate 

comună; c) Koinonia ca bază a unităţii 10 . 

8 PR. DR. ION BRIA, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor, p. 6. Vezi şi Infailibilitatea Bisericii – temei 

dogmatic al unirii, p. 494-504; „Infailibilitatea şi primatul papal în discuţia primului Sinod de la Vatican”, 

în O, an XIV, (1962), nr. 3, p. 454-459; „Sinodul al doilea de la Vatican”, în O, an XIV, (1962), 

nr 1-2, p. 269-280. Tematica eclesiologică rămâne pentru Părintele Bria una dintre tematicile des aprofundate 

din diferite perspective. A se vedea în acest sens şi „The Church’s Role in Evangelism: Icon or Platform?”, 

în International Review of Mission, 64 (1975), p. 243-250; „Concerns and Challenges in Orthodox 

Ecclesiology Today”, în Lutheran World, nr. 3 (1976), p. 188-191; „Ecclesial Unity in the Ecumenical 

Movement: Theology and Expectations”, în The Greek Orthodox Theological Review, 26 (1981), p. 314- 

324; „L’Unité de l’Église et le renouveau de la communauté humaine”, în Istina 27 (1982), 1, p. 24-32; 

„Eclesiologia ortodoxă”, (limba greacă), în Kath’Odon, 4 (1993), p. 25-36; „Challenge to the Orthodox 

Ecclesiology in the New European Situation”, în Construction of a Common European Home, WCC, 

Geneva, 1993, p. 51-86 ş.a. 

9 IBIDEM, p. 14. Despre concluziile extinse ale acestei lucrări care privesc necesitatea aprofundării teologice 

a aspectelor dogmatice ale ecumenismului a se vedea p. 159-169. 

10 IDEM, „Rolul şi responsabilitatea Ortodoxiei în dialogul ecumenic”, în O, an XXXII, (1980), nr. 2, 

p. 372-376


2.2. Spre un model de comuniune – rod al unei dogmatici cu implicaţii ecumenice 

Stăruind în această perspectivă a unei dogmatici cu implicaţii ecumenice rezultatele 

nu întârzie să apară. Astfel, Părintele Bria propune un model de comuniune între Biserici. 

În ceea ce priveşte problematica ecumenică, plecând de la eclesiologia comuniunii prezentată 

de Olivier Clement, Părintele Bria propune ca principiul comuniunii să fie 

„aplicat Bisericii nu numai în ceea ce priveşte structura ei sacramentală, ci şi din punct 

de vedere al deschiderii ei ecumenice, al relaţiei ei existenţiale cu lumea” 11 . 

El analizează mai întâi eclesiologia de tip sobornost începând cu Homiakov şi elaborarea 

ei în decursul timpului de către alţi teologi ortodocşi. Această eclesiologie a scos 

în evidenţă caracterul comunitar, social al experienţei spirituale în Biserică, în timp ce 

eclesiologia euharistică iniţiată de Afanasieff a reafirmat, prin raportul specific, sacramental 

dintre Biserică şi Euharistie, aspectul de comunitate liturgică, sacramentală a 

Bisericii. Părintele Bria observă că „ambele au aplicat principiul comuniunii: una îndeosebi 

pe planul credinţei şi spiritualităţii, cealaltă mai ales pe planul vieţii liturgice. Dar 

întrucât aceste planuri sunt inseparabile, ambele teze au fost criticate pentru ceea ce au 

susţinut în mod unilateral sau greşit. (…) De aceea, eclesiologia comuniunii preluând 

ceea ce este pozitiv în sursele sale, va căuta să facă o sinteză organică între elementele 

impropriate” 12 . 

Dacă Clement a afirmat câteva din structurile creştinismului care se întemeiază pe 

aspectul de comuniune al Bisericii, eclesiologia comuniunii propusă de Părintele Bria, 

sintetizând cele două tipuri de eclesiologie sobornost şi euharistică şi completând pe 

Olivier Clement, doreşte să afirme într-un mod clar structura trinitară a Bisericii, 

Biserica fiind taina comuniunii cu Sfânta Treime 13 . Plecând de aici, Părintele Bria 

construieşte concluzia finală a studiului său şi conturează astfel scopul ecumenic pentru 

care a fost realizat. „Privit din punctul de vedere al eclesiologiei comuniunii, ecumenismul 

apare într-o dimensiune nouă. Dacă ecumenismul vrea să aducă Bisericile creştine 

în stare de comuniune, aceasta înseamnă ridicarea lor pe un plan pe care este posibil un 

adevărat schimb ontologic-sacramental între ele. Ecumenismul nu este o simplă formă 

de relaţie interconfesională, o modalitate de a conexa unităţi separate sau divergente. 

Ecumenismul comuniunii tinde să restabilească acest circuit de energii, de harisme şi 

de valori creştine între toate Bisericile locale pentru a se ajunge nu numai la o unitate 

11 IDEM, Ecleziologia comuniunii, p. 680. 

12 IBIDEM, p. 677. Există studii ca „Aspectul comunitar al Dumnezeieştii Euharistii”, în ST, an XI, 

(1959), nr. 7-8, p. 417-427, aici p. 417, unde putem descoperi anumite influenţe apusene. În perioada în 

care a fost scris acest studiu, încă influenţele teologiei apusene, erau prezente în mod accentuat. Era un început 

al ieşirii din sfera de influenţă apuseană, ieşire pe care Părintele Stăniloae o va realiza în mod exemplar. 

Asemenea texte nu întâlnim numai la Părintele Bria, ci şi la alţi mulţi teologi chiar consacraţi în acea 

perioadă. Dar, deşi am asistat le revirimentul teologic adus de Părintele Stăniloae în teologia românească, 

totuşi şi astăzi, la începutul mileniului al III-lea creştin mai asistăm în facultăţile noastre de Teologie 

Ortodoxă la multe derapaje înspre concepţii apusene. Explicaţia constă în faptul că ori nu am reuşit încă să 

asimilăm teologia reprezentanţilor de marcă ai teologiei neopatristice printre care şi a Părintelui Stăniloae, 

ori, din comoditate sau ignoranţă nu am reuşit să elaborăm manuale şi cursuri fără a face apel la surse şi 

conţinuturi occidentale. Desigur nu trebuie să eliminăm operele unor teologi occidentali care au adus 

servicii incontestabile creştinismului şi chiar celui răsăritean, dar întotdeauna trebuie să ne raportăm cu o 

deschidere critică la ele. Semnalăm totodată – încă de timpuriu, sub influenţa Profesorului Chiţescu – 

afirmarea unităţii dintre dogmă şi Liturghie în Ortodoxie (vezi, „Aspectul dogmatic al Sfintei Liturghii”, în 

O, an IX, (1957), nr. 3, p. 406-428). 

13 IBIDEM.


spirituală, ci şi la o plenitudine ontologică şi la slujire comună. În comuniune, Bisericile 

sunt antrenate într-un continuu schimb de energii, fiecare păstrând ceea ce este comun şi 

indestructibil într-o diversitate de experienţe spirituale. De aceea ecumenismul izvorât 

din principiul comuniunii presupune unitatea în diversitate, o sobornicitate specifică în 

care fiecare credincios, fiecare Biserică locală constituie un centru care îşi asumă energiile 

întregului într-un mod unic, dar inseparabil de ansamblul comunităţii universale. 

Acest aspect de plenitudine ontologică, existenţială a comuniunii interbisericeşti se 

manifestă sub raportul credinţei, al vieţii sacramentale şi spirituale. Consensul dogmatic, 

intercomuniunea sacramentală, colegialitatea episcopatului, sinodalitatea, toate sunt 

expresii ale principiului comuniunii. Doctrina devine astfel o mărturisire comună, face 

parte din credinţa comunităţii universale şi în acelaşi timp din experienţa personală a 

credinciosului, care trăieşte în Trupul lui Hristos nu izolat, ci ca parte integrantă a 

sa” 14 . Fără a intra într-o analiză critică a acestei viziuni care are şi foarte multe aspecte 

pozitive, semnalăm doar spiritul optimist şi plin de vigoare al Părintelui Bria, precum 

şi dorinţa de a da ecumenismului contemporan lui un nou model în interiorul căruia 

Bisericile să se raporteze unele la altele. 

2.3. Deschiderea ecumenică a Ortodoxiei şi a Dogmaticii Ortodoxe 

Într-un studiu dens intitulat Sinteză ortodoxă a Teologiei Dogmatice, Părintele Bria 

expune sintetic aspectele fundamentale ale Dogmaticii Ortodoxe, punctând şi deschiderea 

ecumenică a Ortodoxiei şi a disciplinei de Teologie Dogmatică. În ceea ce priveşte 

identitatea Ortodoxiei militează ca şi cu alte ocazii, pentru depăşirea confesionalismului, 

expunând punctele cardinale ale Ortodoxiei: 1) Ortodoxia este legată direct de istoria şi 

originea creştinismului; 2) Ortodoxia crede că Biserica nedespărţită a primului mileniu 

constituie un punct de referinţă esenţial pentru refacerea unităţii creştinilor separaţi de 

istorie; 3) Ortodoxia constată că în centrul divergenţelor interconfesionale ecumenice 

stă misterul Bisericii; 4) Pentru ortodocşi unitatea creştină este concepută ca o comuniune 

de Biserici locale (koinonia) unite prin mărturisirea credinţei apostolice transmisă 

în Tradiţie; 5) Ortodoxia este o chestiune de istorie a unui popor în sensul că istoria 

unei naţiuni nu poate fi înţeleasă fără istoria unei Biserici locale 15 . 

Părintele Ion Bria vede aportul Ortodoxie la teologia ecumenică în următoarele 

puncte: 1) o hristologie combinată cu o pnevmatologie dinamică; 2) o soteriologie care 

concepe mântuirea ca transfigurare a umanului împlinită în îndumnezeire; 3) o 

mariologie echilibrată ca model de realizare personală a îndumnezeirii; 4) o teologie 

sacramentală foarte largă în care misterul este partea proprie a unei Taine 16 . Dintre 

accentele specifice ale teologiei dogmatice aminteşte: 1) epistemologia teologică cu 

implicaţiile ei catafatic–apofatic şi de respingere a argumentelor raţionale a lui Dumnezeu, 

a concepţiilor substanţialiste occidentale; 2) „Fiinţa supremă” – Dumnezeu 

Tatăl, Pantocrator care asumă creaţia ce-I aparţine accentuând distincţia fiinţăenergii; 

3) Fiinţa umană: Chipul lui Dumnezeu exprimând cadrele căderii şi ale restaurării; 

4) Teologia şi iconomia care stau într-o relaţie strânsă fără confuzie; 5) Iisus Hristos: 

Întrupare şi Răscumpărare, accentuând dimensiunea ontologică a mântuirii; 6) Mântuirea 

14 IBIDEM, p. 680. 

15 IDEM, „O sinteză ortodoxă a Teologiei Dogmatice”, în Revista Teologică, serie nouă, an V (1995), 

nr. 3, p. 3-22, aici p. 4-5. 

16 IBIDEM, p. 5.


omului – îndumnezeirea ca sinergie, subliniind implicaţiile ontologice ale îndumnezeirii, 

colaborarea omului cu harul în libertate; 7) Viaţa eclezială: liturgică şi ascetică, subliniind 

totodată rolul monahismului în morala şi misiunea Bisericii; 9) Teologia ortodoxă 

şi modernitatea, afirmând imposibilitatea separării dintre sacru şi profan şi depăşirea 

decalajului ontologic dintre Dumnezeu şi om/lume prin teologia energiilor divine necreate. 

Teologul nostru lansează şi câteva observaţii critice privind teologia ortodoxă, unele 

dintre ele tulburătoare şi cu caracter profetic: 1) raportul dintre Ortodoxie şi Scriptură 

trebuie să fie elucidat în mod constant; 2) teologia patristică şi neo-patristică n-au dat 

suficientă importanţă problemelor umane şi sociale globale; 3) Biserica Ortodoxă n-a 

reuşit să se pronunţe cu privire la problemele controversate ale drepturilor omului, de 

unde absenţa enciclicelor sociale; 4) Biserica a tratat adesea cu complezenţă mizeria 

umană, uitând totodată harismele femeilor şi mamelor care vieţuiesc în ea; 5) conştiinţa 

universalităţii a slăbit, practica conciliarităţii care funcţionează bine la nivel local, este 

aproape inexistentă pe plan panortodox; 6) Bisericile din Estul Europei au făcut experienţa 

unui mit pervers, acela al simfoniei dintre Biserică şi Stat. Este posibil azi o simfonie 

profetică în care Biserica să apere pe cei ce Dumnezeu îi apără, pe cei săraci şi 

slabi?; 7) Ortodoxia n-a avut curajul să ia iniţiative ecumenice şi s-a sfiit să practice 

„iconomia” în situaţii misionare noi; 8) Ortodoxia tolerează un amestec de tradiţii şi 

practici bisericeşti de origine bizantină, care trebuie să fie puse fiecare la locul 

lor 17 Studiul Părintelui Bria se referă şi la Teologia Dogmatică ca disciplină teologică 

căreia îi identifică principalele obiective: a) epistemologia teologică ca experienţă a 

cunoaşterii dobândite prin contemplaţie şi b) educaţia teologică sau predarea teologiei 

în sensul formulării a ceea ce se constituie regula fidei, avertizând totodată că „Dogmatica 

nu este o „ştiinţă” a dogmelor” 18 . 

O altă sinteză remarcabilă a teologului nostru este cea referitoare la Biserica – Una 

Sancta în lumina Tradiţiei Ortodoxe 19 . În această sinteză dogmatică realizată într-o 

perspectivă simbolică şi ecumenică autorul îşi propune şi reuşeşte să prezinte succint 

trăsăturile Bisericii Ortodoxe ca realitate eclezială – doctrinară, instituţională – vizibilă 

şi tangibilă. El arată că Biserica – Una Sancta nu poate fi concepută fără ortodocşi, dar 

nici nu este proprietatea ortodocşilor. În cadrul acestei sinteze, teologul nostru face 

comparaţii structurale între confesiunile creştine având ca punct de referinţă comună 

convergenţele teologice şi practice rezultate din dialogurile interconfesionale şi ecumenice. 

Totodată îşi propune să disocieze în cadrul acestei sinteze ceea ce este identitate 

confesională legitimă şi ceea ce este confesionalism inflexibil, să răspundă la întrebarea 

ce este ethosul conciliar şi să identifice insuficienţele ecumenice în poziţiile confesionale. 

În această sinteză, teologul nostru observă evoluţia Mişcării ecumenice în raport 

cu istoria contemporană a Bisericilor, a religiilor, a societăţii umane în general şi în ce 

constă metanoia Bisericilor la sfârşit de mileniu II creştin, evidenţiind totodată calităţile 

creştinismului actual şi locul lui în lupta pentru reconcilierea lumii, în rezolvarea conflictelor 

etnice. 

Părintele Bria militează şi în cadrul acestei sinteze – ca şi cu alte ocazii – pentru participarea 

teologiei ortodoxe la re-construirea unei „comunităţi conciliare” Iată un text 

17 IBIDEM, p. 20-21. 

18 IBIDEM, p. 21. 

19 IDEM, „Biserica – Una Sancta în lumina tradiţiei ortodoxe. De la convergenţe teologice ecumenice 

spre «comunitatea conciliară»”, în Revista Teologică, serie nouă, an VII (1997), nr. 3, p. 3-68, aici p. 3-4.


revelator în acest sens, am putea spune profetic: „Este timpul de a remodela fundamental 

ethosul – spiritualitatea, orientarea şi programul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, 

mecanism inconturabil în situaţia de criză de azi. Este vorba de a recapitula o jumătate 

de secol de viaţă ecumenică, de a pune ordine în ideile şi reflecţiile lui constitutive: 

convergenţele ecumenice realizate, reprezintă exigenţe ale catolicităţii autentice, de 

aceea întreruperea comuniunii euharistice nu este o ruptură ireversibilă. Pe aceste baze, 

ţinerea unui conciliu care să consolideze comunitatea conciliară – comuniunea Bisericilor 

locale – în jurul Tainei euharistice – sacramentul Bisericii ultime, nedespărţite, va 

fi o mărturie morală publică, dar şi o mărturie profetică, dând o mare eficienţă contribuţiei 

creştinilor la reconcilierea lumii. De aceea, Bisericile Ortodoxe ar trebui să revină 

în conversaţiile şi deciziile ecumenice de azi cu mai multă autoritate, pasiune şi indulgenţă. 

Ortodoxia nu trebuie să se lase condusă de cei neiniţiaţi în ecumenism, care omit 

dimensiunea ei catolică, ecumenică, nici să fie abătută de frustrările din ultimii ani. 

Bucurându-se acum de libertate religioasă şi politică deplină, Bisericile Ortodoxe odată 

cu scrierea Catehismului ortodox pentru generaţiile viitoare, au datoria să spună un 

cuvânt profetic despre finalitatea Mişcării ecumenice, despre răspunderea creştinismului 

faţă de degradarea spirituală şi dislocarea morală a lumii prin violenţă, xenofobie, rasism. 

În orice situaţie de criză, Biserica trebuie să adune, nu să risipească” 20 . 

2.4. O Dogmatică cu implicaţii ecumenice 

Sinteza lărgită a gândirii dogmatice şi ecumenice a Părintelui Bria o întâlnim în Tratatul 

de dogmatică şi ecumenism, unic în felul lui în teologia ortodoxă română. Scopul 

elaborării acestui tratat constă în: a) a prezenta studenţilor o imagine coerentă a credinţei 

apostolice, aşa cum aceasta s-a cristalizat în tradiţia ortodoxă; b) a stimula interesul generaţiei 

tinere, preoţi şi laici, pentru cercetarea teologică creatoare şi critică, după criterii 

şi repere contemporane; c) a sugera o tipologie a teologiei ortodoxe române; d) a oferi 

material dogmatic pe cât posibil mai coerent şi actual, pentru continua formare teologică 

a preoţilor; e) a pune teologia simbolică în perspectivă ecumenică; f) a orienta cultura 

teologică pentru marele public; g) a introduce ca material de referinţă şi de inspiraţie, 

opera dogmatică a părintelui Dumitru Stăniloae 21 Dincolo de temele clasice pe care le 

aprofundează orice tratat de teologie dogmatică, Părintele Bria oferă accente inedite 

referitoare la dezvoltarea doctrinei, la simbioza dogmatică–liturgică–morală, la teologia 

dogmatică în tradiţia ortodoxă cu accente şi caracteristici specifice, la valoarea 

dogmatică a teologiei patristice, la teologi, opere şi curente teologice în diverse Biserici 

locale, la teologia ortodoxă română, istoria ei, etape, teologi, metodă, cu accent pe 

teologia Părintelui Stăniloae. 

Observă că „una din deficienţele cronice ale dogmaticii ortodoxe este aceea că nu 

este conexată direct cu exegeza şi cu teologia biblică”. El explică: „nu este vorba doar 

de a pune doctrina Bisericii în raport cu anumite texte biblice, ci, de a arăta că Sfânta 

Scriptură este centrul şi sursa doctrinei de credinţă, pentru a evita astfel impresia că 

20 IBIDEM, p. 42. 

21 IDEM, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, p. 9. În această sinteză întâlnim teme tratate şi 

expuse deja în lucrări ca Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989. Teme din Destinul Ortodoxiei 

întâlnim şi în lucrarea Liturghia după Liturghie. De asemenea întâlnim o reluare masivă a unor 

studii deja publicate, dar care sunt integrate atât cât a fost posibil într-un sistem unitar specific unei tematici 

anunţate.


materialul dogmatic este diferit de cel biblic (sau liturgic)” 22 Teologia ortodoxă are o 

deficienţă şi în ceea ce priveşte metodologia, ea ne observând dimensiunea evanghelică, 

misionară şi ecumenică a Ortodoxiei fapt ce generează mai multe insuficienţe: „exces de 

dogmatism în materie de doctrină, prudenţă exagerată faţă de tezele ecumenice, argumentul 

simfoniei necritice în raportul dintre stat şi Biserică, amestec de teologie şi 

politică în tratarea multor subiecte de etică, istoria Bisericii locale ca singur criteriu de 

dezvoltare şi înnoire a Tradiţiei 23 . 

De la aspecte fundamentale ale ecumenismului – pe care le abordează în această 

lucrare – Părintele Bria trece la exprimarea identităţii dogmatice a Ortodoxiei, la 

punctele ei cardinale, dar şi la câteva observaţii critice pe care le-am enumerat anterior. 

Totodată, el oferă în cadrul acestui Tratat, în partea de Teologie Ecumenică o imagine 

asupra configuraţiei confesionale a creştinismului, asupra doctrinelor şi tradiţiilor confesionale 

– de la protestantism până la penticostalism, unitarianism, secte şi organizaţii 

sectare – asupra locului Ortodoxiei în comunitatea ecumenică, analizând şi exprimând 

câteva teze cu implicaţii ecumenice, unitatea în comuniunea euharistică ca principiu al 

ecleziologiei ortodoxe şi militând pentru o teologie sistematică în perspectivă ecumenică. 

Acest tratat, complex se deosebeşte de celelalte abordări ale teologiei dogmatice în 

teologia românească – Dumitru Stăniloae şi Dumitru Popescu – prin abundenţa citatelor 

şi locurilor biblice, prin lungimea textelor patristice. Are însă foarte multe teme 

inedite pe care Teologia Dogmatică Ortodoxă a Părintelui Stăniloae şi Iisus Hristos 

Pantocrator nu le tratează. Ar fi interesantă în viitor o paralelă plecând de la metodă, 

stil până la conţinut între aceste trei lucrări amintite. Probabil la capătul ei vom putea 

desluşi şi mai bine o bună parte a teologiei dogmatice române din a doua jumătatea a 

secolului al XX-lea. 

Foarte pe scurt, diferenţele de accent dintre cei trei dogmatişti români ar fi următoarele: 

dacă Dumitru Stăniloae şi Dumitru Popescu folosesc metoda comparativă, adică 

fac o teologie comparată în Dogmaticile lor, Ion Bria, într-o perspectivă mai ecumenistă, 

se fereşte de un asemenea mod de a face teologie. Dacă la Părintele Stăniloae este conturată 

mai mult o perspectivă duhovnicească şi extrem de creativă asupra problematicilor 

abordate şi tratate, Părintele Popescu va introduce ca o coordonată inedită a Dogmaticii 

sale dialogul teologie-cultură, semnalând totodată evoluţiile teologiei occidentale şi 

implicaţiile acestora în viaţa omului contemporan, iar Părintele Bria va accentua 

dimensiunea misionară şi ecumenică a teologiei dogmatice, argumentând-o uneori cu 

texte patristice extinse. Acestea sunt doar accente, în care un dogmatist sau altul a 

excelat prin raportare la un aspect sau altul, fără a putea afirma în totalitate că numai 

în Dogmatica Părintelui Bria este accentuat factorul misionar şi ecumenic, numai în 

Dogmatica Părintelui Popescu este accentuat factorul cultural şi relaţia teologiecultură, 

sau numai în Dogmatica Părintelui Stăniloae este accentuată dimensiunea 

duhovnicească a temelor şi problematicilor tratate. 

De fapt, în fiecare Dogmatică din cele trei se găsesc toate aceste elemente amintite, 

însă fiecare le accentuează pe unele mai mult, iar pe altele mai puţin sau, mai bine zis, 

dintr-o altă perspectivă. Important pentru teologia dogmatică română este faptul că, pe 

lângă Manualul de teologie dogmatică din 1958, există în aceste Dogmatici o perspectivă 

22 IBIDEM, p. 54. 

23 IBIDEM, p. 55. Teologia Părintelui Stăniloae este văzută ca punct de plecare indispensabil şi autentic 

al teologiei de mâine. De aceea, teologul de azi trebuie să identifice şi să extragă din Dogmatica Părintelui 

Stăniloae marile direcţii ale teologiei de mâine.


aproape completă asupra Dogmaticii Ortodoxe, perspectivă în care atât teologia 

neopatristică cu accentul ei pe experienţă şi pe unitatea dintre dogmatică – cult – spiritualitate, 

cât şi cea ecumenică, misionară fundamentată biblic şi patristic şi cu implicaţii 

culturale este prezentă. 

3. Reacţii pro şi contra privind implicaţiile teologiei din perspectivă ecumenică a 

Părintelui Bria 

În general opera teologică a Părintelui Bria este receptată pozitiv, cu unele excepţii 

care vizează anumite aspecte discutabile ale teologiei exprimate de el. Toate acestea nu 

sunt altceva decât consecinţa unui anumit mod de a înţelege ecumenismul şi de implicare 

în surmontarea problemelor lui şi apropierea dintre confesiunile creştine pe calea 

dialogului. Desigur aici ne referim la aşa-numita „ospitalitate euharistică” intens contestată 

de unii teologi ortodocşi. Primele aprecieri ale teologiei Părintelui Bria sunt 

legate de teza de doctorat în teologie, deşi referentul principal, Profesorul Nicolae 

Chiţescu manifestă totuşi o anumită prudenţă în exprimarea lor: „Fără îndoială că 

subiectul care are şi implicaţii ce în mod acut se pun teologiei din vremea noastră, 

este mai potrivit pentru un teolog la sfârşitul carierei; dar Diac. Ion Bria nu este un 

începător în ale teologiei şi cei aproape doi ani petrecuţi într-o ţară străină cu largi 

posibilităţi de consultat o bibliografie nouă, englezească, i-au deschis orizonturi noi 

pe care cu dreptate s-a bizuit. Cuprinsul acestei teze e mai bogat decât arată titlul, autorul 

abordând, în cursul expunerii sale, tot felul de probleme – şi din alte specialităţi teologice 

– necesare la lămurirea celor dogmatice propuse (…) Contribuţia autorului constă deci 

pe de o parte în conturarea sistematică a problematicii ecumeniste şi pe de altă parte în 

efortul de precizare a poziţiei ortodoxe în acest ansamblu. În acest sens lucrarea sa 

constituie un aport al teologiei ortodoxe române la înţelegerea şi rezolvarea problemelor 

noi pe care le pune o teologie contemporană atât de nuanţată şi în continuă mişcare” 24 . 

O serie de aprecieri ale scrisului şi viziunii teologice a Părintelui Bria le întâlnim la 

Părintele Dumitru Stăniloae. Astfel într-o recenzie el scrie: „Echilibrul între alte tensiuni 

ale Ortodoxiei, născute sau accentuate în timpul din urmă în faţa complexelor probleme 

ce i le pune relaţia cu lumea de azi, îl caută şi în parte îl află cu moderaţie, dar şi 

cu o remarcabilă capacitate de sesizare şi îmbinare a nuanţelor, ca rod al unei gândiri 

mature, Părintele Profesor Ion Bria în partea a treia a cărţii dedicată „vieţii” de azi a 

Ortodoxiei, în înţelesul amplu al ei. Prin aceasta, P.C. sa a pus în evidenţă modul în 

care Ortodoxia îşi descoperă sau îşi vădeşte actualitatea pentru lumea de azi (…) Părintele 

I. Bria are curajul să le privească pe toate în faţă, făcând din această parte a cărţii o 

expunere palpabilă de mare actualitate. Căci P.C. sa ne dă prin aceasta un tablou cu 

mult mai realist, mai complex şi mai dinamic al Ortodoxiei, decât cel al unei odihne 

fericite a ei într-o armonie în care necesităţile antinomice sunt simplificate, în care totul 

apare luminos şi uşor de rezolvat. Conştient de adâncimea şi seriozitatea acestor necesităţi 

antinomice, autorul se fereşte, de aceea, de a oferi soluţii, care până la urmă s-ar dovedi 

24 PROF. DR. NICOLAE CHIŢESCU, Prefaţă la DIAC ION BRIA, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor 

creştine, p. 4-5. Despre „conflictul” dintre Profesorul Chiţescu şi Ion Bria în jurul tezei de doctorat şi 

„apologia” acesteia în cadrul susţinerii a se vedea PR. PROF. DR. ION BRIA, Al doilea Botez. Itinerarele unei 

credinţe şi teologii de deschidere (Autobiografia), p. 122-127. Prefaţa tezei de doctorat a fost semnată de 

Profesorul Chiţescu la insistenţele comisiei de examinare a tezei – Dumitru Stăniloae, Petru Rezuş, Isidor 

Todoran, Nicolae Mladin – „tensiunea dintre profesorul Chiţescu şi candidat era prea notorie şi numai 

patriarhul putea să o stingă” (p. 122-123).


ineficace, prezentând aceste tensiuni ca teme de meditaţie în continuare, sau ca teme 

pentru a căror rezolvare trebuie să mai aşteptăm răspunsurile ce le poate uşura desfăşurarea 

viitoare a istoriei. Dar şi în aceasta se remarcă spiritul ponderat al autorului, dar 

în acelaşi timp viu şi conştient de adâncimea şi complexitatea problemelor, care sunt 

puse de lumea de azi şi Ortodoxiei, deşi poate nu în forma acutei radicalităţi cu care 

sunt puse celorlalte unităţi ecleziale creştine” 25 . 

Într-o scrisoare din 22 decembrie 1977 Părintele Stăniloae scrie Părintelui Bria: 

„Sunt convins că numai Frăţia Ta ai putea realiza o sinteză a scrisului meu teologic, 

complexă şi subtilă, care să fie o nouă creaţie în teologia românească şi poate (dacă ar 

fi scrisă într-o limbă de circulaţie) în teologia ortodoxă în general” 26 . Într-o altă scrisoare 

datată 30 decembrie 1978 Părintele Stăniloae scrie: „Recitind articolul Frăţiei 

tale despre smerita mea activitate teologică, în formă tipărită, frumuseţea şi bogăţia lui 

de idei mi-au strălucit în şi mai multă lumină. Nu ştiu ce să admir mai mult în el: justeţea 

sistematizărilor aspectelor scrisului meu, sau poezia expresiei prin care caracterizezi 

acest scris; redarea conţinutului acestui scris într-un mod în care mă recunosc şi 

aportul de gândire personală în interpretarea lui; nivelul serios teologic la care se desfăşoară 

şi vibraţia unei simţiri de caldă iubire personală.. Socotesc că eşti singurul în 

stare să faci o interpretare de nivel a scrisului meu, căci eşti singurul care gândeşti 

personal, creator, singurul teolog român din generaţiile de după mine, frământat de 

probleme şi cu resurse de exprimare nouă, subtilă, poetică. Poate că dacă ai întreprinde 

o astfel de lucrare mai extinsă, care ar vrea să fie şi o ducere mai departe a gândirii 

teologice româneşti – ai face un mare serviciu operei de-a face cunoscut spiritul creator 

al Ortodoxiei româneşti” 27 . La 6 februarie 1979 Părintele Stăniloae scrie: „Rămân 

mereu ferm convins că eşti singurul teolog de după mine care gândeşti viu, original, 

capabil de alte şi alte intuiţii şi largi şi personale sinteze. Fiecare din ceilalţi are câte o 

însuşire: hărnicie, logică, simţire. Frăţia Ta le ai pe toate. Ai întreaga complexitate a 

unui teolog. Îmi permit să te îndemn din nou să foloseşti acest multiplu dar cu toată 

responsabilitatea pentru el, dând nişte sinteze mai ample dar şi scriind cât mai mult. 

Căci ai şi o mare fecunditate, prin gândirea ce fierbe continuu în D-ta. Cred că D-ta ai 

fi în stare să faci şi o sinteză amplă despre teologia mea, pe care nu văd care altul dintre 

colegii români ar putea-o face” 28 . La 24 iulie 1992, Părintele Stăniloae scrie: „..doresc să 

văd că gândurile mele fecundează gândirea altora şi Frăţia Ta eşti cel mai înzestrat cu 

darul de a face aceasta, ducând mai departe teologia noastră care ar fi necesar să răspundă 

trebuinţelor omenirii contemporane şi de mâine” 29 . 

Din toată această corespondenţă se poate observa nu numai dorinţa Părintelui Stăniloae 

de a-şi face cunoscute scrierile şi ideile teologice printr-o mediere a unui teolog 

român activ în teologia creştină şi ecumenică din străinătate – dată fiind situaţia ingrată 

şi „concentraţionară” din ţară - ci şi aprecierile la adresa acestui teolog – uneori poate 

prea insistente - singurul în măsură să expună onorabil şi pătrunzător teologia sa. 

25 Extras din recenzia scrisă de Părintele Stăniloae la cartea L’Orthodoxie. Hier Demian, par. M.A. 

COSTA DE BEAUREGARD, THEOLOGUE DE FOUCAULD et PERE ION BRIA. Éditions Buchet-Chastel, Paris, 

1979 apud PR. DR. ION BRIA Al doilea Botez. Itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere (Autobiografie), 

p. 339-342. 

26 IBIDEM, p. 345. 

27 IBIDEM, p. 347. 

28 IBIDEM, p. 348. 

29 IBIDEM, p. 352.


Referitor la lucrarea privind aspectele dogmatice al unirii Bisericilor, Ion V. Georgescu 

scrie următoarele: „Lucrarea este o «expresie» a posibilităţilor de care dispune 

cercetarea teologică în Biserica Ortodoxă Română, dar în special ea constituie o introducere 

adecvată în problematica ecumenică actuală şi un îndreptar folositor în cunoaşterea 

poziţiilor Ortodoxiei româneşti în noile ei relaţii ecumenice” 30 . 

O apreciere pozitivă dar şi critică în acelaşi timp a lucrării Ortodoxia în Europa. 

Locul spiritualităţii române, o face Părintele Ică jr care apreciază insistenţa autorului 

în ceea ce priveşte depăşirea triumfalismului şi istorismului paseist, accentuarea urgenţei 

imperativului misionar în perspectiva unei noi evanghelizări, a unei mărturii ecumenice 

şi a unei prezenţe sociale intensificate în societatea românească. Acest demers „implică 

însă revizuirea pietismului, a naţionalismului şi tradiţionalismului ortodoxist 

prin căutarea de metode şi strategii pastorale şi misionare alternative, care să completeze 

mistagogia prin pedagogie, isihasmul prin Biblie, monahismul prin revitalizarea 

parohiilor” 31 . 

Pe lângă aceste reacţii pozitive, Părintele Ică semnalează şi unele aspecte negative, 

care, le subminează pe cele pozitive: „Aceste utile şi îndrăzneţe propuneri constructive 

sunt însă subminate de o viziune necritică şi apologetică asupra misiunii Bisericii sub 

comunism (susţinerea legitimităţii istorice a suprimării Bisericii greco-catolice şi justificarea 

„apostolatului social” ca opţiune pastorală actuală, necompromisă definitiv!) 

precum şi de o reciclare în termeni ecumenici, lipsită de luciditate a vulgatei unicităţii 

Ortodoxiei româneşti” 32 . 

Tratatul de Teologie Dogmatică şi Ecumenică nu este însă ferit de unele reflecţii 

uşor tendenţioase în teologia română, care nu sunt până la capăt îndreptăţite, date fiind 

şi alte lucrări care se sprijină pe un astfel de mod de alcătuire şi alte personaje ale teologiei 

care au mai făcut „naveta”. De pildă Părintele Profesor Ioan Ică referindu-se la 

această lucrare în comparaţie cu Dogmatica Părintelui Stăniloae scrie următoarele: „Al 

treilea, deşi mai redus ca proporţii, e Tratatul de Teologie dogmatică şi ecumenism 

(…) al pr. Ion Bria, care se vrea să fie pe aceeaşi linie a Tratatului de Teologie Dogmatică 

Ortodoxă a pr. D. Stăniloae, dar foloseşte pentru teologia dogmatică ortodoxă 

comparată termenul echivoc de Teologie ecumenică, care în viziunea autorului este o 

„dogmatică creştină” (?!), care face abstracţie de simbolismul confesional şi face teologie 

creştină valabilă „per se şi pentru toţi” În acelaşi timp, tratatul nu mai apare ca 

rod al unei experienţe didactice îndelungate de predare a teologiei dogmatice, ci „un 

florilegiu de scholii” format din diverse studii dogmatice publicate pe parcursul anilor, 

„în intenţia de a face parte dintr-un manual sau compendiu pentru studenţi şi care constituie 

substanţa cursului ad hoc de „teologie dogmatică şi ecumenică”, ţinut la Facultatea 

de Teologie Ortodoxă din Sibiu, între anii 1995-1999. În vederea acestui scop, 

autorul a făcut naveta Geneva-Sibiu, la intervale mai mari de timp” 33 . P.S. Prof. Irineu 

30 ION V GEORGESCU, „Recenzie” la Diac Ion Bria, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine, 

Bucureşti, 1968, p.175 (Extras din ST an XIX (1968), nr. 1-2) în MO, an XX (1968), nr. 11-12, p. 111-116, 

aici p. 116. 

31 DIAC. IOAN I ICĂ JR, „Dilema socială a Bisericii Ortodoxe Române: radiografia unei situaţii”, în vol. 

Gândirea socială a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, ed. DIAC. IOAN ICĂ JR, 

GERMANO MARANI, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 548. 

32 IBIDEM. 

33 PR. PROF. DR. IOAN ICĂ, Recenzie la PR. PROF. DR. DUMITRU POPESCU, „Iisus Hristos Pantocrator”, în 

ST seria a III-a, anul II (2006), nr. 1, p. 224.


Slătineanu consideră în mod pozitiv tipărirea acestui tratat ca fiind „un eveniment” iar 

pe autorul lui „discipol şi succesor” al Părintelui Dumitru Stăniloae 34 . 

Preafericitul Patriarh Daniel Ciobotea, pe atunci Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, 

afirmă referitor la conţinutul lucrării Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii 

române: „Chiar dacă argumentarea afirmaţiilor sale nu este totdeauna suficient de dezvoltată, 

ceea ce poate suscita uneori rezerve din partea cititorului, totuşi autorul provoacă 

la a reflecta asupra unor probleme de ordin pastoral, etic-social, misionar şi ecumenic. 

Observaţiile critice ale autorului asupra unor aspecte ale teologiei şi vieţii creştine de 

azi, pe care Editura Trinitas le respectă, chiar dacă nu le împărtăşeşte (…). Autorul 

acordă mai multă importanţă dinamicii Tradiţiei ortodoxe decât acurateţei ei” 35 . Părintele 

Gheorghe Drăgulin în recenzia realizată la Dicţionar de teologie ortodoxă afirmă că prin 

această lucrare, Părintele Bria a arătat „mai întâi inventivitate în concretizarea ideii 

necesităţii lui pentru peisajul nostru bisericesc şi cultural” dovedind în acelaşi timp 

„competenţă, zel, profunzime şi curaj în realizarea acestei idei”, toate acestea fiind 

„împlinirea intelectuală şi duhovnicească a autorului” 36 . O metodă interesantă – în 

opinia Părintelui Drăgulin - este cea a integrării expresiilor liturgice, a rugăciunilor în 

textul Dicţionarului, a ilustrării afirmaţiilor doctrinare aproape exclusiv prin extrase 

din Filocalie. Totodată Părintele Drăgulin semnalează şi unele inadvertenţe ale acestei 

lucrări, puse pe seama faptului că Părintele Bria „nu a fost în situaţia de a-şi face personal 

corectura”. Dintre aceste inexactităţi aminteşte: 1) noţiunea chenozei înţelese ca 

„aneantizare” a firii dumnezeieşti în actul Întrupării; consacrarea mirului de către episcop 

şi nu într-un cadru solemn în Sinod. Totodată textul trebuie „să renunţe la numeroasele 

lui franţuzisme” iar autorilor ortodocşi este necesar să li se evidenţieze demnitatea lor 

„ieraticească” 37 . Acest dicţionar nu este unul sterp şi arid, ci este o lucrare de sinteză 

teologică pornită de la termenii teologici ortodocşi esenţiali. 

Părintele Stăniloae îl numeşte un „compendiu al dogmaticii creştine ortodoxe, organizat 

alfabetic, un catehism alfabetic al credinţei noastre” sau referindu-se la explicaţiile 

realizate în acest dicţionar, Părintele Stăniloae le numeşte „adevărate studii ce se disting 

prin amploarea informaţiei şi prin fineţea analizelor”. Despre aspectele pozitive şi unele 

inadvertenţe ale lucrării Credinţa pe care o mărturisim, Părintele Nicolae Dură afirmă: 

„În paginile acestui expozeu teologic, cititorul mai mult sau mai puţin avizat – teolog 

de formaţie, sau intelectual de orientare umanistă – se întâlneşte cu afirmaţiile apodictice 

ale unui teolog care învederează o cugetare raţional-speculativă, grefată pe fondul 

unei meditaţii religioase ierofanice (…) Prin cuprinsul ei variat şi conţinutul ei adecvat 

34 

PS PROF. DR. IRINEU SLĂTINEANUL, Prefaţă la PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de teologie dogmatică 

şi ecumenică, p. 7. 

35 

MITROPOLIT DANIEL CIOBOTEA, Cuvânt înainte la Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, 

p. 5-6. Despre un răspuns al Părintelui Bria – uşor frustrat – la aceste aprecieri uşor critice a se vedea Al 

doilea Botez. Itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere (Autobiografie), p. 268 

36 

PR. GHEORGHE I DRĂGULIN, Recenzie la PR. PROF. DR. ION BRIA, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, 

Bucureşti, 1981, 399 p. în BOR, an XCIX, (1981), nr. 9-10, p. 1130-1132. 

37 

IBIDEM, p. 1131-1132. A se vedea şi DIAC. DIONISIE BĂRĂGANU, Recenzie la PR. PROF. DR. ION BRIA, 

Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, Bucureşti, 1981, p. 399 în MA, an XXVII, (1982), nr. 1-3, p. 241-244. 

Dincolo de unele aspecte critice pe care le semnalează diaconul Dionisie Bărăganu în prezenta recenzie, el 

afirmă că „stilul lucrării este desigur unul al intelectualului format în zeci de ani de muncă interdisciplinară. 

Textul care are toate calităţile ştiinţifice corespunzătoare lasă să se desluşească însă şi expresia liturgică, 

precum şi mireasma evlaviei şi a rugăciunii (…) Pentru toate calităţile de fond şi de formă pe care le reflectă, 

el se impune ca un indispensabil instrument de lucru, iar pentru cerinţele publicului larg de la noi, 

ca o lucrare reprezentativă” (p. 243-244).


planului anunţat – străfulgerat de o gândire speculativă de o primă mărime, exprimată 

printr-un limbaj teologic ridicat la amvonul catedrei universitare – cartea Părintelui 

profesor Ion Bria va constitui de acum încolo un adevărat vademecum nu numai pentru 

studenţii în teologie sau dascălii de teologie, ci şi pentru intelectualii de diferite formaţiuni 

umaniste” 38 . 

38 PR. PROF. NICOLAE V DURĂ, Recenzie la PR. PROF. DR ION BRIA, „Credinţa pe care o mărturisim”, 

Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, în O, an. XLI, (1989), nr. 1, p. 138-141, în special p. 138 şi 141.

Pr. prof. Ion Bria – analist subtil al 

realităţilor pastorale postmoderne 

PR. CONF. UNIV. DR. TEOFIL TIA 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN ALBA IULIA 

Moto: „Fiecare generaţie îşi are «Ambigua» ei, mai ales generaţia actuală care trăieşte 

întro lume fără repere. Azi, la o cotitură radicală a istoriei, virajele sunt extreme 

şi derapajele periculoase. Intră în responsabilitatea teologului să-i ajute pe studenţi, 

pe preoţi, creştini, tineri şi adulţi, să afle, în labirintul societăţii şi civilizaţiei 

postmoderne, itinerarul mântuirii personale pe urmele lui Hristos, ca să ajungă la 

cunoaşterea Adevărului. Sunt convins că Biserica suferă când nu este susţinută şi 

însoţită de o teologie lucidă, critică şi creatoare, plină de speranţă” 1 . 

1. Generalităţi 

O necesară corecţie conceptuală. Rigoare intelectuală şi iresponsabilitate academică 

în recursul excesiv la un concept insuficient explicitat 

În reflecţiile academice contemporane se recurge la termenul „postmodern” adeseori 

fără justificare, doar pentru a da o notă de actualitate unui discurs. Uneori el este 

sinonimizat cu termenul de „contemporan”, precum în expresia: Lumea contemporană 

nu mai este una «modernă», ci este una «postmodernă». La alt etaj cultual şi de către alţi 

vorbitori, este folosit încă şi termenul „modern” ca sinonim al celui de „contemporan”. 

O altă confuzie tolerată (şi implicit propagată) este cea între termenul „postmodern” 

şi termenul „postmodernist”. Distincţia este însă fără echivoc: dacă primul face referire 

la o perioadă istorică, cel de al doilea face trimitere la un curent ideologic. 

Părintele prof. Ion Bria a vehiculat cu mult discernământ şi echilibru conceptul de 

„postmodern”, nu a abuzat niciodată de el, şi întotdeauna a ştiut nuanţa realitatea care 

se ascunde în spatele lui. Dacă privim rapid lista bibliografică 2 a lucrărilor sale 3 vom 

observa că în titlurile publicaţiilor sale termenul apare doar de două ori: Postmodernism: 

An Emerging Mission Issue, International Review of Mission 86 (1997), nr. 343, 

1 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Al doilea botez. Itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere, Editura 

Reîntregirea, Alba Iulia, 2005, p. 266 

2 

Bibliografie realizată de Părintele Conf. univ. dr. Nicolae Moşoiu (pe atunci lector), sub directa supraveghere 

şi orientare a Părintelui Prof. Dr. Ion Bria, apărută atât facsimil (Omagiu Părintelui Prof. Ion 

Bria. Biografie, bibliografie, recunoaştere, Sibiu, 2000), cât şi în Revista Teologică Nr. 1/2000. 

3 

Prezentată aproape exhaustiv în ultima sa carte, apărută postum, Al doilea Botez. Itinerarele unei 

credinţe şi teologii de deschidere, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2005, p.380.

336 PR. CONF. UNIV. DR. TEOFIL TIA 

p. 417-423 şi Modernitate/postmodernitate la creştinismul contemporan. Argumentare 

istorică, Lumină Lină (New York), 4 (1999), nr. 3, p. 13-16 4 . 

Considerăm însă că în Teologia românească o anumită disciplină (materie de studiu 

teologic) poate recurge pe deplin justificat la uzul „abundent” al acestui termen, pentru 

a contrabalansa un blocaj excesiv şi un retard terminologic păgubos: este vorba despre 

disciplina „Teologie Pastorală”. În domeniul teologic al Pastoralei astăzi se mai fac 

încă trimiteri bibliografice la poziţionări ştiinţifice din anii 1940, 1935 sau chiar 1890! 

Pastorala – disciplina care prin însăşi identitatea sa ar trebui să fie prin excelenţă una a 

prezentului – a ajuns să fie în teologia românească râncedă, inspirată din nişte modele 

depăşite şi considerată „Cenuşăreasa” teologiei, în ciuda faptului că ea conferă denumirea 

secţiei principale din Teologia Universitară, specializării care pregăteşte pe viitorii 

preoţi. 

Părintele profesor Ion Bria nu a fost specialist în Teologie Pastorală, şi în ciuda acestui 

fapt, a irigat cu sânge proaspăt trupul acesteia, prin legătura pe care a postulat-o 

între Îndrumările Misionare (astăzi Misiologia) şi Pastorală. El este cel care a validat 

conceptul/program teologic de „Pastorală Misionară/Misiologie Pastorală”, care s-a 

întrupat la Alba Iulia într-o colecţie aparte de carte religioasă la Editura „Reîntregirea”, 

din care au apărut până în prezent 17 volume. 

*** 

Termenul „postmodern” este astăzi utilizat pentru a desemna orizontul cultural în care 

am intrat, o epocă istorică de radicală tranziţie culturală, un fenomen structural, nu doar 

conjunctural. Se modifică nu doar superficial mentalul colectiv, ci suferă mutaţii profunde 

tradiţia culturală biseculară desemnată cu numele de „modernitate”. Are loc o 

depăşire a civilizaţiei moderne. 5 Posteritatea va face selecţia lexicală justă, clarificând 

dacă noua civilizaţie se va numi definitiv „postmodernă” sau nu. Sub aspect pastoralmisionar 

s-au schimbat parametrii de fond ai culturii moderne; bisericile şi confesiunile 

creştine occidentale au investit extrem de mult efort şi timp pentru reconcilierea cu 

modernitatea (impusă în biserica Romano–Catolică de Conciliul Vatican II) 6 . 

Părintele Prof. Ion Bria, activând în Occident o perioadă considerabilă de timp, a luat 

contact cu realităţi ale lumii postmoderne mult înaintea teologilor din spaţiul est- 

4 

Aceasta nu înseamnă că realităţile (pastorale ale) lumii postmoderne nu-şi găsesc reflectarea în monumentala 

operă a Părintelui Profesor. Părintele este un promotor al unei teologii a prezentului, a momentului 

istoric pe care-l trăia, dezavuând promovarea „în numele Tradiţiei” a unor poziţii râncede, fără legitimare 

consistentă şi fără fibră mistică. 

5 

A se vedea MICHAEL PAUL GALLAGHER, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, ed. San 

Paolo, Milano, 1999, p. 13. 

6 

„Dacă primele sinoade ale antichităţii îşi dobândeau identitatea prin definiţiile hristologice pe care le 

prilejuiau, dacă Conciliului Tridentin identitatea i-a fost creionată de controversa anti-protestantă şi de 

fortificarea disciplinei ecleziastice, Conciliul Vatican II a fost caracterizat de «pastoralitate» şi de 

«aggiornamento». Termenul «aggiornamento», chiar dacă a fost înţeles adeseori drept «reformă», vrea să 

indice, mai înainte de toate, disponibilitate faţă de nou şi atitudine de căutare şi reflecţie. A fost un apel 

pentru o implicare globală în vederea realizării unei reînnoite inculturaţii a revelaţiei creştine în noile 

culturi şi în noile contexte istorico-temporale. Papa Ioan Paul al XXIII-lea a dorit să facă din Conciliu un 

răspuns creştin autoritar şi competent la instanţele unei umanităţi care suferea un proces profund şi complex 

de reînnoire interioară. Nu a fost vorba de o reformă constituţională, nici de o modificare doctrinară, 

ci de o imersiune în tradiţie finalizată cu o reîntinerire a vieţii creştine şi a Bisericii. «O formulă în care 

fidelitatea faţă de tradiţie şi reînnoirea profetică erau destinate să se conjuge»; lectura «semnelor timpului» 

trebuia să intre în sinergie cu mărturia proclamării mesajului hristic”, cf. GIUSEPPE ALBERIGO, Il Vaticano 

II e la sua eredita, în Il Regno-Documenti, nr. 17/1995, p. 575.

Pr. prof. Ion Bria – analist subtil al realităţilor pastorale postmoderne 337 

european ideologic şi – ulterior – post-totalitar. Tocmai de aceea teologia propusă de 

dânsul a fost percepută sub anumite aspecte ca profetică în spaţiul răsăritean, dar 

uneori – de către unii – cu o deschidere „în exces”. 

Problema care şi-au pus-o teologii occidentali era dacă nu cumva, în timp ce ei s-au 

lăsat absorbiţi de „reconcilierea cu modernitatea”, Biserica să fii intrat, subtil şi neprevăzut, 

într-un nou context socio-cultural (numit „postmodern”) diferit în exigenţe de 

cel modern. Astfel,în timp ce teologii s-au exersat într-un dialog cu o cultură ale cărei 

aspecte pozitive au fost pusă în lumină de către Conciliul Vatican II, în acelaşi timp, 

societatea laică a descoperit şi identificat aspectele negative ale acestei culturi, care în 

cele din urmă au determinat o profundă criză a acesteia. Astfel, teologii s-au descoperit 

a fi în contratimp cu realităţile vremii, acest fapt determinând şi o întârziere de reacţie 

a comunităţii creştine 7 . 

Bisericile Occidentului au dezvoltat atâţia anticorpi (ca de exemplu: împotriva ateismului, 

împotriva ideologiilor şi viziunilor totalitare) şi acum se află în situaţia de a 

dezvolta anticorpi diferiţi, trebuind să-şi pună probleme diferite în situaţii inedite. 8 

Problema pastorală esenţială pe care a identificat-o Părintele Prof. dr. Ion Bria este 

aceea de a ne întreba asupra modului în care Biserica trebuie să intre în raport cu această 

nouă panoramă culturală schimbătoare. Destinul Ortodoxiei în „prezentul istoric” faţă 

de care este responsabilă a fost continuu în atenţia sa 9 . 

O conturare pertinentă a postmodernităţii şi a contextului cultural specific ei o fac 

teologii catolici editorialişti a Revistei „Civilizaţia Catolică”. 10 Problema este astăzi 

dezbătută de filosofi, teologi, sociologi, antropologi, oameni de cultură, plecând de la 

termenii „modernitate” şi „post-modernitate” care ar exprima, într-o maximă sinteză, 

punctul de plecare (modernitatea) şi punctul de sosire (post-modernitatea) al culturii 

şi civilizaţiei contemporane 11 . 

La sosirea sa în Sibiu, în 1995, Părintele Prof. dr. Ion Bria a constituit o revelaţie 

pentru foarte mulţi, în special graţie prospeţimii mesajului teologic pe care-l propunea. 

Prospeţimea aceasta îi venea din experienţa de viaţă şi activitate în mediul occidental 

pluralist, dialogal, deschis dezbaterilor, specific societăţii deschise. 

În al doilea rând, printre studenţii teologi părintele exercita o fascinaţie aparte şi 

pentru că propunea un stil jovial de relaţionare ucenic-profesor de o deschidere maximală 

şi o disponibilitate fără margini care nu putea fi uşor regăsit în învăţământul românesc 

post-ideologic. Propunea deci un alt profil de cadru didactic, diferit mult de 

modelul moştenit din comunism. 

2. Postmodernitatea – criză a modernităţii 

Postmodernitatea poate fi definită numai în raport cu modernitatea, întrucât şi din 

punct de vedere etimologic ea se defineşte prin relaţionare la aceasta. Din punct de 

vedere semantic, „modernitatea” indică prezentul în raport cu trecutul, „noul” în raport 

7 

Cf. PROF. LUIGI ALICI, “Investire in cultura: come e perche”, în Regno-Documenti, 9 maggio 1999, p. 2. 

8 

IBIDEM, p. 4 

9 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Destinul ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989. 

10 

La fede cristiana nell’epoca postmoderna, La Civilta Cattolica, IV/1992, p. 329-342. 

11 

Post-modernitatea ar consta deci în dizolvarea sintezei culturale specifice erei moderne şi trecerea la 

o altă eră (putem deci vorbi de o „condiţie post-modernă” – J.F. LYOTARD); ar fi „sfârşitul modernităţii” 

(G. Vattimo) şi „sfârşitul Utopiei” (H. Marcuse), ar fi invazia „gândirii fragile” (G. VATTIMO – 

P. A. ROVATTI) şi deci „criza raţiunii” (A. GARGANI), cf. Editoriale: La fede cristiana nell’epoca 

postmoderna, în La Civilta’ Cattolica, 1992, IV, p. 329.


cu „vechiul” (Evul Mediu), de aceea, termenul se opune celui de „medieval”. Din 

punct de vedere istoric, modernitatea înseamnă o nouă etapă istorică, caracterizată de o 

nouă cultură, de o nouă concepţie despre viaţă, de noi moduri de a gândi şi de un nou 

stil de viaţă, de noi instituţii politice şi sociale. 

Schimbarea a fost o obsesie fundamentală a modernităţii, percepută exclusiv în sens 

pozitiv, de „avans”, de progres, de îmbunătăţire a situaţiei existente, fapt pentru care 

„nou” a ajuns să însemne în mod automat „mai bun”, „superior”. În modernitate este 

profund „împlântată” ideea „progresului infinit”: în timp ce tradiţia este repliată pe 

trecut, modernitatea ar fi în mod esenţial orientată spre viitor 12 . 

Marile tranziţii. Modernitatea cunoaşte mai multe faze diferite, fiind caracterizată de o 

serie de „treceri”. Astfel, cu Renaşterea se trece de la o viziune teocentrică, religioasă şi 

supranaturală, la o viziune antropocentrică, terestră şi naturalistă. Astfel, în centrul 

realităţii nu mai este Dumnezeu, Creatorul omului şi al istoriei, care dă omului poruncile 

şi guvernează lumea şi istoria, ci este omul, care nu recunoaşte nimic deasupra lui, care 

îşi este lege lui însuşi şi stăpân al lumii şi al istoriei 13 . 

Într-o fază ulterioară (1600-1700) modernitatea este caracterizată de patru mari revoluţii: 

Revoluţia culturală (1) 14 , ştiinţifică (2) 15 , politică(3), 16 industrială (4). Inovaţiile ulterioare, 

tot mai sofisticate şi mai complexe, precum informatizarea şi robotizarea, au transformat 

atât de profund lumea încât vorbi de „post-industrializare”. 

Secolul al XIX-lea este cel în care modernitatea triumfă, se afirmă ideea progresului infinit 

al umanităţii înspre o eră de fericire şi bunăstare materială, realizabilă prin intermediul 

dezvoltării continue a ştiinţei şi tehnicii. Se afirmă ideea că omul este unicul 

stăpân al propriului destin, iar prin „raţionalitatea ştiinţifică”, adică prin luciditatea 

raţiunii şi prin imensele posibilităţi pe care i le furnizează progresele tot mai extraordinare 

ale ştiinţei şi tehnicii, poate să construiască o lume perfectă, eliminând încet, 

încet, tot răul: sărăcia, bolile, ignoranţa şi toate formele de opresiune politică 17 . Modernitatea 

stă deci sub semnul optimismului. 

12 A se vedea JEAN-FRANÇOIS LYOTARD, La condizione postmoderna, ed. Feltrinelli, Milano, 1999. 

13 Prin Copernic se trece de la o viziune a universului având în centru pământul, la o viziune având în 

centru soarele (1). Prin Galilei se trece de la autoritate – considerată până acum criteriu al adevărului – 

la experienţă, la experimentarea ştiinţifică (2). Cu Bacon se trece de la ştiinţă – ca formă de contemplare 

şi căutare a adevărului, la ştiinţă ca „putere” despotică asupra naturii (scire este posse) (3). Cu 

Machiavelli se trece de la politica supusă legii morale la politica independentă de orice normă morală 

(4). Cu Reforma protestantă se trece de la o religie obiectivă, „a Bisericii”, la subiectivismul religios (5), 

care pune omul în faţa lui Dumnezeu fără nici o intermediere eclezială şi tinde să facă din fiecare 

credincios un tâlcuitor al Sfintei Scripturi sub impulsul direct al Duhului Sfânt. IBIDEM, p. 332. 

14 Începe prin Cartesiu şi ajunge până la Kant: ea îşi găseşte expresia maximală în mişcarea Iluministă care 

opune „lumina raţiunii” „obscurităţii misterului şi dogmei”, făcând din raţiunea umană norma unică şi 

supremă a adevărului şi dreptăţii, respingând ca fals şi incorect tot ceea ce pretinde să fie „deasupra” raţiunii, 

dar care, în realitate, ar fi „împotriva raţiunii”: în această categorie s-ar înscrie credinţa creştină cu dogmele 

ei. Cf. La fede cristiana nell’epoca postmoderna, în la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 330. 

15 Inaugurată de Galileo Galilei cu descoperirile lui în plan fizic şi astronomic şi cu metoda lui 

experimentală, şi mai ales de Newton, prin formularea legii gravitaţiei universale. Se descoperă, astfel, că 

universul nu este guvernat direct de Dumnezeu şi de îngerii Lui, ci de legi fizice deterministe şi poate să 

fie explicat fără a face apel la „ipoteza Dumnezeu”, cum i-a spus Laplace lui Napoleon, IBIDEM, p. 333. 

16 Nucleul central al acesteia stă în schimbarea izvorului şi legitimării puterii politice: cel care 

fundamentează şi legitimează puterea nu mai este Dumnezeu, cum era în teoria „puterii divine a regilor”, 

ci poporul, devenit „naţiune” printr-un „contract social” (Russeau). Puterea, astfel, nu mai este teocratică, 

exercitată „de drept divin”, şi nu se mai înrădăcinează într-o familie, într-o tradiţie, într-o patrie, ci este 

democratică, se exercită în numele poporului şi se înrădăcinează în acesta. IBIDEM. 

17 IBIDEM.


Postmodernitatea este etapa istorică în care societatea conştientizează caracterul mitic 

şi utopic al pretenţiilor modernităţii. Cele două războaie mondiale au făcut să se vorbească 

chiar de un „apus al Occidentului” (O. Spengler). Ele informă ideea unei umanităţi 

pornite pe calea unui progres infinit. Astfel, intră în criză liberalismul economic, 

potrivit căruia procesele economice, lăsate libere să acţioneze, ar aduce o armonizare a 

diferitelor interese şi deci la o echitabilă distribuire a resurselor Terrei: în realitate, el 

produce grave disparităţi economice 18 . 

Intră în criză ideea democraţiei, iar în multe ţări europene se impun regimurile totalitare 

şi autoritare. Intră în criză ideea că progresul tehnico-ştiinţific poate să aducă 

umanităţii o perioadă de bunăstare şi de pace, pentru că tocmai în urma descoperirilor 

celor mai extraordinare ale ştiinţei – electronica şi energia nucleară combinate – omenirea, 

pentru prima dată în istoria ei, trăieşte sub ameninţarea „morţii totale”. În plus 

de aceasta, ştiinţa şi tehnica achiziţionează o putere proprie, tot mai independentă de 

voinţa omului. În fine, intră în criză procesul de industrializare, care devine responsabil 

de poluarea izvoarelor vieţii – apa, aerul, alimentele – punând în pericol sănătatea 

oamenilor şi viitorul oricărei formă de viaţă pe Pământ 19 . 

Prăbuşirea marilor „mituri” ale modernităţii a creat o situaţie de rătăcire, de incertitudine 

şi de frică faţă de viitor, care nu mai apare ca luminos, ci ameninţător şi obscur; 

a mai născut o profundă neîncredere şi un mare 0scepticism faţă de raţiunea umană, 

considerată incapabilă să ajungă adevărul: de aici, predominarea „gândirii fragile”, a 

„fragmentelor de adevăr”, în contrast cu „gândirea metafizică” a sistemelor gândirii 

„globale”; a dus la fragmentarea adevărului şi la sfărâmarea valorilor, între care fiecare 

poate alege acele adevăruri şi acele valori pe care le consideră mai potrivite situaţiei 

subiective în care se află şi mai adaptate propriei bunăstări. A adus, în sfârşit, o situaţie 

de scepticism intelectual şi nihilism etic, de concentrare a tuturor eforturilor nu în căutarea 

adevărului şi în urmărirea valorilor, ci în căutarea unui tot mai înalt nivel de 

bunăstare individuală (consumism). Este vorba despre o condiţie spirituală nouă a 

timpurilor noastre faţă de trecut. 

3. Incompatibilităţi structurale între creştinism şi cultura post-modernă 

Credinţa creştină prezintă unele caracteristici care sunt în contrast cu spiritul postmodern: 

a. Credinţa creştină, întrucât este fundamentată pe revelarea lui Dumnezeu în Persoana 

şi lucrarea lui Iisus Hristos din Nazaret, are caracterul unei „certitudini absolute”, superioară 

oricărei alte forme de certitudine (fie ea raţională, fie ea ştiinţifică) 20 . Acum 

spiritul post-modern este radical sceptic şi puţin dispus să accepte pretenţia de certitudine 

a credinţei creştine: pentru el, credinţa creştină participă la condiţia de incertitudine, 

dubitativă, specifică gândirii umane. Aceasta înseamnă că în era post-modernă credinţa 

creştină se prezintă cu o pretenţie – aceea a certitudinii absolute – care este percepută 

ca fiind excesivă 21 . 

18 

Cf. La fede cristiana nell’epoca postmoderna, în la Civilta’ Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 336. 

19 

IBIDEM, p. 337 

20 

Pentru a fortifica acest adevăr contestat în spaţiul totalitar Părintele Profesor Ion Bria publică după 

Revoluţie o primă carte în România la o editură nebisericească: Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, 

Bucureşti, 1992. 

21 

„La fede cristiana nell’epoca postmoderna”, în la Civilta Cattolica, IV/1992, p. 337.


b. În al doilea rând, credinţa creştină este „obiectivă”, deoarece nu este o invenţie 

sau un produs al spiritului uman, ci este fundamentată pe Revelaţia lui Dumnezeu în 

Vechiul Testament şi pe învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos şi a Apostolilor, cuprinse 

în Noul Testament. Biserica, de-a lungul veacurilor, a formulat aceste învăţături în formule 

precise de credinţă, având valoare dogmatică, adică perenitate, valoare supratemporală, 

putând totuşi fi tot mai bine înţelese şi re-formulate. La acest „depozit de 

credinţă” – care trebuie înţeles nu ca un corp inert, ci ca un complex viu şi capabil de a 

fi reînnoit de adevăruri dogmatice – creştinul este chemat să-şi aducă adeziunea minţii 

şi a inimii (Rm 1,5) 22 . 

Credinţa creştină este „obiectivă” în sensul că mântuirea pe care ea o aduce oamenilor 

nu este lucrare omenească, ci este împlinită de Dumnezeu prin Mântuitorul Hristos, mort 

şi înviat. Omul trebuie să accepte darul mântuirii cu conştiinţa profundă că el este 

incapabil de a se elibera de păcat prin forţele proprii, fapt care îl duce la declin spiritual 

şi ruină. Această obiectivitate a credinţei şi a mântuirii este în contrast cu subiectivismul 

specific lumii post-moderne, care nu vede cu ochi buni ceea ce nu este produs al 

omului, ci vine „din afară”. Este în contrast, în special, cu libertatea absolută postulată 

de condiţia post-modernă 23 . 

c. Credinţa creştină este „globală”, în sensul că prezintă un complex organic de 

adevăruri doctrinare, de comportamente morale şi de rituri şi practici religioase, care 

formează un tot unitar, astfel încât credinţa trebuie să impregneze întreaga viaţă, nici 

un sector al existenţei netrebuind să rămână în afara influxului ei. Sub acest aspect, 

credinţa creştină este o idee (nu o ideologie) forte, absorbind întreaga existenţă a celui 

care o mărturiseşte 24 . 

d. Credinţa creştină este raţională, nu pentru că are un conţinut care poate fi dedus 

de raţiunea umană sau constituie concluzia necesară a unui demers logic, ci în sensul 

că ea are motive raţionale pentru a fi în mod liber acceptată, nu se pune „împotriva” 

raţiunii, ci „deasupra” ei. Omul, pentru a accepta credinţa creştină, nu trebuie să-şi 

umilească raţiunea 25 . Spiritul post-modern, dacă nu cedează întotdeauna în faţa iraţionalului, 

are totuşi puţină încredere în capacitatea raţiunii de a ajunge adevărul şi de a 

putea spune ceva cert în plan nu doar ştiinţific, ci şi metafizic şi moral („gândirea fragilă” 

în plan metafizic şi „nihilism” în plan etic, în contradicţie cu credinţa creştină). 

e. În sfârşit, credinţa creştină este „eclezială şi comunitară” 26 , este credinţa Bisericii 

trăită într-o comunitate. Simţul apartenenţei la Biserică, calitatea de membru al unei comunităţi 

de credincioşi, trăirea credinţei într-o comunitate formată din alţi credincioşi, 

22 IBIDEM, p. 337. 

23 IBIDEM, p. 338. 

24 Dar tocmai acest aspect „global” al credinţei creştine este puţin compatibil cu spiritul post-modern, 

neîncrezător în „sisteme globale”, în care întrezăreşte pericolul totalitarismului. Post-modernul este 

înclinat a alege între diferitele „fragmente” de adevăr, a alege între sistemele de gândire şi diferitele religii, 

acele puncte, puţine sau multe, câte vor fi fiind, care sunt în acord cu propriul mod de a vedea realitatea, 

sau care sunt considerate utile progresului spiritual propriu şi bunăstării proprii psihologice şi fizice. 

Astfel, un anumit sincretism, în special în plan religios, fac parte din spiritul post-modern, IBIDEM, p. 338 

25 Credinţa creştină are un mare respect pentru raţiunea omului; ea respinge raţionalismul, iar nu 

raţiunea; respinge pretenţia omului de a face din raţiune unica măsurătoare a adevărului. Ea nu este 

fideistă, nu dispreţuieşte raţiunea, ci are încredere în ea menţinând un perfect acord între credinţă şi 

raţiune, considerând că dacă între credinţă şi raţiunea se nasc contraste – lucru întâmplat în istorie – ele 

sunt temporare, IBIDEM, p. 339 

26 PR. PROF. DR. ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987.


constituie identitatea creştinului. În schimb, spiritul post-modern privilegiază individualismul 

şi, chiar dacă se arată deschis grupărilor de orice fel, le vrea totuşi libere, adică 

să nu coalizeze în mod definitiv, ci să poată fi abandonate în orice clipă. Le vrea a fi 

mai ales spontane, născându-se deci din propria libertate, şi să nu depindă de alţi factori 27 . 

Tocmai condiţia de post-modernitate în care trăim azi explică o serie de dificultăţi pe 

care actualmente creştinii le experimentează în a-şi da o adeziune absolută la adevăruri 

de credinţă proclamate de Biserică: incertitudini, dubii nedepăşite de un act de credinţă 

prin care omul să se încredinţeze total şi definitiv lui Dumnezeu 28 . 

Se explică astfel selecţia pe care o operează creştini de azi în acceptarea adevărurilor 

de credinţă (respingând în mod decisiv altele), respectând propriile gusturi personale 

(adică sunt credincioşi în privinţa unor adevăruri de credinţă şi ferm „necredincişi” în 

altele, chiar dacă şi acestea din urmă sunt considerate de Biserică ca fiind revelate de 

Dumnezeu). Se mai explică dificultatea unora de a se simţi parte vie a comunităţii creştine: 

mulţi creştini au un sentiment de detaşare şi de înstrăinare în raport cu Biserica: o 

apartenenţă „fragilă”. 

Părintele Prof. Ion Bria a fost conştient de faptul că fiecare epocă istorică a pus probleme 

specifice credinţei. Totuşi, lumea noastră oferă credinţei creştine posibilităţi noi 

care trebuie descoperite graţie discernământului critic, a „seminţelor” Verbului prezente 

între „buruieni”, precum căderea multor mituri precum acela al progresului aducător de 

fericire prin intermediul dezvoltării ştiinţei şi tehnicii, acela al raţiunii iluministe, acela 

al ideologiilor totalitare. Aceste mituri deveniseră „religii secularizate” şi aspirau să ia 

locul credinţei creştine. Dispariţia lor lasă un sentiment de gol şi de dezorientare. Aceste 

mituri se forţau să acrediteze ideea conform căreia creştinismul este un reziduu al trecutului, 

depăşit definitiv de progres, o religie mitică şi iraţională, neiluminată de Raţiune, 

o negare a marilor Forţe ale Naturii şi ale Istoriei, precum Rasa, Naţiunea, Proletariatul, 

Spiritul războinic şi lupta de dominare. 

În lumea post-modernă, celui care se întreabă asupra sensului vieţii lui şi a sensului 

istoriei privind la viitor îngrozit, aceluia credinţa creştină i-L prezintă pe Iisus Hristos 

ca pe Acela Care cu moartea şi Învierea Sa dă sens – nobil şi grandios – întregii existenţe 

umane. Poate niciodată ca astăzi credinţa creştină nu a apărut mai bogată şi mai 

profundă din punct de vedere uman, puternică sursă de energii pentru construirea unei 

lumi mai umane, mai fraterne şi mai drepte 29 . 

*** 

Toate aceste adevăruri profunde respiră din opera părintelui profesor. O să enumerăm 

doar câteva titluri din ampla bibliografie rămasă moştenire care surprind enorma 

capacitate a Părintelui de analiză teologică cu repercusiuni pastorale şi de ancorare a 

teologiei academice în problemele prezentului: termeni ca „actual”, „contemporan”, 

„prezent”, se regăsesc adeseori în luările de poziţie ale părintelui profesor. 

27 IBIDEM, p. 340 

28 Se mai explică, astfel, dificultăţile de a accepta acele adevăruri absolute, acele adevăruri de credinţă 

şi de morală care nu corespund cu ceea ce fiecare gândeşte, şi preceptele morale (în special în plan sexual) 

care par să obstacoleze manifestarea libertăţii umane limitând libera manifestare a propriei afectivităţi. 

Pare astfel să fie pusă în discuţie propria subiectivitate şi propria libertate, considerate absolute şi nenegociabile, 


29 La fede cristiana nell’epoca post-moderna, în La Civilta’ Cattolica, IV/1992, p. 329-342.


Écclesiologie. Preocupations et mutations actuelles, Unité Chrétienne, Lyon, 70, 1983, 

p. 45-88. 

„Biserica Una Sancta. De la convergenţele ecumenice la comunitatea conciliară”, în 

RT 7 [79], 1997, nr. 3, p. 7-68. 

„Teologia Ortodoxă Română Contemporană”, în GB 30, 1971, nr. 1-2, 49-72. 

„Ortodoxia şi semnificaţia ei – azi”, în ST 44, 1992, nr. 1-2, p. 3-17. 

„Spiritualitate pentru timpul nostru”, în ST 44, 1992, nr. 3-4, p. 3-24. 

„Imaginea Ortodoxiei de azi. Stil vechi şi stil nou”, în Ikon 1, 1995, p. 9-21. 

„La théologie orthodoxe roumaine actuelle”, în De la théologie orthodoxe roumaine 

des origines à nos jours (Editions de l’Institut Biblique et de Mission Orthodoxe, 

Bucharest, 1974), p. 500-526. 

„Renewal of the Tradition through Pastoral Witness”, în International Review of 

Missions 65, 1976, p. 182-185. 

„La Teologia Ortodossa Rumena attuale”, în Oikoumenikon 16, nr. 3, 1976, p. 165-202. 

„Experienţa lumii în teologia ortodoxă actuală”, în BOR, 98, nr. 9-10, 1980, p. 1007- 

1010. 

„Pastoraţie şi pietate liturgică”, în Telegraful Român, nr. 20, 1982, Sibiu, p. 21-22. 

„Théologie de la mission: themes actuels, questions a approfondir”, în SOP, 85 (februarie 

1984), p. 17-21. 

„La Théologie Ortodoxe aujourd’hui en Roumanie. La Theologie dans l’Église et dans 

le Monde”, în Les Études Theologiques de Chambésy, 4, Chambésy – Genève, 1984, 

p. 167-175. 

„Spiritualitate pentru timpul nostru”, în CEB, Geneva, 1990; reed. în S.T. 44, nr. 3-4, 

1992, p. 3-24. 

„Creştinismul românesc în Europa de azi”, în BOR, 109, nr. 4-6, 1991, p. 40-43. 

„Cultura creştină – un comandament misionar actual”, în „Persoană şi Comuniune”. 

Prinos de cinstire Părintelui Dumitru Stăniloae (1903-1993), Sibiu, 1993, p. 214-222. 

„Postmodernism: An Emerging Mission Issue”, în International Review of Mission 86, 

1997, nr. 343, p. 417-423. 

„Modernitate/postmodernitate la creştinismul contemporan. Argumentare istorică”, în 

Lumină Lină (New York), 4, 1999, nr. 3, p. 13-16; 

„Experienţa modernităţii în România”, în Lumină Lină, nr. 4, 1999.

Pressing Pastoral Issues within Today’s 

Church as Exposed in Ion Bria’s Ecclesiology 

CONF. UNIV. DR. CORNELIU C. SIMUŢ 

READER IN HISTORICAL AND DOGMATIC THEOLOGY 

EMANUEL UNIVERSITY OF ORADEA 

Introduction: the Need for Church Reform 

Ion Bria develops an ecclesiology which attempts to adapt Orthodox Christianity to 

the new issues and the acute problems which became an integrant part of the constitution 

of today’s society. He makes constant reference to the new situation of Romania 

following the dramatic events of December 1989 with the clear intention to educate 

both the clergy and the laity in connection to the brand new realities of the post- 

Communist society. It is within this particular context that he uses – to a very large 

extent – the concept of the liturgy after the liturgy 1 which means that the church 2 

should continue to pursue its pastoral and missionary endeavors on a regular basis 

beyond the spiritual services of the church 3 . Bria is very keen to underline that the 

church’s mission to implement the program of the liturgy after the liturgy is thoroughly 

based on the confession of Christ to the contemporary society 4 . This is why he makes it 

clear – again with reference to the post-Communist Romanian society but which can be 

extended to the entire Western social context – that we are presented with a new situation, 

which is both utterly complex as well as different from what we had in the past, a 

situation which confronts us with new possibilities and critical issues 5 . Bria knows for 

a fact that the assessment of the new situation cannot be done without a correct understanding 

of the old society. Regardless, however, of how the old society was and functioned 

decades ago, it is of paramount importance to realize that the new society must 

be evaluated correctly by the church. The church should be aware of what happens 

here and now, it should built an image of the contemporary society in such a way that 

1 ION BRIA, “The Liturgy after the Liturgy, 1978”, in Michael Kinnamon and Brian E. Cope (eds.), The 

Ecumenical Movement. An Anthology of Key Texts and Voices, Grand Rapids, Eerdmans, 1997, p. 365. 

2 It should be noted here that whenever Bria speaks about the church, he means the Orthodox Church. 

3 For more details about what Bria means by the liturgy after the liturgy, see ION BRIA, Liturghia după 

liturghie. O tipologie a misiunii apostolice şi mărturiei creştine azi, Bucureşti, Editura Athena, 1996, p. 7-9. 

4 See also MICHAEL PLEKON, “Mother Maria Skobtsova (1891-1945)”, in JOHN WITTE JR., and FRANK 

S. ALEXANDER, The Teachings of Modern Orthodox Christianity. On Law, Politics and Human Nature, 

New York, Columbia University Press, 2007, p. 240. 

5 This presents us with a radical redefinition of theology. See, for details, JOHN S. MBITI, “Dialogue 

between Eatwot and Western Theologians: A Comment on the Sixth Eatwot Conference in Geneva, 

1983”, in INUS DANEEL, CHARLES VAN ENGEN, and HENDRIK VROOM (eds), Fullness of Life for All. Challenges 

for Mission in the Early 21st Century (Amsterdam: Rodopi, 2003), 95-96.

344 CONF. UNIV. DR. CORNELIU C. SIMUŢ 

the church itself should prepare to reach for the men and women of today’s world. 

Although Bria does not insist too much on detailing the format of the old society, he 

nevertheless explains that the difference between the old and the new situation must be 

sensibly perceived as well as approached by the church. In order for the church to 

make this assessment, it needs a new vision 6 . The church cannot approach the new 

society with its complex issues without being fully aware of the need to reorient itself 

in such a way that it becomes innerly fit for such a task. This makes it quite clear why 

Bria highlights the necessity that the church should not only devise new programs and 

projects for today’s society but also change itself from within. In other words, Bria 

writes in plain words that in order for the church to be able to address the new and 

pressing issues of today’s society, the church itself is in deep need for reform and renewal 

7 . What the church needs today, in Bria’s view, is a thorough reformation in order 

to train itself for the new task of addressing contemporary society 8 . 

For Bria, the assessment of the new post-Communist situation of contemporary 

Romania, which tends to become a reference to today’s Western society, should begin 

with the correct evaluation of what happened during the Communist regime. Such an 

evaluation, however, which tackles a period spanning for more than 40 years is not an 

easy task, so the attempts made in the early 1990s by various individuals or groups 

within the church to reconcile the church with its own past during the Communist 

regime were utterly fruitless. These attempts varied from acid criticism towards the 

church for its submissive attitude before Communist authorities and the vehement reactions 

of parish priests who resisted Communism to the drafting of an awareness which 

involved the necessity of moral invigoration for the laity and to the demise of the much 

needed ecclesiastical renewal 9 because of those who understood renewal as a return to 

the old privileges of the church, seen as the national church 10 . None of these seem 

utterly important for Bria because in his view the traditional mission of the church, 

which was exercised during Communism to higher or lesser degrees with view to the 

application of the social apostolate in society, does not totally match the present situation 

of post-Communist society. Bria makes it explicitly clear that the mandate of the 

church can no longer be confined to the preservation of an inalterable tradition as well 

as a collective memory. As the new situation is totally different from the old way, what 

the church must do these days is to perform explicit mission. 11 By the concept of explicit 

mission Bria understands the preaching of the Gospel and the teaching of Christian 

doctrine to everybody 12 . He also details what he means by everybody; so everybody 

6 For details about what this new vision entails in Orthodox theology as defined by Stăniloae and Bria, 

see CHARLES MILLER, The Gift of the World. An Introduction to the Theology of Dumitru Stăniloae, London, 

Continuum, 2000, p. 22. At this point though it should be said that at least part of this new vision is 

that everything belonging to the church, doctrine and practice, must lead to Christ. 

7 For the necessity of renewal in the Orthodox Church, see also THOMAS E. FITZGERALD, The Ecumenical 

Movement. An Introductory History, Santa Barbara, CA, Greenwood Publishing Group, 2004, p. 149. 

8 ION BRIA, Liturghia după liturghie, 153-154. 

9 IDEM, Destinul Ortodoxiei, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1989, p. 321. 

10 See also JAROSLAW BUCIORA, “Ecclesiology and National Identity in Orthodox Christianity”, in JO- 

NATHAN SUTTON, and WIL WAN DEN BERCKEN (eds), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, 

Leuven, Peeters Publishers, 2003, p. 34. 

11 J. MARTIN BAILEY, “Commonwealth of Independent States (CIS)”, in JAMES M. PHILLIPS and ROBERT 

T. COOTE (eds), Toward the 21st Century in Christian Mission, Grand Rapids, Eerdmans, 1993, p. 72. 

12 ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1987, p. 133.

Pressing Pastoral Issues within Today’s Church as Exposed in Ion Bria’s Ecclesiology 345 

refers to all those who have forgotten, lost or ignored the Christian confession of faith. 

Basically, what he says is that the Gospel should be preached and the Christian doctrine 

should be taught to every man and women who pertains to today’s society. The 

new situation presents us with two fundamental realities: first, there are new frontiers 

of church mission, which the church should take advantage of, and second, the Orthodox 

Church no longer can perceive itself as correlative to the Romanian people. In 

other words, there is a gap, an ever growing dissociation between the Romanian Orthodox 

Church and the Romanian people. This is because – by means of this association 

between the Romanian Orthodox Church and the Romanian people – the old way 

of the church was based on institutional as well as political conformity. Within the 

present society, this old way is no longer an option. The church must understand that 

the new challenges of post-Communist society present us with brand new possibilities 

and the new generation of believers (priests and lay people) must walk on what Bria 

calls the “mystical-liturgical path”. 13 This particular choice excludes the old “socialcultural 

path” which resulted in political and institutional conformity. Hopefully, the 

new mystical-liturgical path should lead to personal freedom of belief and practice. 

This explains why Bria introduces the idea of conversion 14 with reference to every 

believer. Thus, both priests and believers must undergo a true conversion which must 

result in a deep structural reform in order for the church to successfully face the realities 

as well as the challenges of the new, pressing issues of contemporary society 15 . 

Ignorance towards Christianity 

The first pressing issue which the church has to face today is the fact that the essence 

of Christianity is no longer known to the majority of our contemporary society, which 

are virtually ignorance when it comes to define the basics of Christian life and message. 

The Communist regime turned society into a space which was severely restricted 

in terms of religion. Thus, according to Bria, the liturgy was kept but due to the constant 

interest of the Communist authorities to quench the people’s desire to attend the 

church and religious life in general, those who eventually remained closer to the church 

clung to the external ritual of the liturgy while they almost totally missed its inner 

meaning as well as its eucharistic dimension. The huge urban development turned the 

cities into mission fields but the church did not live up to its perpetual duty to evangelize. 16 

Parishes were established within cities but they lacked a parochial system as well as a missionary 

plan. The almost immediate result was, as far as Bria is concerned, the loss of 

the meaning of faith 17 . Bria is aware that every believer must confess his or her own 

faith but it was actually the very content of faith which became a problem for believers. 

This was the legacy of the Communist regime which the church of the early 1990s, but 

13 

See also Kallistos Ware, “Foreword”, in Dumitru Stăniloae, Orthodox Dogmatic Theology. The 

Experience of God, trans. Ioan Ioniţă and Robert Barringer (London: Continuum, 1994), xviii. 

14 

ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 134. 

15 

ION BRIA, Liturghia după liturghie, p. 155-158. 

16 

For a detailed definition of church mission as evangelization, see ION BRIA, Credinţa pe care o 

mărturisim, p. 133. 

17 

See also ANTON C. VRAME, “An Overview of Orthodox Christian Religious Education”, in MARIAN 

DE SOUZA, KATHLEEN ENGEBRETSON, GLORIA DURKA, ROBERT JACKSON, and ANDREW MCGRADY (eds), 

International Handbook of the Religious, Moral, and Spiritual Dimensions of Education, Berlin, Springer, 

2006, p. 281.


also the church of today, had to face and still has to provide with an adequate solution 

18 . One issue of concern for Bria is the fact that the church tended to define itself in 

terms of the conflict between revelation and modernity, which can also be translated in 

terms of the difference between orthodoxy and heresy. Bria suggests that such an 

approach turned the church to the unfortunate situation of preserving the strictness of 

tradition according to the old canons. A second issue of concern, also in connection to 

the solution the church must find for today’s lack of knowledge about the essence of 

Christianity, has to do with the detachment of lex orandi from the lex credendi. In 

Bria’s exposition, a considerably large and influential view is that which confines lex 

orandi to the liturgical ritual. Thus, both clergy and laity mistakenly grew to understand 

the life of the church as adherence to the liturgy or, in more exactly, to the details 

of the liturgy while unfortunately forgetting the necessity of preserving the lex credendi. 

The ritual of the liturgy is therefore empty without inner faith which also resulted in a 

liturgy characterized by extreme luxury and ritualism. 19 This was only part of the problem; 

the remaining problem consisted of the fact that the people took part in the liturgy 

as mere spectators who needed no faith for that. Actually, Bria emphasizes that personal 

faith and its confession 20 were almost entirely lost as people became increasingly preoccupied 

with the externals of the liturgical ritual. The third issue of concern is, for Bria, 

the fact that Christianity became less and less known not only among simple believers 

but also within the university setting. Thus, the younger generation was no longer 

exposed to the religious culture of the church, so the history and the doctrines of 

Christianity were deliberately ignored as part of a curriculum which could have treated 

them as belonging to Christianity itself. Instead, the history and the doctrines of Christianity 

were perceived as mere religious issues which were dealt with within the history 

of religion courses 21 . 

This third issue was not entirely disastrous because, while it pushed simple people 

away from the essence of Christianity, it nevertheless provided intellectuals with a 

bridge between religion, seen as philosophy, and Christianity, seen as a religion. Thus, 

the dialogue between philosophy and Christianity was encouraged somehow unexpectedly; 

Bria though seems very pleased with this new possibility of having the chance to 

explain the essentials of human existence by resorting to the philosophy of Christianity. 

The church must grasp the opportunity of having the chance to make use of its doctrines 

to explain existentialist philosophy, the philosophy of life and also the methodology of 

the knowledge of reality through the mediation of Christian doctrines and history 22 . 

According to Bria, the first categories of people who must seize this new possibility 

consist of theologians, priests and missionaries, namely the ministers of the church. 

They must realize that the church exists within a pluri-religious as well as a multireligious 

setting. This awareness is crucial as they need to understand that the church 

will eventually be confronted by other religions and the church must always be prepared 

to foster a proper answer. The ministers of the church must also become vitally 

18 BRIA, Liturghia după liturghie, 158. 

19 See also ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 295. 

20 MILLER, The Gift of the World, p. 22. 

21 ION BRIA, Liturghia după liturghie, p. 159. 

22 So the church must preach the Kingdom of God within society. See also CHRISTINE LIENEMANN- 

PERRIN, Mission und Interreligiöser Dialog, Bensheimer Hefte 93: Ökumenische Studienhefte, Göttingen: 

Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, p. 114.


aware of the fact that each age – including ours – has its own way to deal with religious 

issues. Following a brief reference to Kant, Hegel, and Schleiermacher who studied the 

philosophy of religion with the intention to know the absolute, and then to Lenin and 

Marx who rejected religion on anti-social grounds, Bria tries to make us aware that our 

own time is concerned with the issues such as truth, absolute, religion or else in terms 

which force us to come up with an answer. For Bria, however, the answer does not lie 

in the method provided by the history of religion school. Religion may deal with various 

issues, within or beyond the boundaries of the university system but this is clearly 

not enough. Bria makes it clear at this point that the only valid path towards the true 

knowledge of Christianity, as well as to the adequate answer which discloses the reality 

of truth, absolute and religion is connected to the person and the work of Jesus Christ 23 . 

When it comes to Christ, however, he must not be seen in just any way; in order for us 

to grasp the very essence of Christianity we must see Jesus Christ as the one who opens 

for us the book of truth and makes truth known to us 24 . In other words, we cannot have 

a full understanding of Christianity unless we perceive Jesus Christ as revealed in 

Scripture but also as the revealer of truth. At the end of the day, Christianity can be 

fully grasped only when we see Jesus Christ as the Lord of history and the Savior of 

the world. It is a pity that Bria does not insist here on the subjective dimension of 

Christianity, although this can be inferred based on his general perspective on Christ, 

which presents Jesus Christ not only as the Lord of history but also as the Lord of the 

individual believer, the same Christianity which drafts Jesus Christ not only as the 

Saviour of the world but also the Saviour – the personal Saviour – of each man and 

woman who trusts him 25 . 

Missiological Methodology 

The second pressing issue for the church these days is concerned with the methods 

and the models for mission. What we really have to understand today is that the church 

does have a mission and its mission has to do with the reality of man’s salvation by 

God 26 . No matter how weird this may sound, the church must do its mission while, at 

the same time, the church must never loose sight of the fact that its mission cannot be 

separated in any way from God’s decision to save humanity. Bria underlines once 

again the reality of today’s church as utterly and totally different from what its more or 

less recent past primarily because society itself has changed dramatically. The challenges 

that the church is presented with will definitely be new as well as very demanding. 

Regardless though of how demanding and difficult these new challenges can be, 

the church must relentlessly preach God’s salvation of humanity. Bria is aware that the 

church today uses phrases that seem to have been long gone, such as “Romanian Orthodoxy” 

or “our national church”, phrases which do not help the advancement of the 

church’s mission. Romantic as these phrases may be – and this is actually the label 

Bria stuck on them – they do not help the church in either pressing forward with its 

23 

See also G. R. EVANS, The Church and the Churches, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, 

p. 154. 

24 

This is actually the work of salvation. See MAGDALENA DUMITRANA, “In Quest of the Lost Ecumenism”, 

in MAGDALENA DUMITRANA (ed.) Romanian Cultural Identity and Education for Civil Society, 

Washington, The Council for Research in Values and Philosophy, 2005, p. 251. 

25 


26 

MAGDALENA DUMITRANA, “In Quest of the Lost Ecumenism”, p. 251.


mission or in presenting itself as it really is. For instance, such phrases can lead to the 

blaming of priests – which Bria does not endorse – while the real essence and the mission 

of the church remain unknown to most people. Bria insists on the fact that the 

church must present itself to the world in a correct manner. Thus, the church is God’s 

people, which was consecrated through the sacred alliance of the New Covenant 27 . 

Defined as the people of God which was put aside due to the New Covenant, the 

church must preach the history of salvation. For Bria, the preaching of the history of 

salvation is the practical exposition of what God did in the past, does in the present and 

will do in the future for the entire humanity which he loves so much that he sacrificed 

himself for it. The church is a community which functions like an organism; an organism 

which Bria defines as both historical and social. This historical-social organism 

has a human face because it is a place where people die and rise from the dead together 

with Jesus Christ. 

The reality of the church as being closely connected to the person and work of Jesus 

Christ does not exempt it from problems. Thus, the church is not holy in the absolute 

sense of the word, so it is not made exclusively of saints 28 . The human element of the 

church is the one which always causes trouble, and Bria is aware of this. When he says 

that the church is not exclusively composed of saints, he actually says two things: first, 

that the church also has sinners within it (which may or may not refer to the Protestant 

simul/semper justus et peccator, namely to the fact that believers are both as well as 

simultaneously saved and sinners), 29 and second, that the church is indeed made of 

saints, which means that every redeemed person is a saint. 30 The understanding of the 

church in this particular way is crucial because it involves a mixture of realities which, 

as Bria says, are “noncosubstantial by nature” though “convivial by grace”. The church 

is a conglomerate of institutions and traditions which shape themselves without disappearing, 

transform themselves without changing, and share the basic characteristics of 

faith, morality as well as thirst for God. Bria explains once more that the church must 

be understood according to this definition if the ministers of the church are indeed willing 

to heal its historical crises 31 . 

Nevertheless, the understanding of the church as Bria defines it is far from being 

enough. It is not sufficient for the minister of the church to understand the church as it 

really exists in the world as connected to the person and work of Jesus Christ as well as 

inspired by the Spirit to preach the salvation of humanity. The minister of the church 

must also realize that the church undergoes a natural process of aging, which should 

lead to a dramatic reformulation of the church’s missionary perspective. It is not 

enough for the church to understand itself properly; having realized that, the church 

must do missionary work in the most practical way possible. For Bria, this means that 

the missionary strategy of the church, which suffers from pastoral approximations and 

missionary improvisations, must be drastically redefined with specific reference to the 

27 ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 135. 

28 ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, p. 281ff. In this book, Bria talks more about the saints as canonized 

individuals while in his later Liturghia după liturghie, the saints are the ordinary believers, the members of 

the church. 

29 Despite this reality, the Holy Spirit works in the church. See ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, p. 323. 

30 For a brief comparison between Protestant and Orthodox ecclesiologies, see J. MARTIN BAILEY, 

“Commonwealth of Independent States (CIS)”, p. 72. 

31 ION BRIA, Liturghia după liturghie, 161


pastoral, missionary and educational principles and methods. The church must never 

forget that when the actual liturgy ends within the walls of the church, another liturgy 

begins beyond the walls of the church 32 . Both liturgies must constantly target the orientation 

of today’s society, so the redefinition as well as the reformation of church mission 

becomes a perpetual necessity. Parish churches must never fear the novelty of 

mission but rather boldly engage in changing what needs to be changed in order for the 

ministers, theologians and ordinary believers to be real partakers in the mission of the 

church 33 . For Bria, the old way, meaning the old violent apologetics as well as the spirit 

of strife in defending the church no longer serve the church or its mission. Internal 

defense does not work any longer because it does not prove to be sufficient means to 

advance the mission of the church. What the church really needs instead is a new spirit 

as well as a new exegesis. For Bria, the new spirit and the new exegesis that the church 

so badly needs these days should be deeply rooted in the biblical principle that the 

church is the salt of the earth. This is actually a new awareness which should awaken 

the ministers of the church from their lethargy and routine but it should also produce a 

powerful impact on ordinary believers. If and when ordinary believers understand that 

they make up the church, which is the salt of the earth, they will automatically realize 

that it is absolutely necessary for them to be the salt of the earth. This awareness, now 

rooted deep within ordinary believers, will turn them into missionaries and preachers 34 . 

Bria knows for a fact that the Orthodox Church has been frequently accused of being 

very shallow in terms of missions but such a realization, namely that all believers 

should become missionaries and preachers, will rapidly exempt Orthodoxy from this 

particular accusation. This should also lead to a re-organization of parishes both 

throughout the countryside and within cities. Without a conscious living and practical 

application of the liturgy on a daily basis, believers will eventually become “wandering 

individuals” with incalculable damages for the church’s life 35 . 

Having defined the necessity of the church to reform its missionary strategy, Bria 

proceeds with the practical solution for the implementation of the program. In order for 

the church to renew its missions but also to redefine its attempts to foster an explicit 

evangelization methodology, the church must pay an increased attention to biblical 

exegesis and biblical studies. The constant use of the Bible is the necessary condition 

for the dramatic reformation of the church’s missionary and pastoral agenda 36 . The 

church must use the Bible because the church does, and actually must not preach itself 

or for itself; the church must always preach Jesus Christ as well as the mission of Jesus 

Christ in full accordance with the teachings of the New Testament 37 . In order to make 

32 

See also VLADIMIR FEODOROV, “Orthodox View on Theological Education as Mission”, in PETER 

F. PENNER (ed.), Theological Education as Mission, Schwarzenfeld, Neufeld Verlag, 2005, p. 80-90. 

33 

ION BRIA, Liturghia după liturghie, p. 162. 

34 

ROSS LANGMEAD, The Word Made Flesh. Towards an Incarnational Missiology, Lanham, MD, University 

Press of America, 2004, p. 207. 

35 


36 

See, for instance, the case of the Mar Toma Church, which is part of Oriental Orthodoxy. Details can 

be found in PHILIP L. VICKERI, “The Mar Toma Christians of Kerala: A Study of the Relationship between 

Liturgy and Mission in the Indian Context”, in CHARLES E. FARHADIAN (ed.), Christian Worship Worldwide. 

Expanding Horizons, Deepening Practices, Grand Rapids, Eerdmans, 2007, p. 88. 

37 

ION BRIA seems to be more radical in singling out the utter importance of Scripture in his Liturghia 

după liturghie than he is, for instance in his Destinul Ortodoxiei, where Scripture is placed at the same 

level with Tradition. See Bria, Destinul Ortodoxiei, 275-276.


it clear that the Bible should be a never-ending preoccupation of the church, Bria 

resorts to the patristic tradition which presented the Bible as a collection of letters 

sent to us by God or as God’s invitation to come closer to him, to ask for and then 

receive his gift – evidently, the gift of his salvation or his saving grace 38 . The Bible is 

important, as Bria plainly notices, because Jesus Christ addresses the church through 

the Bible, which means that Jesus Christ makes himself heard and seen through the 

Bible. There is simply no other way through which Jesus Christ can be revealed to us 

apart from the Bible. Bria is fully convinced of this reality and this is why he further 

insists that God feeds his people through the Holy Sacraments which are deeply rooted 

in the Bible. It is the Bible which discloses God’s plan for the church following the 

resurrection of Jesus Christ as explicitly written down in the Gospels 39 . Therefore, Bria 

underlines that the church is tied to “the Lord’s Scriptures”. The Bible must be understood 

both historically and spiritually but, even more importantly, the Bible must be 

read in the church. This is vital for the church as well as for believers because they 

listen to God’s personal word in and through the written and proclaimed words of 

Scripture. Bria writes that the Bible must produce a powerful and lasting impact in the 

believer’s heart. This is why the Bible must be read, explained or preached and interpreted. 

When the Bible is read, proclaimed and interpreted for all believers (and nonbelievers), 

the immediate result should be personal confession of one’s faith 40 . Jesus 

Christ must be personally present within believers and this cannot be done without the 

personal faith which stems from the reading, preaching and interpreting the Bible 41 . 

Bria also insists that personal faith must always (as often as possible) be accompanied 

by the confession of sin 42 . Actually, the normal life of a believer should be constantly 

characterized by the following: the reading of the Bible, the listening of the Gospel, the 

prayer for the forgiveness of sins (the confession of one’s sins), the intercession for 

brothers and sisters (the members of the church), the embrace of peace and mutual 

forgiveness. The church must preach the Gospel outside its walls for the benefit of the 

entire society, in the city or, as Bria writes, the very place where good and evil exists 

within the human condition 43 . It is in society, in the very midst of good and evil, that 

the church must establish what Bria calls a “moral community”. This moral community 

should be characterized by catechetical, educational, and social works which are all 

meant to support the people in need 44 . Bria also explains that such a moral community 

cannot be built without the personal faith as well as the personal confession of one’s 

sins. Thus, believers must practically apply the values of the Gospel in order to help 

civil society 45 . The ministers of the church should be continually preoccupied with the 

38 

Cf. Jürgen Henkel, Eros und Ethos. Mensch, gottesdienstliche Gemeinschaft und Nation als Adressaten 

theologischer Ethiek bei Dumitru Stănilaoe. Mit einem Geleitwort von Mitropolit Seraphim, LIT Verlag, 

Berlin, 2003, 320. 

39 

ION BRIA, The Sense of the Ecumenical Tradition. The Ecumenical Witness and Vision of the Orthodox, 

Geneva, World Council of Churches Publications, 1991, p. 90. 

40 


41 


42 


43 

See also J. ANDREW KIRK, What Is Mission? Theological Explorations, Augsburg, Fortress Press, 

2000, p. 70. 

44 


45 

Cf. Carnegie Calian, “Challenges Facing Orthodox Theological Education in a Post-Communist, 

Post-Christian, Pluralistic World”, in JONATHAN SUTTON and WIL WAN DEN BERCKEN (eds), Orthodox 

Christianity and Contemporary Europe, Leuven, Peeters Publishers, 2003, p. 47.


growth of the personal faith of their believers but also with the clear identification of 

the content of the Christian faith. In practical terms, this means the priest’s detachment 

from liturgical ritualism and his adherence to the exposition of the Gospel in all its 

richness 46 . 

Universal Priesthood 

As far as the third pressing issue for the church nowadays is concerned, Bria lists the 

return of what he calls common priesthood as well as the missionary mobilization of 

parishes. Common priesthood is just another reference to what Protestants mean by 

universal priesthood or the priesthood of all believers because Bria does not refrain 

from plainly stating that our new church reality implies the necessity that lay people 

should get involved in the mission field. Thus, ordinary believers should be willing to 

spread or cultivate the seeds of Christianity – Bria says Orthodoxy – within the current 

situation of our society. Having said that, Bria seems convinced that the most important 

trend that takes shape these days – at least within the Romanian Church or, more 

exactly, the Romanian Orthodox Church – is the reawakening of the laos, which for 

Bria is a reference to the people of God 47 . The next step for Bria is to define this particular 

laos, which is said to be the people of God 48 . Those who are part of the people 

of God share in common at least four main characteristics. First, the people of God is 

made up of men and women who read the Bible. Second, they not only read the Bible – 

as if in a mechanical way – but they also meditate upon the Bible. Third, they are very 

eager to go to church each Sunday, and fourth, they long to be closer to the altar in 

order to receive the Holy Sacraments. It is actually at this point that Bria explains the 

essence of common priesthood. All those who share these four features, the reading of 

and the meditation upon the Bible, church attendance and the reception of sacraments, 

are actually those who explain what common priesthood is all about. At the same time 

though it is Bria himself who writes that common priesthood is the priesthood of all 

Christians or, in Protestant language, the priesthood of all believers. On top of it, the 

priesthood of all believers is nothing but the willingness of the laity to be partakers of 

the priesthood as well as the mission of the church 49 . Bria highlights that common 

priesthood, namely the participation of ordinary believers in the mission and priesthood 

of the church, should not only be formally recognized but also supported as well a 

carefully developed in three distinct directions 50 . 

The first direction in which the priesthood of all believers should be helped to 

develop itself into active missionary endeavors is the reconciliation of contrary 

views. Bria notices that both priests and lay people undergo a serious process of polarization. 

As far as Bria is concerned, polarization is damaging for the church because it 

produces views which tend to develop in totally different, and oftentimes quite 

opposed, directions that will eventually result in irreconcilable perspectives. This 

unfortunate situation should be avoided at all costs because it can and it will deeply 


47 LANGMEAD, The Word Made Flesh, p. 208-209. 

48 ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, p. 279. 

49 WALTER W. SAWATSKY, “Without God We Cannot, without Us God Won’t – Thoughts on God’s 

Mission within CIS in the Future”, in WALTER W. SAWATSKY and PETER F. PENNER (eds), Mission in the 

Former Soviet Union, Schwarzenfel,: Neufeld Verlag, 2005, p. 264. 

50 ION BRIA, Liturghia după liturghie, p. 166-167.


affect the visible unity of the church. Bria criticizes the founding of various associations, 

and specifically religious associations, which promote the strict observance of 

ancient traditions and customs as if they were the core of true Christianity. For Bria, 

such an attempt is nothing but an over-glorification of our ancestors – like an ancestry 

cult – which can lead to dangerous schism. On the other hand, there is an opposing or 

at least a very different tendency which, instead of looking back to the ancient tradition 

of the church, it dares speak of church renewal in a rather courageous attempt to look 

ahead to the future of the church. This specific tendency is made up of theologians, 

priests and believers who want to see the church in a renewed state which is based on 

evangelization and ecumenism, namely on an enlarged perspective on the church 51 . 

Bria is convinced that this particular trend should be supported in order to find an 

authentic path as well as a viable process of church renewal. What they practically 

have to do – at least as far as Bria is concerned – is give theological and spiritual instruction 

to ordinary believers through systematic catechization and theological formation 

52 . This presupposes a consistently broader approach of what the parish church 

really means but also of the parish church seen as a dormant or latent field in which the 

seeds of the Gospel grow unseen. In Bria, this particular category includes Christians 

who, despite not observing church attendance or fasting, they nevertheless love the 

church of Christ 53 . 

The second direction that concerns the development of the priesthood of all believers 

has to do with the active involvement of higher ecclesiastical structures in church 

mission and parish support. It is interesting to notice that while Bria does not discard 

the official attempts of the church’s hierarchy to support its own development through 

the establishment of new bishoprics throughout the country, he nevertheless insists on 

the fundamental importance of the parish churches. This is why he warns that the vitality 

of Christianity – he actually writes about the vitality of the Orthodox Church – is 

totally dependent upon the zeal and the mission of the parishes. Bria is sure that the 

newly established bishoprics have absolutely no chance to promote the essence of 

Christianity without a thorough reformation of the parochial system. If parish churches 

do not work properly, then bishoprics are practically doomed. Bria is particularly concerned 

about the parishes within cities which seem to have been seriously affected by 

the spiritual crisis of our contemporary society. This is also because active pastoral 

work is almost non-existent within these urban parishes. Bria issues an earnest warning 

when he writes that the parish system is literally archaic and the fact that it is so old 

makes it function inadequately. The outcome tends to have disastrous consequences 

because most of the people who live at the outskirts of cities are almost completely 

untouched by the Gospel. At the same time, Bria is very concerned by what he calls the 

interests of greater parishes which tend to ignore the reality of smaller city churches 

that need to work closer with people. What Bria actually infers here is that smaller 

parishes need all the support they can get from bigger parishes which, having understood 

51 This is also true for Catholics. See FREDERICK M. BLISS, S.M., Catholic and Ecumenical: History 

and Hope. Why the Catholic Church Is Ecumenical and What She Is Doing about It, Lanham, MD, Rowman 

and Littlefield, 2007, p. 45. 

52 ION BRIA, Liturghia după liturghie, 167-168. 

53 ION BRIA also warns against taking for granted one’s birth into a Christian family as well as one’s 

education within the church’s parochial context. See also VRAME, “An Overview of Orthodox Christian 

Religious Education”, p. 281.


the new situation of today’s society, should actively support the missionary as well as the 

pastoral efforts of smaller churches. In other words, bigger parishes – which are considered 

risk-free – should no longer enjoy undeserved privileges as in the past; on the 

contrary, smaller churches should be actively supported with view to the development 

of church mission and pastoral work 54 . 

The third direction which is connected to the support of the priesthood of all believers 

consists of the integration of lay people into the mission and the pastoral work of 

the church 55 . Bria makes it clear that the marginalization of laity is not only a serious 

ecclesiological error but also a canonical failure. Modernity – as well as postmodernity 

– presents us with serious challenges that the church needs to face oftentimes to the 

point of open confrontation. This duty, however, cannot be accomplished unless laity is 

fully integrated within all parish churches. Bria underlines that all believers must be 

integrated in parishes, urban and rural, because the missionary mobilization of parishes 

is nothing but a sign of true pastoral care 56 . In Bria, it is more than clear that pastoral 

care translates as the rediscovery of church mission. 57 There is no mission without 

pastoral care and there is no pastoral care without mission. This theological principle is 

crucial for Bria because he insists that the parish church is a multifaceted structure of 

communion. Believers must realize that they belong to a community which has a task 

and a mission. This means that they themselves must share in the same task and mission. 

Believers will therefore understand that they belong to this community and then 

they will get involved actively in the pastoral work and the mission of that community. 

Church belonging is crucial both for pastoral work and for the church’s mission. For 

Bria, there is no true Christianity without church belonging. In other words, one cannot 

be a genuine Christian without going to church. Being a Christian is not only attendance 

to collective rituals and events such as baptism, marriage and funeral services. 

This actually means that one’s participation at baptism, marriage and funeral services 

does not automatically turn him or her into a true Christian. As a matter of fact, it does 

not. Believers must participate in the entire life of the church as a recognition of their 

belonging to a community which has a pastoral task as well as an evangelizing mission 

58 . Bria goes as far as to give some examples of people who consider themselves 

true Christians while they show utter indifference towards the life of the parish church. 

Thus, he writes that some school teachers and principals, mayors and public clerks 

within cities and villages are mainly nominal members of parish churches. While Bria 

may or may not be fair in identifying these social categories as nominal members of the 

church, he is definitely right in saying that indifferent people are in fact only nominal 

54 ION BRIA, Liturghia după liturghie, 168. 

55 See also PHILIP L. VICKERI, “The Mar Toma Christians of Kerala”, p. 86-88. 

56 For details about pastoral care within the Eastern theological setting, see JEFFREY GROSS, EAMON 

MCMANUS and ANN RIGGS, “Ecumenism and Ecclesial and Pastoral Proclamation”, in G. R. EVANS (ed.), 

A History of Pastoral Care, London, Continuum, p. 2000, p. 441. 

57 Some Protestants also highlighted the necessity of re-founding church mission. See JACQUES GADILLE, 

“Introduction: Vingt-cinq ans de recherche missiologique. La naissance du CREDIC ”, in JEAN COMBY (ed.), 

Diffusion et acculturation du christianisme (XIX e -XX e s). Vingt-cinq ans de recherches missiologiques, 

Paris, Karthala, 2005, p. 14. 

58 The thesis can be extended to all Christian churches as participants within the same evangelizing 

mission. See, for instance, VIOREL IONIŢĂ, “Ökumene und Mission aus orthodoxer Sicht”, in LENA LYBAEK, 

KONRAD RAISER, STEFANIE SCHARDIEN (Hgg), Gemeinschaft der Kirchen und gesellschaftliche Verantwortung. 

Die Würde des Anderen und das Recht anders zu denken, Berlin, LIT Verlag, 2004, p. 62.


members of the church which in turn means that they are not true Christians. Thus, it 

seems that for Bria one’s capacity of being a nominal member of the church does not 

equal his or her claims to genuine Christianity 59 . 

The State of Theology 

A four pressing issue for the church today is the state of its theology but also the 

state of its actual life in the future both near and remote. Bria is aware that a full evaluation, 

as well as an objective assessment of the theology of the church nowadays is 

very hard to make. 60 The reason for this lies in the very small number of theological 

works that were produced by contemporary theologians. Bria even drops the bitter 

remark that there are theologians all over the place but many of them have no written 

works whatsoever. 61 The sad reality, according to Bria, is that the theological market 

has only works which were written before the Second World War as well as papers 

published by theologians who were recently converted to faith or show affinities to 

Slavonic culture. It is quite clear for Bria – although he does not say this explicitly – 

that today’s theology of the church should not look exclusively to Russia or the East 

for that matter but also to Western culture if ecumenism has any significance whatsoever 

62 . He then launches a more or less veiled criticism against the faculties of theology 

which seem to be rather cramped because they only prolong what he calls conventional 

methods that lack perspective and orientation. Bria also criticizes the inclusion 

of theological faculties within state universities which, despite the fact that it can offer 

a wider apprehension of as well as access to theological learning to a larger number of 

believers and even to women, is devoid of any realistic perspectives. Bria is not afraid 

to say that academic competence is a problem within theological faculties with reference 

both to professors and students, which presents us with the sheer fact that today’s 

theology fell not only behind the theology of twenty years ago but also behind that 

which preceded the Second World War. This is a huge setback which may lead to 

causes as grave as the failure to integrate the students in the life and mission of the 

church. Bishoprics do not encourage the students to get involved actively in church 

ministry nor do they offer vacant parishes to young graduates. This means that the 

future of contemporary theology is very sombre if there is no connection between theological 

faculties and parish churches. As far as Bria is concerned, theology – and he 

means Orthodox theology – does not have a future unless theology itself is popularized 

and stylized. Priests must do church mission but in order to do that they must be fully 

aware of the current state of church affairs. They also need to master a theology which 

is not only at hand and simple but also transparent and open to everybody. Although he 

realizes that such a theology is not easy to achieve given the fine balance which must 

be kept between the apophatic discourses on the one hand, and apologetics on the other 63 . 

59 Ion Bria, Liturghia după liturghie, p. 168-169. 

60 For a brief but relevant definition of theology, see ION BRIA, “Preface”, in DUMITRU STĂNILOAE, 

Orthodox Dogmatic Theology, volume 2: The World. Creation and Deification, trans. IOAN IONIŢĂ and 

ROBERT BERRINGER, London, Continuum, 2002, xiii. 


62 See also CALIAN, “Challenges Facing Orthodox Theological Education”, p. 47. 

63 ION BRIA, Liturghia după liturghie, p. 170.


The church must realize that its theology is not just a bunch of teachings which must 

be enforced amongst believers. Theology must be done in such a way that believers 

understand it, appropriate it and then live it. Thus, Bria writes that theology must 

recapture its pedagogical orientation because theology is in itself doctrine or teaching. 

Theology must teach but teaching itself has a target, an objective. This is why 

theology must teach and train a wide range of believers from parish priests and theologians 

to teachers and missionaries. All these categories of believers must be trained in 

such a way that the reality of the church should present itself as appealing. Bria actually 

writes that they must open wide the gates of the church but also to inculcate the moral 

rectitude of believers. This means that the church should be willing to accept everybody 

but this acceptance must not be performed lightly or at any costs. Priests, theologians, 

teachers and missionaries should be trained extremely well, so that their competence 

should present Christianity as appealing. There is, however, a price attached to 

this: following the believers’ decision to enter the gates of the church or become active 

members in the church, the reality of a new life 64 is no longer an option. Once somebody 

enters the church, the quality of his or her life must change dramatically. There is 

no ecclesiastical membership without moral transformation and Bria is fully aware of 

this when he warns that the church must stay away from a variety of surrounding realities 

which have nothing to do with the teaching and the morality of Christianity 65 . Bria 

mentions briefly but precisely the necessity that the church should not take the path of 

syncretism or the position of integrism. Christian doctrine is a sum of teachings which 

originate in the Holy Scripture as presented by the Gospel. Syncretism has nothing to 

do with Christianity for the simple reason that the church does not need anything more 

than the Gospel presented in Scripture. Moreover, the church must not guide itself in 

accordance with anything which goes beyond the limits of the Gospel 66 . With reference 

to the specific context of the Romanian Orthodox Church, Bria issues a crucial warning 

which expresses his concern that Christian virtues could be mixed with what he calls 

“Romanian popular and religious flaws”. If popular beliefs promote certain values, it 

does not mean that they are necessarily correct. Furthermore, if popular beliefs uphold 

certain religious teachings, it does not automatically entail that they are authentic. Bria 

makes it clear that the church should not guide itself according to popular thinking. 

The church has only one guide and this is the Gospel; anything else lies beyond the 

true validity of the teachings of the Gospel. Church parishes should never accept the 

guidance of popular belief, not even when elements of the Gospel are present there. 

The Gospel should not be altered by anything, this is why the mixture between the 

Gospel and popular teachings is most damaging for the church. Likewise, putting 

together the holy with the profane or the secular as well as religion and ideology can 

only lead to results which are far from being beneficial for the church’s life. Theology 

is teaching but not just any kind of teaching. Theology is the teaching of the Gospel, so 

the minister of the church must broaden his apprehension of theology by accepting the 

principles of the Gospel, not archaic dogmatism or exclusivist confessionalism 67 . 

64 ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 134. 

65 For details about what education means in Orthodox theology, see VRAME, “An Overview of Orthodox 

Christian Religious Education”, p. 281-282. 

66 This points to the relativization of old canons. See also SAWATSKY, “Without God We Cannot, without 

Us God Won’t – Thoughts on God’s Mission within CIS in the Future”, p. 265. 

67 ION BRIA, Liturghia după liturghie, p. 170-171.


The next step for Bria is to criticize some beliefs which, in his opinion, hinders the 

church from achieving its full capacity to work according to the Gospel 68 . The first 

belief which is criticized by Briahas to do with the reading of the Bible. Some in the 

church are convinced that the Bible contains some very complicated texts, and this is 

why not all people can understand and interpret Scripture. In other words, the church 

should not encourage the reading of Scripture by all believers but only by the clergy 

who were trained for this task. The same belief says that the interpretation of Scripture 

is reserved only for those who have this vocation and were ordained within the apostolic 

succession, namely those who have the gift of orthodox teaching. It is more than evident 

that the reference is to the ordained clergy, the ministers of the church while lay people 

are automatically excluded. The only duty of the laity is – as a logical consequence – 

obedience to the Gospel although, as only the clergy can read and interpret the Gospel, 

it turns out that lay people should be obedient not to the Gospel but to the clergy or, in 

the best possible situation, to the Gospel as taught by the clergy. Bria knows for a fact 

– and he writes as if priests were also fully aware of this – that believers who do not 

read the Bible for themselves fall prey to all kinds of erroneous teachings and this often 

happens much to easily. For Bria, the reading and the interpretation of the Bible is not 

the exclusive duty of ordained ministers or of those who display what he calls exegetical 

erudition; on the contrary, all believers have the duty to read and interpret Scripture for 

themselves and their own spiritual growth. Bria points out that amongst laity there are 

believers who are called by the Holy Spirit (or the charismatics), so they have to duty 

to be partakers of the church’s spiritual edification 69 . These charismatic believers are 

called to wield the sword of the Spirit which is the word of God. All these lay people 

and, by extension, all believers receive words of wisdom from above in order to proclaim 

– through the power of God – the salvation of his church 70 . 

The second belief which Bria does not hesitate to criticize is the interdiction of the 

laity’s access, and especially of women, to theological education and to church mission. 

Bria highlights once more that the mission of the church is both liturgical and 

catechetical, which means that the church must proclaim the Gospel no matter what. 

This belief, which is clearly wrong at least in Bria’s perspective, deprives parish priests 

of valuable co-workers who could easily help them perform the mission of the church 

as needed. With reference to women, Bria insists that the ordination of deaconesses 

should be seriously reconsidered within the church because women can be ordained as 

part of the clergy should they be elected for the ministry of deaconship 71 . He does not 

insists on pushing women towards priesthood but the restoration of female deaconship 

would only be a recognition of the tradition of the primary church as well as the acceptance 

of the dignity of women as equal contributors to the ministry of the church. With 

reference to the biblical command that the woman should be silent in the church, Bria 

explains that this interdiction does not bar women from their didactic or pedagogical 

responsibility and mission 72 . Women could and should teach Christian doctrines within 

68 

Details about what the Gospel means in Orthodoxy can be found in Langmead, The Word Made 

Flesh, p. 207-208. 

69 

See also ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 318. 

70 


71 

See also LEONIE B. LIVERIS, Ancient Taboos and Gender Prejudice. Challenges for Orthodox Women 

and the Church, Aldershot, Ashgate, 2005, p. 66. 

72 

ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, p. 274.


parishes, public schools, religious institutions, as well as theological seminaries and 

faculties 73 . 

The third belief which Bria opposes is concerned with the election of priests and 

bishops 74 . According to this belief, the laity should not be part of the election of 

priests and neither should priests have anything to do with the election of bishops. It is 

a pity that Bria does not elaborate on this issues at all but it seems that the exclusion of 

laity from the most important decisions related to the life of the church is neither beneficial 

nor biblical. Bria’s criticism reflects his conviction that priests must be elected by 

ordinary believers, or by the communion which makes up the parish church, while 

bishops should be put into office by their fellow ministers whom they should serve 75 . 

These three beliefs which for Bria are utterly wrong depend on the poor quality of 

the theological education 76 . Bria is convinced that theological education today does not 

reflect the mission of the church and especially the new demands which must be met 

by the church through its mission. The faith and the liturgy of the church must be 

explained to what Bria calls a new public, the larger mass of all those who live within the 

new society of our times. This is why the church must find a way to improve theological 

education in universities, public schools and the media (television, radio and newspapers). 

This task, however, can never be completed unless ordinary believers are well 

trained theologically but also in fields such as humanistic studies, pedagogy and didactic 

methodology. At the same time, the minister of the church or the priest, whose duty 

is to implement theological education in the minds and souls of ordinary believers, 

must be trained in many respects in order to be able to accomplish his mission. Thus, 

the priest must be ready to comprehensively explain theology to intellectuals, competently 

speak about sexual morality to youngsters and their parents, as well as disseminated 

religious literature among children and young adults 77 . 

The Morality of Church Ministers 

The fifth pressing issue for today’s church is the morality and discipline associated 

with the ministers of the church. While praising the majority of parish priests who 

lived during Communism and, through great personal suffering, carried on their spiritual 

duties towards the church, Bria is not so sympathetic with many of the priests who 

pastor their flocks today. Once personal freedom was reinstated after the fall of Communism, 

Bria notices that many priests saw a great opportunity in stressing the value of 

public worship, the right to teach theology in public schools as well as the chance to 

reorganize the general mission of the church. This suddenly led to the drafting of new 

programs, so many churches began to face economical and financial pressure. As most 

of the church’s ministers believed or were led to believe that their biggest problem was 

the lack of church buildings or fundamental parochial institutions, most of them started 

ambitious building projects. Countless material resources and moral energies were 


74 This is crucial because the priests and the bishops have the duty to teach the Gospel to ordinary believers. 

See ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 319. 

75 ION BRIA, Liturghia după liturghie, p. 172-173. 

76 Unlike the ancient period of the church, when education was a major concern of the church. See 

BETTY J. BAILEY, and J. MARTIN BAILEY, Who Are the Christians in the Middle East?, Grand Rapids, 

Eerdmans, 2003, p. 9-10. 



invested in church building, as Bria suggests, which entailed not only the actual building 

of churches or monasteries but also land acquisition, art restoration and parochial 

reorganization. This whole new situation soon became a real problem for the church in 

general because, as Bria himself writes, many priests created a “maximalist perspective” 

on their parishes which started to support the building of monasteries, hospitals, 

orphanages, asylums for elderly people and many other costly financial projects 78 . Bria 

seems to be particularly dissatisfied with what he calls “grandiose cathedral building 

projects” in cities and villages, where – in much too many cases – the sheer poverty of 

the local population is not only general but also public 79 . 

Some of the priests, however, grew to realize that church building or the building of 

church institutions is not the biggest problem their parishes have to face these days. 

Thus, they reached the conclusion that the real issue for their parishes has almost nothing 

in common with economical and financial pressures; on the contrary, what their 

parishes suffered from was in fact the knowledge of faith and liturgy amongst the 

members of their churches. Bria believes that because of the lack of faith and liturgy 

knowledge, the social life of believers reached a poorer state but eventually the parish 

itself went through a crisis concerning its identity and moral unity. Our society is chaotic, 

if we are to believe Bria, but this must not necessarily influence the church in such 

a way that the parish itself becomes a similar reality. The church is indeed undecided 

or even insecure – at least sometimes – but despite these social issues of serious gravity, 

the parish must recognize and reconcile with itself. The biggest issue within this particular 

context is no longer the parish itself and its problems – chaotic life and the loss of 

morality, identity and unity – but rather the spiritual formation as well as the spiritual 

life of church ministers 80 . In contemporary society it may well be the case that believers 

act hectically like sheep without a pastor but the real issue is when priests begin to 

act in a similar manner. When he tackles the problems of the priests themselves, Bria 

begins his discourse with the careful observation that the mission, the pastorship and 

the morality of the priests is a battlefield. Actually, what he means is that the entire life 

of the pastor is a spiritual battlefield where both victories and failures are a daily reality. 

The priest is not exempted from spiritual difficulties but the real problem begins when he 

is subject a serious spiritual crisis. Such grave spiritual crises are really problematic not 

only for the life of the priest but also for the life of the parish because this is a sign that 

his priestly mission is no longer fueled by his faithfulness to Christ 81 . Bria underlines 

that every priest is chosen and sent by Christ – through the prayer and the laying of 

hands of the bishop – to lead the spiritual lives of his flock in the parish church or 

elsewhere. When the priest’s mission though undergoes an intense spiritual crisis, then 

it is clear that his faithfulness to Christ is also problematic. For Bria, the priest’s faithfulness 

to Christ must be total, and the spiritual crisis begins when the priest is no 

longer willing to be subject to Christ with his entire life. When his dedication to Christ 

is not total, then spiritual crises are only a matter of time before they erupt into serious 

problems which affect the life of the entire church. For the priest it is a must to have 

78 

These are good and effective only if their aim is social justice as proclaimed by the church. See ION 

BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 295. 

79 


80 

Spiritual effort is required for personal and community development. See BUCIORA, “Ecclesiology 

and National Identity in Orthodox Christianity”, p. 35. 

81 

MILLER, The Gift of the World, p. 47-48.


Christ in his heart and life, Bria underlines quite emphatically, so he must be a christophoros 

in his parish church – namely he has to bear Christ in his entire life. When the 

priest is not like this, when he does not have Christ in his heart and life, he is nothing 

but a false minister. Bria’s language is even tougher when he says that such a priest is 

not only a false minister but also an impostor. The life and ministry of such false 

ministers is to be decried because they are themselves pastoral cases 82 . 

Bria goes even further in describing the portrait of the false ministers because of his 

conviction that this is a real issue for today’s church. Thus, the false minister cannot 

integrate himself into the life of his parish, so he lives in a parallel reality. As far as 

Bria is concerned, he lists a significant range of words which draft the image of the 

false minister as a stranger, a tourist, a Sunday visitor, or even a commuter who does 

not have the slightest clue about what field pastorship really means. He does not know 

his own parish and neither does he know who is spiritually as well as socially active in 

his church. On top of it, he does not even have any idea about what Bria calls the hidden 

face of the parish, which consists of the poor, the elderly, the handicapped or the 

orphans amongst many other gravely afflicted social categories 83 . This is why the false 

minister or the false priest mistakes priesthood for the ecclesiastical ritual and pastorship 

with “popular religious psychoanalysis”. This does not mean anything but the 

mere fact that the false priest is not concerned about his parish at all; what he does for 

his parish is only to perform the external ritual of the liturgy and give counsel in accordance 

with what people generally believe to be true. At this point, Bria is even harsherwhen 

he says that such ministry is actually “television pastorship”. In other words, 

the priest who has serious moral issues can only do two things for this parish: perform 

the external ritual of the spiritual service of the church and give advice according to 

what he sees on TV. If so, he does not differentiate himself from any other ordinary 

citizen whose life revolves around his daily job, which he does almost mechanically 

every time, and watching TV for most of his spare time. He is fatally biased in approaching 

the members of his parish, he favors some to the detriment of others, and he does not 

explain his authoritarian and bewildering decisions. An even worse situation is when 

the false minister runs a personal business and entertains a net of personal relationships 

which help his business. Such a minister has a paternalistic approach when it comes to 

dealing with his parish members; unfortunately, as Bria openly writes, he is nothing 

but a person who becomes isolated, frustrated, and estranged because he cannot relate 

to his flock. This minister can and actually must be dismissed and his parish has every 

right to withdraw its trust in him. He broke his vow for the parish he got engaged with 

through ordination, so the parish is totally entitled to send him away 84 . 

There are also other issues which cause trouble to the minister of the church. Sometimes, 

it is his own family which sees his profession as mediocre, so they denigrate his 

ministry as inferior to other professions. In other instances, the priest may have problems 

because some people mistake the parish for a public or state institution, so they 

ask the priest to perform “political projects” which are totally opposed to his mission. 

It is quite unfortunate that Bria does not give any examples of such projects which 

prove to be incompatible with the priest’s spiritual duties but he tackles nevertheless 


83 see also ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 295. 



what he calls the most tragic situation which afflicts both the priest and his parish. This 

is when the priest, or rather the false minister, ties to conceal his weaknesses and 

immorality under theological motivations. This is some sort of a cover-up attempt 

when the priest says that he can perform the liturgy despite his spiritual state. In other 

words, the church suffers the most when false ministers offer theological arguments in 

favor of the teaching that the reality and the efficiency of the liturgy does not depend 

on his moral virtues. Bria reiterates the traditional doctrine of the church with reference 

to the liturgy and especially to the Eucharist 85 which says that whatever the priest does 

in this respect is spiritually effective because Christ himself is present there through the 

working power of the Holy Spirit, while the minister himself is only the human instrument 

whereby the liturgy is performed 86 . Thus, Bria underlines once more that the 

priest must be a christophoros, a bearer of Christ and particularly of Christ’s image 

before the people who partake at the liturgy. For Bria, Christ’s words addressed to 

Peter: “Do you love me?” (John 21:15-17) must be a constant as well as utterly serious 

warning for the minister because the question itself is frightening 87 . The minister must 

be converted to Christ; he must be willing and able – in the Spirit – to accept Christ in 

his heart. There must be a special place for Christ in the heart of the minister, otherwise 

he is bound to failure and disappointment. If accepting Christ is a problem for the 

priest, he should confess the hardening of his heart to the bishop for spiritual council 

and guidance. 

Bria insists that the priest is connected to his parish church, to which he is actually 

sent with a mission, in the special capacity of pastor. The priest is not an ecclesiastical 

clerk who performs religious services based on specific orders. His duty is to 

fortify and edify his flock, the members of his parish, as a moral and a liturgical 

community. The parish is the Lord’s flock, not the priest’s, so it is at this point that 

Bria reinstates his conviction the priesthood and pastorship are not popular religious 

psychoanalysis. The priest must not lead the flock in accordance with human traditions, 

by force or by threat. His personal opinions have no value unless based on the 

commandments of the Lord himself, whose flock he must take to green pastures. This 

is why the morality of the priest is absolutely necessary for his ministry. He must 

acknowledge his own human limitations in order to live a holy, sanctified life 88 . Bria 

explains that priesthood means giving up the things of the world in order to embrace 

the things of heaven. To give a few practical examples, the priest must give up opulence 

and compromise, violence and money, barbaric words and false godliness. Bria 

is well aware that many of today’s priests have nothing in common with true spiritual 

ministry, and they must be disciplined in accordance with the demands of the Gospel. 

Before discipline is enforced, however, it is better if the priest himself confesses 

his sins before God in order that his own soul, as well as his parish church, 

should be healed 89 . 

85 

For the centrality of the Eucharist in the Orthodox tradition, see EMMANUEL CLAPSIS, “Wealth and 

Poverty in Christian Tradition”, in GEORGE P. LIACOPOULOS (ed.), Church and Society. Orthodox Christian 

Perspectives, Past Experiences and Modern Challenges, Boston, Somerset Hall Press, 2007, p. 100. 

86 

LANGMEAD, The Word Made Flesh, p. 207. 

87 


88 

See also HENKEL, Eros und Ethos, p. 320. 

89 

ION BRIA, Liturghia după liturghie, p. 178-179.


Political Autonomy and Political Neutrality 

The sixth and the last pressing issue for the contemporary church in Bria’s ecclesiology 

is concerned with the church’s perspective on politics and society 90 . Before drafting 

his own view on politics and society as part of the church’s assessment of today’s 

world, Bria mentions that the Orthodox Churches have had various political attitudes in 

dealing with civil authorities 91 . Thus, the mentions symphony – or actually Constantinian 

symphony – which is based on the cooperation between the church and the state, 

between the patriarch and the emperor, with the sole purpose of the people’s common 

good. It was in this context that Bria mentions – in very general terms – that the chief 

of particular states ordered the mass baptism of his subjects or that the state entered a 

political alliance with the church with the result that the church itself became a state 

church as it happened in Greece. Bria also makes reference to what emperor Theodosios 

the Great did in the late fourth century when he inserted Christianity within the 

political structure of the Roman Empire in order to preserve the Christian religion as 

well as keep it safe against persecution. Without fostering key details which would 

have helped us grasp a better image of his entire perspective on the political involvement 

of the church, Bria only says that the church fought for political autonomy and 

sometimes even for total political independence as it happened with the church of Constantinople 

during the period of the iconoclastic emperors 92 . 

In order to protect the church from harsh criticism for its political engagement at 

various instances during its long history, Bria advises us not to judge the church because 

its purpose in dealing with the state the way it did – sometimes in close cooperation with 

political authorities – was to promote its pastoral and missionary interests in a certain 

social context. It is here that Bria resorts to a pneumatological perspective when he 

says that charismatic Christians, or those who have the Holy Spirit of God, are able to 

discern the proper methods for spreading the Gospel within a certain setting. Thus, for 

Bria, political engagement is somehow permitted, and even expected, if the main 

reason behind it is the very advance of the Gospel itself within a given political and 

social context 93 . When it comes to politics and especially to church politics, Bria introduces 

the concept of political autonomy which he sees in connection to the church’s 

relationship with political parties, not with the state or with the national state in Romania’s 

particular case. Thus, the church should be politically autonomous with reference to 

political parties but not necessarily so with the state. Bria is a bit optimistic about the 

state’s perception of the church when he writes that the state seems to have understood 

the church’s role in the nation’s moral resurgence. Following this glimpse of optimism, 

Bria takes a more realistic step in defining the church’s political involvement because, 

in his view, the church – with reference to the Romanian Orthodox Church – did not 

get thoroughly into some fundamental social issues which should have been implemented 

with our society following the fall of Communism. Thus he mentions serious 

social aspects such as the family, political power, death, violence, corruption, the 

national state, all of which should have been approached by the church in order to 

90 

For a brief perspective on what Bria believed about church and politics before 1989, see ION BRIA, 

Destinul Ortodoxiei, p. 10-11. 

91 


92 


93 

ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 300.


offer an effective teaching about them for the entire society. As the church did not do 

it, the unfortunate result was the sheer lack of earnest theological studies in some of the 

most crucial social and political issues of today’s context. Bria’s exposition about the 

lack of serious theological response in crucial social and political issues becomes dramatic 

when he writes that some capital sins got specific names and he lists violence, 

sexual abuse, rape, luxury, injustice, tyranny, despotism and torture 94 . It is quite unfortunate 

that Bria does not elaborate on how the church should offer particular responses 

to each of these capital sins, as he himself calls them, but he is clearly distressed by the 

present situation of the church as well as of the society’s development. He laments the 

fact that society is morally decayed while the church seems to be utterly incapable to 

foster reliable answers to these critical problems. Bria warns that old methods, such as 

lists of sins, moralist canons and paternalist advice, do not work any longer so something 

else must be done rapidly. This is why he insists that the relationship between the 

church and the state should be conceived in therapeutical terms or, with reference to 

theology, in soteriological terms 95 . 

Bria is convinced that the church should help society in order to offer salvation to its 

members. Though he does not insist on what this really means theologically and socially, 

Bria nevertheless issues a crucial thesis within the contemporary ecclesiological setting. 

Thus, he writes that the church should seriously consider the issue of the separation 

from the state should that be absolutely necessary. The separation between church and 

state should no longer be a taboo, a subject which is banned or forbidden based on who 

knows what grounds; it must be give serious consideration because it can become a 

necessary possibility today. This is why he insists that the church must exercise its 

moral freedom in assessing its relationship with the state and, if necessary, separate 

itself from the state 96 . In other words, the church must discern between its faithfulness 

to God on the one hand, and its national, specifically ethnical, loyalty on the other. It is 

at this point that Bria’s notion of political autonomy becomes clearer. The church must 

enforce its political autonomy towards the state lest it should betray the gift of the Holy 

Spirit. This attitude of the church can be seen in various respects such as the church’s 

capacity to supervise the relationship between Christian faith and national culture as 

well as the church’s duty to free itself from the constraints of the state in order to enter 

a serious dialogue with civil society. In other words, the church must be actively involved 

in society in order to implement the light of the Gospel amongst its members. 

Thus, the church must build up a morality which should take precedence over politics 

as well as over individual and collective habits; the church must therefore be socially 

active and politically engaged in order to change people’s mentality in accordance with 

the Gospel. The church must also be open to the European agenda within the same 

concern to spread the light of the Gospel to all people. In all these aspects, the church 

must maintain as well as affirm its political autonomy seen as part of the church’s 

politeia or discipline as Bria puts it. The church’s political autonomy, however, must 

be continuously reassessed and elaborated within a stricter ecclesiology. The church 

must not serve the state, so the church must not be conformed to politics; what the 

94 The fight against these sins is the social justice imperative of the church. See IBIDEM, p. 295. 


96 For an interesting discussion about the relationship between the church and the state with reference 

to the Russian and American contexts, see ANTHONY UGOLNIK, The Illuminating Icon, Grand Rapids, 

Eerdmans, 1989, p. 206.


church should do is stay autonomous in order to promote its spiritual mission. The 

church must refuse to be the political instrument of the state or, more specifically, of 

any national state. The church must serve the kingdom of God, not the kingdom of the 

world or the state 97 . What is interesting though is Bria’s reluctance to completely give 

up the traditional doctrine of the symphony when he says that the Romanian Patriarchy 

can still work from the perspective of the church-nation-state relationship but this must 

be done in order to promote the Christian mission based on ecclesiological faithfulness, 

not on political conformity. Thus, the church must elaborate what Bria calls a new 

social apostolate which openly criticizes the failures of the church as well as the problems 

of the state. He also underlines that this social apostolate, which is clearly fueled 

by a keep social and political awareness, must defend religious freedom, human 

rights 98 and social justice 99 for each member of today’s society 100 . 

Bria’s notion of political autonomy goes hand in hand with another concept, that of 

political neutrality. It is a little bit difficult to define in clear terms what Bria means by 

political neutrality because he himself does not offer an affirmative definition of the 

term but rather a negative assessment of what political neutrality is not. From the very 

start, Bria makes it clear that there is no such thing as strict political neutrality because 

the church cannot simply isolate itself from the society in which it actively lives and 

works. The church must pursue its Christian morality within today’s society, it must 

express its perspective on various social issues, it must consolidate its theology within 

public schools and universities, and – the last but certainly not the least important – it 

must be utterly concerned to offer pertinent advice to the younger generation. Thus, the 

church’s political neutrality, as defined by Bria, is not conservativeness or lack of trust 

in the present or in the future. Likewise, it is not giving up those who face serious 

social problems, such as the poor, marginalized women or youngsters, the unemployed, 

or anybody who lives a tough daily life. The church is called to show the 

relevance of the Gospel message in today’s society in order to reject the cultural values 

of today’s secularization 101 . Political neutrality is active social engagement in with 

view to the promotion of the Gospel throughout all the strata of our contemporary 

society but, at the same time, without deference to the formal policy of the state 102 . 

To conclude, the six issues presented by Bria as compelling for the state of today’s 

church bring forward a consistent variety of themes which the church should seriously 

take into diligent consideration. Thus, beside the fundamental realization that the 

church itself lives in a brand new society with brand new concerns and challenges, the 

church must critically reflect on its current situation as well as on the things that should 

be done. Bria does not refrain from openly defending the necessity of church reform 

and renewal, which should be based on the church’s apprehension of the Gospel. In 

doing so, the church should return to the content of the Gospel itself, namely to the 

New Testament and the Bible in general as the fundamental means whereby our Lord, 

97 


98 

JOHN WITTE JR., God’s Joust, God’s Justice. Law and Religion in the Western Tradition, Grand Rapids, 

Eerdmans, 2006, p. 91-92. 

99 


100 


101 

The essence of the Gospel message is love, and it is love that the church must show to the world or 

to civil society. ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 300. 

102 

ION BRIA, Liturghia după liturghie, p. 183-184.


Jesus Christ, was revealed to us. The acceptance of Jesus Christ by the church based on 

the constant reading of the Bible should have a powerful and visible impact throughout 

the members of the church but also on its ministers. Thus, personal and community 

holiness and sanctification should emerge as critical for the life of the church with reference 

both to the ministers of the church and the ordinary believers as its members. 

Having accepted Christ in their hearts, the ministers and the members of the church 

should begin to practically apply the mission of the church to take the Gospel to everybody. 

This should impact society in order to transform it in accordance with the light of 

the Gospel. As the church does his mission on a daily basis, it should maintain its moral 

freedom from the state through a carefully observed political autonomy as well as 

political neutrality. 

Rezumat 

Ion Bria identifică o serie de chestiuni extrem de importante pentru biserica zilelor 

noastre, care sunt abordate din perspectivă pastorală şi misionară. Astfel, după o scurtă 

prezentare a realității societății contemporane care nu cunoaşte esența creştinismului, 

Bria propune câteva metode şi modele de misiune în contextul necesității bisericii de a 

face evanghelizare în societate în vederea răspândirii cunoaşterii despre Iisus Hristos 

printre toți oamenii. Prin urmare, este subliniată extraordinara importanță a preoției 

universale, o realitate şi în egală măsură o învățătură evanghelică ce ar trebui să mobilizeze, 

în spirit misionar şi evanghelizator, parohiilor de pretutindeni. Implicarea laicilor 

în problemele pastorale ale bisericii nu poate avea decât efecte benefice care, în 

cele din urmă, va ajunge să modeleze viitorul teologiei precum şi al bisericii în însăşi 

existența sa concretă, istorică. Acest deziderat însă nu poate fi realizat fără promovarea 

unei morale şi discipline stricte în cazul preoților care se adresează societății civile în 

ansamblul ei, societate care, la rândul ei, este slujită în mod practic de către preoți dar 

şi de către credincioşi. Bria îşi încheie pledoaria despre problemele bisericii contemporane 

cu o scurtă analiză a conceptului de neutralitate politică ce promovează, pe lângă 

depărtarea bisericii şi a slujitorilor ei de problematica politică oficială (a statului ca 

organizație politică), implicarea activă a acestora în polis, adică în problemele fundamentale 

(sociale, economice, culturale, intelectuale) ale societății din vremea noastră

Un teolog ecumenic stră-român din secolul IV. 

Sfântul Ioan Casian: sinergismul dintre Har şi 

libertatea de voinţă 

PR. CONF. UNIV. DR. IOAN MIRCEA IELCIU 


Importanţa colosală a Sfântului Ioan Cassian pe tărâm duhovnicesc, ca mare inspirator 

şi organizator a vieţii monahale în Apus, este incontestabilă şi recunoscută de toţi 

cercetătorii. El a fost nu numai un mare teoretician, dar şi un mare trăitor al vieţii de 

desăvârşire, pledând prin viaţa şi întreaga sa activitate pentru valoare supremă a vieţii 

pustniceşti, ca mijloc de înfrângere a patimilor, prin depărtarea de lume şi unirea cu 

Ziditorul a toate, prin asceză, rugăciune şi contemplaţie. El a reliefat nu numai valorile 

vieţii eremitice (rugăciunea şi contemplaţia), dar şi pe cele chinovitice, punând în centru 

liniştea şi ascultarea, virtuţi care nu le exclud pe cele dinainte, ci năzuiesc spre ele. 

De aceea, pe bună dreptate, el este inclus în rândul „marilor învăţători şi maeştrii 

duhovniceşti” 1 . Cassian este considerat de prof. Owen Chadwick, ca fiind, alături de 

Fer. Augustin, a doua personalitate marcantă care a dominat veacul al V-lea şi nu numai 

un „precursor”, dar chiar un „fondator al tradiţiei benedictine” 2 . Totuşi şi din punct de 

vedere dogmatic, Cassian „este unul dintre cei mai mari Părinţi” 3 . 

Problema predestinaţiei care, prin tezele avansate de Fer. Augustin a tulburat grav 

epoca sa, pune Teologiei creştine întrebări încă nedezlegate. Doctrina despre predestinaţie, 

nu numai că pune Răsăritul şi Apusul într-o situaţie antagonică din punct de vedere 

teologic, prin încercări variate de a explica această problemă. Dincolo de toate 

nuanţele sistemelor de a explica predestinaţia, ea rămâne, cum pe bună dreptate remarca 

prof. N. Chiţescu, una din tainele încă ascunse pentru mintea omenească 4 . Chiar 

dacă în linii mari problema raportului dintre har şi liberul arbitru poate fi rezolvată, şi chiar 

a fost, totuşi există o serie de aspecte şi detalii care rămân un mister pentru teologi 5 . 

1 

MARCEL VILLER, KARL RAHNER, Aszese und Mystik in der Väterzeit, Freiburg im Breisgau, 1939, 

p. 184 – 192. 

2 

OWEN CHADWICK, John Cassian, ed. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, p. 162. 

3 

Cf. PROF. N. CHIŢESCU, „Învăţătura Sfântului Ioan Cassian despre raportul dintre har şi libertate”, în 

Telegraful Român, Omagiu Înalt Prea Sfinţiei Sale Dr. Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului (1905- 

1955), Sibiu, 1955, p. 306. 

4 

IBIDEM. 

5 

În general, explicaţia care se dă libertăţii din punct de vedere religios constă în a sublinia puterea sau 

capacitatea de determinare, după ce a fost refăcut sau restaurat chipul lui Dumnezeu. Dar, în acelaşi timp 

se afirmă că liber este numai cel ce se hotărăşte spre bine, căci acela e liber de patimi şi păcate. Explicaţia 

aceasta ridică unele obiecţii: dacă numai cel renăscut prin har e liber, atunci înseamnă că tăgăduim liberta-

366 PR. CONF. UNIV. DR. IOAN MIRCEA IELCIU 

Privitor la această problemă, Biserica Ortodoxă admite o predestinaţie generală în 

sensul scripturistic, conformă cu dorinţa lui Dumnezeu, care voieşte ca toţi oamenii să 

se mântuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului (1 Tim 2, 4). Totuşi, numai unii se 

mântuiesc. Asta înseamnă că voia lui Dumnezeu nu se împlineşte şi că omul poate 

accepta sau respinge chemarea dumnezeiască: Iată Eu stau la uşă şi bat; de va auzi 

cineva glasul Meu şi va deschide uşa voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine 

(Ap 3, 20). Sfântul Apostol Pavel precizează că pe cel care vor răspunde pozitiv chemării 

Sale, Dumnezeu îi cunoaşte din veci (Rm 8, 28 ş.u.). Pe aceştia i-a şi predestinat 

din veci spre fericirea veşnică: Veniţi binecuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi împărăţia 

ce-a pregătit-o vouă de la întemeierea lumii. Precizăm de asemenea, că Dumnezeu 

cunoaşte şi pe cei care nu vor asculta glasului Lui şi le-a pregătit pedeapsa corespunzătoare: 

Duceţi-vă de la Mine blestemaţilor, în focul cel veşnic care este gătit diavolilor 

şi îngerilor lui (Mt 25, 35 şi 41). 

Din perspectivă ortodoxă deci, problema predestinaţiei implică libertatea omului de 

a colabora cu harul şi chemarea tuturor oamenilor la mântuire. La baza ei stă preştiinţa 

lui Dumnezeu. 

Doctrina ortodoxă afirmă, împreună cu creştinătatea ecumenică, că începutul mântuirii 

îl face harul, combătând pelagianismul şi semipelagianismul 6 . Dacă omul colaborează 

cu harul sau nu, în virtutea libertăţii, asta nu înseamnă nicidecum că omul face 

începutul mântuirii. Faptul de-a primi, iniţial, colaborarea cu harul, nu echivalează nici 

în potenţă cu o iniţiativă omenească la mântuirea proprie, ci este mai degrabă vorba de 

dorul sau nostalgia după Dumnezeu, rămasă în sufletul omenesc şi după cădere, de 

năzuinţa de a se depăşi pe sine în vederea atingerii îndumnezeirii. Este imposibil de a 

realiza această stare în afara harului, deoarece, numai harul restaurează chipul lui 

Dumnezeu în om şi simultan cu chipul, reface libertatea lui slăbită de păcat. Liberul 

arbitru, ca element constitutiv al chipului lui Dumnezeu din om, nu a fost desființat 

prin căderea în păcat, ci numai slăbit. Prin intermediul harului, el devine o libertate din 

ce în ce mai desăvârşită. De aceea, din această perspectivă putem spune că suprema 

libertate pentru individ este identificarea voinţei sale personale cu Binele Suprem care 

este Dumnezeu, cu voia Sa, exprimată în legea morală. 

Problema care rămâne nerezolvată satisfăcător este, modul în care trăia omul legătura 

cu Dumnezeu: printr-un act de hotărâre a voi lui Dumnezeu sau printr-un act al voinţei 

omeneşti? Disputele din epoca patristică provocate de pelagieni şi semi-pelagieni, pre- 

tea necreştinilor. La fel, dacă susţinem că liber e numai acela care se hotărăşte spre bine, nu tăgăduim prin 

această afirmaţie libertatea în sine? Căci nu pretindem în felul acesta că libertatea e identică cu supunerea 

faţă de har? Iar o asemenea explicaţie, nu rămâne oare o tâlcuire „predestinaţionistă” a problemei? Pe de 

altă parte, cum se poate admite, în ipoteza libertăţii omului, că Dumnezeu e oarecum numai un simplu 

spectator al faptelor acestuia? O astfel de concepţie nu e compatibilă cu aceea despre un Dumnezeu atotputernic 

şi atotştiutor. Şi nu în cele din urmă, ar fi imposibil de admis şi explicat în virtutea dreptăţii şi 

iubirii lui Dumnezeu, faptul că Dumnezeu pedepseşte un muritor pe care nu l-a înzestrat cu libertate 

(IBIDEM, p. 306-307; LOT-BORODINE, „La doctrine de la grâce et de la liberté dans l’Orthodoxie grécoorientale”, 

în Oecumenica, Londra, 1939, p. 215-219). 

6 În legătură cu doctrina pelagiană şi semipelagiană, vezi: G. DE PLINVAL, Pélage. Ses écrits, sa vie et 

sa réforme, Lausanne, 1943; Idem, „Pelagio e Pelagianismo”, în Enciclopedia Cattolica, t. IX, Roma, 

1952, p. 1071-1077; Idem, „Points de vue récents sur la théologie de Pélage”, în Recherches de Science 

Religieuse, t. 46, (1958), p. 227-236; JEAN CHÉNÉ, Les origines de la controverse semi-pélagienne…, 

p. 56-109; Idem, „Le semipélagianisme du midi de la Gaule”, în Recherches de Science Religieuse”, t. 43, 

(1955), p. 321-341; KARL RAHNER, „Augustin und der Semi-Pelagianismus”, în Zeitschrift für Katholische 

Theologie, t. 62, (1938), p. 176-189.

Un teolog ecumenic stră-român din secolul IV. Sfântul Ioan Casian 367 

cum şi cele din Evul Mediu, iniţiate de Protestantism, au privit aproape exclusiv acest 

aspect al problemei. E cunoscută îndeosebi disputa interminabilă dintre tomişti, augustinieni, 

molinişti şi congruişti. 

a) Problema predestinaţiei şi interpretarea ei la Sfântul Ioan Cassian 

Când Cassian discută în mod hotărât problema harului şi liberei voinţe, el nu abordează 

în mod direct doctrina predestinaţiei. Se poate argumenta că credinţa lui Cassian 

în dorinţa universală a lui Dumnezeu pentru mântuirea a tuturor oamenilor, chemarea 

universală a lui Dumnezeu şi acordarea harului şi necesitatea răspunsului din partea 

voinţei umane, dublate de respingerea clară din partea lui Cassian a decăderii totale a 

omului şi a alegerii arbitrare, duce la concluzia că el nu credea în predestinaţie ca efect 

al unui decret arbitrar a lui Dumnezeu. 

Deşi în Convorbirea XVII, se află suficiente elemente pe care le putem folosi în 

combaterea predestinaţianismului lui Augustin, totuşi Cassian nu abordează în mod 

direct problema predestinaţiei arbitrare decât în capitolul 25 al Convorbirea XVII 7 . 

Dar şi aici, felul în care tratează problema este destul de limitat şi cineva s-ar putea 

întreba, dacă comentariile pe care el le face, sunt destul de substanţiale, pentru a putea 

determina clar doctrina sa cu privire la predestinaţie. Motivul pentru care Cassian 

a amânat combaterea predestinaţiei până în Convorbirea XVII, nu poate fi cunoscut. 

În Convorbirea XVII, Cassian respinge învăţătura lui Augustin despre minciună, 

expusă în lucrarea Contra mendacium 8 , apărută în 420-421. Cassian a prins această 

ocazie suplimentară pentru a-şi clarifica doctrina sa asupra predestinaţiei. 

În faţa unei învăţături care ameninţa însuşi temeliile teologiei tradiţionale monahale, 

Cassian formulează şi transmite ceea ce a înţeles el a fi poziţia corectă, învăţată de 

Scriptură şi de tradiţia monahală. 

Cassian abordează problema predestinaţiei în capitolul 25 al Convorbirii XVII în 

contextul dezbaterii despre călcarea sau nerespectarea promisiunilor făcute. După ce 

menţionează câteva exemple de sfinţi care şi-au încălcat promisiunile de dragul dreptăţii, 

Cassian citează două exemple în care Dumnezeu a făcut o promisiune sau o declaraţie, şi 

apoi, mai târziu a călcat promisiunea originară pentru o cauză dreaptă 9 . Chiar şi atunci 

când ştia dinainte rezultatele, Dumnezeu a făcut promisiunile şi a procedat ca şi cum 

nu ar fi ştiut. Mai mult, Dumnezeu îi spune atât lui Ieremia, cât şi lui Iezechiel, că 

promisiunea şi intenţia Sa se va schimba dacă persoanele sau popoarele care au făcut 

fărădelegi se vor pocăi. 

Înainte de a scoate în evidenţă persoane pe care Dumnezeu le-a ales, chiar ştiind 

dinainte că ei vor fi mai târziu respinşi şi lipsiţi de sfinţenie, Cassian face o declaraţie 

importantă, care contrazice doctrina lui Augustin despre predestinaţie: „Judecata lui 

Dumnezeu cea mai presus de orice preţ, ne mai învaţă că deşi El ştie dinainte sfârşitul 

fiecăruia, chiar înainte de a se naşte, astfel orânduieşte toate după ordinea şi judecata 

comună, şi oarecum după sentimentele omeneşti, încât nu după puterea şi nici după 

gândul Său de nespus, a toate cunoscător de la început, ci după faptele prezente ale 

oamenilor judecând toate, pe fiecare îl respinge sau îl atrage, îl umple zilnic de harul 

Său, sau îl îndepărtează de la El” 10 . 

7 

ROBERT FLOYD REA, Grace and Free Will in John Cassian, Saint Louis University, 1990, p. 119 ş.u. 

8 

PL, t. 40, col. 517-548. 

9 

Conférence XVII, 25, ed. E. PICHÉRY, SC, nr. 54, p. 277; PSB, nr. 57, p. 609-610. 

10 

IBIDEM, XVII, 25, p. 268; PSB, nr. 57, p. 612.


În orice caz, Cassian vine aici să spună că Dumnezeu alege să acţioneze într-un mod 

mai mult uman decât într-unul care ar reflecta adevărata maiestate dumnezeiască, putere, 

autoritate şi cunoaştere pe care Dumnezeu de fapt le posedă într-adevăr 11 . 

Această învăţătură, desigur, subliniază şi zguduie întreaga teologie a predestinaţiei 

din parte lui Dumnezeu. De fapt, Cassian spune că, deşi Dumnezeu ar putea emite 

decrete divine, fie prin atotputernicia Sa sau pe baza atotştiinţei Sale sau preştiinţei, 

totuşi El alege să acţioneze într-un fel mai degrabă omenesc, răspunzând nevoilor, 

condiţiilor şi faptelor indivizilor. 

O trecere în revistă a cercetătorilor care s-au ocupat de Sfântul Ioan Cassian şi opera 

sa, mai ales în secolul XX, ne arată că ei au luat atitudini şi au exprimat poziţii diferite 

cu privire la credinţa lui Cassian în ceea ce priveşte predestinaţia. Cea mai comună 

poziţie e aceea că Ioan Cassian credea în predestinaţie, dar a redus predestinația la 

hotărârea lui Dumnezeu bazată pe preştiinţa divină 12 . Pentru a întări această poziţie, ei 

citează în general capitolul 25 al Convorbirea XVII şi scrisorile lui Prosper de Aquitania 

şi Hilarie către Augustin. 

J. Laugier este de părere că Ioan Cassian afirmă sau susţine „hotărârea sau decretul 

divin”, câteodată anterior prevederii, alteori consecvent prevederii. Dar nici unul din 

textele pe care le citează în sprijinul acestei susţineri, nu-i întăreşte şi nu-i dă consistenţă 

poziţiei sale 13 . 

Trecerea în revistă a cercetătorilor moderni care s-au ocupat de Ioan Cassian, pare să 

îndreptăţească concluzia că cel puţin în operele sale existente, Cassian nu învaţă în nici 

un fel predestinaţia. Dar aceşti cercetători nu discută predestinaţia, ci fac doar referinţă 

la acest subiect 14 . În mod similar, unii cercetători din secolul al XIX-lea trag concluzia 

că Ioan Cassian nu are nici o idee despre „decretul divin”, arătând că Dumnezeu revarsă 

harul său peste fiecare, potrivit cu acţiunile şi comportamentul lor curent, fără să aibă în 

vedere scopul final sau ceea ce va rezulta la sfârşit 15 . O altă opinie spune că propriile 

puncte de vedere ale lui Cassian asupra predestinării, nu sunt exprimate în mod clar 16 . 

De fapt, problema este că Ioan Cassian nu a dat o atenţie deosebită problemei predestinaţiei, 

pentru că el nu a crezut că Dumnezeu a ales să lucreze cu creaturile sale în 

acest fel. Întrucât învăţătura despre predestinaţie prin decret divin sau decizie arbitrară 

din partea lui Dumnezeu, e în legătură şi depinde de un număr de alte doctrine pe care 

Cassian credea că deja le-a dezaprobat, probabil a crezut că o combatere mai in extenso 

a predestinaţiei nu este necesară. 

11 

Această opinie este împărtăşită şi de Philipe Rousseau, care spune că Dumnezeu acţionează într-o 

varietate de moduri „adoptând o atitudine foarte umană” (cf. PHILIP ROUSSEAU, „Ascetics, Authority, and 

the Church in the Age of Jerome and Cassian”, în col. Oxford Historical Monographs, 1978, p. 233-234). 

12 

P. GODET, „Jean Cassien”, în Dictionnaire de Théologie Catholique, t. II, Deuxième Partie, Paris, 

1923 col. 1828; A. HOCH, Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade: Ein Beitrag zur Geschichte 

des Gnadenstreits im 5. Jahrundert, Freiburg, 1895, 69-75; F. WÖRTER, Beiträge zur Dogmengeschichte des 

Semipelagianimus, Paderborn, 1898, p. 77-79; NORMAN POWEL WILLIAMS, The Grace of God, London, 

1930, p. 59-60 

13 

JOSEPH LANGIER, Saint Jean Cassien…, p. 69-70. 

14 

OWEN CHADWICK, John Casssian…, p. 126-127 şi PHILIP ROUSSEAU, Ascetics, Authority, and the 

Church…, p. 233. 

15 

GUSTAV FRIEDERICH WIGGERS, Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinimus und Pelagianismus 

von dem Anfange der pelagienischen Streitgkeiten bis zur dritten oecumenischen Synode, vol. II, 

Hamburg, 1833, p. 125; JOHANNES GEFFCKEN, Historia seminpelagiana antiquissima, Göttingen, 1926, 

p. 18. 

16 

NORMAN POWEL WILLIAMS, op. cit., p. 59-60.


Astfel, unul dintre cercetătorii recenţi ai lui Cassian, consideră că în ceea ce priveşte 

„capitolul 25 al Convorbirii XVII, nu numai că critică în mod făţiş predestinaţia bazată 

pe hotărârea arbitrară a lui Dumnezeu, învățată şi propagată de Augustin, dar de asemenea 

pare să respingă şi predestinaţia fundamentată pe preştiinţa divină, pe care majoritatea 

cercetătorilor i-au atribuit-o lui Cassian” 17 . 

b) Rezumatul învăţăturii lui Cassian cu privire la raportul dintre har şi liberul arbitru 

în procesul mântuirii 

După cum am subliniat când am prezentat şi analizat Convorbirea XIII, Sfântul Ioan 

Cassian începe de fapt dezbaterea, cu afirmaţia că planul lui Dumnezeu după care l-a 

făcut pe om nu ca să piară ci ca să trăiască în veci, rămâne neschimbat. Datorită acestui 

fapt, când bunătatea lui Dumnezeu întrezăreşte la noi o scânteie cât de mică de bunăvoinţă, 

chair dacă El însuşi o scoate din piatra aspră a inimii noastre, o îngrijeşte şi o întăreşte 

prin insuflarea sa. S-a subliniat, tot atunci, că Sfântul Cassian întăreşte această 

susţinere cu multe texte biblice (1 Tim 2, 4; Mt 18, 14; 2 Sam 14, 14; Iez 33, 11; 

Mt 13, 37; Ier 8, 5). Din aceste texte rezultă că Dumnezeu voieşte cu orice preţ să mântuiască 

toată lumea, iar cei care au pierit, au pierit după voia lor şi împotriva voii Lui 

Dumnezeu. 

Cassian reia această idee şi în alte locuri, sub diferite forme. Astfel în capitolul 8 al 

aceleaşi Convorbiri, Avva Cheremon învaţă că atunci când Dumnezeu vede că în noi a 

luat naştere un gând bun, El îl luminează, îl îndeamnă la mântuire, luând asupra Lui 

acest început – fie că bunăvoinţa aceasta a sădit-o El, fie constatând că a ţâşnit prin 

încercarea noastră. În favoarea liberului arbitru, Cassian aduce argumentul existenţei 

celor doi îngeri, la care se referă Păstorul lui Herma, VIII, 17, 1, din care unul este bun 

şi celălalt rău şi care stau în preajma fiecărei persoane. Stă însă în puterea de alegere a 

omului pe cine să urmeze. Prin urmare, în om rămâne întotdeauna liberul arbitru, „care 

poate sau să neglijeze sau să iubească harul lui Dumnezeu”. 

Aşadar trebuie să existe în om năzuinţa spre mântuire, către transcendent, dorul de 

Dumnezeu, elanul spre cele înalte, fie ele chiar sub forma cea mai limitată de „bunăvoinţă” 

sau „o scânteie cât de mică de bunăvoinţă” care se manifestă în colaborare cu harul. 

Făcut după „chipul lui Dumnezeu”, omul năzuieşte la „asemănarea” cu El. După 

învăţătura creştină, înclinarea omului către Ziditorul său, cu care se naşte, îşi află 

împlinirea ei în colaborarea desăvârşită a funcţiilor sufleteşti, chipul lui Dumnezeu în 

om, cu harul, spre a ajunge la asemănarea cu El. Lucrul acesta este posibil deoarece, 

chiar după cădere rămâne în om liberul arbitru, care poate atât să respingă sau să accepte 

şi să conlucreze cu harul dumnezeiesc. Când Dumnezeu vede această scânteie, Dumnezeu 

o dezvoltă, o face să crească şi să rodească fructul cel fără de preţ al mântuirii. 

Apusenii, mai precis, teologii romano-catolici, impută Sfântului Cassian că prin 

acest gen de afirmaţii, sugerează ideea că omul face începutul mântuirii. „Bunăvoinţa” 

din partea omului, care răspunde astfel la tainica chemare de sus şi este mijlocul de 

încopciere a libertăţii omeneşti cu harul dumnezeiesc, nu face ea începutul mântuirii, 

ci mai degrabă prilejuieşte sau oferă harului lucrarea aceasta suprafirească cu colaborarea 

libertăţii omeneşti 18 . 

17 ROBERT FLOYD REA, op. cit., p. 205. 

18 IBIDEM.


Tocmai această problemă a constituit un adevărat „nod gordian” a disputei în ce priveşte 

raportul dintre har şi libertate, din toate epocile. 

Aceste acuzaţii pe care apusenii le-au adus lui Cassian sunt nefondate, deoarece, aşa 

cum a reieşit clar din analizarea Convorbirii XIII, această „scânteie” de bunăvoinţă şi 

înclinare a voinţei către bine se datorează tot Ziditorului, care „ne-a făcut pentru El”; 

dar ea se poate perverti până la a refuza cu totul colaborarea. 

După apuseni, cugetarea lui Cassian prezintă oarecare confuzie a naturalului cu supranaturalul. 

Pentru ei, omul nu e capabil „să colaboreze” în sens strict cu Dumnezeu, deşi 

Sfântul Apostol Pavel (1 Co 3,9) şi Cassian însuşi, afirmă această colaborare ca posibilă. 

Poziţia lui Cassian e diferită de cea a lui Pelagiu, care afirmă că omul este perfect sănătos 

din punct de vedere al harului, cât şi faţă de cea a lui Augustin, care afirmă că omul 

este total mort. Pentru Cassian, omul căzut este numai bolnav, chipul lui Dumnezeu 

nefiind distrus ci numai întunecat. La fel, liberul arbitru continuă să funcţioneze în 

omul căzut. Chipul şi liberul arbitru sunt premise că omul poate dori sfinţenia şi e 

capabil de a intra în legătură cu Dumnezeu. 

Este firesc să considerăm că acea „scânteie de bunăvoinţă” de care aminteşte Cassian 

în repetate rânduri, este mijlocul de a reface legătura organică între divin şi uman, între 

Creator şi creatură, de a oferi lui Dumnezeu teren propice pentru a putea arunca „sămânţa 

mântuirii” 19 . 

Ortodoxia afirmă categoric existenţa unor „puncte aperceptive” de încopciere a celor 

două realităţi: harul şi liberul arbitru. Sufletul omului e chipul lui Dumnezeu, alterat, 

spart, dar nu distrus şi înclină spre Dumnezeu, dorindu-L. 

Punctul de vedere a lui Cassian este confirmat de o serie de Părinţi reprezentativi din 

Răsărit. Astfel, Origen susţinea că precum bolnavul de ochi participă în potenţă la 

lumină, tot aşa şi omul căzut a rămas în potenţă participant la duh 20 . Ambii caută cu 

nesaţ ceea ce le lipseşte. 

Începutul mântuirii îl face harul, care regăseşte în om înclinarea spre Dumnezeu, un 

„chip” alterat, dar nu distrus, pe care-l reface progresiv, până ajunge la „asemănare”, 

aducând astfel creatura în situaţia de a colabora cu El, în adevărata libertate, care este 

aceea a sufletului tămăduit prin har. 

În ceea ce priveşte „scânteia” de bunăvoinţă, oricât de mică ar fi, de care vorbeşte 

Cassian, o găsim exprimată şi la Sfântul Vasile cel Mare 21 . Ea formează preistoria 

mântuirii care începe odată cu această colaborare, acceptată de acea tainică manifestare 

a libertăţii creştine, nedeplină, dar reală, care a primit în casa sufletului pe cel care bate 

la uşa lui. 

Sfântul Grigorie de Nyssa, de asemenea, învaţă că după cum ochiul e în dependenţă de 

aurora luminii şi intră în chip firesc în împărtăşire cu lumina, aşa însuşindu-şi cele 

înrudite prin puterea născută , tot astfel, a fost nevoia să se menţină ceva înrudit în firea 

omenească cu firea cea dumnezeiască, aşa încât să primească iertarea, prin conformarea 

la ceva ce îi era de mai înainte familiar 22 . 

Sfântul Ioan Gură de Aur, al cărui mare admirator şi ucenic a fost Sfântul Ioan Cassian, 

a dezvoltat pe larg o serie de idei pe care le vom găsi apoi la Cassian. El afirmă că 

19 Cf. PROF. N. CHIŢESCU, op.cit., p. 312. 

20 Vezi PG, t. 11, col. 280. 

21 PG, t. 31, col. 908- 911. 

22 Marele Cuvânt Catehetic, V, în PG, t. 45, col. 21.


omul în colaborare cu Dumnezeu, aduce credinţa, pe care o purtăm toţi în noi 23 . Dumnezeu 

nu mântuie cu forţa, „ci ne-a făcut stăpâni ai faptelor noastre, deşi le voieşte numai pe cele 

bune… căci nimeni nu poate fi bun decât prin credinţă şi înclinare înnăscută” 24 . Întradevăr, 

„nu numai chemarea lucrează mântuirea ci şi intenţia celor chemaţi: căci mântuirea 

e necesară, dar nu e silnică. Toţi au fost chemaţi dar nu au ascultat toţi” 25 . 

În viaţa duhovnicească harul lui Dumnezeu este întotdeauna la îndemână şi absolut 

necesar pentru fiecare etapă a procesului de mântuire şi desăvârşire, de la început şi 

până la sfârşit. Din cauza concupiscenţei, a influenţei îngerului bun şi a celui rău, individul 

este în mod constant atras şi îndepărtat de Dumnezeu în acelaşi timp. Chiar şi 

această tensiune este un dar al harului lui Dumnezeu dat pentru beneficiul individului; 

dar alegerea acelei persoane, prin intermediul voinţei sale libere, determină care direcţie 

va fi urmată. Pentru Cassian chiar şi retragerea harului de către Dumnezeu pentru binele 

persoanei este de fapt o lucrare harică. 

De aceea, Dumnezeu este Domnul şi Stăpânul întregului proces de mântuire. 

Dumnezeu a creat neamul omenesc astfel încât fiecare individ să poată şti şi să poată 

face ceea ce este bine; Dumnezeu alege ce fel de chemare este mai bună pentru fiecare 

individ; Dumnezeu decide dacă să intervină pentru a atrage o persoană care este ignorantă 

sau care opune rezistenţă, sau dacă să reţină harul interior până ce persoana respectivă 

arată o dorinţă de mântuire; Dumnezeu decide să-i retragă harul pentru a verifica 

credinţa cuiva şi de aceea se dezvoltă mai departe atât credinţa cât şi virtutea; Dumnezeu 

face ocaziile pentru mântuire şi desăvârşire; Dumnezeu este responsabil pentru începutul 

voinţei bune, fie că El o ridică direct prin intervenţia Sa sau indirect prin răbdare şi 

providenţă; Dumnezeu dăruieşte putere omului pentru a împlini virtutea şi a atinge 

desăvârşirea pe care o doreşte 26 . 

Totuşi, stăpânirea lui Dumnezeu este de asemenea exprimată în planul lui Dumnezeu, 

ca voinţa umană să participe în mod necesar la procesul de mântuire şi desăvârşire. 

Dumnezeu a ales ca voinţa umană să-I răspundă făcând alegeri personale libere, fie 

spre a-L căuta, fie pentru a corespunde chemării Sale directe. În consecinţă, voinţa 

umană trebuie să se străduiască să devină asemenea lui Dumnezeu prin rugăciune, prin 

meditaţie, prin post şi alte practici şi nevoinţe duhovniceşti. Nimeni nu poate să atingă 

desăvârşirea fără aceste eforturi deliberate ale voinţei. 

Dar aceasta nu înseamnă că voinţa umană liberă este ea însăşi capabilă să atingă 

mântuirea şi desăvârşirea. Voinţa umană trebuie să fie ajutată de Dumnezeu, de harul 

divin. De aceea omul nu poate să primească tot meritul pentru mântuirea sa. Acesta 

trebuie să fie atribuit lui Dumnezeu. 

Dumnezeu ajută, asistă, mângâie, protejează, aprovizionează, călăuzeşte, iluminează, 

stimulează şi impulsionează voinţa umană liberă în strădania sa. Dumnezeu împlineşte, 

acoperă fiecare trbuinţă, fie ajutând direct pentru acea nevoie, fie retrăgând harul astfel 

încât persoana în nevoie să poată să împlinească nevoia prin creştere şi muncă personală. 

De aceea Dumnezeu, alegând să ceară un răspuns de la voinţa liberă a fiecărei persoane, 

completează mântuirea fiecăreia care se supune chemării divine. 

Dumnezeu este Stăpânul întregului proces de mântuire. El supraveghează voinţa în 

timp ce ea lucrează în sfera harului, asigurând sprijin şi încurajare oricând este nevoie. 

23 Epistola XI Către Romani, 1, în PG, t. 50, col. 483. 

24 PG, t. 49, col. 377. 

25 PG, t. 60, col. 1541. 

26 PHILIP ROUSSEAU, op. cit., p. 233 – 234.


În acest fel Dumnezeu este responsabil în final pentru fiecare etapă a procesului de 

mântuire a omului. Putem concluziona că Dumnezeu este Cel care face începutul mântuirii, 

dar confirmarea şi desăvârşirea acestui proces e o activitate a conlucrării harului 

cu voinţa omului. 

*** 

Analiza învăţăturii Sfântului Ioan Cassian cu privire la raportul dintre har şi liberul 

arbitru în procesul desăvârşirii şi mântuirii, pe care am prezentat-o în paginile acestei 

lucrări, sperăm că aduce o lumină şi un plus de înţelegere asupra acestui subiect deosebit 

de controversat, contribuind la o mai bună cunoaştere a doctrinei marelui Părinte 

dobrogean. 

Subliniem că doctrina despre har şi liberul arbitru a Fericitului Augustin a produs 

reacţii diverse şi contradictorii: de la nedumeriri – ca cea a călugărilor din Hadrumeta, 

la adeziuni pătimaşe – ca cea a lui Prosper de Aquitania, etichetat ca fiind mai augustinian 

decât Augustin însuşi, şi rezistenţă şi respingere – cum au procedat comunităţile 

monahale din Lerini şi Marsilia. Biserica Răsăritului s-a situat pe această din urmă 

poziţie faţă de învăţătura augustiniană despre predestinaţie. De aceea, Biserica Ortodoxă 

Răsăriteană nu a confirmat niciodată, oficial, sentinţele date de unele instanţe autoritative 

locale din Apus împotriva învăţăturii Sfântului Ioan Cassian, referitoare la har şi libertate. 

Teologia ortodoxă primeşte doctrina lui Cassian ca pe a ei proprie, deoarece evită 

atât exagerările lui Pelagiu, care afirma suficienţa efortului uman în procesul mântuirii, 

cât şi cele ale lui Augustin, care tăgăduia libertatea omului, ajungând la predestinaţianismul 

absolut. 

Acuzaţia că Sfântul Cassian este vinovat de semipelagianism, ba mai mult, că ar fi 

„părintele şi reprezentantul cel mai de seamă al acestei învăţături”, este fundamentată 

pe interpretarea eronată a afirmaţia sale, că în om există o scânteie de bunăvoinţă, care 

aduce ajutorul harului Dumnezeiesc. Această afirmaţie, însă, sau trebuie scoasă din 

contextul problematicii harului şi liberului arbitru, sau trebuie înţeleasă aşa cum a 

înţeles-o Sfântul Cassian, când a declarat că însăşi libertatea este un dar al lui Dumnezeu. 

Apoi, afirmarea acelei „scântei de bunăvoinţă” – după cum am putut observa –, Cassian 

o fundamentează pe autoritatea marilor Părinţi ca: Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul 

Grigorie de Nyssa şi a Sfântului Ioan Gură de Aur. Învăţătura lui explică cum e cu 

putinţă că, deşi Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască (2 Tim 2, 4), totuşi 

această voinţă obştească de mântuire nu se împlineşte şi de ce nu Creatorul, ci creatura, 

adică omul, este răspunzător de starea sa. Toate aceste acuzaţii nu au putut aduce însă 

umbrirea autorităţii sale duhovniceşti în Biserică. Cassian este din ce în ce mai mult 

privit ca „magistrul prin excelenţă al căilor ascetice şi mistice”. Lucrările sale au exercitat 

o influenţă capitală asupra dezvoltării spiritualităţii occidentale. Cassian şi-a câştigat 

pentru totdeauna întâietatea duhovnicească în Apus, dovada elocventă fiind incorporarea 

învăţăturii lui în Regula benedictină. Astfel, capitolul 42 al acestei Reguli cere 

ca în mănăstiri, unul dintre fraţi să citească la masă, pentru obşte, din Convorbirile 

duhovniceşti (Conferinţele) sau din Vieţile Părinţilor egipteni. În Capitolul 73 al aceleiaşi 

Reguli se recomandă împlinirea vidului duhovnicesc cu meditaţii asupra Scripturii, 

Părinţilor, Conferinţelor şi Aşezămintelor Sfântului Cassian. 

Trebuie să mai precizăm că aceste concluzii privind harul şi libera voinţă, asimilează 

viaţa, învăţătura şi experienţa personală a unuia care şi-a devotat aproape întreaga sa 

viaţă străduinţei pentru atingerea desăvârşirii. Cassian a fost un călugăr. Când termina de


scris Convorbirile avea la activ aproape 50 de ani de viaţă de ascultare şi contemplaţie, 

cunoscând la faţa locului marile curente monahale ale vremii: palestinian şi egiptean. 

Cea mai importanţă sursă de autoritate pentru înţelegerea doctrinei lui Cassian este 

Scriptura. Cassian citează in extenso Sfânta Scripturile extensiv. El arată necesitatea 

universală a harului şi necesitatea liberei voinţe, utilizând pentru ambele susţineri, 

nenumărate pasaje scripturistice. Fără îndoială că Scriptura constituie baza primară a 

convingerilor şi învăţăturii sale. 

Înţelegerea şi interpretarea pe care o dă pasajelor scripturistice nu este subiectivă, ci 

una care a fost comunicată de părinţii Bisericii. El crede că transmite învăţătura Bisericii 

pe care a primit-o în mod consecvent pe parcursul întregii sale vieţi şi că poziţia sa se 

adapă din Tradiţia şi practica Bisericii. Pe această bază ajunge Cassian la concluziile 

sale. Învăţătura Scripturii, păstrată în Tradiţia Bisericii şi verificată prin experienţe 

observabile şi personale, îi confirmă relaţia adevărată între harul dumnezeiesc şi libertatea 

omului. Acesta este mesajul pe care el îl trece mai departe asceţilor din Apus. 

Cassian are convingerea că viaţa creştină este o viaţă practică, urmărind promovarea 

unei moralităţi înalte, de aceea el scrie cu scop practic şi moral. El se simte constrâns 

să apere adevărul împotriva tuturor acelora care introduc „inovaţii” şi nu ţine cont de 

numele, popularitatea sau influenţa lor. El e convins că acest adevăr e mesajul lui 

Dumnezeu şi mântuirea multor fiinţe depinde de acest adevăr. Prin modul cum combate 

toate exagerările, convingător şi subtil, Cassian face dovada unui excelent teolog critic. 

Cu smerenie şi sobrietate şi un subtil simţ al umorului, Cassian a dat un impuls deosebit 

mişcării monahale în Apus, oferind primul ghid al idealului monahal contemplativ 

în istoria cugetării teologice occidentale. 

Ioan Cassian ocupă o poziţie cu totul specială între Răsărit şi Apus, opera sa constituind 

astăzi o adevărată punte peste „prăpastia” care, din nefericire, separă teologia 

răsăriteană de cea apuseană. Educaţia sa excelentă şi cunoaşterea în profunzime teologiei 

greceşti şi a celei latine, dublate de un talent literar deosebit, fac ca opera sa să 

aibă şi o profundă valoare ecumenică. 

Vastele sale lecturi teologice şi profane, experienţa dobândită în Palestina, Egipt, 

Constantinopol, Roma şi Galia de Sud, l-au ajutat pe Cassian să fie la curent cu toate 

nuanţele şi diferenţele specifice marilor şcoli de gândire teologică: Alexandria, Antiohia 

şi Palestina, şi să evite într-un mod fericit extremele periculoase ale acestora, elaborând 

o teologie de un mare echilibru. 

Cassian a fost capabil să transmită occidentalilor, cu destul de multă acurateţe, teologia 

asceţilor răsăriteni. Învăţătura sa privind harul şi libera voinţă a fost însăşi învăţătura 

pe care o aflase din Scriptură, de teologii din Răsărit şi de cei mai mulţi din scriitorii 

apuseni dinaintea lui Augustin. În Răsărit Ioan Cassian este Sfântul Ioan Cassian. Teologia 

sa practică este încă o importantă parte a teologiei Bisericilor Ortodoxe. Cassian a 

fost un călugăr, interesat de consecinţele practice şi morale ale vieţii creştine, mai mult 

decât de speculaţiile filosofice. El credea că principiile ascetice, şi nu în mod necesar 

viaţa singuratică, erau necesare pentru mântuire. Adevărul trebuie verificat prin viaţa 

creştină şi nu prin cuvinte umane şi raţiuni omeneşti. Este absolut necesar ca harul lui 

Dumnezeu să ajute pe omul care se străduieşte pentru desăvârşire. Aceasta este învăţătura 

marilor Părinţi duhovniceşti ai Bisericii din Răsărit, fie ei din Egipt, Palestina, 

Siria sau Asia Mică. Cassian, prin viaţă şi opera sa a fost poate cea mai importantă 

autoritate duhovnicească ce a reuşit să transmită şi să propage această învăţătură în 

Occident, unde scrierile sale au fost copiate pretutindeni şi au influenţat puternic pe marii 

organizatori ai vieţii monahale din Apus, ca: Benedict de Nursia sau Francisc de Asisi.

374 PR. CONF. UNIV. DR. IOAN MIRCEA IELCIU

Părintele Profesor Ion Bria. Demersuri şi 

soluţii pastorale 

PR. LECT. UNIV. DR. MIHAI IOSU 


Într-un dicţionar al personalităţilor din lumea ortodoxă l-am găsi sau l-am aşeza pe 

locurile cele de cinste cu toată opoziţia pe care ar manifesta-o, alături fiindu-ne. Ar fi 

preferat să fie ascultat sau întrebat sau consultat, nu pentru a emite sentinţe asupra unei 

teme sau alta ci pentru a împărtăşi şi din experienţa interlocutorului, punctul de vedere 

comun, baza de la care se poate pleca sau direcţiile de urmat, în aşa fel încât demersul 

să aibă roade, întâlnirea să încânte şi amintirea ziditoare să rămână. „O piatră de hotar” 

comemorativă şi o pioasă aducere aminte, ne duc cu gândul la două direcţii de cinstire, 

reprezentând: „o datorie, pentru că se cade ca personalităţile de seamă ale Bisericii 

noastre să fie cinstite după cuviinţă, astfel încât amintirea lor să rămână veşnic vie în 

inimile şi cugetele noastre; un îndemn, pentru că viaţa şi strădaniile unor astfel de slujitori 

ai lui Dumnezeu şi ai oamenilor, reprezintă modele de urmat, pentru noi şi pentru 

generaţiile viitoare” 1 . 

Om al vremii şi cunoscând foarte bine vremurile, făcea conexiuni între stări de fapt, 

între moduri de gândire, căutând, nu numai să sensibilizeze ci mai ales să materializeze 

ceea ce sprijinea fundamental, aducerea la zi, aducerea la lumină. A fost şi a rămas 

toată viaţa un adversar al obrocului, lucrând la lumină, cele ale luminii (Mt 5,15). 

„Credincioşi şi preoţi solicită noi puncte de reper în această moştenire, în care instituţii 

şi mentalităţi se modelează fără să dispară. În cursul sinuos al tradiţiei, trebuie să fie 

îmbinată perseverenţa creatoare cu vivacitatea înnoitoare” 2 , militând, cu perseverenţă, 

în ideea că „Biserica are datoria să exprime permanent mărturisirea ei de credinţă şi să 

răspundă la problemele noi în formule în care credinţa să aibă sens pentru credinciosul 

care îşi pune acele probleme” 3 . 

Ca dascăl de teologie a semnalat, de nenumărate ori, impactul negativ adus de neconcordanţa 

dintre Teologia pastorală şi ecleziologia ortodoxă. „O înţelegere corectă a 

1 

† P.F. TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Model pentru noi şi pentru generaţiile viitoare;în 

vol. Părintele Dumitru Stăniloae, teolog al iubirii, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 

2004, p. 7. 

2 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Ed. Mitropoliei Moldovei 

şi Bucovinei, Iaşi, 1995, p. 34. 

3 

IDEM, „Sfânta Scriptură şi Tradiţia. Consideraţii generale”,în ST, Anul XXII, Sera II-a, nr. 5-6, mai- 

iunie 1970, p. 403.

376 PR. LECT. UNIV. DR. MIHAI IOSU 

teologiei pastorale de azi cere, aşadar, în primul rând, o aplicare a ecleziologiei. Acolo 

unde teologia şi practica pastorală sunt exercitate fără o referinţă particulară la doctrina 

ecleziologică şi la spiritualitatea liturgică, ele riscă să fie deformate. Ereziile pastorale 

provin din ereziile ecleziologice” 4 . În acelaşi spirit al îmbogăţirii prezentului din 

comoara trecutului, a susţinut principiul potrivit căruia „Teologia pastorală trebuie să 

înveţe, din nou, cum se construieşte Biserica la nivel local, parohial, cum se rezolvă 

problemele interne şi externe ale constituirii parohiei, ca o comunitate liturgică, spirituală 

şi socială, în contextul lumii de azi” 5 . Asemeni oricărei discipline şi aceasta 

vizează atingerea unui scop, după ce au fost împlinite anumite obiective. „Ţinta oricărei 

Teologii pastorale este de a crea o atitudine liturgică şi comunitară în rândul 

credincioşilor, atitudine care decurge din natura apartenenţei lor la Biserică. La nivelul 

vieţii lor personale pot exista diverse forme şi trepte de pietate şi de libertate, dar 

contextul vieţii lor particulare este comunitatea liturgică. Fără acest context, creştinul 

pierde punctul său de referinţă şi de convergenţă” 6 . 

A fost preocupat de lucrarea Bisericii dar şi de apărarea ei, îmbinând şi aici perseverenţa 

cu vivacitatea, pe baza Revelaţiei, utilizând fondul Scripturii şi bogăţia tradiţiei. 

„Revelaţia înseamnă şi dezvăluirea unor taine ascunse, comunicarea unor învăţături 

despre Dumnezeu, dar ea este vestea ceea bună, Evanghelia mântuirii şi harul mântuirii 

în Hristos. Hristos este revelatorul şi revelaţia dumnezeiască, Mântuitorul şi mântuirea 

noastră” 7 . Cu privire la calea cuvântului scris în cărţile inspirate, conchide că „Scriptura 

trebuie socotită ca...mediu prin care se străvăd adâncimile infinite ale sensurilor 

duhovniceşti comunicate de Dumnezeu ca Persoană. Cine nu se scufundă în ele, cine 

nu are această capacitate, ci se limitează la litera de la suprafaţă, acela taie legăturile 

Scripturii cu adâncimile lui Dumnezeu” 8 . Tradiţia a înţeles-o şi a prezentat-o ca fiind 

„nu doar o colecţie de doctrine, credinţe şi cărţi confesionale sau liturgice, ci un şir de 

martori dedicaţi-nume şi experienţe concrete, evenimente precum sinoadele ecumenice 

ale episcopilor şi martori precum sfinţii, mărturisitorii şi martirii” 9 . 

N-a fost niciodată un triumfalist. N-a agreat niciodată modalităţi de prezentare sau 

rezolvare, paralele cu realitatea imediată. A luptat toată viaţa contra amăgirii, a prezentării 

denaturate a realităţii, adeseori, crude. N-a pregetat să afirme că „Biserica nu este 

la adăpostul crizelor care dezintegrează societatea. Unitatea ei internă, prin coeziunea 

preoţilor şi credincioşilor, este o sarcină principală” 10 , o rezolvare constând în „crearea 

unei reţele de solidaritate naţională efectivă” 11 . 

Întrebându-se mereu şi consultându-se, apoi, în ideea de a găsi soluţii la problemele 

stringente, a realizat că „Biserica trebuie să întreţină entuziasmul generaţiei tinere, cel 

mai puternic curent de energie spirituală, prin diverse proiecte: iniţierea copiilor, elevilor 

şi tinerilor în credinţa şi morala creştină, antrenarea lor în viaţa parohială prin 

intermediul Liturghiei, participarea la societatea civilă pentru a da mărturie creştină 

4 

IDEM, Ecleziologia pastorală, S.T., Anul XXXI, Seria II-a, nr. 1-4, ianuarie-aprilie 1970, p. 316. 

5 


6 


7 

IDEM, Despre Revelaţia dumnezeiască, în GB, Anul XXIII, nr. 3-4, martie-aprilie 1964, p. 184. 

8 

DUMITRU STĂNILOAE, Ascetica şi Mistica ortodoxă, Vol. II, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1993, p. 39. 

9 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Sensul Tradiţiei Ecumenice. Mărturia şi viziunea ecumenică a Bisericii 

Ortodoxe, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2009, p. 133 

10 

IDEM, Orodoxia în Europa... p. 35. 

11 IBIDEM, p.35.

Părintele Profesor Ion Bria. Demersuri şi soluţii pastorale 377 

în arena politică” 12 . Tinerii nu reprezintă doar un număr de creştini, o categorie socială 

care apare inevitabil şi se întreţine de la sine. Ei sunt o parte a turmei duhovniceşti, o 

forţă, un grup, în întâmpinarea căruia venim, mai puţin cu întrebări, cât cu răspunsuri. 

„Bisericile, atât din Apus cât şi din Răsărit, sunt datoare să asculte cu aceeaşi atenţie 

tineretul, cu atenţia cu care l-a ascultat Hristos. Îndemnul Său Lăsaţi copiii să vină la 

Mine (Mt 19,14; Lc 18,16), este valabil tot timpul. Uneori, poate, noi, fără să vrem, 

pierdem pe tineri din Biserică, prin faptul că nu ştim cum să-i chemăm, cum să-i ascultăm 

sau nu reuşim să le răspundem în mod adecvat” 13 . Scoşi din anonimat şi monotonie, 

tinerii trebuie să stăpânească idealul ortodox, adică arta de a trăi creştineşte, prin 

rugăciune, asceză, ascultare de Dumnezeu, iubire totală. Lor le dă Dumnezeu un nume 

şi un privilegiu: acela de a fi copiii lui Dumnezeu” 14 . 

În termenii de păstor şi pastoraţie, a descoperit, de fiecare dată, o provocare, gândul 

şi grija comunităţii creştine ortodoxe, fiindu-i crez de o viaţă. „Condiţia pastorală este 

de câteva decenii obiectul unor mutaţii considerabile” 15 . Biserica şi neamul nu puteau 

rămâne sub spectrul conservatorismului, când vânturi ale schimbării, percepute fie ca 

adieri, fie ca furtuni, se abăteau asupra spaţiului nostru naţional. Desprinderea de trecut 

era anevoioasă. Rămânerea în acele cadre devenea păgubitoare. „Datorită restricţiilor 

de ordin misionar şi educativ, preoţii deveniseră custozi fideli ai unei tradiţii, reprezentanţi 

ai unei instituţii naţionale care a avut un rol în trecut, părinţi spirituali care transmiteau 

o experienţă pioasă populară. Preoţii deveniseră leviţi, bisericaşi, care se îngrijau 

de participarea credincioşilor la biserică, de celebrarea tainelor, de îndrumarea morală a 

poporului. Datorită acestei activităţi, preoţii au reuşit să menţină vie tradiţia cu minimum 

de structuri parohiale” 16 . 

Niciodată succesul pastoral de anvergură n-a fost rezultatul unor dotări materiale cu 

care ar fi operat preotul sau consecinţa unei conjuncturi, favorabile, extra comunitare. 

„Profitul” şi apoi investiţia duhovnicească, au fost fructificate, au adus roadele dorite, 

doar atunci când preotul s-a raportat la Hristos, când el şi comunitatea s-au raportat şi 

au valorificat viaţa în Hristos şi când preotul, pentru păstoriţi, s-a vrut a fi şi a reuşit să 

rămână, un exemplu, împrumutând de la Păstorul cel Bun, „dăruirea de sine şi jertfelnicia, 

căci în măsura în care se dăruieşte altora, el îi poate păstori” 17 . 

Niciodată atmosfera călduţă (Ap 3,16), nu trebuie să fie mediul propice lucrării 

preoţeşti. Chiar dacă el nu se va expune, comunitatea, cu meandrele şi necunoscutele 

ei, îl va expune. De atâtea ori el reprezintă persoana sau autoritatea care se situează şi 

chiar evoluează „între”. Acum, parcă mai mult ca altădată, „preotul stă în arena unde se 

ciocnesc forţe adverse, cu misiunea de a lumina calea spre Hristos, de a ajuta pe credincioşi 

să iasă dintr-o atitudine de compromis şi conformism” 18 . Nici lor, o viaţă duhovnicească 

mediocră, nu la este de folos. Şi pentru ei, noţiunea de progres spiritual, nu mai 

este ceva ce va reveni, mereu altora, ci devine aspiraţia îndreptăţită a lor. 

Mirajul noului n-a dispărut şi acesta este legat de o avansare în bine, cu bine. Şi cum 

binele nu-i bine dacă nu-i bine făcut, pot apărea şi situaţii surprinzătoare. Semne vizibile, 

12 IBIDEM, p. 35-36. 

13 †DANIEL, MITROPOLITUL MOLDOVEI ŞI BUCOVINEI, Dăruire şi dăinuire, Ed. Trinitas, Iaşi, 2005, p. 386. 

14 PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa... p. 36. 

15 PIERRE LUIGI DUBIED, Le Pasteur: un interprète, Editions Labor et Fides, Genève, 1990, p. 8. 

16 PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa... p. 37. 

17 †DANIEL, MITROPOLITUL MOLDOVEI ŞI BUCOVINEI, op. cit., p. 250. 

18 PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa... p. 37.


mai firave sau mai puternice, ale schimbării, previzibile sau nu, sunt reperate şi contabilizate 

şi din punct de vedere pastoral. „Există o morfologie nouă a parohiei, chiar la 

sate, unde s-a extins periferia oraşelor. Parohia urbană a pierdut identitatea ei teritorială 

şi coerenţa ei din trecut, datorită mişcării de populaţie da la sate la oraşe, datorită 

sistematizării urbane. Mai importantă decât evoluţia demografică, este dezorientarea 

spirituală şi intelectuală a comunităţii sociale” 19 . Pierderea identităţii, fie ea numai 

teritorială, este un semnal de alarmă. Parohia şi, implicit, viaţa şi activitatea pastorală, 

sunt în pericol să gestioneze defectuos, noua stare de fapt, noua realitate, mai ales dacă, 

în ecuaţie, intră şi „criza de identitate a preotului” 20 sau „criza de identitate pastorală” 21 . 

Lipsind cadrul instituţionalizat intact, ceea ce va impune, ca element de analiză şi care va 

influenţa sinteza, vor fi breşele create şi netratate sănătos. „Parohia ortodoxă trebuie să 

pună în evidenţă imaginea unei comunităţi care invită pe toţi membrii ei să-şi realizeze, 

ca atare, chemarea şi talentul lor propriu. Este imaginea unei Biserici ospitaliere, în 

care există un loc şi o răspundere pentru toţi cei care intră în ea. Preotul şi parohia sunt 

într-o permanentă stare de convocare, de dialog reciproc şi de co-slujire” 22 . 

Pe baza acestui „nou” instituţionalizat, cu atâtea elemente surpriză, se va contura 

proiectul-program al redresării, al revenirii la cadrul ziditor, cu seturi de măsuri bine 

gândite, compatibile cu vremurile şi eficiente, afirmate şi susţinute cu mult curaj. 

Prioritară este ideea şi, izvorâtă din ea, acţiunea fermă şi consecventă „de a reconstitui 

parohia, ţinând cont de diviziunile acesteia. Este important ca ei, credincioşii să aibă 

un sens al existenţei, ca o comunitate unită, coerentă, cu integritatea ei. Ruptura dintre 

preot şi laici, dacă este, trebuie vindecată imediat. Mirenii, tinerii, femeile copiii, toate 

aceste cercuri parohiale, trebuie să fie, nu numai recunoscute, ci şi articulate între ele, 

în jurul unor proiecte generale” 23 . Se afirmă ca soluţii posibile şi salvatoare, renaşterea 

şi păstrarea spiritului comunitar. Marea familie din jurul potirului se poate reface uşor 

pentru că nu numai factorul uman doreşte acest lucru. Ca toţi să fie una (In 17, 21), are 

atâtea sensuri dar o singură sursă. 

Pe un plan secund, doar ca enumerare şi nu ca importanţă, este vizată „re-descoperirea 

tradiţiei, prin educaţie, misiune, diaconie. Parohia are un profil nou şi din acest punct de 

vedere, deoarece credincioşii au acces la cultură, literatură, politică, la mijloacele de 

informare” 24 . Această şansă trebuie păstrată şi fructificată ştiind că „dacă sufletul culturii 

este cultura sufletului, cultura fără credinţă în valoarea unică şi eternă a omului creat 

după chipul lui Dumnezeu, nu poate înălţa pe om la înălţimea vocaţiei sale şi nu-i poate 

împlini dorul său după eternitate” 25 . 

Se redescoperă tradiţia nu prin introspecţii în trecut ci printr-o deschidere, ofertă de 

un prezent bogat în descoperiri, generate la rândul lor, de noi posibilităţi de explorare, 

de comparare şi de depozitare. Nu întoarcerea în timp, ci folosirea valorilor, create şi 

depozitate în timp, devin acţiuni şi atitudini ale proiectului câştigător, la nivel parohial, 

pe tărâm pastoral. „Preoţii trebuie să aibă curajul să deschidă porţile Bisericii pentru o 

19 

IBIDEM, p. 37-38. 

20 

MAX THURIAN, Le prêtre configuré au Christ. Identité et spiritualité du sacerdoce, Editions Mame, 

Paris, 1993, p. 16. 

21 

PIERRE LUIGI DUBIED, op. cit., p. 114. 

22 

PR. PROF. ION BRIA, Ecleziologia pastorală... p. 318. 

23 

IDEM, Ortodoxia în Europa... p. 38. 

24 


25 

†DANIEL, MITROPOLITUL MOLDOVEI ŞI BUCOVINEI, op. cit., p. 279.


liturghie publică a tuturor, care să fie înţeleasă de toţi şi primită de toţi. Canoanele 

restrictive, care ţin credincioşii la distanţă faţă de liturghie, pot fi lăsate deoparte deoarece 

n-au fost niciodată aplicate. Parohia nu se compară cu mănăstirea, iar împărtăşania 

nu este rezervată unor elite spirituale” 26 . Iată importanţa deschiderii spre ceea ce este 

de folos tuturor. Cât de utilă este analiza realistă a tot ce ţine de participarea activă şi 

benefică la o viaţă trăită duhovniceşte şi cât de valoroasă este sita prin care trecem tot 

ce poate fi interpretabil. Nu este vorba de o acţiune, neapărat, distructivă, ci de soluţionarea 

unor „derapaje” ce au distorsionat poziţia cu privire la „calea cea bună”, 

îndepărtându-ne, nemeritat, de adevăr. „Premiul celor care au terminat lupta, Euharistia, 

este şi hrana celor care sunt istoviţi în pelerinajul neterminat, forţa celor care încă 

se luptă cu păcatul şi puterile răului, merinde pe calea eternă a celor ce au plecat. Credincioşii 

nu pot deveni sfinţi şi martiri fără Trupul lui Hristos, căci în istorie nu există 

sfinţenie absolută” 27 . 

Părintelui Bria nu i-au scăpat din vedere nici problemele de cult pe care le-a tratat cu 

maximă atenţie, conştient fiind, de faptul că ele reprezintă un fond important de care 

trebuie beneficiat şi nicidecum, neglijat. „Partea centrală a acestuia (a cultului) o constituie 

celebrarea realităţilor şi evenimentelor biblice referitoare la Iisus Hristos, la 

persoana şi opera Sa, celebrare care se face în cadrul festiv al marilor sărbători creştine, 

cu participarea comunităţii, potrivit unei structuri cultice specifice” 28 .Cultul, termen 

„ce derivă de la forma de supin cultum, a verbului colo,colere, care însemnează: a cultiva, 

a îngriji, a respecta, a adora” 29 , este suma oricărei forme sau act religios menit să-l 

relaţioneze pe om cu Dumnezeu. „Cultul ortodox nu este numai slujba cuvântului lui 

Dumnezeu, pentru că Hristos nu este pecetluit într-o carte, nu rămâne închis în literele 

Scripturii. La Liturghia ortodoxă, Iisus Hristos nu este prezent numai cu cuvântul Său, 

ci chiar cu Trupul şi Sângele Său. Preotul ortodox citeşte Evanghelia şi o explică. 

Acelaşi preot vine cu Sfântul Potir şi invită pe cei vrednici să se apropie şi să se împărtăşească 

cu Însuşi Trupul şi Sângele Domnului, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de 

veci” 30 . Din cele de mai sus rezultă că „prin limbajul sacramental şi liturgic, Biserica 

elaborează o teologie trăită a sensurilor duhovniceşti, o viziune a frumuseţii dumnezeieşti 

a Împărăţiei, a cărei pregustare ne-o poate oferi cultul” 31 . 

Ultima dar nu cea de pe urmă condiţie a revirimentului în comunitatea eclezială şi în 

ţara românească „este înnoirea preoţilor înşişi. Totul stă şi cade cu schimbarea vieţii şi 

slujirii preotului...Preoţii trebuie să depăşească pastorala retrospectivă, ca astfel să privească 

înainte. Nu vor reuşi să aprindă credinţa existenţială a creştinilor, nici să apere 

societatea civilă a românilor, dacă ei nu vor schimba, radical, modul lor de viaţă” 32 . Nu 

este vorba aici despre o schimbare în sensul unei alinieri la tot ce este modern sau chiar 

ultramodern, ci de o reînscriere şi rămânere în cercul „select” al purtătorilor de har, 

conform avertismentului ferm susţinut şi optim direcţionat al Sfântului Apostol Pavel: 

Nu nesocoti harul care este întru tine! (I Tim. 4,14). „Preotul, purtător de Har, trebuie 

să arate şi să fie ca un purtător de Har...Preotului i se cere să iradieze în afară Harul 

26 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa... p. 38. 

27 

IBIDEM, p. 38-39. 

28 

IDEM, Mari sărbători creştine, Praznice Împărăteşti, Ed. „Oastea Domnului”, Sibiu, 2004, p. 8. 

29 

PREOT PROF. DR. ENE BRANIŞTE, Liturgica generală, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 45. 

30 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Despre Revelaţia dumnezeiască...p. 187. 

31 

PR. PROF. BORIS BOBRINSKOI, Împărtăşirea Sfântului Duh, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 339. 

32 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa... p. 40.


care este întru el şi care i s-a dat la hirotonie. Şi credincioşii şi necredincioşii, de bună 

credinţă, cer ca acest har să se reflecte prin tot ceea ce este, prin tot ceea ce fac, prin tot 

ceea ce gândeşte preotul, prin toată comportarea lui. Să fie egal cu sine în orice împrejurare” 

33 şi a fi egal cu sine înseamnă a avea percepţia corectă şi clară a ceea ce este, de 

fapt, misiunea sa, de unde vine, ce i se cere, şi cum se cade să fie, în raport cu toţi factorii 

ce participă şi susţin această slujire. „Preoţia este o structură fundamentală şi o 

instituţie indispensabilă Bisericii, deoarece prin ea se reprezintă, aici şi acum, însăşi 

preoţia lui Hristos. Ca arhiereu, Iisus Hristos a oferit pe cruce Tatălui, umanitatea Sa în 

stare de jertfă, iar Biserica Sa continuă să existe din actul unic şi obiectiv de dăruire a 

lui Hristos, pe care ea îl face prezent, în Duhul Sfânt, prin preoţia sa (Evr 7,22)” 34 . Nu 

a ignorat niciodată mesajul hrisostomic potrivit căruia „preoţia se săvârşeşte pe pământ 

dar are rânduiala cetelor cereşti...Slujba aceasta n-a rânduit-o un om sau înger sau un 

arhanghel sau altă putere creată de Dumnezeu, ci Însuşi Mângâietorul. Sfântul Duh a 

rânduit ca preoţii, încă pe când sunt în trup, să aducă lui Dumnezeu aceeaşi slujbă pe 

care o aduc îngerii în ceruri. Pentru aceea preotul să fie atât de curat, ca şi cum ar sta 

chiar în cer, printre puterile cele îngereşti” 35 . 

Părintele Profesor insistă, apoi, pe ideea că „preotul este slujitorul văzut al preoţiei 

lui Hristos. El este icoana văzută a lui Hristos în mijlocul adunării liturgice... El 

liturghiseşte în numele lui Hristos, de aceea se poate spune că darul Sfintelor Taine 

este ceea ce Dumnezeu dăruieşte Bisericii Sale, prin slujirea preoţiei hirotonite. Slujitorul 

a primit însă această autoritate în Biserică şi prin Biserică” 36 . 

Fiind cel ce cultivă vocaţia preoţească şi cel ce ascultă de autoritatea ce l-a consacrat, 

preotul trebuie să se alinieze normelor Bisericii, canoanelor care nu-i îngrădesc 

viaţa ci o disciplinează. „Înnoirea este o transplantare care dă naştere la roade noi şi 

bineplăcute lui Dumnezeu” 37 , reacţionând pozitiv la îndemnul preluat din „foişorul de 

pază” 38 al Sfântului Pavel: Să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii (Rom 6,4). Parametri 

acestei înnoiri sunt cunoscuţi şi accesibili. „Preotul trebuie să fie ca în Liturghie în 

toată viaţa lui şi peste tot. Această comportare este cerută astăzi mai mult ca oricând. În 

primul rând de cei pe care preotul îi păstoreşte. Vor să-l ştie pe preot în autenticitate şi 

sinceritate” 39 , altfel prezenţa lui şi lucrarea lui nu mai sunt acceptate sau justificate. 

Când o comunitate începe a gestiona lipsurile păstorului, dă dovadă de pierderea busolei 

şi pervertirea scopului. „Lipsa de tact pastoral provine, adesea, dintr-o ignoranţă a 

antropologiei ortodoxe, dintr-o contrafacere a climatului uman, spiritual, al raporturilor 

dintre preot şi credincios...Umanizarea vieţii pastorale nu se poate face cu arcul întins 

împotriva credincioşilor. Este nevoie de un dialog parohial pe faţă în care să se realizeze 

convergenţa şi comuniunea obştii” 40 . Prezenţa responsabilă a preotului şi calitatea sa de 

comunicator, se impun ca factori vitali de redresare şi progres. „Preotul stimulează 

acest dialog ca unul care se ocupă de existenţe individuale, cu persoane reale, nu cu 

33 

ANTONIE PLĂMĂDEALĂ, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Sibiu, 1996, p. 23. 

34 

PR. PROF. ION BRIA, „Preoţie şi Biserică”, în O, Anul XXIV, nr. 4, octombrie-decembrie 1972, p. 531. 

35 

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Tratatul despre preoţie, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 63. 

36 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 207. 

37 

CARDINAL CHRISTOPH VON SCHÖNBORN, Sofronie al Ierusalimului. Viaţa monahală şi mărturisirea 

doctrinară, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2007, p. 265. 

38 

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, op.cit., p. 48. 

39 

ANTONIE PLĂMĂDEALĂ, op.cit., p. 24. 

40 

PR. PROF. ION BRIA, Ecleziologia pastorală …p. 322.


entităţi sau instituţii. El nu e o instanţă care se impune cu autoritatea puterii, ci un slujitor 

care face totul pentru personalizarea raporturilor sale cu credincioşii. În mediul 

parohial aceştia nu sunt străini sau laici, ci co-laboratori şi co-responsabili” 41 . 

Conştient de misiunea încredinţată de către Biserică, pe temeiurile ascultării şi recunoştinţei, 

„preotul trebuie să aducă formele de cult în numele Bisericii şi aşa cum a 

stabilit ea în ritualul ei...Legătura dintre Biserică şi preot este redată cel mai bine de 

rugăciunea Antifonului al treilea: Cel ce ne-ai dăruit nouă aceste rugăciuni obşteşti şi 

împreună glăsuite, Cel ce şi la doi şi la trei, care se unesc în numele Tău, ai făgăduit să 

le împlineşti cererile, Însuţi, şi acum, plineşte cererile cele de folos ale robilor tăi, 

dându-ne nouă, în veacul de acum, cunoştinţa adevărului Tău, şi în cel ce va să fie, 

viaţă veşnică dăruindu-ne” 42 . 

Sacerdotul este păstor. Slujirea liturgică este o parte a slujirii pastorale, în fapt, cadrul 

în care se înscriu toate formele de oficiere. De remarcat, cu respectul cuvenit, faptul că 

părintele Bria este personalitatea teologică ortodoxă, căreia i se atribuie paternitatea 

formulei „Liturghia de după Liturghie”. Primul termen din expresie, defineşte „Liturghia 

ca fiind momentul culminant în care Biserica cerească şi cea pământească se află 

unite perfect, într-o comuniune de rugăciune şi stare de jertfă...Este momentul în care 

cei ce au harul preoţiei (prin Taina Hirotoniei) şi cei ce au preoţia prin Taina Botezului, 

împreună aduc (oferă) jertfa liturgică şi nesângeroasă înaintea Sfintei Mese” 43 . Al doilea 

termen arată cum „experienţa comunităţii care celebrează, experienţa cuminecării inspiră, 

sugerează o formă de comunitate creştină angajată în misiune, în acte de spiritualitate şi 

de solidaritate. Aceasta este extinderea orizontală a Liturghiei euharistice sub formă de 

diaconii şi slujiri” 44 . 

Lucrarea pastorală „nu înseamnă doar a conduce şi a oficia, ci mai ales a păstori, 

adică a apăra, a oferi o hrană, a întreţine prin jertfă. Iisus Hristos Se numeşte pe Sine 

Păstorul cel Bun întrucât Îşi pune viaţa pentru oile Sale (I. 10,11). Prin porunca Paşte 

oile Mele (I. 21,16-18), Petru şi ceilalţi Apostoli, ca şi urmaşii lor, sunt chemaţi să 

actualizeze, pentru fiecare generaţie, loc şi timp, actul în care Hristos Însuşi pe Sine 

S-a dat pentru viaţa lumii” 45 . 

Mântuitorul Iisus Hristos, înainte de a se jertfi pe Sine, în mod sângeros, se oferă pe 

Sine în mod omenos, ca învăţător, în vederea atingerii aceluiaşi scop: îndreptarea. „El 

dă o mare atenţie puterii transformatoare a Evangheliei, care schimbă pe cei ce cred în 

sarea pământului –simbolul înţelepciunii, în lumina lumii –simbolul revelaţiei divine, 

în aluatul care preface toată frământătura (1 Co 5, 6) –simbolul înnoirii” 46 . Fiul lui 

Dumnezeu Întrupat argumentează aici, prin simboluri, importanţa lucrării preoţeşti 

precum şi valoarea pe care trebuie s-o dovedească şi, mai apoi, s-o fructifice, cei aleşi 

şi încredinţaţi a lucra în ogorul Domnului. 

Preotul ca păstor este, aşadar, cel poartă de grijă, cu maximă atenţie, de toţi fiii 

duhovniceşti aflaţi în aria sa de activitate, cel ce dăruieşte hrană pentru suflet, exemplu 

pentru bună vieţuire, cel ce împărtăşeşte merinde pentru veşnicie dar şi cel ce pune 

suma calităţilor sale ca şi garanţie în slujirea lui Dumnezeu şi a oamenilor. 

41 


42 

IDEM, Credinţa pe care o mărturisim... p. 207. 

43 

IDEM, Comentariu la Catehismul ortodox, Ed. „Oastea Domnului”, Sibiu, 2000,P. 128. 

44 


45 

IDEM, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, vol. I, Ed. Andreiană Sibiu, 2009, p. 370. 

46 

IDEM, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992, p. 61.


„Autoritatea preoţilor – teologică, morală, pastorală – nu este magică, ex opere operato...Teoria 

că validitatea Tainelor săvârşite de preoţi nu depinde de vrednicia lor, 

apare ca o argumentare simplificatoare. Cu cât preoţii exagerează această argumentare 

cu atât mai mult exigenţele credincioşilor cresc” 47 . Această formă, mai mult sau mai 

puţin mascată, de clericalism, aduce un deserviciu, vieţii pastorale din comunitate dar 

şi dezvoltării sănătoase a fiecărui fiu duhovnicesc în parte. Stadiile involutive nu ocolesc 

nici aceste domenii pastoral-duhovniceşti. Cu toate că „preotul are individualitatea 

sa, cu virtuţile, rănile şi slăbiciunile ei care nu pot fi acoperite în numele oficiului parohial. 

Nu există dispensă de la neascultare, infidelitate şi necredinţă. El trebuie să fie 

permanent consecvent cu misiunea sacerdotală” 48 . 

Modelul Hristos nu rămâne doar Cel ce săvârşeşte minuni ci şi Cel ce naşte şi întreţine 

exemple pozitive. „Forţa principală a Bisericii, ca instituţie pastorală, depinde de 

integritatea şi credibilitatea preoţilor. Calitatea vieţii personale, modul lor de a predica 

Evanghelia şi de a celebra Liturghia pot umple sau goli de sens, preoţia şi pastoraţia 

lor...Integritatea şi fidelitatea lor faţă de Hristos constituie însăţi raţiunea preoţiei” 49 . 

Îndepărtaţi de Hristos şi lipsiţi de astfel de exemple, „tot mai mulţi enoriaşi aleargă la 

mănăstiri, în căutarea unor duhovnici şi stareţi, membrii ai grupurilor şi mişcărilor 

isihaste...Această emergenţă a duhovnicilor de mănăstiri în orientarea spirituală a 

parohiilor lasă impresia că preoţii n-ar înţelege Evanghelia sau n-ar crede că Fericirile 

sunt practicabile sau că ei s-ar amăgi că sunt dispensaţi de asceza cerută de urmarea 

lui Hristos” 50 . 

Cu toate că cele două medii, cel parohial şi cel monahal, sunt compatibile nu întotdeauna 

„imixtiunea” orientează o comunitate sau alta spre un scop nobil, realizabil, cu 

succesul scontat. „De aceea, aclamaţia Vrednic este! Trebuie înţeleasă ca rugăciune 

comună, stăruitoare: Să fie vrednic!” 51 . Starea de vrednicie, atât a preotului paroh cât şi 

a ieromonahului, are parametrii identici dar şi particularităţi, ce operează, benefic, doar 

în mediile specifice fiecăruia. 

A fost şi, în conştiinţa multora, a rămas un om care nu s-a dat bătut, animat de ambiţii 

constructive şi care a ştiut să-şi mascheze unele „poveri” care l-au marcat dar pe 

care, niciodată, nu le-a considerat piedici insurmontabile. 

A fost şi a rămas omul argumentelor, maestru al conexiunilor lămuritoare, cald la 

privire şi la suflet, ospitalier şi zâmbitor. Un om între oameni. Şi totuşi, ce Om! „Prin 

viaţa şi opera sa, Părintele Ion Bria va rămâne un model de fidelitate şi slujire a Mântuitorului 

Hristos şi a Bisericii Sale în lumea modernă, o voce profetică şi necesară în 

diagnoza şi terapia crizelor spirituale din societatea de azi” 52 . S-a preocupat mult de 

vaste sectoare ale Bisericii, ale Teologiei, rezultatele nu şi le-a conservat pentru sine ci 

le-a împărtăşit cu drag, bucurându-se atunci când descoperea cum idei şi zbateri ale 

sale erau preluate de „ucenici”, prelucrate şi valorificate pe diverse paliere, în diferite 

circumstanţe. „Teologia noastră este chemată să-şi redescopere şi mai mult vocaţia ei 

47 


Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 116. 

48 

IDEM, Preotul, „discipolul iubit”. Voturile preotului înscrise în hirotonia sa de către episcop, Credinţa 

străbună, Alba Iulia, Anul XII, nr.7, iulie 2002, p. 3. 

49 

IBIDEM, p. 3. 

50 

IDEM, Spre plinirea Evangheliei”... p. 116-117. 

51 


52 

† DANIEL, MITROPOLITUL MOLDOVEI ŞI BUCOVINEI, op. cit., p. 191.


de conştiinţă dinamică, profetică şi slujitoare a Bisericii în misiunea sa într-o lume 

aflată în permanentă schimbare. O teologie duhovnicească, pastorală şi misionară, profund 

înrădăcinată în Tradiţia sfinţilor şi a poporului român, dar şi larg deschisă spre 

cultură şi spre universal, va fi de un real folos clerului nostru, mănăstirilor noastre şi 

tuturor credincioşilor noştri, contribuind la eforturile de renaştere morală şi la edificarea 

unei Românii noi” 53 . 

53 IBIDEM, p. 280-281.

384 PR. LECT. UNIV. DR. MIHAI IOSU

Dimensiunea catehumenală a operei părintelui 

profesor Ion Bria 

PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN NECULA, 


Dintre aspectele care marchează plenar opera şi lucrarea mărturisitoare a Părintelui 

profesor Ion Bria, dimensiunea catehumenală este, fără îndoială, decisivă. Nimic din 

scriitura Părintelui nu are finalitate în arealul limitat al teologiei de dragul teologiei, ci 

mărturia sa are o largă finalitate în revelarea teologiei către credincioşi, către comunitatea 

doxologică a sinaxei catehumenale. Demersul său teologic este dublat de fiecare dată de 

unul pedagogic, catehumenal şi pastoral deopotrivă, Părintele fiind primul dintre teologii 

români care a identificat şi dezvoltat în mod coerent, fidel Părinţilor Bisericii ca şi 

celor mai noi cercetări de socio-pedagogie, linia pastoralei catehumenale. 

Dintre liniile forţă ale mărturiei sale catehumenale am identificat câteva, de reală 

actualitate: comunicarea simplă (nu simplistă), cu pronunţat caracter evanghelic, 

răspunzând la întrebarea: „Cine este Iisus Hristos?”; corelarea cunoaşterii intelectuale 

cu formarea continuă a mărturisitorului, formare în Duhul Sfânt dar şi în rigorile culturale 

şi ştiinţifice ale lumii moderne; identificarea arealelor corecte de pastoraţie – 

ochlos şi laos tou Teou ca paradigme binare ale unei cateheze pastorale lucide; 

lucidizarea termenilor teologici comunicaţi culturii moderne prin simplificarea lor şi 

elucidarea dimensiunilor istorice ale demersului pastoral al Ortodoxiei; regenerarea 

misiunii catehumenale a Bisericii în acord cu fundamentele ei evanghelice şi culturale 

articulate pe spaţiile urbanismului şi ruralismului contemporan. 

Istoria personală a Părintelui Ion Bria, care s-a intersectat mereu cu nevoia catehizării 

poporului, din drag de Dumnezeu, este ea însăşi o mărturie a asumării unui astfel de 

demers catehumenal cum este cel pe care tocmai l-am creionat. Inepuizabilă sursă de 

soluţionare a crizelor misiunii ortodoxe, opera Părintelui Bria constituie o elocventă 

mărturie a faptului că preocuparea pentru temele înalte ale teologiei nu poate coexista 

decât în racordarea lor, firească şi naturală, la problematica unei pastorale catehumenale 

adecvate. Acestei opere, uneori acceptată alteori comentată acid, se cere să-i 

realizăm o analiză în cheie catehumenală, pentru a putea pricepe proiectul pastoral 

căruia Părintele i-a dăruit viaţa toată: buna vestire a Împărăţiei Cerurilor. 

De altfel, într-o scrisoare pe care ne-a trimis-o multora dintre cei apropiaţi, datată 30 

iunie 1999, Părintele Bria propunea un Simpozion cu tema „Spectrul Teologiei Ortodoxe 

Române (în anul) – 2000 (STOR)” motivat şi schiţat astfel: „Noile mutaţii, verticale 

şi orizontale, în evoluţia teologiei ortodoxe române (Facultatea de teologie, învăţământ,

386 PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN NECULA 

cercetare postuniversitară, literatură şi publicaţii, cursuri) după 1989 necesită o analiză 

critică pentru a determina nu numai spectrul şi status-ul acestei teologii, ci şi direcţiile 

ei în viitor. Teme majore posibile: 1. Teologia de tip universitar: Integrarea Institutelor 

Teologice în Universitatea publică: exigenţele şi consecinţele acesteia. Noua încadrare 

referenţială, tipologică: raportul dintre Biserică şi Universitate, disciplinele şi secţiile 

învăţământului teologic: pastorală – vocaţională (cultivarea vocaţiei şi misiunii); didactică 

(cultivarea competenţei teologice); educaţională-culturală (teologie, societate, cultură, 

civilizaţie).Cercetare fundamentală academică, ecumenism universitar, studii 

interdisciplinare. 2. Identitate explicită (proprium) a Ortodoxiei locale şi universale: 

Ce (mai) înseamnă Ortodoxie în contextul secular şi ecumenic de azi? Crispare într-o 

tradiţie dintr-un timp istoric (acrivie obtuză şi/sau dezvoltare teologică a Tradiţiei; 

Ritualizare excesivă (sub presiunea religiozităţii populare) şi/sau înnoire liturgică; Spiritualitatea 

refugiului în mistică şi/sau educaţie biblică şi disciplină parohială; Supralicitarea 

istoriei „excomunicării”(episodul 1054) sau universalitate deschisă. 3. Răspunsul 

teologiei la „provocarea modernităţii”: „Întoarcerea la religie” în contextul societăţii 

post-comuniste: distincţiile necesare între instrucţia creştină, cultura religioasă, catehizare, 

educaţie teologică, formaţie ecumenică. Misiologie sau sectologie? „Ciocnirea 

civilizaţiilor”: analogia dintre confesiune şi regim economic şi politic; Biserica, societate 

civilă, Statul de drept. Comunitatea liturgică în faţa globalizării şi ecumenismului. 

4. Părintele Stăniloae: autenticitatea şi libertatea teologului în Biserica Ortodoxă. Dinamica 

teologiei (învăţământ, cercetare, literatură) în exprimarea şi transmiterea Tradiţiei” 1 . 

Am ţinut să redăm întreg conţinutul scrisorii acesteia din nevoia de a iconiza în ce 

mod anume pentru Părintele Ion Bria evenimentul teologic, construcţia şi dinamica sa, 

ţinea nu doar de teoretizare abscunsă cât, mai ales de împlinire în plan misionarpastoral. 

Pentru cine l-a cunoscut personal pe distinsul Profesor şi minunatul Părinte, 

acesta dispunea în permanenţă de cele mai lucide construcţii catehumenale în exprimarea 

adevărului de credinţă şi poziţiei personale într-o chestiune ori alta în ce priveşte teologia 

practică. Istoria personală a Părintelui ne obligă astfel la o reflectare, după regula 

catehezei moderne dar şi a standardelor exigente ale pedagogiei sale, asupra mesajului 

creştin, asupra conţinutului ortodox al acestuia. Pentru că cea dintâi chemare academică a 

Părintelui a fost aceea catehetică şi omiletică, el funcţionând atât la Seminariile Teologice 

din Buzău (1957–1961) şi Bucureşti (1962–1965) precum şi în Facultatea de Teologie 

din Bucureşti (1965–1966, 1968–1973) având ca principală linie mărturisitoare catehetica 

şi omiletica, văzute de el drept laturi vii ale pastoralei catehumenale, parte integrantă 

a structurii misiologiei moderne 2 – căreia avea să i se dedice plenar, fără să rupă 

aspectele teologiei sistematice de aplicabilitatea lor în viaţa imediată a Bisericii. De 

altfel însuşi Părintele consemna: „Mutaţiile cu caracter misionar propriu-zis sunt drastice 

şi exigente. Preoţii sunt deplin conştienţi de starea credinţei şi necredinţei în parohiile 

lor. În faţa necredinţei unii sunt dezorientaţi, paralizaţi. Pierderea credinţei, indiferenţa 

religioasă, ştergerea unor instituţii bisericeşti, constituie fapte reale,dar preoţii nu 

pot conta pe trecerea timpului, care ar opri evoluţia actuală. Din punctul de vedere al 

misiunii urbane, problema este nu numai de a şti în ce constă Ortodoxia „reziduală”, 

patrimoniul de bază al parohiei, ci şi de a transmite acest tezaur generaţiei tinere prin 

1 Textul scrisorii se află şi în posesia autorului prezentului articol. 

2 Date sintetice sunt reliefate de PĂRINTELE MIRCEA PĂCURARIU în Dicţionarul Teologilor Români, 

Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996, p.62-63.

Dimensiunea catehumenală a operei părintelui profesor Ion Bria 387 

evanghelizare directă, comunicare explicită. Tradiţia ortodoxă, în forma ei simplă, 

păstrată pe cale orală, prin iconografie şi rituri comunitare, constituie încă un tezaur 

indestructibil. Din fericire, datorită transferului populaţiei rurale în zonele urbane, prin 

întregirea familiilor sau prin căsătorii, o anumită practică cultică se menţine vie şi integră: 

respectul faţă de duminică şi sărbători, participarea frecventă la liturghie, disciplina 

postului şi spovedaniei, încreştinarea copiilor şi îmbisericirea tinerilor, comemorarea 

celor răposaţi. Mulţi preoţi spun că graţie acestor familii mixte, rurale şi urbane în 

acelaşi timp, tradiţia creştină orală (oralitatea) nu s-a pierdut şi, de aceea, aşa-zisul 

analfabetism religios nu reprezintă o ameninţare. Cu toate acestea, preotul este obligat 

să transmită fiecărei generaţi[…]. Extinderea şi pătrunderea creştinismului în societatea 

desacralizată, prin instruirea religioasă şi catehizarea copiilor, formarea morală şi spirituală 

a tinerilor, prin cultura creştină a intelectualilor, jurnaliştilor şi politicienilor, constituie 

probleme cruciale care implică adevărate reforme. Fără convertirea radicală a şcolilor, 

facultăţilor, a Universităţii şi Academiei, instituţii care determină orientarea filosofică 

şi ştiinţifică a culturii, de-creştinarea societăţii este asigurată. Există o literatură şi o 

propagandă filosofico-culturală pseudo-religioasă, care pune creştinismul pe acelaşi 

plan cu mitologia ori mentalităţile populare, sau care degradează „ortodoxia bizantină”în 

comparaţie cu confesiunile occidentale, mai lesne de înţeles şi de primit. Biserica a 

subestimat ignoranţa Ortodoxiei în rândul unor grupuri sociale şi intelectuale identificabile 

(sociologi, jurnalişti, politicieni), consecinţa unei catehizări nesistematice şi a 

unui învăţământ teologic în lipsă de corp didactic profesional 3 „. Se poate închipui ecoul 

acestor gânduri rostite la Seminarul despre Misiune Urbană, organizat la Braşov, 29-31 

octombrie 1996, şi ce au reprezentat ele pentru o serie de preoţi şi teologi prezenţi la 

acest Seminar. Părintele puncta limpede planul catehumenal al Ortodoxiei româneşti, 

refuzând eludarea temelor majore de reflecţie teologică şi acordând arpegiul unui context 

nou, care a devenit sufocant pe alocuri în misiunea modernă, cu articularea ascetico-mistică 

a teologiei de fond. 

Această construcţie sistematică, bazată pe un program pedagogic real, spre care 

Părintele Bria ne îndemna pe toţi, cu o largă deschidere spre abordarea cu maxim 

curaj a realităţii pastorale, fără ifose şi triumfalisme, ori soluţii ieftine, de conjunctură. 

Principiul pedagogiei pastorale exprimat de el, fundamental, nici o soluţie pastorală 

fără o diagnoză a contextului şi fără primenirea în Duhul Sfânt a lucrătorilor întru 

„Liturghie după Liturghie” a Ortodoxiei, rămâne de neclintit. Unul dintre comentatorii 

moderni extrem de prodigios în munca sa de cercetare şi recompunere a teologiei dogmatice 

Ortodoxe, Cristinel Ioja, identifica un „decalog” de sinteză a operei Părintelui Bria. 

El consemnează astfel: „Dintre coordonatele teologico-dogmatice, ecumenice şi misionare 

evidenţiate de părintele Profesor Bria amintim: 1. Aspectul teologic al ecumenismului 

prin care arată că ecumenismul ţine de natura Bisericii. În viziunea Părintelui 

Bria cea mai ardentă problemă a ecumenismului este raportul dintre mărturisirea de 

credinţă şi unitatea Bisericii, fapt ce arată că „unitatea implicită a harului trebuie să 

devină o unitate explicită exprimată într-o mărturisire de credinţă comună şi în acte de 

comuniune sacramentale”; 2. O nouă orientare în simbolica ortodoxă, subliniată în 

studiile cu caracter interconfesional în care Bisericile nu mai sunt privite în perspectivă 

3 PR. PROF. ION BRIA, Regenerarea Misiunii creştine în contextul urban, în vol. „Regenerarea Misiunii 

Creştine în contextul urban din România/The Regeneration of Christian Mission in the urban context of 

Romania”, editat de ULBS şi WCC, Sibiu, 1996, p.43-44 (edit. Pr. prep. C. Necula)


pur istorică, confesională sau încadrate într-o schemă triconfesională ci sunt privite pe 

baza realităţilor lor eclesiologice din perspectiva oecumenei; 3. Eclesiologia comuniunii 

care trebuie aplicată la natura şi misiunea Bisericii poate dezvălui noi perspective care 

privesc relaţiile dintre Biserică şi lume, dintre unitate şi diversitate. 4. Teologia slujirii 

care decurge din natura relaţiei dintre Biserică şi lume, din caracterul dinamic al creaţiei 

istoriei în planul mântuirii, din responsabilitatea şi solidaritatea care sunt implicate în 

actul creaţiei […]; 5. Elaborarea unei „misiologii” ortodoxe actualizată la exigenţele şi 

contextul lumii moderne secularizate şi descreştinate; 6. Întreprinderea unei evaluări 

critice a teologiei româneşti contemporane şi oferirea unor soluţii concrete în acest 

sens; 7. Introducerea în contextul misionar actual a temei Liturghie după Liturghie, 

care are un impact dinamic, înnoitor şi duhovnicesc asupra vieţii parohiale şi bisericeşti 

în general. 8. Regândirea locului şi sensului Ortodoxiei româneşti în contextul european 

actual prin depăşirea triumfalismului păgubos şi evidenţierea unei dimensiuni 

misionare, în vederea re-evanghelizării, a unei mărturii ecumenice susţinute şi a unei 

prezenţe sociale intense a Bisericii; 9. Abordarea unor teme esenţiale ale spiritualităţii 

răsăritene menite să aducă înnoire reală a teologiei române în general, precum şi afirmarea 

unităţii dintre dogmă – cult – spiritualitate; 10. Elaborarea primului dicţionar de 

teologie ortodoxă şi unicul de acest fel, până acum în teologia română 4 ”. 

Citatul acesta, larg, din analiza unui analist al Teologiei Dogmatice româneşti, defineşte 

una dintre cele mai ample trăsături de caracter academic a distinsului Părinte 

Bria. Cine parcurge opera sa în dezvoltarea ei genetică, remarcă un program de abordare 

şi dezvoltare a temelor majore ale teologiei şi contextualizarea lor deopotrivă istorică şi 

practică. De altfel Părintele însuşi scria, într-un text ce ne-a parvenit peste ani, „nu am 

scris pentru a vinde cărţi, nici pentru a stoca memoria unor evenimente care mi-au 

schimbat viaţa, nici pentru a evoca controversele teologice. Dicţionarul, Tratatul de 

Teologie Dogmatică, cursurile universitare intră în misiunea mea didactică în cadrul 

facultăţilor, cărţile, studiile, articolele abordând subiecte ecumenice, ce reflectă un 

punct de vedere ortodox, adesea solicitat de cei ce aşteaptă prezentări explicite, comunicabile, 

accesibile. Acestea nu au fost scrise nici cu intenţia de a pregăti la rece, de la 

distanţă, o reformă a metodologiei teologice tradiţionale, aşa cum se spune. Eu am ţinut 

ca locul meu să fie acolo unde se petrece împreunarea tangibilă, existenţială, între misterul 

lui Dumnezeu şi istoria umană. Concomitent cu itinerarul lui personal, teologul 

are şi misiunea lui, aceea de a veghea la interacţiunea dintre Evanghelie, comunitate şi 

cultură, de a vizualiza experienţa contemporană a lui Hristos, adică transpunerea misterului 

în proiecte istorice, şi de a semnala perspectivele inedite ale acestei experienţe, 

pentru ca în cele din urmă să o distilezi într-o metodologie nouă. Această metodologie 

este axată pe ideea că cercetarea teologică are forţa de a fermenta şi dezvolta Tradiţia, 

adică relieful ei temporal, care oricum se manifestă din cauza limitelor condiţiei umane 

ale Bisericii care o poartă (…) 5 „. 

Modul acesta de a fi catehet desigur că nu este la îndemâna oricui. Prin prisma 

„lecturilor din Bria” identifici foarte rapid unde bătea cu mărturia sa. De exemplu, 

4 CRISTINEL IOJA, „Dogmatică şi dogmatişti. Prologomena, privind aprofundarea Teologiei Dogmatice 

Ortodoxe în România în a doua jumătate a sec.al XX-lea şi începutul sec. al XXI-lea”, Ed. Marineasa 

Timişoara, 2008, p. 178-179. Sintezei şi exegezei operei Părintelui Bria autorul dedică în vol. cit. p. 175-214. 

5 PR. PROF. DR. ION BRIA, „Al Doilea Botez. Itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere (Autobiografie)”, 

Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2005, p.261-262.


controversatul volum „Iisus Hristos” 6 , deschidea colecţia „Orizonturi Spirituale”printr-o 

încercare de răspuns la o întrebare pe care Părintele o credea „miezul cateheticii”: Cine 

este acest Iisus Hristos? Adresată tinerilor intelectuali care se aflau în plină căutare de 

carte teologică, stilul simplu şi concis, bibliografia şi modul de identificare a unor 

direcţii noi, la acea vreme, în cercetarea de profil făceau din carte un minicatehism 

despre persoana istorică a Mântuitorului. Nu era primul care făcea aceasta. Părintele 

Stăniloae, faţă de care avea o dragoste fără margini, încerca în acei ani să continue 

ciclul de cateheze culte (fie-ne admisă licenţa, n. NC) privind Persoana Mântuitorului, 

dorindu-şi enorm ca, după „Chipul Evanghelic” să aprofundeze icoana Mântuitorului 

în construcţia sistemică a Profeţilor. Părintele Bria obliga aşadar să redescoperi citirea 

textului Scripturii în condiţiile tuturor temelor majore ale cateheticii, arătând că teme 

de genul credinţă–Biserică – mărturie–mărturisire nu pot fi rupte din contextul lor 

evanghelic şi nici reduse la structurarea lor patristică. Ci ele trebuie privite, ca şi 

Liturghia catehumenilor, drept porticul de lumină intelectuală în care te aşezi ca să te 

încânţi de frumuseţea Mântuitorului. La vremea aceea, apariţia lucrării la o editură de 

stat, şi nu tocmai digerabilă de studioşii ortodocşi, aproape că spunea: nu vouă ci lor, 

celor aflaţi la începuturile descoperirii marilor valori legate de Hristos şi mărturia creştină 

„în veac” le dedic această întreprindere de text! La ani după apariţia cărţii, eu 

însumi iritat la vremea lecturii de „esenianismul” Sfântului Ioan Botezătorul 7 ori 

convertirea Mântuitorului 8 , aveam să descopăr pedagogie Părintelui, care ceruse ca 

lucrarea, publicată în mii de exemplare, să nu cote mai mult decât „un kilogram de 

cartofi”, pentru a intra în casele a câţi mai mulţi români. Remarcabil rămâne, până 

astăzi, că aflaţi în căutarea de cateheze biblice dacă nu ne lamentăm că ele nu există 

atunci traducem cu nemiluita, periclitând fondul limbii literar–teologice româneşti, 

rănind construcţia românească de exegeze. Ori lucrarea aceasta a Părintelui poate constitui 

oricând fundamentul metodic pentru elaborarea unui program de educaţie 

scripturistică a tinerilor şi elevilor. Apariţia în anii din urmă a proiectului „Hristos 

Împărtăşit copiilor”, la a cărui primă propunere Ortodoxiei româneşti Părintele sesizase 

că nu poate avea sorţi de izbândă câtă vreme este propus de o asociaţie laică 

(Oastea Domnului) şi un ONG structurat în afara graniţelor ţării (Word Vision) şi că 

numai asumarea sa la nivelul eparhiilor şi parohilor va aduce sorţi de izbândă educaţional–pastorală 

(cum s-a şi întâmplat), dovedeşte faptul că Părintele avea viziune 

catehumenală, că dintre toate pârghiile de propovăduire credea enorm în forţa cuvântului 

predicat şi scris cu rigoare. 

Oare cine bănuia această viziune atunci când Părintele scria şi oferea Bisericii, aflată 

la vreme de prigoană, Credinţa pe care o mărturisim 9 ? în Prefaţa lucrării Părintele Bria 

consemna: „O clarificare contemporană a învăţăturii de credinţă constituie pentru Biserica 

Ortodoxă nu numai o necesitate internă, didactică şi pastorală ci şi o obligaţie 

catehetică şi misionară. Pe de o parte, Biserica simte nevoia de a gândi în mod continuu 

şi în mod pastoral adevărurile de bază ale credinţei sale; pe de altă parte, Evanghelia 

6 Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992, p. 160. 

7 IBIDEM, p. 36, deşi ne-am lămurit apoi că aceasta o spuneau comentatorii iar nu Părintele care chiar 

sublinia în text fidelitatea lui Ioan în raport cu misiunea sa, fiind cu totul lipsit de gândul constituirii unei 

secte ca atare. 

8 IBIDEM, p. 67-69. ulterior aveam să descopăr zeci de citate patristice şi de comentarii exegetice care 

propuneau o astfel de „variantă”,legată de psihologia religiei. 

9 Volum apărut la Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 336


trebuie să fie interpretată în fiecare epocă, pentru fiecare situaţie, pentru fiecare generaţie. 

Biserica Ortodoxă are deci raţiuni proprii de a explica, de a îmbia şi propovădui 

„credinţa care a fost dată sfinţilor, odată pentru totdeauna”(Iuda 3), tuturor celor ce se 

află în sânul ei, celor ce se pregătesc să intre, celor ce sunt încă în afara ei. De fapt, 

Biserica s-a adresat consecvent şi concomitent atât celor „credincioşi”, care primind 

botezul în numele Sfintei Treimi, au devenit un singur trup (1 Co 12, 13) cât şi celor 

„chemaţi”, care caută pe Dumnezeu în multe feluri şi în multe locuri. Pe ai săi, care 

formează „Biserica lui Dumnezeu” (1 Co 3,16) şi care se consacră „creşterii trupului” 

(Ef 4,16), îi îndeamnă să umble fermi pe „calea dreaptă” (Ga 6,1) şi să adauge „har 

peste har”. Pe aceştia, ca o mamă, îi cuminecă cu „hrană creştină” (Sf. Ignatie, Către 

Tralieni, VI,1), avertizându-i să nu-şi pună în pericol, prin simplificarea conceptului de 

păcat, mântuirea câştigată şi să nu cadă din har (Ga 5,4). Celor ce „caută” pe Dumnezeu 

„în afară”, biserica le spune, nu din deducţii speculative ci din revelaţia lui Dumnezeu 

şi din experienţa credinţei, că: „în nimeni altul nu este mântuire” (FA 4,12). 

Pe aceştia, cu ajutorul Duhului Sfânt care o călăuzeşte la tot adevărul (In 16.13), îi 

însoţeşte şi îi antrenează în lupta contre idolilor care maschează prezenţa lui Dumnezeu 

în lăuntrul şi în afara fiinţei umane (1 Co 8.4). Dacă pentru cei credincioşi ea foloseşte 

vorbirea directă a crezului şi a laudei liturgice, pentru ceilalţi, ea vorbeşte în parabole, 

după exemplul lui Iisus Hristos care s-a adresat mulţimilor în acest fel (Mt 13, 31-35) 10 ”. 

Ceea ce urmează, în sensul analizat de noi, catehetico-pedagogic, depăşeşte cu mult 

orice încercare de sinteză a mărturisirii de credinţă de până la Părintele. Dispus să joace 

rolul catehetului el îşi deschide baierele cunoaşterii în dorinţa de a comunica, atent 

şi eficace, esenţialul nediluat de spaţiul restrictiv ori de teama ochiului-cenzor. În plină 

epocă ceauşistă (cartea are bun de tipar în 5 mai 1987 şi iese pe piaţă în contextul marilor 

mişcări de „mentalitate şi emancipare”, culminând cu noiembrie 1987, Braşov), şi 

nu era singurul dintre marii teologi ai neamului, Părintele pune la îndemâna credinciosului 

o scară de progres educaţional, formativ şi informativ deopotrivă. Cartea, adresată 

preoţilor în subtext, constituie cursurile unei şcoli de formare permanentă ilegală şi de 

nedorit de către comunişti. Deseori textul se apropie de cateheza patristică, nu doar 

prin fericita reflectare a unor realităţi în definirile textului patristic, ci şi prin limbajul 

folosit. Elegant şi pedant, deloc simplist, izvorând o cugetare simplă, nepătimaşă, articulat 

într-o asceză a sensurilor pe care doar părintele ştia cum să le echilibreze pentru a 

nu deruta, lucrarea se vădeşte a fi una dintre cele mai ample cateheze tematice. Scriam 

despre lucrarea Iisus Hristos că răspunde la întrebarea „Cine este Acest Iisus Hristos”. 

Sinteza aceasta, pe nedrept uitată, constituie o cateheză care caută să răspundă la întrebarea 

„Ce este ortodoxia”, obligând la mărturie. De altfel Părintele însuşi spunea, 

atunci când motiva tinerele vlăstare că grija lor trebuie să fie mărturisirea de calitate, 

„ca nu cumva să se ia de la noi Ortodoxia şi să se dea altora, mai vrednici de ea”. 

Structurată pe parcursul unor itinerare catehumenale, „Credinţa pe care o mărturisim” 

obligă la redefinirea principiilor din domeniul pedagogie pastorale. Atenţia la detaliile 

textuale, contrapunerea cu maximă şi smerită atenţie unui vocabular teologic stilat 

dinaintea unui tineret sărăcit de sensurile minimale ale limbajului bisericesc, cultivarea 

unei motivări de cercetare – prin parantezele deschise prin care provoacă la lectura 

următorului capitol, nu constituie doar apanajul unui scriitor distins ci şi a unui dascăl 

coerent. Iar cine a avut bucuria de a-i audia cursurile ori meditaţiile duhovniceşti ştie 

10 IBIDEM, p. 5-6.


că ceea ce poate fi decriptat din lectura textelor sale coincide cu un excepţional stil 

retoric – în cel mai patristic înţeles al cuvântului. 

Oralitatea scrierilor sale, trăsătură identificabilă inclusiv în tratatul său academic 11 , 

difuzează cititorului o bucurie limpede, legată de descoperirea Ortodoxiei descâlcite 

din ifosele ei retroactive. Argumentarea biblică, duhul patristic, îndemnul spre Ortodoxie 

ca un mod de viaţă, nu ca o simplă înşirare de cuvinte şi citări, cordialitatea expresiilor şi 

limpezimea atitudinilor fac specificul catehumenal al rostirii mărturisitoare a Părintelui. 

Că niciodată un text dat publicităţii nu era necrescut din crezul personal al ieşirii în 

întâmpinarea aproapelui ne-o dovedeşte, pentru cei care mai au nevoie, conţinutul 

aproape profetic al lucrării „Liturghie după Liturghie 12 ” care propunea inclusiv o 

reformă menită să corijeze deficienţele misionare constatate sub comunism, ba cu 

trimiteri la realităţi din planul misionar pastoral actual, demne de reţinut. Lucrarea este 

una de pedagogie pastorală, domeniu prezent la noi în perioada interbelică prin doar 

câteva lucrări, distingând priorităţile intervenţiei pastorale în funcţie de diagnoza oferită 

prin analiza contextului şi dezvoltarea distincţiilor catehumenale specifice epocii moderne. 

O afirmaţie de-a Părintelui ne ajută din nou: „am scris Comentariu la Catehismul Ortodox 

13 tocmai pentru a promova emanciparea „teologică” a slujitorilor, a predicatorilor 

şi cateheţilor populari. Subcultura teologică a unor stareţi şi duhovnici este alarmantă. 

Învăţământul teologic pentru adulţi, exegeza biblică pentru mireni sunt complet ignorate” 

14 . Este şi motivul, explicit, pentru care a militat în vederea obţinerii de fonduri pentru 

editarea primei ediţii a cărţii de cântări pe note muzicale, „Să cântăm Domnului” 15 , a 

publicat o serie de articole şi alte lucrări. Aspectul acesta legat de teologia populară, de 

inspirarea unei culturi a cercetării în spirit academic dar de dragul poporului 

binecredincios, care trebuie să priceapă propovăduirea, este motorul de căutare continuă 

pe care l-a insuflat multora dintre teologii tineri, ucenici ai lucrării Oastei Domnului. 

Atent şi discret, toate analizele propuse Oastei şi multe dintre reflecţiile sale s-au vădit a 

fi reale. Construcţia unei teologii sănătoase, prin sănătatea mărturisitoare a slujitorilor 

ei, a fost una dintre priorităţile catehumenale majore ale Părintelui. 

Desigur că merită consemnată aici şi metoda pedagogică vie a Părintelui, camarad 

studenţilor şi foarte atent la nevoile lor. Respectul acordat muncii sale la catedră l-a 

impus nu doar ca pe o mare personalitate ci şi ca pe un om care responsabiliza întregul 

colectiv. Participarea sa deasă la Dumnezeiasca Liturghie, împărtăşirea, participarea la 

slujbele din „laboratorul” capelei mitropolitane, parcurgerea a multe dintre parohiile 

Mitropoliei Ardealului în vremea cât a onorat facultatea de aici cu prezenţa sa, făceau 

din el un născător de şcoală teologică, un destupător de izvoare. Remarcabilă era prezenţa 

sa la examene, răbdător şi îndatorat mereu studentului pentru că s-a luminat, 

pentru că a acceptat să lucreze cu sine în Hristos şi în Biserică. Tenta aceasta de pedagogie 

fără ifose face din părintele Bria un model greu de descris, de cuprins, de trăit ca 

11 Reeditat în „an omagial Bria” prin grija ÎPS Sale, ÎPS Dr. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi 

Mitropolitul Ardealului, sub titlul Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Vol. I, Sibiu, 

Ed. Andreiana, 2009, p. 427. Volumul II fiind şi el în curs de apariţie. 

12 Ed. Athena, Bucureşti, 1996. De altfel acest binom terminologic, aproape independent de conţinutul 

lecturii cărţii, avea să se impună culturii creştine moderne drept definitoriu întru înţelegerea construcţiei 

misionare a Ortodoxiei. 

13 Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2000. 

14 PR. PROF. ION BRIA, „Al doilea Botez…”, ed. cit. p. 274. 

15 Care în 2005 cunoştea deja a VIII-a ediţie, Sibiu, Ed. Oastea Domnului, 2005, p. 1106.


atare. El confirma la catedră prelungirea catedralei în agora de idei academice. Şi aşa 

sunt şi textele sale catehumenale. 

Că relaţia cu realitatea este fundamentată în spiritualitatea activă pe care Părintele 

Bria o prefera falselor spiritualităţi insolvente în Duhul lui Dumnezeu o consemnează el 

însuşi atunci când vorbeşte despre structurarea persoanei pe scara virtuţilor şi a încercărilor: 

„metoda de a separa spiritualitatea contemplativă, ascetică, filocalică de cea socială, 

publică, activă, nu serveşte restaurarea persoanei. Căci fundamentul moralei şi 

spiritualităţii este libertatea, fie că creştinul parcurge itinerarul convertirii personale, fie 

că este angajat în transformarea societăţii şi a lumii. Dacă Biserica este chemată să 

schimbe lumea, să consolideze coeziunea socială şi unitatea unui popor, este pentru că 

asceza personală implică o ortopraxie istorică, întrupată. De vreme ce am fost dezlegaţi 

de „robia cărnii”, trebuie să fim eliberaţi şi de „robia istoriei”. Aşadar, spiritualitatea 

are drept scop construirea persoanei umane atât în comuniune personală cu Dumnezeu, 

în mediul familial, în cel liturgic şi eclezial, cât şi într-o comunitate care e în lume, 

deschisă spre lume. Ca istorie personală a credinţei şi a vieţii, creştinul trebuie să o 

explice şi să o comunice:cum a ajuns să creadă, sau să nu creadă, sau să se îndoiască; 

cum a început „relaţia” cu Dumnezeu, ce fel de întâlnire sau apartenenţă a consolidat 

această relaţie; ce teologie pre-existentă a facilitat asumarea „Crezului”, ce lectură, sau 

experienţe şi evenimente au declanşat convertirea, ce efect a avut acest eveniment forte 

asupra lumii din jur? Ca reacţie la tendinţele conservatoriste care pun dezordinea economică 

şi socială a societăţii actuale pe seama păcatului gravat în inima omului, teologia 

ortodoxă începe să centreze problema sărăciei asupra nedreptăţii care guvernează 

sistemele economice. Iubirea creştină are două axe, cea verticală şi cea orizontală, inseparabile 

şi originale. Aşa se explică relansarea rolului Bisericii în societate, din care 

vrea să facă un loc de comuniune şi de fraternitate. Fără ortopraxie,eliberarea de patimi 

(asceza) este incompletă 16 .” De altfel întreaga construcţie a răspunsului şi răspunderii 

catehumenale ori pastorale, aşa cum reiese din gândirea Părintelui, nu poate fi ruptă de 

reflecţia teologică şi ortopraxie, transmisia Tradiţiei (poate cea mai succintă numire a 

catehezei moderne!) fiind fundamentată prin disciplina morală şi prin atitudinea coerentă 

a evlaviei credincioşilor. 

În acest context merită să amintim că în Introducerea la cartea Iisus Hristos, care 

suscita în vreme reacţii diferite, de la acceptare cu bucurie la aprinderea ei cu foc în 

curtea unei facultăţi de teologie din ţară, la îndemnul unui specialist în Sectologie, 

Părintele Bria sublinia nevoia de restructurare catehumenală a disciplinei pastorale din 

Ortodoxia românească: „După o lungă perioadă de alienare ideologică, în lipsa unei 

viziuni globale creatoare, oamenii, societatea în totalitatea ei, simt nevoia, acum, să-şi 

aşeze paşii pe urmele marilor spirite care au lărgit câmpul inteligenţei umane, au sesizat 

sensul divin al lumii, au prefigurat viitorul omenirii. În căutarea Adevărului, unul şi 

indivizibil, omul este liber: să-şi creeze proprii săi idoli, să se lase călăuzit de cei ce 

sunt purtătorii revelaţiilor cu forţă de adevăr, care luminează şi transcend realitatea 

imanentă. (…) Este important ca generaţia noastră, eliberată de limite ideologice, să 

cunoască ceea ce a ignorat până ieri: credinţa, speranţa şi iubirea creştinilor, adică virtuţile 

acelui popor care, după descrierea din scrisoarea lui Pliniu cel Tânăr către împăratul 

Traian, „are obiceiul să se reunească într-o zi fixă (Duminica),înainte de răsăritul soarelui, 

16 PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA, Spre împlinirea Evangheliei. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza 

şi transmiterea TRADIŢIEI, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p.131-132.


şi să cânte imne în cinstea lui Hristos”. Căci în Iisus Hristos Dumnezeu a descoperit 

calea şi destinul veşnic al omului, a deschis tuturor un viitor şi o viaţă dincolo de moarte, 

a adus misterul existenţei divine şi umane la uşa fiecăruia. Fără revelaţia lui Iisus Hristos, 

istoria ar pierde o viziune creatoare indispensabilă, iar oamenii ar suferi în continuare, 

întrucât n-ar putea fi deveni părtaşi la istoria, mesajul şi misiunea lui Iisus. Cartea 

aceasta este o invitaţie de a intra la „şcoala” lui Iisus, care înseamnă, înainte de orice, a 

citi şi a recepta Cuvântul lui Dumnezeu transmis prin Biblie, prin Noul Testament. 

Desigur, Biblia nu este o carte de istorie a religiilor, după cum Noul Testament nu este 

o biografie a lui Iisus. Literatura creştină veche nu cunoaşte o Viaţă a lui Iisus în sensul 

actual al cuvântului. Totuşi, Iisus are un raport direct cu revelaţiile din Biblia ebraică, iar 

persoana, mesajul şi misiunea Lui sunt evidente în Noul Testament. Cine parcurge 

Evangheliile Îl descoperă pe Iisus ca persoană unică şi Cuvânt al lui Dumnezeu Care S-a 

făcut om. A intra în „şcoala” lui Iisus înseamnă, apoi, a frecventa comunitatea Lui, adunarea 

creştinilor, corpul Său istoric şi social. Această Biserică intermediară, care trăieşte 

în amintirea lui Iisus istoric şi din invocarea lui Hristos eshatologic, este un simbol a ceea 

ce Dumnezeu pregăteşte pentru toţi: Împărăţia Sa, lumea transfigurată” 17 . Ideea aceasta 

a unei „şcoli” a Mântuitorului, centrată pe cunoaşterea Sfintelor Scripturi, pe trăirea lor 

şi pe înnoirea Duhului prin co-participare la Tainele Bisericii Ortodoxe, este coloana 

vertebrală a recuperării catehumenale, aşa cum o vedea Părintele. Pe care a aplicat-o 

inclusiv la nivelul studenţilor îngăduiţi de Dumnezeu să-i cunoască ideile şi modul său 

de viaţă, distinct şi ancorat în Hristos. 

De altfel, analizând libertatea teologului în contextul hermeneuticii ortodoxe, Părintele 

scria rânduri, aproape autobiografice şi testamentare. După ce explică tensiunea 

între a fi martorul textului (de credinţă) şi precursorul lui (adică anunţă şi deschide căi 

inedite pentru realizarea acestuia”, Părintele consemnează: „Pe de o parte, prin lectio 

divina, teologul respectă textul, autorul este impregnat de personalitatea şi limba evanghelistului, 

intră în captivitatea textului, dogmei, canonului, se identifică cu mesajul 

lor, poartă cu el caracterul lor. Se află înăuntrul Evangheliei şi acolo urmează pe 

Hristos care îi deschide calea spre Adevăr. Ca urmare, itinerarul lui personal se conjugă 

cu credinţa eclezială, care este atât de puternică încât nu mai putea să spună sau să 

facă altceva. Aici exegetul urmează evanghelistul care a scris şi e legat de ele, aşa cum 

dirijorul sau interpretul citeşte partitura cu fidelitate. Pe de altă parte, teologul execută 

figuri libere, căci citirea cuvintelor şi analiza textelor nu i-au fosilizat libertatea, elanul 

spiritului. El are în faţă o scară a cunoaşterii – partea inferioară sprijinită pe o piatră 

neclintită, iar partea superioară sprijinită pe deschizătura cerului, pe care urcă şi coboară. 

Teologul dezleagă doctrina, catehismul, canonul de legături convenţionale, improprii, de 

orice ordin ar fi ele, cultural, semantic, intelectual, care s-au agăţat în decursul istoriei. 

În libertatea lui de a urca şi de a coborî, teologul are eşecuri, dar şi înălţări. Forţa lui 

vine din rugăciune, din citirea şi meditarea Scripturii. Lectio divina este pentru el un 

eveniment spiritual, un cult. Experienţa directă rămâne singura şansă de imaginaţie şi 

de creaţie. El nu inventează înainte şi în afara unui dialog existenţial. Iisus văzând mulţimile 

le-a vorbit în parabole: „Toate acestea Iisus le-a spus mulţimilor în parabole şi 

nu le-a spus nimic fără parabole” (Mt 13, 34). Nimeni nu scrie înainte de a lua condeiul, 

fără a rafina şi extrage din ceea ce a primit: „Îndată ce am luat condeiul şi am 

început să scriu, am aflat lucrul despre care aveam să scriu…Tot ce aruncă Dumnezeu 

17 Vol. Iisus Hristos, p.11.


în inima mea întunecoasă, aceea scriu, fără să mă gândesc”(Petru Damaschin, „Învăţături 

duhovniceşti”, II, 1, Filocalia 5, 192)” 18 . 

Cu alte cuvinte, cheia restaurării conştiinţei misionar-pastorale a credinciosului ortodox 

ţine de fidelitatea conţinutului catehumenal pe care caută să-l trăiască şi aceasta nu 

se poate realiza fără comuniunea liturgică, în Biserică. Comentând priorităţile în problematica 

metodologiei în teologia română, Părintele insista asupra faptului că aceasta 

trebuie să „ajute Biserica să recapete popularitatea şi eficacitatea ei” consemnând: „una 

dintre sarcinile concrete ale teologiei este, deci, aceea de a reda Ortodoxiei caracterul 

ei popular în sensul nobil al termenului, eficacitatea sa spirituală, calitatea ei de aluat. 

Se simte o mare trebuinţă de comentarii şi de interpretări care să ajute mai bine Tradiţia 

ortodoxă să devină fermentul unităţii în fiecare loc şi care să nu agraveze ignoranţa 

sau perplexitatea celor care nu cunosc puţin Ortodoxia. Aceasta înseamnă, în fond, 

popularizarea însăşi a teologiei ortodoxe, pentru a face, astfel, din fiecare credincios un 

catehet. Căci, după cum Sfânta Liturghie nu este o slujbă clericală, tot aşa teologia nu 

este o misiune academică, ci mărturia întregului popor credincios. 19 „ Din acesta decurge 

şi puterea de iradiere catehumenală a teologiei ortodoxe, de irumpere a ei în toate aspectele 

vieţii cotidiene. După schema cheilor imperativelor teologiei, după care chiar Părintele 

îşi construia discursul pedagogic: dogmatic – liturgic –moral – misionar şi ecumenic 20 . 

Imperativul unităţii liturgice devine astfel prioritar. Ce este interesant în analiza 

criticilor la adresa Părintelui ţine de constatarea că, departe de a-l citi (nu cita!) pe 

părintele Ion Bria mulţi dintre analişti cred că prioritatea ecumenică este aceea care a 

primat în gândirea sa teologică. Eroare. Modul de a gândi al Părintelui, imprimat în 

diagnoza pastorală a multora dintre colegii săi de la WCC, pe mulţi cunoscându-i personal, 

este centrată pe recuperarea memoriei dogmatice şi liturgice a Bisericii, fiind 

printre primii specialişti ortodocşi care au impus comunităţii creştine internaţionale 

termeni şi texte liturgice, construcţii de dogmatică practică – şi astfel pur catehumenală, 

în cadrul cărora nu efectul ecumenic era prioritar. Ci prezentarea dinaintea comunităţii 

ecumenice, evident existente, indiferent de interpretările unora sau altora, a elementelor 

constitutive ale mărturisirii de credinţă ortodoxă, în primul rând sub chipul sintezei 

catehumenale. Din acest punct de vedere este de remarcat contribuţia Părintelui Bria la 

„Dictionnaire oecumenique de missiologie. Cent mots pour la mission” 21 , contribuţie 

care vizează, în primul rând, termeni de catehetică modernă, misionară, cu un conţinut 

de pedagogie pastorală ortodoxă (apostolicitatea misiunii 22 , imagine, icoană, iconografie 

23 , Liturghie şi misiune 24 , martiriu 25 , monahism şi misiune 26 , Cuvântul (Logos) 27 , 

18 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Hermeneutica teologică. Dinamica ei în structurarea Tradiţiei, Ed. Andreiana, 

Sibiu, 2009, p. 115-116. 

19 

PR. PROF. DR. ION BRIA „Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică”, vol.I, Ed. Andreiana, Sibiu, 

2009, p.99-100. 

20 

IBIDEM, p.24-25. 

21 

Publicat de către Association Francophone Oecumenique de Missiologie, în coordonarea unui grup 

alcătuit din ION BRIA, PHILIPPE CHANSON, JACQUES GADILLE ŞI MARC SPINDLER, Editura Cerf/Paris, Labor 

et Fides/Geneva, CLE/Yaounde, 2001, 393 p. 

22 

IBIDEM, p.27-29. 

23 IBIDEM, p.158-161. 

24 IBIDEM, p.190-193. 

25 IBIDEM, p.196-199. 

26 IBIDEM, p.230-233. 

27 IBIDEM, p.256-258.


reconciliere/împăcare 28 , sfinţirea creaţiei 29 ) care rămân vertebrele unei conştiinţe misionare 

active şi afective. 

Pentru a reliefa ideea că popularizarea teologiei este una dintre pârghiile prin care 

Părintele Ion Bria considera că se atinge una dintre priorităţile catehezei moderne 

amintim cele două lucrări pe care acesta le-a propus şi publicat în cadrul modelului 

catehumenal al Oastei Domnului, respectiv Comentariu la Catehismul Ortodox. 12 sinteze 

catehetice 30 şi Mari Sărbători creştine, praznice împărăteşti 31 . Ele ne descoperă şi 

modelul de exprimare a conţinutului prin care Părintele căuta să apropie adevărul revelat, 

izvorul Tradiţiei şi al teologiei moderne în structura catehetică a mărturiei publice, dedicate 

credincioşilor zişi simpli, extrem de importanţi în viziunea sa. Scrierea şi publicarea 

lor a adus în arealul teologiei catehumenale româneşti expresia practică a unei teologii 

vii, care să corespundă uneia dintre descrierile cele mai pertinente ale teologiei de 

astăzi: „În cursul secolelor doctrina creştină a cunoscut o dublă direcţionare: de explicare 

graduală şi de redirecţionare spre centru. Prima mişcare, sub presiunea noilor interogări, 

a condus la amplificarea progresivă a conţinuturilor. Cea de-a doua, s-a manifestat 

ca fruct al nevoii de a redescoperi punctul de convergenţă a tuturor aspectelor 

dezvoltate de teologie, dezvoltând frecvente tentative de sinteză. Acestea nu au rezultat 

doar ca o simplă repoziţionare a pornirii întru cercetare ori a centrului cercetării 

teologice: parcursul explicării nu poate fi astfel lăsat deoparte, ca şi cum ar fi o muncă 

inutilă; poate deveni izvorul unei noi redescoperiri a centrului, adaptat contextului întru 

care sintezele au fost realizate” 32 . De altfel Părintele Bria consemnează şi exigenţa 

legată de educaţia ecumenică şi dimensiunea ei de pedagogie pastorală, consemnând: 

„Este straniu modul în care creştinii din alte tradiţii înţeleg Ortodoxia şi, într-adevăr, 

este straniu şi modul în care ortodocşii înşişi vorbesc despre etosul răsăritean. Pentru a 

expune o combinaţie de realităţi mistice şi istorice sunt folosite imagini sacre, ritmuri 

liturgice solemne şi un sistem bine rânduit de simboluri. Eforturile de a descrie Ortodoxia 

se aseamănă cu imaginea unui călugăr care încearcă să trăiască în afara mănăstirii 

sau un profet care încearcă să cultive misterul Dumnezeului Celui Viu în munţii 

seci ai istoriei. În loc de o definiţie precisă sau de o simplă explicare descriptivă a 

Ortodoxiei, există un limbaj simbolic care nu împiedică o interpretare profundă din 

partea multor altor confesiuni. Ortodocşii mai trebuie încă să găsească o mystagogie 

autentică, un limbaj interpretativ prin care valorile tradiţiei lor să fi receptate şi apreciate 

de cei din afară. O mare parte din literatura care formează imaginea Ortodoxiei în arena 

ecumenică nu corespunde acestei cerinţe. De aceea trebuie să ne concentrăm reflecţia 

teologică, astfel încât să putem comunica în timpul nostru semnificaţia Ortodoxiei. 

Trebuie să depăşim vechiul obicei de a aşeza valorile tradiţiilor ortodoxe în contrast cu 

slăbiciunile altor confesiuni” 33 . Este motivul pentru care Părintele nu vedea Ortodoxia 

28 

IBIDEM, p. 289-292. 

29 

IBIDEM, p. 315-317. 

30 

PR. PROF. DR. ION BRIA, „Comentariu la Catehismul Ortodox. 12 sinteze catehetice”, Ed. Oastea 

Domnului, Sibiu, 2000, 151 p. 

31 

PR. PROF. DR. ION BRIA, „Mari sărbători creştine, praznice împărăteşti. Meditaţii teologice”, 

Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004, p. 104. 

32 

Giacomo Canobbio, preşedintele Asociaţiei teologice italiene (ATI), în Prezentarea lucrării renumitului 

teolog GIORDANO FROSINI, Teologia oggi. Una sintesi aggiornata e attualizzata, Edizioni Dehoniane, 

Bologna, 1996, p. 5. El continuă consemnând actualitatea unei dinamici sporite a teologiei, oferite tocmai 

de nevoia lumii moderne de a afla o serie de răspunsuri catehumenale la problemele ei pastorale (p.13-14). 

33 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Sensul Tradiţiei Ecumenice. Mărturia şi viziunea ecumenică a Bisericii Ortodoxe, 

Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2009, p. 21.


drept un motiv de concurenţă cât unul de adâncă smerire, ca urmare a unui dar deosebit 

pe care Dumnezeu a voit să-l ofere românilor, atrăgând în permanenţă atenţia să nu ne 

facem nevrednici de ortodoxie pentru ca „nu cumva să se ia de la noi şi să se dăruiască 

altora, mai vrednici ca noi”. 

În această harismă a înţelegerii Ortodoxiei ca dar al lui Dumnezeu pentru noi se 

condensează educaţia catehumenală, inclusiv sub aspectul ei ecumenic, prin care îşi 

fundamenta Părintele mărturia, încă de la primele sale rânduri scrise în arealul ecumenic 

mondial 34 . De altfel sinteza ultimă, pe care o propunem lecturii prin prisma elementelor 

catehumenale constitutive discursului Părintelui Bria, este oferită de Prefaţa la 

cele 12 sinteze catehumenale oferite reflecţiei teologiei româneşti de către acesta, în 

Comentariu la catehismul ortodox, lucrarea prin care minunatul prieten al Evangheliei 

spera să deschidă, pe mai departe, seria exegezelor catehetice la aspecte specifice din 

cultura creştinului contemporan: „Biserica Ortodoxă are astăzi înaintea ei un vast program 

misionar cu multiple aspecte: 

– recuperarea creştinismului în forma în care a rezistat restricţiilor şi persecuţiilor de 

tot felul sub regimul totalitar (1944-1989); 

– evanghelizarea „societăţii civile” în formaţie, care, refractară religiei până ieri, 

preferă acum o cultură religioasă, de orice origine, sincretistă; 

– lansarea învăţământului catehetic şi a instrucţiei creştine organizate pentru copii, 

tineri şi adulţi, prin filiera parohiilor, a şcolilor publice, a liceelor şi a facultăţilor de 

teologie; 

– sudarea şi integrarea parohiei prin fidelitate faţă de tradiţie, evitând separarea între 

cei ataşaţi slujbelor bisericeşti parohiale şi cei care preferă o religiozitate uniformă, 

după modelul unui ordin religios; 

Exigenţele învăţământului catehetic (sau al catehizării) sunt complexe, noi, inedite. 

De pildă, noile generaţii de copii, elevi şi adulţi vor să găsească în Catehismul care se 

predă ceva ce este creştin în esenţa sa, nu simple reguli şi obiceiuri convenţionale. Ei 

vor să „recepteze” puterea cuvântului lui Dumnezeu cel viu în propria lor exprimare şi 

limbaj, de unde nevoia de a înnoi mereu limba şi mijloacele de transmitere a Evangheliei” 

35 . Acestei descifrări lucide de orizont catehumenal–pastoral părintele adaugă o 

concluzie care, prin luciditate şi capacitate de a naşte soluţii directe, îl arată pe Părintele 

Ion Bria ca făcând parte din succesiunea genetică a profetismului misionar, atât de eludat 

astăzi de false proiecţii şi de multitudinea de proiecte în care, dese ori, biserica se 

cramponează. Ea poate fi, de altfel, inclusiv concluzia scurtei noaste exegeze: „Cum la 

sfârşitul secolului al XX-lea există un pericol grav de pierdere a memoriei creştine, ca 

şi acela de dezavuare a creştinilor să participe la lucrarea de renaştere a religiei creştine, 

învăţământul catehetic trebuie să ajute pe copii şi tineri să intre pe calea lui Iisus Hristos, 

călăuziţi de Evanghelie şi Liturghie, ca să devină discipolii Săi, actori ai unei Tradiţii 

viabile, continue. Încreştinarea unora – a copiilor şi a tinerilor, reîncreştinarea altora – 

a adulţilor care au uitat sau au ignorat religia creştină, începe cu rugăciunea ca Iisus 

Hristos „să-i înveţe pe ei cuvântul adevărului şi să le descopere Evanghelia mântuirii”. 

34 Este vorba de lucrările sale L’Orthodoxie, hier, demain (în colaborare cu Costa de Beauregard şi 

Theologue de Foucauld), Paris, Ed. Buchet–Chastel, 1979 şi Martyria- Mission. The Witness of the 

Orthodox Churches (editor), Geneva, WCC Publications, 1980. 

35 Comentariu la catehismul ortodox, p. 5.


Catehismul nu se predă şi nu se învaţă pentru a satisface o curiozitate religioasă sau 

culturală, ci pentru a deschide o poartă spre cunoaşterea lui Dumnezeu, fără de care 

fiinţa umană este turmentată şi lentă, spre experienţa contemporană a lui Iisus Hristos” 36 . 

Cu alte cuvinte, pentru o Biserică vie, cu oameni vii, care refuză prin rugăciune, trăire 

şi făptuire statutul de simplă mobilă în locaşul slavei lui Dumnezeu, trebuie împlinite o 

serie de exigenţe. Părintele le-a identificat şi ni le-a dăruit drept repere catehumenale 

ale devenirii noastre întru fiinţă, academică şi duhovnicesc-dumnezeiască, deopotrivă. 

Pentru că omul, trup şi suflet, nu poate fi educat pentru Împărăţia lui Dumnezeu decât 

viu, în toată frumuseţea cerească pe care Creatorul i-a dăruit-o. 

Sunt probabil alte multe elemente de analizat în compoziţia catehumenală a operei 

Părintelui ion Bria. Cine l-a cunoscut ştie că dincolo de cuvintele citate de noi, larg, din 

dor de glasul lui minunat, este o viaţă de om al atitudinii, al verticalităţii mărturisitoare, 

care a făcut din mărturisirea Ortodoxiei programul său de viaţă şi de moarte. Iar din 

Crucea Mântuitorului Hristos simbolul biruinţei împotriva morţii, dar şi al lenei şi 

incompetenţei teologice, al biruirii triumfalismelor sforăitoare, rupte de esenţa catehetică 

a mărturiei Dumnezeului Celui Viu, Dumnezeul nostru. 

Mormântul Părintelui, în ostrovul plin de lumină al cimitirului dinaintea Bisericii Sf. 

Gheorghe din Mănăstirea Cernica are, după chiar spusa sa, tot o conotaţie litugicocatehetică. 

Spera Părintele, care-şi doarme somnul lângă Părintele Stăniloae sau Părintele 

Andrei Scrima, spirite vector ale teologiei româneşti moderne, şi noi ne facem 

părtaşi acestei nădejdi, ca rugăciunea liturgică a părinţilor monahi să mijlocească iertarea 

sufletului său dinaintea lui Dumnezeu, să facă pe Hristos să primească mărturia sa în 

lume aşa cum a oferit-o: din tot sufletul şi din tot cugetul său. 

36 IDEM, p.5-6.

O reevaluare a problemei cărţilor 

anaginoskomena în teologia ortodoxă 1 

PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN OANCEA 


Una dintre problemele care, în teologia biblică românească, păreau relativ rezolvate 

este cea a canonului Vechiului Testament şi a cărţilor numite „anaginoskomena” sau 

necanonice. Cărţile în cauză (în număr de 10) apar în LXX şi nu sunt cuprinse în ediţiile 

Bibliei ebraice. Majoritatea ediţiilor Sf. Scripturi în limba română, tipărite cu binecuvântarea 

Sf. Sinod şi din iniţiativa Bisericii Ortodoxe Române, cuprind şi aceste cărţi: 

Tobit; Iudit; 3Ezdra; 1-3 Macabei; 

Înţelepciunea lui Solomon; Înţelepciunea lui Iisus, fiul lui Sirah; 

Baruh; Epistola lui Ieremia 

precum şi suplimente la cărţile canonice: 

la Daniel: Cântarea celor trei tineri; Istoria Susanei; Istoria omorârii balaurului şi 

sfărâmării lui Bel; 

la Estera: Visul lui Mardoheu; Decretul lui Artaxerxes; Rugăciunea lui Mardoheu şi 

a Esterei; 

la Psaltire: Ps 151; 

la 2 Cronici: Rugăciunea lui Manase. 

Ele sunt tipărite în continuarea cărţilor Vechiului Testamente, unele suplimente (la 

Estera, Ps 151) fiind incluse în cartea canonică corespunzătoare. 

Faptul că ele apar tipărite în cartea care poartă titlul de „Sfântă Scriptură”, arată că 

ele se bucură de o poziţie privilegiată în percepţia Bisericii. Totuşi, când se pune problema 

canonicităţii lor, majoritatea teologilor români 2 afirmă că ele nu sunt inspirate, 

deci nu pot avea un caracter normativ pentru credincioşi şi nici nu se fundamentează 

1 Prezentul studiu constituie o dezvoltare a referatului prezentat cu ocazia simpozionului dedicat părintelui 

profesor Bria, cu titlul Impulsuri pentru teologia biblică în opera părintelui profesor Ion Bria. 

2 A se vedea capitolele din manualele de isagogie referitoare la cărţile anaginoskomena (DR. V. 

TARNAVSCHI, Introducere în Sfintele Cărţi ale Testamentului Vechiu, Cernăuţi 1928, p. 552-621; PR. PROF. 

DR. V. PRELIPCEANU, PR. PROF. DR. N. NEAGA, PR. PROF. DR. M. CHIALDA, PR. PROF. DR. GH. BARNA, Studiul 

Vechiului Testament, Manual pentru Institutele Teologice, Ed. IBMBOR, Bucureşti 1985 şi principalele 

studii asupra acestei teme: PR. PROF. M. CHIALDA, „Cărţile anaginoscomena ale Vechiului Testament”, în 

Ortodoxia 4/1962, p. 489-539; MAGISTRAND D. ABRUDAN, „Cărţile anaginoscomena ale Vechiului Testament”, 

în ST 9-19/1962, p. 541-548; DIAC. PROF. M. BASARAB, „Cărţile anaginoscomena – bune de citit – 

în Bibliile româneşti, în ST 1-2/1972, p. 59-69; IDEM, Atitudinea teologilor români faţă de cărţile 

anaginoscomena– bune de citit – ale Vechiului Testament, în MA 7-9/1979, p. 602-618.

400 PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN OANCEA 

învăţătura Bisericii pe afirmaţii ale acestora; ele sunt totuşi folositoare pentru edificarea 

morală a credincioşilor. 

Spre deosebire de poziţia susţinută de majoritatea teologilor români şi receptată ca 

oficială în manualele teologice, părintele profesor Bria prezintă un punct diferit de 

vedere atunci când tratează problema cărţilor Sfintei Scripturi. În capitolul Biblia creştină 

al Tratatului de Teologie Dogmatică şi Ecumenică 3 , se menţionează că „Biserica a 

aprobat diferite practici locale care au reţinut fie un canon redus, fie unul mediu, până 

ce s-a ajuns la un canon complet. Evreii din Alexandria şi diaspora au acceptat traducerea 

greacă a Vechiului Testament numită Septuaginta, care cuprinde, în afară de cărţile 

din canonul ebraic, cărţi numite anaginoskomena, folosite în cultul bisericesc. ... 

Canonul actual al Vechiului Testament, recunoscut de Sinodul din Ierusalim (1672), 

în canonul 18, cuprinde 39 de cărţi canonice şi 10 cărţi „bune de citit” (numite de catolici 

deuterocanonice, iar de protestanţi apocrife): Iudit; III Ezdra 4 ; I, II, III Macabei; 

Tobit; Ecleziastul 5 ; Înţelepciunea lui Solomon; Baruh; Scrisoarea lui Ieremia.” 6 În continuare 

se înşiră cărţile canonice, împărţite în trei categorii: Pentateuhul, cărţile istorice, 

poetice (sau sapienţiale) şi profetice. Între cele canonice istorice se enumeră şi Tobit, 

Iudit, (Ester), I şi II Macabei. Între cele poetico-sapienţiale, şi Înţelepciunea (lui Solomon) 

şi Ecleziasticul (Sirah). În fine, se enumeră Baruh între cărţile profetice (după 

Ieremia şi Plângeri, înainte de Iezechiel). În următorul paragraf se spune: „În Biblia 

română (ediţia 1968) sunt incluse cărţi şi fragmente necanonice: Epistola lui Ieremia, 

Cântarea celor trei tineri, III Ezdra, Istoria Suzanei, Istoria omorârii balaurului şi a 

sfărâmării lui Bel, III Macabei, Rugăciunea regelui Manase” 7 . 

Se poate constata o incosecvenţă a autorului Tratatului în delimitarea şi precizarea 

cărţilor canonice: Tobit, Iudit, I,II Macabei, Înţelepciunea şi Sirah sunt fie canonice, fie 

anaginoskomena; III Ezdra, Epistola lui Ieremia sunt numite anaginoskomena, dar şi 

necanonice. Doar necanonice sunt numite III Macabei, Rugăciunea lui Manase şi adaosurile 

la cartea Daniel 8 . 

Lucrurile sunt mai clar expuse în Comentariul la Catehismul Ortodox 9 , unde sunt 

enumerate 39 de cărţi cuprinse în canonul ebraic, cu menţiunea că „Biblia creştină, al 

cărei canon a fost recunoscut de sinodul de la Ierusalim din 1672, cuprinde 10 cărţi în 

plus faţă de lista Bibliei ebraice (în total 49 de cărţi). ... Ele fac parte din Scriptură şi 

Biserica le recomandă ca „utile şi folositoare de suflet”. Bisericile creştine discută şi 

azi problema autorităţii inspiraţiei acestor cărţi, numite fie deuterocanonice (de catolici) 

3 

Ed. România Creştină, Bucureşti 1999, p. 70. 

4 

„I Ezdra” în Tratat, după notarea din LXX: ΕΣΔΡΑΣ Α'. În Bibliile româneşti e cartea 3Ezdra, spre a 

fi deosebită de cartea canonică 1 Ezdra. 3 Ezdra pare o compilaţie între cărţile canonice Ezra, Neemia şi 2 

Cronici, la care e adăugată disputa despre „ce este mai tare în lume”. A se vedea discuţia de mai jos referitoare 

la această carte. 

5 

„Ecleziastul” e o greşeală de tipar. Este vorba de Ecleziasticul – o altă denumire a cărţii Înţelepciunea 

lui Iisus Sirah. 

6 

Tratat, p. 70. 

7 

IBIDEM. 

8 

Inconsecvenţa constatată se poate datora unei bibliografii variate utilizate de părintele Bria în redactarea 

acestui capitol. Putem presupune că e vorba de lucrări ale unor teologi greci moderni cu atitudine 

favorabilă faţă de anaginoskomena, cum vom observa mai jos. Dar pot să fie şi surse bibliografice de 

origine catolică, după statutul canonic conferit doar unora dintre anaginoskomena: Iudit, Tobit, I şi II 

Macabei (fără III Macabei!), Baruh, Înţelepciunea şi Sirah. 

9 

Ed. „Oastea Domnului” Sibiu, 2000.

O reevaluare a problemei cărţilor anaginoskomena în teologia ortodoxă 401 

sau apocrife (de protestanţi). Canonul Bibliei cuprinde şi cărţi şi fragmente necanonice 

(uneori tipărite separat sub acest nume, vezi versiunea din 1968)” 10 . 

Sintetizând prezentările din Tratat şi Comentariu, putem concluziona că, pentru 

părintele Bria, canonul Sf. Scripturi pare să cuprindă trei categorii de cărţi: canonice, 

anaginoskomena şi necanonice, dar fără o delimitare clară între cele trei categorii. O 

împărţire în trei categorii (canonice, deuterocanonice şi necanonice) mai apare în ediţiile 

Învăţăturii de credinţă, tipărite cu binecuvântarea Sf. Sinod al BOR, în sensul că se distinge 

între 2 categorii – canonice şi necanonice (1952, p. 20-21) sau canonice şi 

anaghinoscomena (1992, p. 23) –, dar se utilizează pentru suplimente şi termenul „necanonice”. 

Interesantă este la părintele Bria şi raportarea la Sinodul de la Ierusalim (1672) ca 

instanţă autoritativă în chestiunea canonului biblic în Biserica Ortodoxă. Se ştie că cei 

întruniţi la acel sinod, adoptând Mărturisirea de credinţă a patriarhului Dositei 11 , s-au 

pronunţat pentru un canon lărgit, socotind canonice şi sfinte şi cărţile cuprinse doar în 

LXX. Or, în studiile româneşti amintite, poziţia lui Dositei e considerată exagerată, 

dacă nu chiar „străină de tradiţia Ortodoxiei autentice” 12 , reperul fiind considerat sinodul 

de la Constantinopol care avusese loc în acelaşi an (ianuarie 1672), unde s-a afirmat 

canonul VT cuprinzând cărţi canonice şi anaginoskomena. 13 

O primă observaţie referitoare la această divergenţă de opinii aş dori să fac aici. Nu 

trebuie trecut cu vederea că discuţiile cu privire la canonul biblic în sec. XVII-lea au 

loc pe un fond polemic, ca urmare a Mărturisirii de credinţă de influenţă protestantă a 

lui Chiril Lucaris. De aici şi opiniile diferite, unele mai apropiate de poziţia catolică din 

dorinţa de combatere vehementă a Mărturisirii lui Lucaris (Mărturisirea lui Dositei), 

altele mai moderate şi echilibrate (Mărturisirea lui Petru Movilă 14 , aprobată la Iaşi – 

1642 şi sinodul din Constantinopol-1672). Disputa din Ortodoxie era o prelungire a 

disputei din secolul al XVI-lea între Reformă şi Catolicism. Cu alte cuvinte, abordarea 

era una strict marcată de context, motiv pentru care unii teologi moderni contestă 

caracterul reprezentativ al sinoadelor şi mărturisirilor din secolul al XVII-lea în discuţia 

asupra canonului biblic 15 . 

Un alt moment important în poziţionarea faţă de chestiunea canonului, amintit în 

studiile teologice româneşti, l-a constituit apariţia Catehismului mitropolitului Filaret al 

10 IBIDEM, p. 27-29. De observat că Iisus Sirah e enumerată de două ori: „Eccelsiasticul (Siracid) ... 

Înţelepciunea lui Sirah.” 

11 

Textul original în E. J. KIMMEL, Monumenta fidei ecclesiae orientalis, Pars 1. JENAE: MAUKE 1850, 

p. 467-468. Referiri se găsesc în Întrebarea 3 (în continuarea celor 18 decrete). Dositei afirmă că Lucaris ia 

ca punct de referinţă lista canonică de la Laodicea. La aceasta, Dositei adaugă cărţile Înţelepciunea lui 

Solomon, Iudit, Tobit, supl. Dan, Macabei, Sirah, invocând „datina veche şi (practica din) biserica universală”. 

12 

Studiul Vechiului Testament, p. 46. 

13 

Vezi TARNAVSCHI, p. 67-69. 

14 

Mult apreciata Mărturisire, caracterizată de un discurs nepolemic, foloseşte adesea citate de fundamentare 

din Înţelepciunea lui Solomon şi Iisus Sirah. 

15 

Categoric afirmă această idee M. KONSTANTINOU, „OT Canon and Text in the Greek-Speaking Orthodox 

Church”, în EOB Introductory Material, p. 50 (http://www.orthodox-church.info/eob/eobintro. 

pdf). Vezi şi P. VASSILIADIS, „Canon and Authority of Scripture: An Orthodox Hermeneutical Perspective”, 

în I. Z. DIMITROV, J. D. G. DUNN, U. LUZ, K.-W. NIEBUHR (ed.), Das Alte Testament als chrisliche 

Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht, Mohr Siebeck 2001, p. 259-278, aici 261, care trimite la 

lucrări ale lui G. FLOROVSKI (Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Belmont 1972 şi 

traducerea greacă a lucrării The Body of the Living Christ. An Orthodox Interpretation of the Church, 

Thessaloniki, 1981).


Moscovei (1830). Acesta înşiră un număr de 39 de cărţi canonice al VT, după mărturia 

sfinţilor Chiril, Atanasie şi Ioan Damaschin, care au folosit numărarea evreilor. La 

întrebarea „de ce merită a fi luată în considerare numărarea evreilor?”, se dă următorul 

răspuns: „...pentru că Biserica creştină a Noului Testament a primit cărţile sfinte de la 

biserica veche a Vechiului Testament (Rom 3,2).” ... Î: „De ce în enumerarea aceasta a 

cărţilor Vechiului Testament nu s-a amintit despre cartea Înţelepciunii, cartea fiului lui 

Iisus Sirah şi încă altele?” R: „De aceea, pentru că ele nu se află în limba ebraică.” Î: 

„Cum trebuie primite acestea din urmă?” R: „Părintele Atanasie c. M. zice: de către 

Părinţi ele au fost destinate pentru citirea celor ce intră în Biserică” 16 . 

O ortodoxie şi două canoane ale Vechiului Testament 

Situaţia canonului biblic nu reprezintă o chestiune de discutat doar în B.O.R, ci ea 

preocupă teologii din întreaga Ortodoxie. În secolul al XVIII-lea se observă atât în 

Biserica Greacă cât şi în cea Rusă o tendinţă spre un canon restrâns, în vreme ce în sec. 

al XX-lea cei mai mulţi teologi se pronunţă pentru canonul lărgit (49 cărţi), în care 

cărţile anaginoskomena se bucură de un statut cvasi-egal cu cel al cărţilor din Biblia 

ebraică. 17 Teologi ca Bratsiotis 18 sau Vellas 19 Oikonomou 20 sau Vassiliadis 21 aduc argumente 

în acest sens: 

– În Noul Testament nu se deosebeşte între cărţi protocanonice şi deuterocanonice 

ale VT. 

– Mai mulţi dintre Părinţii Bisericii, precum şi unele sinoade locale au enumerat între 

cărţile canonice şi cărţi anaginoskomena. 

– Cărţile anaginoskomena sunt cuprinse în Septuaginta, adică în textul biblic recept 

al Bisericii Răsăritene, folosit de acestea în chestiuni de teologie, în cult şi, în general, 

în practica bisericească. 

Împotriva unui canon lărgit, cuprinzând şi cărţile necanonice, s-au pronunţat, de pildă, 

E. Boulgaris, A. Moschopoulos şi K. Kallinikos 22 . Dacă teologii greci au luat ca reper 

Mărturisirea lui Dositei pe fondul tipării neîntrerupte a Septuagintei ca text oficial al 

Bibliei, în teologia ortodoxă românească, rusă şi bulgară s-a urmat mai degrabă linia 

Catehismului mitropolitului Filaret, a canonului restrâns. 

Deosebiri se constată şi între ediţiile Bibliilor din diferitele Biserici Ortodoxe. Cea 

greacă reproduce Septuaginta. Cele din Biserica ortodoxă rusă tipăresc de obicei cărţile 

anaginoskomena printre cele canonice, uneori cu titluri în care se precizează „nu există în 

textul ebraic” sau „luată după traducerea greacă” 23 . În ediţiile româneşti, cărţile canonice 

sunt separate de cele anaginoskomena 24 , în tradiţia Bibliei de la 1688 care a avut la bază 

ediţia protestantă apărută la Frankfurt (1597) 25 . 

16 

Apud TARNAVSCHI, p. 70. 

17 

VASSILIADIS, p.262: „In view, however, of their wide use in the liturgy their authority can hardly be 

differentiated from the so-called canonical books of the Bible.” 

18 

Einführung, p. 516, apud E. OIKONOMOU, Bibel und Bibelwissenschaft in der orthodoxen Kirche, 

Stuttgart 1976. 

19 

Die Heilige Schrift, p. 122, apud OIKONOMOU. 

20 

OIKONOMOU, op. cit. 

21 

Art. cit. 

22 

Vezi OIKONOMOU, op. cit. 

23 

M. CHIALDA, „Cărţile anaginoscomena…”, p. 529. 

24 

Uneori fără a se semnala trecerea la cărţile necanonice (1914; 1988). 

25 

De unde şi denumirea de „apocrifa” în 1688.


Se poate constata, încă o dată, că problema canonului VT în Ortodoxie nu este nicidecum 

ajunsă la un consens. Având în vedere diferenţele în opiniile asupra canonului 

biblic existente în Bisericile Ortodoxe, precum şi complexitatea de aspecte pe care le 

comportă această discuţie, problema canonului biblic a fost introdusă între temele de 

dezbatere ale unui viitor sinod panortodox la conferinţele pan-ortodoxe din Rhodos 

(1961) şi Chambésy (1968). Dar a fost, în final, trecută pe un plan secund, ca nefiind o 

chestiune de importanţă majoră în Ortodoxie 26 . 

Mărturiile din primele 8 secole creştine 

Studiile asupra chestiunii canonului nu vor putea ignora mărturiile din primele 8 

secole creştine din discuţie. Deşi ele nu oferă un punct de vedere unitar, iar statutul 

unora dintre cărţi diferă între diferitele liste, ele trebuie privite şi contextual, şi interdependent. 

De pildă, sinodul Trulan (691/692) nu face decât să confirme canoane ale 

unor sinoade anterioare, între care sunt şi unele referitoare la cuprinsul Sf. Scripturi (85 

apostolic, Laodiceea şi Cartagina). Dar participanţii la acest sinod nu au avut o preocupare 

expresă pentru problema canonului biblic, ci pentru confirmarea în general a canoanelor 

anterioare referitoare la diverse aspecte din viaţa bisericească. În mod întâmplător 

se află printre ele şi cele care ne interesează pe noi în problema canonului biblic, 

dar ele nu sunt supuse unei discuţii sau ierarhizări 27 , încât se „canonizează” trei tipuri 

de canon (Ritter) 28 : 

a) Unul aproape identic cu cel iudaic, oferit de canoanele părinţilor (Atanasie, Grigorie 

Teologul şi Amfilohie) şi sinodul de la Laodiceea (can. 60 29 ) redau canonul iudaic Baruh 

şi Epistola lui Ieremia; 

b) Unul intermediar, atestat de lista din can. 85 Apostolic, care enumeră, pe lângă 

cele 22 din Biblia ebraică, şi cărţile I,II,III Macabei (în unele manuscrise şi Iudit) şi – 

călduros recomandată pentru edificarea novicilor – Iisus Sirah; 

c) Şi unul cuprinzând aproape toate cărţile anaginoskomena, aflat în deciziile sinodului 

din Cartagina (can. 24/27): cele 22/39 plus Iudit, Tobit, (în traducerea făcută de 

Dionisie Exiguul şi I, II Macabei 30 ), iar între cele cinci ale lui Solomon se pot presupune 

Înţelepciunea şi, poate, Sirah. Baruh şi Epistola pot fi subînţelese în cadrul 

cărţii Ieremia. 

Viitoarele studii ar trebui să urmărească şi în ce măsură terminologia diferenţiată din 

canoanele respective se referă şi la grade de inspiraţie diferite între cărţi sau la o utilizare 

diferenţiată a lor. O asemenea încercare a întreprins profesorul P. Boumis 31 , care a 

desprins din cele şase izvoare canonice confirmate de Trulan 32 mai multe calificative 

de diferenţiere între cărţi: venerabile, propuse spre citire, text al Bisericii, texte pentru 

catehumeni, canonice, sfinte, divine, inspirate divin. Desigur, având în vedere apropierea 

26 EP. ANTONIE PLĂMĂDEALĂ, „Opinii asupra pregătirii „Sfântului şi Marelui Sinod” al Bisericii Ortodoxe”, 

în O, nr. 2, 1977, p. 237; Basarab, MA, nr. 7-9, 1979, p. 602 ş.u.; Oikonomou; Konstantinou, p. 51; 

27 OIKONOMOU; KONSTANTINOU, op.cit., p. 48. 

28 A. RITTER, „Zur Kanonbildung in der Alten Kirche”, în Charisma und Caritas. Aufsätze zur Geschichte 

der Alten Kirche, Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen, 1993, p. 278. 

29 Considerat de P. SCHAFF, NPNF 2 14, p. 159, ca fiind adăugat ulterior la cele 59 de canoane, întrucât 

traduceri din antichitate (Dionisie Exiguul, Ioan al Antiohiei, Martin de Braga) nu îl conţin. 

30 P. SCHAFF, op.cit., p. 454. 

31 Canoanele Bisericii referitoare la canoanele Sfintei Scripturi (gr.), Atena 1986. 

32 Sinodul din Laodiceea; Sinodul din Cartagina; Canonul 85 apostolic; Epistola festivă a Sf. Atanasie; 

canonul Sf. Grigorie Teologul; canonul Sf. Amfilohie de Iconium.


acestor determinări, în unele cazuri pare a fi vorba mai degrabă de sinonime decât de 

termeni care reflectă ierarhizări diferite între cărţile biblice. 

Pentru a ne forma o imagine mai completă asupra statutului cărţilor anaginoskomena 

în Biserica creştină în primele 8 secole, ar fi imperios necesară şi o analiză a raportării 

părinţilor şi scriitorilor bisericeşti la cărţile anaginoskomena în scrierile lor. 

Între teorie şi practică: raportarea la canonul iudaic alături de folosirea 

cărţilor anaginoskomena 

Lista canonică de 22 de cărţi a lui Origen s-a păstrat în Istoria bisericească a lui 

Eusebiu (VI, 25). Origen face referire directă la canonul iudaic, afirmând că – potrivit 

tradiţiei evreilor – sunt 22 de cărţi ale Bibliei, după numărul literelor din alfabetul 

lor. Când afirmă că „în afară de acestea”, (exō de toutōn) mai e istoria Macabeilor, 

Origen pare că foloseşte traducerea termenului ebraic pentru cărţile nepreluate în canonul 

iudaic, rămase deci „afară” („sefarim heţonim”, de pildă în San X, 1). 33 

Pentru Sf. Atanasie, cărţile canonice sunt cele „predanisite de Părinţii cei din început” 

34 , în număr de 22, atâtea câte „s-au predanisit şi (literele) la evrei”, din acestea 

singure binevestind „şcoala (didaskaleion) 35 dreptei cinstiri”. Criteriul canonicităţii 

celor 22 ar fi, aşadar, tradiţia iudaică şi tradiţia creştină. Criteriul dreptei cinstiri e luat 

în considerare şi în cazul celor anaginoskomena, Sf. Atanasie afirmând că ele sunt 

rânduite de Părinţi spre a se citi de către cei „veniţi de curând” (convertiţi?) şi care vor 

să înveţe „cuvântul (logos) dreptei cinstiri”. Distincţia între canonice şi 

anaginoskomena, în ceea ce priveşte raportarea la dreapta cinstire, vizează, pare-se, 

utilizarea lor deosebită de către 2 categorii distincte ale aceleaşi şcoli: cei care vor să 

înveţe şi cei care deja învaţă (sunt la şcoală). 

Acelaşi principiu – „22 de cărţi, care corespund literelor evreilor” – îl aflăm în lista 

Sf. Grigorie de Nazianz (PG 37,472). 

Sf. Chiril al Ierusalimului (Cateheze baptismale IV, 35) spune că cele 22 de cărţi ale 

VT sunt cele „predate de apostoli şi vechii episcopi, întâistătătorii Bisericii”. În prezentarea 

lor, el se referă însă la modul de numărare a mai multor cărţi ca una singură la 

evrei: „prima şi a doua carte a Regilor, la evrei sunt socotite o singură carte, la fel ca şi 

a treia şi a patra. La fel cărţile 1 şi 2 Paralipomena, o singură carte. Şi cărţile 1 şi 2 

Ezdra sunt socotite o carte...”. 

Paralele detaliate legate de numărul cărţilor VT şi literele alfabetului aflăm la Sf. 

Epifanie (PG 43, 277) şi Sf. Ioan Damaschin (PG 94, 1177-1179) 36 , care, ţinând cont şi 

de forma finală a cinci litere ebraice, numără 27 de cărţi, în armonizare cu cele ale NT. 

Se poate constata că, în discuţia despre canonul Vechiului Testament, autorii amintiţi 

se referă nemijlocit la canonul ebraic, ca şi când ar fi o moştenire pe care nu vor să 

o ia în discuţie, ci o acceptă ca atare. În ce măsură canonul iudaic, refuzând cărţile 

aflate doar în LXX, a fost influenţat de creştinism, e încă o teză discutată 37 . Dar în ciuda 

33 H.P. RÜGER, „Das Werden des christlichen Alten Testaments”, JBTh 3 (1988), p. 185-186. 

34 După traducerea din ARHID. PROF. DR. I. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu 1992, p. 336-337. 

35 Tradus la Floca cu „învăţătura” (didaskalia). 

36 Exp. Fid. IV,17. Vezi şi discuţia la cartea Baruh, în continuare. 

37 H.P. RÜGER, „Das Werden…”, p. 175-189 susţine că nu se poate explica soarta unor cărţi în iudaismul 

posterior anului 70 d. H. (de pildă a Înţelepciunii lui Sirah) dacă facem abstracţie de decizia de 

delimitare a iudaismului de „minim”, între care şi creştinii. Părerea opusă o împărtăşeşte G. STEMBERGER, 

„Jabne und der Kanon”, JBTh 3 (1988), p. 163-174, aici p. 173: „nu se pot constata nicidecum măsuri


împropierii Septuagintei, ca adevărata Scriptură Veche care dă mărturie despre Hristos, 

în Biserică se face o deosebire între cărţile cuprinse doar în Biblia ebraică şi cele 

cuprinse doar în LXX. În ciuda separării şi tensiunii dintre Biserică şi Sinagogă, în 

ciuda birkat haminim sau a unor tendinţe antisemite sporadice sau locale, în Biserică 

există conştiinţa că Scripturile Vechi sunt un dat, cărţile Vechiului Testament fiind de la 

evrei, iar numărul de 22 de cărţi este o constantă în ecuaţia complicată a canonului biblic. 

Se poate ca această preferinţă pentru canonul restrâns îndeosebi în Răsărit să fie din 

dorinţa unui numitor comun în dialogul/polemica dintre iudei şi creştini. Sau poate că 

în Răsărit să se prefere canonul iudaic ca urmare a disputelor antieretice 38 . Dar mai 

probabil ea vine ca răspuns la nedumeriri din interiorul Bisericii, care sesizau o discrepanţă 

între teorie (22 cărţi) şi practică (22 plus altele): prin folosirea cărţilor din LXX 

în lucrările exegetico-teologice, Origen, Sf. Atanasie, Sf. Ioan Damaschin – şi nu 

numai ei – par să ignore principiul canonului iudaic, utilizând fără discriminare cărţile 

anaginoskomena, cum vom vedea în continuare. În fine, pe lângă deciziile sinodale 

şi folosirea cărţilor anaginoskomena în scrierile patristice, trebuie avută în vedere utilizarea 

anaginoskomena în cultul Bisericii, astfel încât, în cazul unora dintre cărţi, listele 

canonice se constituie pe fondul familiarităţii liturgice, a lex orandi a Bisericii. 

Raportarea Bisericii la canonul iudaic de 22/24 de cărţi ale VT rămâne un punct de 

referinţă important, dar importantă e şi tradiţia cărţilor anaginoskomena. Atât cele 22 

din Biblia ebraică, cât şi cele anaginoskomena din LXX fac parte din Sf. Scriptură. 

Această observaţie, făcută de părintele Bria 39 , nu trebuie trecută cu vederea în viitoarele 

discuţii asupra extensiunii canonului biblic. 

Motive pentru păstrarea cărţilor anaginoskomena în Biblie în primele secole creştine 

În continuare vom încerca să arătăm, pentru fiecare dintre cărţi, care dintre motivele 

amintite au făcut ca ele să se bucure de cinstirea Bisericii în primele veacuri, nefiind 

înlăturate din Scriptură. 

Cartea Ezdra A (3 Ezdra în Bibliie româneşti) din LXX nu este o compilaţie târzie a 

cărţilor canonice 2 Paralipomena, Ezdra şi Neemia, ci prima variantă greacă a cărţilor 

Ezdra şi Neemia. De aceea, în cele mai importante manuscrise ale LXX (Alexandrinus 

şi Vaticanus) ea apare notată cu A. Cărţile Ezdra B şi G din LXX reprezintă o a 2-a 

traducere în greacă, după cărţile echivalente din Biblia ebraică 40 . Acestea sunt în 

Bibliile noastre Ezdra şi Neemia. Este de presupus că traducătorul cărţii Ezdra A s-a 

orientat după un original ebraic mai 41 vechi decât cel cunoscut nouă din TM, care prezintă 

o variantă mai scurtă a textului. Faptul că, la evrei, Ezdra şi Neemia erau numărate 

ca o singură carte pentru a obţine totalul de 22 de cărţi (numărul literelor alfabetului 

ebraic) a reprezentat un motiv în plus pentru păstrarea variantei Ezdra A (tot o singură 

ţintit anticreştine (în iudaismul perioadei de la Iabne - n.n.) în chestiunea cărţilor sfinte.” Ambii susţin însă 

că o măsură privind delimitarea canonului în iudaism putea fi cu greu impusă „de sus” în iudaism, după 

cum şi „teoria” unui canon restrâns nu se putea impune automat teologului creştin grec sau latin, ataşat de 

cărţi ca Iudit sau Tobit. 

38 

Astfel KONSTANTINOU, op.cit., p. 49. Se potriveşte în cazul poziţiei atanasiene, care face referire la 

cărţile ereticilor – „apocrifele”. Dar nu se menţionează în alte decizii dorinţa de delimitare de eterodoxie. 

39 

Comentariu, p. 29. 

40 

H.P. RÜGER, op. cit., p. 186. 

41 

G. STEINS, „Die Bücher Esra und Nehemia”, în E. ZENGER ş.a., Einleitung in das Alte Testament 

1988, p. 235; 238.


carte) în Biserică 42 , de vreme ce listele canonice confirmate de Trulan (Atanasie, 

Amfilohie, Grigorie Teologul, Laodiceea, apostolic) precum şi mărturiile scriitorilor 

(Meliton, Origen, Ieronim) şi părinţilor preocupaţi de chestiune (Sf. Ioan Damaschin) 

s-au străduit să respecte numărul de 22 de cărţi din canonul evreilor. 

În general, suplimentele la cărţile canonice au fost privite ca aparţinând acelora. 

Ps 151 se tipăreşte şi astăzi după Ps 150 (cu menţiunea „necanonic” în Biblia sinodală). 

Suplimentele la cartea Estera sunt tipărite şi astăzi în textul cărţii Estera în Biblia sinodală, 

fără nici un indiciu asupra caracterului „necanonic”. Aş spune că aici avem o 

decizie justă. Cartea Estera lipseşte din liste canonice autoritative în creştinism (Atanasie, 

Grigorie Teologul), sau se poate constata o reticenţă la adresa ei (Amfilohie: „unii socotesc 

şi pe Estir”). În fapt, se constată în creştinism o preluare a statutului canonic incert 

al cărţii Estera în iudaism. Nu apare la Qumran, şi e nevoie de o confirmare specială a 

iudeilor regrupaţi la Iabne, prin care să se afirme că ea „întinează mâinile” (în limbaj 

rabinic, e inspirată, canonică). Această incertitudine se datorează unor neverosimilităţi 

istorice, dar, mai ales, tăcerii cu privire la Dumnezeu în textul ei. Nu e menţionat 

substantivul Dumnezeu în textul ebraic. 43 Cum să canonizezi o carte care nu vorbeşte 

despre Dumnezeu? Suplimentele cuprinse în textul grecesc nu numai că menţionează 

numele Domnului, dar dau şi o notă duhovnicească acestei cărţi, prin accentul pe rugăciune, 

post şi vise date de Dumnezeu în momente cruciale. Suplimentele fac din cartea 

Estera o carte teologică, ba chiar o „înduhovnicesc”. Estera e dată de Sf. Clement Romanul 

ca model 44 tocmai pentru rugăciunea ei, redată în suplimente (4,17) 45 . Aprecieri ale 

rugăciunii lui Mardoheu şi a Esterei aflăm şi la Origen 46 . 

Două din suplimentele la cartea Daniel (Istoria Susanei; Bel) nu sunt părţi originale 

ale cărţii şi au circulat separat înainte de a fi legate de cartea canonică pe baza personajului 

comun Daniel 47 . Dar şi ele au fost văzute în tradiţia creştină timpurie, atestată în 

scrieri patristice 48 şi manuscrise, ca părţi ale cărţii canonice. Este sugestivă în acest 

sens vehemenţa cu care Origen apără locul Susanei alături de Daniel în corespondenţa 

cu Iuliu Africanul („să nu schimbi hotarele veşnice lăsate de străbunii tăi”), în vreme în 

lista canonică păstrată la Eusebiu se pronunţă pentru cele 22 de cărţi din canonul ebraic. 

Origen atestă o tradiţie a Bisericii în folosirea cărţilor anaginoskomena, pe care nu vrea 

să o schimbe, ci să o apere 49 . Manuscrisele LXX reproduc textul după Theodotion, dar 

e cunoscută şi o variantă mai veche proprie LXX 50 . Ist Sus apare la începutul cărţii, iar Bel 

şi balaurul la sfârşitul ei. În manuscrisele greceşti nu există pauze sau titluri separate care să 

deosebească suplimentele de restul cărţii, iar Bel e considerată ca ultima viziune a cărţii 51 . 

42 

H.P. RÜGER, op. cit., Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze baptismale, IV,35: „De asemenea, cartea 

întâi şi cartea a doua Ezdra sunt socotite o singură carte”. La fel afirmă şi Sf. Ioan Damaschin, Expositio 

fidei IV,17. 

43 

Cu toate că e insinuată lucrarea sa în istorie (4,14; 9,1). Vezi ZENGER, p. 273. 

44 

Ep. I. Cor 55. 

45 

TARNAVSCHI, p. 584. 

46 

De orat. 13-14, apud TARNAVSCHI, op.cit. 

47 

TARNAVSCHI, op. cit., p. 584; H. B. SWETE, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge 

University Press 1914, p. 260. Jocuri de cuvinte (schinon/schisei – v.54-55; prinon/prisai v. 58-89) sugerează 

compoziţia ei în limba greacă. 

48 

SWETE, op. cit., p. 260-261, aminteşte pe Irineu (Adv. Haer. IV, 5, 2 şi IV, 26, 3), Tertulian (De idolatria 

18), Ipolit (In Sus.) şi Origen (Ad African.) între cei care concep suplimentele ca parte a cărţii. 

49 

RITTER, op. cit., p. 277. 

50 

TARNAVSCHI, op. cit., p. 584; H. NIEHR, „Das Buch Daniel”, în ZENGER, p. 464. 

51 SWETE, op. cit., p. 260.


Rugăciunea lui Azaria şi Cântarea celor 3 tineri sunt cuprinse în unele manuscrise în 

interiorul cărţii, în cap. 3 (v. 26-45 şi 52-88) sau, separat, între Ode (7 şi 8 în RAHLFS 

şi imnografia răsăriteană, 9 şi 10 în C. Alexandrinus). Poziţia lor în armonie cu contextul, 

în capitolul 3 din cartea Daniel, poate fi o dovada unui original iudeo-aramaic în 

textul protomasoretic, ulterior eliminat 52 . 

Folosirea liturgică (canonul zilnic; paremie în vecernia din Sâmbăta Mare; tropare în 

17 decembrie) nu a putut decât să întărească ataşamentul faţă de ele în Biserică. Literatura 

patristică abundă de mărturii despre aprecierea lor ca imne creştine 53 . Dreapta 

Suzana e pomenită Duminica Sfinţilor Strămoşi (în Minei, Sinaxarul din 18 decembrie). 

Cărţile Iudit şi Tobit sunt destinate cultivării unor virtuţi în rândul cititorilor, şi, prin 

aceasta, edificării credinciosului iudeu şi creştin. Origen le asimila, alături de celelalte 

două sapienţiale dintre anaginoskomena, hranei uşoare pentru catehumeni. Aceeaşi 

apreciere o aflăm şi la Sf. Atanasie. 

Tobit este o istorioară sapienţială care se citeşte cu plăcere, un fel de „best-seller” în 

antichitate. În plus, atmosfera de evlavie degajată din paginile ei, insistenţa asupra 

rugăciunii şi faptelor bune, a postului şi a curăţirii vor fi încântat nu numai cititori 

iudei, ci şi creştini. De aceea a cunoscut mai multe variante editoriale – una lungă 54 

(Sinaiticus), alta scurtă (cele mai multe manuscrise greceşti), plus cea din Vulgata – şi 

traduceri (greacă, latină, ebraică din Evul Mediu şi aramaică târzie) 55 . Folosirea ei de 

către părinţi şi scriitorii Bisericii 56 e explicabilă din considerentele expuse mai sus. 

Scriitorii şi părinţii Bisericii folosesc cartea Iudit când dau exemple de tărie în credinţă, 

curaj şi patriotism (Clement Romanul, Clement Alexandrinul, Origen, Ieronim) 57 . Tertulian 

o enumeră între sfinte, 58 iar Bisericia Ortodoxă de astăzi o pomeneşte pe „dreapta Iudita, 

care a ucis pe Olofern (sic!)” în sinaxarul din Duminica Sfinţilor Strămoşi 59 . Să fie această 

dată din sinaxar întâmplătoare? Există mai multe midraş-uri iudaice la sărbătoarea 

Hanukka, care au acelaşi motiv cu cartea Iudit, acţiunea petrecându-se la Ierusalim şi eroina 

fiind uneori anonimă 60 . Or, sărbătoarea Hanukka, marcată puternic de simbolismul 

luminii, cade în perioada premergătoare solstiţiului de iarnă şi a sărbătorii creştine a Naşterii 

Domnului. Pe de altă parte, în această duminică sunt cinstiţi în general drepţii VT 

(inclusiv Susana), deci nu putem vorbi de o moştenire cultică care a contribuit la păstrarea 

cărţii Iudit în Biblie. Folosirea cărţii în Biserică s-a datorat doar funcţiei ei catehetice. 

Cărţile Macabei. Prezenţa cărţii 3 Mac e surprinzătoare, având în vedere că ea nu 

are nimic în comun cu istoria Macabeilor. Apare în Alexandrinus şi Venetus, nu şi în 

Vaticanus şi Sinaiticus. E amintită doar în can 85 apostolic. Probabil că figura în manuscrisele 

greceşti după primele 2 ale Macabeilor, fiind atribuită ulterior Macabeilor. 

4 Mac îşi merită mai degrabă numele decât 3 Mac, fiind atestată în 2 manuscrise importante 

(Alexandrinus, Sinaiticus) şi având legătură cu a 2-a cartea a Macabeilor 61 . 

52 

IDEM, p. 261; Septuaginta 4/1, Ed. Polirom, 2006, p. 370. 

53 

Septuaginta, p. 370. 

54 

După un original ebraico-aramaic, atestat fragmentar la Qumran. 

55 

Vezi H. ENGEL, „Das Buch Tobit”, în Zenger, p. 246-247 

56 

Vezi TARNAVSCHI, op.cit., p. 562. 

57 

Apud TARNAVSCHI, op.cit., p. 569. 

58 

IBIDEM. 

59 

TARNAVSCHI, op. cit., p. 569:„Biserica ortodoxă serbează amintirea Iuditei, celei drepte în 7 septembrie”. 

În menologiile actuale nu apare această menţiune. 

60 

Vezi La Bible. Traduction oecumenique (TOB), Paris, 2004, p. 1948. 

61 

RÜGER, op.cit., p. 187 o consideră un panegiric la o comemorare a martirilor macabei din Antiohia.


Deşi sunt amintite ca lecturi destinate catehumenilor, recepţia creştină a acestor cărţi 

a fost influenţată de cultul martirilor macabei din Antiohia. Pe mormântul celor 7 tineri 

şi a mamei lor s-a ridicat o sinagogă. Sf. Ioan Hrisostom rosteşte omilii în cinstea lor, 

indicând că moaştele lor se află în apropierea Antiohiei (PG 50,617,623; 63,530). Cronica 

lui Ioan Malas (sec. 6) menţionează numele sinagogii ca fiind „Kerateon” (PG 97, 

321, 324). E menţionată într-un izvor în sec. 10, ca purtând numele „şeminit” („a opta”), 

în amintirea celor opt victime ale prigoanei seleucide 62 . Peste ea a fost ridicată o basilică 

creştină, pe muntele Silpius 63 . Biserica a preluat cultul comemorării martirilor macabei 

din iudaism. Cultul macabeilor s-a extins prin aducerea relicvelor lor din Orient în 

Occident (Constantinopol, Roma) şi zidirea unor biserici închinate lor (Köln, Lyon, 

Viena) 64 , ei fiind pomeniţi în Biserica Ortodoxă în 1 august. Tradiţia cultică a favorizat 

recepţia cărţilor care relatau evenimentul celebrat. 

Şi Rugăciunea regelui Manase, citită astăzi în slujba Pavecerniţei mari, a fost păstrată 

în Bibliile ortodoxe datorită tradiţiei cultice. Faptul că în numeroase manuscrise ale 

Septuagintei ea nu e aşezată în urma cărţii 2 Cronici, ca un supliment, ci apare, imediat 

după Psalmi, între Ode 65 – o colecţie imnografică utilizată frecvent în ritualul Bisericii 

Răsăritene – demonstrează această afirmaţie. 

Cartea Baruh şi Epistola lui Ieremia au fost socotite mai mereu ca părţi ale cărţii 

canonice Ieremia. În Vulgata, Epistola e inclusă ca şi capitolul 6 al cărţii Baruh, în 

ciuda lipsei de legătură cu contextul. În LXX, Epistola e înşirată după Plângeri, carte 

atribuită tot profetului Ieremia. Ordinea în Alexandrinus cât şi în Vaticanus (Ieremia, 

Baruh, Plângerile, Epistola, Iezechiel...) demostrează percepţia vremii despre apartenenţa 

acestor suplimente la cartea Ieremia. În lista lui Origen, care afirma canonicitatea 

a 22 de cărţi, una dintre acestea este: „Ieremia, împreună cu Plângerile şi Epistola...” 66 . 

Sf. Atanasie şi Sf. Chiril al Ierusalimului înşiră cartea Baruh alături de Ieremia, ca o 

singură carte 67 . 

Secţiunea din Bar 3, 36-4,4 constituie paremia Vecerniei în ajunul Naşterii Domnului. 

Utilizarea în lecturile cultice a cărţii Baruh, precum şi legătura apropiată, de tip părinteucenic, 

între Ieremia şi Baruh, va fi contribuit la asocierea cărţii Baruh de cartea Ieremia 

în conştiinţa creştinilor din primele secole. Citatul din Baruh 3,36 („Acesta este Dumnezeul 

nostru şi nimeni altul nu este asemenea Lui) se regăseşte în condacul Sf. Prooroc 

Ieremia (1 mai), ca afirmaţie a acestuia din urmă 68 . Citate din Baruh aflăm la mai mulţi 

părinţi şi scriitori bisericeşti 69 . Interesante sunt acele citate în care, sub numele profetului 

Ieremia, sunt citate cuvinte din Baruh 70 sau din Epistola lui Ieremia 71 , fiindcă ele explică 

tradiţia asocierii acestor două cărţi de cartea canonică Ieremia. 

62 

RÜGER, op. cit., p. 188. 

63 

TOB, p. 2008. 

64 

RÜGER, op. cit., p. 187-188. 

65 

VEZI E. MUNTEANU, în Septuaginta 4/I, p. 379-380. 

66 

RÜGER, op. cit., p. 186. 

67 

Ep. 39; Cateh. IV,35. În plus, Sf. Chiril socoteşte Plângerile împreună cu Epistola o singură carte. 

68 

„Curăţindu-ţi cu duhul inima ta cea dătătoare de lumină, mărite Sfinte Mare Prooroc şi Mucenic 

Ieremia, ai primit de Sus harul proorociei şi la margini cu mare glas ai strigat: iată Dumnezeul nostru, şi 

nu este asemenea cu Dânsul; căci Acesta întrupându-Se S-a arătat pe pământ.” 

69 

Vezi Tarnavschi, op. cit., p. 596 pentru referinţele patristice. 

70 

SF. IRINEU, Adv. Haer. V,35 citează ca profeţie a lui Ieremia textul din Bar 4, 36-5, 9. CIPRIAN AL 

CARTAGINEI, De haer. 53,55,63. 

71 

SF. CIPRIAN, De dominica oratione, 5, citează ca afirmaţie a profetului Ieremia textul din Ep. Ier. 5. 

Afirmaţia e luată ca o dovadă că rugăciunea trebuie să fie interioară. Îndemnul „ziceţi mai degrabă în


De menţionat ar mai fi folosirea unor citate din Baruh în lucrări apologeticopolemice 

ale Sf. Atanasie (Orationes IV contra arianos; De decretis Nicaeni synodi), 

scrise întru afirmarea şi apărarea doctrinei ortodoxe, mai ales pentru a contrazice acuzele 

ariene despre folosirea unui limbaj ne-biblic în simbolul şi discuţiile sinodului de 

la Niceea 72 . Tot polemic foloseşte Sf. Grigorie de Nyssa afirmaţia din Baruh 3, 38 

(„După aceasta pe pământ S-a arătat şi cu oamenii împreună a locuit”) ca profeţie despre 

Întruparea Domnului rostită de Baruh (Adv. Eunomium V, 3). În apusul epocii patristice, 

Sf. Ioan Damaschin citează de cel puţin 4 ori textul din Bar 3, 38 în Expunerea credinţei 

ortodoxe 73 , în condiţiile în care, în aceeaşi lucrare fundamentală (IV, 17), se orientează 

în mod explicit după canonul iudaic de 22, respectiv 27 de cărţi, când enumeră 

cărţile Vechiului Testament; nu aminteşte de Baruh aici şi face diferenţă între cele 

22/27, pe de-o parte, şi „Cartea virtuţilor” (Panaretul) = Înţelepciunea lui Solomon, 

Înţelepciunea lui Iisus Sirah care, deşi potrivite şi bune, nu s-au aflat în chivotul Legii 74 . 

La fel, dă citate din Sol 1, 13 75 ; 2, 23 76 ; 3, 1 (introdus ca Sf. Scriptură) 77 . Aceste exemple 

mă fac să cred că afirmaţia rufiniană şi ieronimiană 78 întâlnită în literatura teologică 

românească, cum că aceste cărţi „totuşi nu pot fi folosite pentru confirmarea autorităţii 

dogmatice” 79 , ar trebui reevaluată, printr-o studiere mai temeinică a folosirii cărţilor 

anaginoskomena în argumentarea învăţăturii de credinţă (în discursul dogmatic, polemic 

sau apologetic) de către autorii patristici. 

În iudaism, Înţelepciunea lui Iisus Sirah s-a aflat la graniţa dintre canonicitate şi 

necanonicitate 80 . Folosirea ei în scopuri didactice e atestată în iudaismul din Palestina 

inimă: Ţie trebuie să ne închinăm, Stăpâne” (Ep. Ier), e înţeles ca „în inimă trebuie să ne închinăm Ţie, 

Stăpâne” (Ciprian). E, poate, o variantă diferită (en dianoia în loc de tē dianoia) la originea acestei interpretări? 

72 

Vezi SCHAFF, NPNF 2, p. 149. Sf. Atanasie îl citează pe Baruh (3,36) în 4 Cuvântări împotriva arienilor 

II, 49, alături de „David” (Ps 89,6/88,7). În aceeaşi lucrare (I, 12) mai citează din Bar 4, 20.22 sau Ist 

Suz 42 când vorbeşte despre veşnicia Fiului lui Dumnezeu, de fiecare dată numind sursa: Suzana, Baruh. 

Textul din Bar 3,12: „ai părăsit izvorul înţelepciunii” îl citează de 2 ori: în apărarea hotărârilor sinodului 

de la Niceea De decretis Nicaeni synodi 12, unde îl introduce alături de alte citate din autorii sfinţi 

(aghiografi), cărora li s-a descoperit Fiul, ba chiar afirmă că aceste cuvinte sunt ale Cuvântului; în 4 Cuvântări 

I,19, menţionând că îi aparţine lui Baruh. 

73 

I, 13: tois anthrōpois synsnanestraphē (PG 94,852B), acelaşi lexic ca în Bar 3,38; verbul folosit nu 

se mai întâlneşte decât în Fc 30,8 şi Iis Sir 41,5, ceea ce demonstrează că Sf. Ioan Damaschin citează aici 

din Baruh. Acelaşi loc e citat apoi în III, 4 (lipsind în unele manuscrise, după Schaff, NPNF 9, p. 49); 

IV, 6 (unde e introdus ca citat din Sf. Scriptură); IV, 16; IV, 18. 

74 

Cele mai numeroase referiri dintre cărţile anaginoskomena sunt din Înţelepciune lui Solomon şi din 

Baruh. 

75 

II, 28. 

76 

IV, 4. în III,1 e o posibilă referire la Sol 2,24, dar nu e sigur. 

77 

IV, 15. Vezi şi aluzia în IV, 27. Sol 3, 1; dikaion de psyhai en heiri Theou/. Ideea există şi Dt 33, 3, 

însă cu alt lexic (kai pantes oi hēgiasmenoi hypo tas heiras sou). 

78 

Ideea e afirmată de Rufin, în comentariul său la Simbolul apostolic: din cărţile ecclesistice 

(anaginoskomena) „să nu se citeze pentru a confirma din ele autoritatea credinţei (non tamen proferri ad 

auctoritatem ex his fidei confirmandam).” (PL 21,373). Aproape aceleaşi cuvinte despre Iis Sir, Sol, Iudit, 

Tobit şi Macabei le aflăm la Ieronim, în prologul traducerii cărţilor lui Solomon: „non ad auctoritatem 

ecclesiasticorum dogmatum confirmandam”. Textele sunt reproduse şi de TARNAVSCHI, op.cit., p. 56-59. 

79 

Studiul Vechiului Testament (1985), p. 386. Asemănător, M. CHIALDA, op. cit., p. 536, afirmă că, în 

general, teologii ortodocşi consideră că: „...autoritatea lor nu poate fi egală cu cea a cărţilor canonice, încât 

să fie socotite, izvoare ale revelaţiei divine şi folosite ca mărturii la fundamentarea adevărurilor de credinţă 

şi a principiilor de morală creştină”. „Teologia românească ... a limitat autoritatea lor dogmatică, dar n-a 

negat, ci, din contră, a subliniat valoarea lor morală şi educativă.” (Basarab, MA 7-9/1979, p. 618) 

80 

Vezi J. MARBÖCK, „Das Buch Jesus Sirach“, în ZENGER, op. cit., p. 364.


în secolele 1-2 d.H. La Masada s-a descoperit un fragment (39, 27-44, 17) sub formă 

de sul, asemenea cărţilor care erau citite în cult. Autoritatea ei în iudaism se datorează 

originalului ebraic al cărţii, redescoperit în sec. 19 în Cairo. Fragmente ale textului 

ebraic şi grecesc s-au descoperit la Qumran. Tradiţia ei în iudaism a favorizat preluarea, 

tot în scopuri didactice, în creştinism. Origen 81 o recomanda catehumenilor ca 

lectură de iniţiere, alături de Înţelepciunea lui Solomon, Tobit, Iudit şi Ester(!). Toate 

aceste cărţi sunt mult mai uşor digerabile decât Levitic sau Numeri pentru novici – de 

bună seamă o aluzie la obiceiul iudaic ca tinerii să facă primele exerciţii de citire din 

Tora cu fragmente din Levitic 82 . Tot ca lectură pentru novici (tineri) este recomandată 

cu insistenţă Sol Sir în can 85 apostolic. Dintre părinţi şi scriitorii Bisericii, citezi din 

ea Clement Alexandrinul, Sf. Ciprian, Sf. Atanasie, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Epifanie, 

Fer. Augustin ş.a. 83 . Ieronim, care o socotea apocrifă, citează frecvent din ea 84 . Sinoadele 

de la Hippo (393) şi Cartagina (397; 419 85 ) au enumerat-o în lista cărţilor canonice 

(„scripturas canonicas”, can. 36 Hippo) pregătind canonizarea ei ulterioară în Biserica 

romano-catolică (Trident 1546). 

Înţelepciunea lui Solomon a s-a numărat poate printre scrierile utilizate ca material 

didactic în iudaismul din Alexandria 86 . Deşi e evocat caracterul ei edificator în referirile 

creştine, mai degrabă aprecierea şi-a câştigat-o din cele câteva locuri „hristologice”, 

citate frecvent la părinţi: 2, 12-20 se citeşte ca o fidelă descriere ante-eventum a pătimirii 

lui Hristos (2, 19-20), Dreptul prin excelenţă (2, 12), Fiul lui Dumnezeu (2, 16, 18), Care 

şi-a prevestit învierea (2, 20). 

Odată cu pogorârea Duhului Sfânt, predica apostolilor vrea să arate că cele întâmplate 

cu Iisus Nazarineanul sunt „după Scripturi” (1 Co 15, 3-4). Această mărturie despre Hristos 

desprinsă din Vechiul Testament a făcut ca, chiar după ce majoritatea creştinilor nu 

mai erau iudeo-creştini, ci dintre păgâni, şi chiar după ce au apărut primele scrieri ale 

Bisericii (epistole, Evanghelii), acestea să nu ia locul cărţilor Vechiului Testament, ci 

să fie alăturate lor. Dacă principiul hristologic a fost atât de important în stabilirea 

Scripturilor Bisericii, cum putea să citească un creştin – fie el novice sau părinte al 

Bisericii – textul din Sol 2, 12-20, fără să-L recunoască pe Hristos în aceste rânduri? 87 

De asemenea, ar trebui cercetat ce recepţie ar fi putut avea elogiul vieţii virtuoase 

fără copii (Sol 3, 13-4, 6) în monahismul primelor veacuri creştine. S-a emis ipoteza 

că Înţelepciunea lui Solomon ar fi apărut în iudaismul din Alexandria, în cercuri care 

cochetau cu idealul unei vieţi monahale de tipul celei duse de terapeuţi. Probabil tot 

creştinismul din Alexandria a contribuit la transmiterea cărţii în manuscrisele LXX, de 

vreme ce ea nu s-a bucurat de nici o importanţă în iudaism 88 . 

Cartea se bucură până în ziua de astăzi de o recepţie liturgică deosebită între 

anaginoskomena, părţi din ea fiind citite ca paremii la vecernii 89 . 

81 Omilie la Num 27, 1, apud Rüger, p. 187. 

82 H.P. RÜGER, op. cit., p. 187. 

83 Vezi locurile la TARNAVSCHI, op.cit., p. 614. 

84 După MARBÖCK, op. cit. 

85 Validate de Trulan, în can. 2. 

86 Posibil pentru iudeii care nu vizitau şcolile greceşti (S. SCHROER, art. cit., p. 358). 

87 Despre referinţele la Sf. Ioan Damaschin, vezi mai jos. Vezi şi Tarnavschi, p. 605, pentru alte referinţe 

hristologice (Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Atanasie cel Mare). 

88 S. SCHROER, art. cit., p. 358. 

89 Vezi The Orthodox Study Bible, Nashville, Tennessee: Thomas Nelson Publishers, 1993, p. 771-780.


În loc de concluzii 

În ceea ce priveşte locul şi autoritatea cărţilor anaginoskomena în teologia ortodoxă, 

se poate constata o atitudine echilibrată în cele mai multe studii româneşti. Deşi fac 

deosebire în ceea ce priveşte canonicitatea acestora, toţi 90 afirmă apartenenţa lor şi 

locul lor în Sf. Scriptură. Este o opinie argumentată, susţinută cu consecvenţă, fără 

pretenţie de exclusivism sau rigoare absolută, dogmatică. O poziţie care lăsă principiul 

tradiţiei Bisericilor locale se se pronunţe în continuare, dar afirmă că o decizie panortodoxă 

ar fi de dorit. De aceea, poziţia diferită pe care am semnalat-o la părintele Bria 

nu poate fi decât salutară şi să dea un nou impuls discuţiilor legate de statutul cărţilor 

anaginoskomena. 

O altă problemă ar fi modul de editare a cărţilor anaginoskomena sau cum şi după ce 

principii trebuie tipărite aceste cărţi în ediţiile Sf. Scripturi din Biserica Ortodoxă Română. 

Voi enumera patru posibilităţi, care ar putea fi luate în considerare: 

1) Status quo. Actualele ediţii urmează tradiţia editorială a Bibliei de la Bucureşti, 

dar fără să mai indice graniţa între cărţi canonice şi anaginoskomena. Sunt astfel receptate 

pozitiv cărţile anaginoskomena, până într-acolo încât distingerea lor de cele canonice 

rămâne o problemă a teologilor. Căci, de unde să ştie credinciosul simplu unde se 

termină cărţile canonice şi unde încep cele anaginoskomena, având în vedere că unele 

sunt considerate inspirate, altele nu? 

2) M. Chialda a sugerat ca „în prima parte a Sf. Scripturi a Vechiului Testament, sub 

denumirea de «cărţi sfinte şi inspirate de Dumnezeu», să fie incluse şi tipărite numai 

cele 39 cărţi canonice; iar în partea a 2-a, sub denumirea de «cărţi sfinte şi bune de 

citit», să fie tipărite cărţile anaginoscomena şi adaosurile la cărţile canonice. Înşirarea 

cărţilor anaginoscomena să fie făcută după o ordine bine stabilită, eventual după 

cuprinsul lor, aşa cum se obişnuieşte la cărţile canonice cu împărţirea lor tripartită de 

cărţi istorice, profetice şi poetice”. 91 Această propunere ar fi îndreptăţită întrucât păstrează 

tradiţia editorială începută în 1688 şi fidelitatea faţă de prima traducere integrală 

în limba română a Sf. Scripturi. În acelaşi timp atrage atenţia că aceste cărţi merită 

atributul de sfinte. Rămâne dificultatea diferenţierii între atributele cărţilor: „sfinte”, 

„inspirate”, „canonice”. Din moment ce o carte e „sfântă”, e de presupus că e şi canonică 

în sensul că ea e normativă pentru viaţa religios-morală a credincioşilor. 

3) Tipărirea a 2 ediţii ale Bibliei, una după textul ebraic, cealaltă după LXX. Este 

propunerea care vine din sfera cercetării, deci utilitatea şi adresabilitatea ei va fi în 

primul rând tot acolo. De folos teologilor şi cercetătorilor, ea ar fi mai puţin utilă, poate 

chiar pricină de nedumerire, în rândul simplilor credincioşi, care nu vor şti care din 

cele două e Biblia ortodoxă. Care va fi reacţia credinciosului de rând, constatând că 

într-o Biblie cartea Ieremia, de pildă, e semnificativ mai scurtă decât în cealaltă? Nici 

una dintre cele două nu ar putea deveni textul recept, oficial, utilizat în cultul bisericesc. 

4) Tipărirea cărţilor anaginoskomena şi a suplimentelor la cărţile canonice cu caractere 

italice 92 , sau cu titluri în care să se precizeze că ele se află doar în textul grecesc, 

fără ca acestea să fie introduse ca anexă la cărţile canonice, cum sunt în prezent, ci 

urmând ordinea cărţilor din ediţia critică a LXX Rahlfs, de pildă. 

90 Cu excepţia pledoariei pentru veritas hebraica a lui POPESCU-MĂLĂEŞTI, Scurtă introducere la cărţile 

Vechiului Testament, fasc. I, Bucureşti 1933, p. 40, 41. 

91 Art. cit, p. 539. 

92 Ediţia TOB procedează astfel cu adaosurile la Daniel (Dan 3; 13-14).


Cele patru posibilităţi expuse au creionat deja complexitatea problemei. Editarea 

textului biblic nu poate fi abordată unilateral, în sensul monopolizării ei de către teologi 

şi târâtă în dispute obositoare între „ebraişti” şi „grecişti”. Tipărirea Sfintei Scripturi 

face parte din activitatea misionară a Bisericii şi se înscrie într-o tradiţie a editării 

Scripturilor sacre, care nu poate fi indexată sau desfiinţată peste noapte.

Dinamica simbolismului Sfintei Liturghii 

CONF. UNIV. DR. CIPRIAN STREZA 


Ca orice organism spiritual, Liturghia creştină n-a luat naştere dintr-o dată, ca o 

creaţie spontană, în întregime nouă şi fără nici un precedent în trecut. Istoria ei nu începe 

abia odată cu apariţia creştinismului. Dacă în ceea ce priveşte esenţa ei, adică misterul în 

sine, ea este întemeiată de Mântuitorul la Cina cea de taină, în ceea ce priveşte ideile 

principale care alcătuiesc nucleul sau sâmburele ei originar, precum şi formele ei externe 

de manifestare, acestea provin dintr-o adâncă vechime, continuând o tradiţie şi un ritual 

inspirat din Vechiul Testament şi legându-se de revelaţia primordială şi de începuturile 

istoriei sfinte a mântuirii noastre 1 . 

Sfânta Liturghie nu este o creaţie din nimic, ci este rodul unui îndelungat proces de 

cristalizare şi aşternere în scris a tradiţiei orale ecleziale. Ea este opera întregii Biserici, 

chiar dacă poartă fie numele Sfântului Ioan Gură de Aur, fie pe cel al Sfântului Vasile 

cel Mare. Aceşti mari părinţi ai Bisericii au cunoscut acest nepreţuit dar al Sfintei Tradiţii, 

l-au experiat, l-au asimilat şi l-au aşternut în scris prin personalitatea lor plină de 

sfinţenie şi rafinament teologic, făcând astfel ca textul euharistic pe care l-au prelucrat 

să fie o sinteză a întregii învăţături dogmatice a Bisericii şi o formă inspirată de exprimare 

a misterului prezenţei lui Dumnezeu în cult. Sfânta Liturghie este astfel spaţiul 

privilegiat al Parousiei liturgic-sacramentale a Domnului, teofania desăvârşită, cerul pe 

pământ, bucuria creaţiei de Creator, transfigurarea întregii lumii prin om, arvuna vieţii 

viitoare şi icoana Împărăţiei cerurilor. 

Tot ceea ce se întâmplă în Sfânta Liturghie, această Taină a locuirii lui Dumnezeu în şi 

printre oameni, este accesibil omului doar prin credinţă, prin încorporare obiectiv sacramentală 

iar apoi subiectiv actuală, etic-ascetică în viaţa Bisericii, urmărindu-se astfel 

ajungerea la înţelegerea prin experienţă a misterului sacramental. 

Prezenţa lui Dumnezeu în Sfânta Liturghie se descoperă treptat şi toate actele văzute şi 

toată ambianţa eclezială conduc pe cel credincios spre descoperirea şi experierea ei. Biserica 

foloseşte simbolul şi icoana ca mijloace de iniţiere în misterul sacramental, căci prin 

1 PR. PROF. DR. ENE BRANIŞTE, Liturgica Specială, Bucureşti, 1980, p.167. Referitor la cadrele cultice 

iudaice in care a apărut anaforaua creştină, a se vedea: LOUIS BOUYER, „La première Eucharistie dans la 

dernière cène”, în Maison Dieu nr. 18, 1949, p. 34-47; LOUIS LIGIER, De la Cène de Jésus a l’anaphore de 

l’Eglise, Maison Dieu 87, 1966, p. 7-51.

414 CONF. UNIV. DR. CIPRIAN STREZA 

ele omul este ajutat să treacă de la simpla vedere a simţurilor la contemplarea spirituală şi 

la experierea tainică a actelor iconomiei mântuirii. 

Comentariile bizantine ale Liturghiei atribuite Sfântului Ioan Gură de Aur, scot în 

lumină faptul că celebrarea euharistică, ca icoană a Împărăţiei ce va să vină şi iniţiere a 

credincioşilor în această nouă realitate eshatologică, are ca elemente fundamentale 

văzute icoana şi simbolul prin care nu se face doar trecerea de la semnul văzut la realitatea 

nevăzută, ci prin intermediul lor însăşi această realitate nouă, eshatologică este 

făcută prezentă. 

Icoanele sunt o prezenţă în locaşul bisericesc, căci ceea ce Evanghelia spune prin cuvinte, 

ceea ce actele liturgice sugerează prin simbol, icoana vesteşte prin culori. În 

Sfânta Liturghie are loc întâlnirea şi unirea reală cu Hristos prin Sfânta Euharistie şi 

toate actele cultice şi întreaga ambianţă eclezială au menirea de a-l iniţia pe credincios 

în această unică şi tainică gustare a vieţii veşnice. 

Icoana şi simbolul sunt punţi între două lumi, prin ele omul poate intra în legătură cu 

realitatea vie, dincolo de simţuri a lui Dumnezeu, prin ele omul poate depăşi timpul şi 

să întrevadă veacul viitor în oglinda tremurândă a chipurilor lumii acesteia 2 . 

Contemplate în frumuseţea şi apofatismul lor atât actele liturgice, cât şi icoanele nu 

au doar menirea de a expune fidel istoria mântuirii neamului omenesc, ci ele introduc 

tainic în opera de mântuire, în actualizarea ei cultică şi sacramentală: „Cina de Taină 

nu s-a terminat. Nu a trecut vuietul Cincizecimii…Botezaţi şi scufundaţi în harul noii 

creaţii, intraţi în lumea iconografică şi liturgică aflăm pe Domnul şi pe sfinţii vii în 

atingerea nemijlocită şi în comuniunea vie” 3 . 

Pentru a putea fi înţeleasă dialectica simbol-icoană în cultul ortodox, vor fi analizate 

în cele ce urmează cele două concepte separat, urmând ca apoi să fie subliniată importanţa 

corelării lor, ca semne văzute de exprimare a misterului liturgic, principalele tâlcuiri 

ale Liturghiei bizantine. 

1. Simbolul şi simbolizarea: posibilitatea iconizării unei alte lumi şi a 

participării la ea. 

Simbolul era în antichitatea greacă o marcă, un semn de recunoaştere, sau de identificare 

ce consta dintr-o monedă ruptă în două, din care o jumătate era dată unui invitat 

sau unui negustor, în vederea unei recunoaşteri ulterioare 4 . Ca semn de recunoaştere 

apare în creştinismul timpuriu simbolul peştelui, prin a cărui prezentare se legitima 

cineva ca fiind creştin. 

După etimologia sa, acest termen semnifică un semn material care evocă în mintea 

noastră o altă realitate decât cea văzută. Provenind de la verbul care înseamnă 

„a uni”, „a pune împreună”, simbolul e un indicator spre ceea ce e dincolo de 

el, el nu e o realitate pentru sine, ci el există în funcţie de o altă realitate la care trimite 

2 

P. FLORENSKY, L’icône, Contacts 4 (1974), p. 325. 

3 

ARHIM. VASILE GONDIKAKIS, Eisodikon. Elemente ale trăirii liturgice a misterului unităţii în Biserica 

Ortodoxă, Stavronikita, 1974, p. 123-124. 

4 

Cf. M. LURKER (ed.), Bibliographie zur Symbolik, Ikonographie und Mythologie, Baden-Baden 

1968; F. HERMANN (ed.), Symbolik der Religionen, vol. 1, Stuttgart, 1958; M. ELIADE, „Methodologische 

Anmerkungen zur Erforschung der Symbols in den Religionen”, în J. M. KITAGAWA (ed.), Grundfragen 

der Religionswissenschaft, Salzburg, 1959; H. BIEZAIS (ed.), Religious Symbols and their Functions, Uppsala, 

1979; S. V. BELOW ş.a., Symbollexikon, Gütersloh, 1986; H.R. SCHLETTE, „Symbole”, în Encyclopédie de 

la foi, IV, p. 279.

Dinamica simbolismului Sfintei Liturghii 415 

şi pe care o face prezentă. În accepţia cea mai generală, trebuie văzut deci simbolul, ca 

„ceva”, ce trimite spre un „altceva” pe baza unei asemănări care îi este proprie 5 . 

La modul foarte general, simbolul se clasifica după forma sa în categoria semnelor, 

pentru că el desemnează ceva, el indică spre ceva şi el nu există pentru sine. Simbolul 

uneşte cele doua planuri, cel senzorial şi cel spiritual, dar întrucât această unire nu se 

poate realiza pe deplin, căci cele două realităţi nu sunt identice, actul simbolizării dă 

naştere unui moment de tensiune caracteristic, în sensul că el solicită pentru înţelegerea 

lui pe om cu toate facultăţile lui sufleteşti, pentru a putea face această trecere de la văzut 

la nevăzut, de la material la spiritual, pe care o cere şi o presupune simbolul 6 . 

Simbolul nu este un simplu semn, chiar dacă ambele trimit la o realitate care este 

dincolo de ele. Simbolul participă la puterea realităţii pe care o reprezintă, făcându-o 

prezentă, pe când semnul nu are această participare. Corelaţia cu transcendenţa este 

nota caracteristică a simbolului creştin. Simbolul religios învăluie, dar şi dezvăluie o 

prezenţă spirituală, descoperind dimensiunea adâncă, fundamentală a realităţii, căci tot 

ceea ce vedem nu este decât chipul, icoana prototipului divin. Citându-l pe Berdiaev, 

Pr. Prof. D. Stăniloae, precizează: „Simbolul şi simbolizarea presupun existenţa a două 

lumi, a două ordine de existenţă... Simbolul este puntea între două lumi... el arată nu 

numai că există o altă lume, ci şi că e posibilă o unire între cele două lumi. Simbolul 

deosebeşte dar şi leagă două lumi” 7 . 

Simbolul este, aşadar, descoperirea a altceva, a unei noi lumi, el cuprinzând în sine 

două realităţi şi anume pe cea empirică, cea văzută, şi pe cea spirituală, cea nevăzută, 

care sunt unite nu în chip logic („aceasta” înseamnă „aceasta”), nu prin asemănare 

(aceasta preînchipuie aceasta) şi nici prin cauză – efect (aceasta este cauza acesteia), ci 

epifanic (de la – a descoperi). În simbol totul descoperă realitatea spirituală 

şi în el totul este necesar pentru a o descoperi, însă nu întreaga realitate spirituală este 

descoperită, ci simbolul reprezintă totdeauna o parte, căci „noi în parte cunoaştem şi în 

parte proorocim” (1 Co 13, 9). Cu alte cuvinte, prin simbol se descoperă toate realităţile 

spirituale şi el este necesar descoperirii lor, dar nu întreagă realitatea spirituală este 

descoperită sau întrupată de simbol. Simbolul prezintă totdeauna numai o parte, pe de o 

parte descoperă, pe de alta acoperă şi astfel el face să crească nostalgia şi dorul omului 

după viaţa şi lumea ce va să vină 8 . 

Esenţa simbolului este că în el se depăşeşte dihotomia realităţii şi a simbolismului ca 

nerealitate, căci realitatea se cunoaşte, înainte de toate, ca împlinirea simbolului, iar 

simbolul ca împlinirea realităţii. O realitate poate descoperi o altă realitate numai în 

măsura în care ea însăşi poate lua parte la realitatea spirituală la care trimite şi ca urmare 

pe care o poate întrupa 9 . 

Lumea întreagă, în fiinţa ei, poate fi un simbol pentru om ca mediul prin care acesta 

străvede transcendenţa. Omul trebuie să descopere acest caracter de simbol al ei. Sfinţii 

Părinţi exprimă caracterul de simbol al lumii, de mediu străveziu al transcendenţei 

5 H. R. SCHLETTE, „Symbole”, în Encyclopédie de la foi, IV, p. 279. 

6 P. PAROUSEL, „Symbol“, în H. WALDENFELS (ed.), Lexikon der Religionen, Freiburg, Basel, Wien, 

1987, p. 625. 

7 IBIDEM, p.434. 

8 AL. SCHMEMANN, Euharistia, Taina Impărăţiei, trad. PR. BORIS RĂDUCANU, Ed. Anastasia, Bucureşti, 

1992, p.45. 

9 PR. PROF. DR. D. STĂNILOAE, „Simbolul, anticipare şi temei al posibilităţii icoanei”, în ST, IX, 1957, 

nr. 7, p. 431.


divine, în învăţătura lor despre raţiunile divine, ce iradiază din toate lucrurile lumii, la 

temelia tuturor lucrurilor şi fiinţelor create stând nu fiinţa divină, ci formele, tipurile, 

paradigmele divine după care El a creat toată lumea. Dincolo de „scoarţa vârtoasă a 

materialităţii” acestei lumii, Sfântul Părinţi au văzut esenţa adevărată, netrecătoare a 

lumii veşnice.”Ei au fost învăţaţi de Logosul creator ascuns în ele, prin vederea contemplaţiei 

spirituale a fiecăruia dintre simboalele văzute, şi prin Logos au aflat pe 

Dumnezeu” 10 . Astfel, „toată lumea inteligibilă se înfăţişează închipuită tainic în chipurile 

simbolice ale lumii sensibile, pentru aceia care au ochi să vadă; şi toată lumea sensibilă 

dacă e cercetată cu o minte iubitoare de cunoştinţă în însăşi raţiunile ei e inclusă 

lumea inteligibilă” 11 . 

Se poate spune, aşadar, că forma văzută, fără să fie una cu forma nevăzută e îmbibată 

de aceea. Lucrul văzut este simbol al paradigmei sale nevăzute, tocmai prin faptul că 

acestea două fără să fie una, sunt totuşi la un loc, sunt nedespărţite. În aceasta constă 

antinomia simbolului, că pentru a cunoaşte ceea ce nu se vede, trebuie să priveşti la 

ceea ce se vede, dar, în acelaşi timp, trebuie să depăşeşti ceea ce se vede. 

Fiinţa umană a fost creată pentru a fi un inel de legătură între lumea văzută şi cea 

nevăzută, iar relaţionarea celor două realităţi se face prin folosirea de tipuri, imagini, 

analogii şi simboluri, potrivit modului nostru de gândire şi exprimare. În acest sens, 

Sfântul Ioan Damaschin precizează: „În dumnezeiasca Scriptură găsim foarte multe 

expresii analogice şi simbolice, antropomorfice, după modul nostru omenesc de gândire. 

Trebuie să se ştie că noi fiind îmbrăcaţi în trupul acesta gros nu putem înţelege şi exprima 

activitatea dumnezeiască fără a întrebuinţa imagini. Toate, câte s-au spus în modul nostru 

de gândire exprimă antropomorfic pe Dumnezeu şi sunt spuse în mod analogic şi simbolic, 

având un sens mult mai înalt, pentru că dumnezeirea este simplă, fără formă 

nenumită astfel suntem puşi în situaţia de a exprima lucrurile care sunt mai presus de 

noi în modul nostru de a fi” 12 . 

Posibilitatea omului de a relaţiona cele două lumi este dată prin creaţie şi în mod 

plenar prin întruparea Mântuitorului. Dumnezeu, Cel ce „locuieşte întru lumină neapropiată; 

pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă” (1 Tim 

6, 16), S-a arătat în trup, a coborât la nivelul de existenţă uman pentru a uni cele două 

lumi, cea văzută cu cea nevăzută, creatul cu necreatul, vizibilul cu invizibilul, inteligibilul 

cu sensibilul, iar această unire este centrul, sensul şi scopul lumii 13 . 

Cuvântul lui Dumnezeu întrupat este Taina prin excelenţă şi Modelul perihoretic al 

unirii creatului cu necreatul. El a arătat în Sine prin trup omenesc dumnezeirea cea nevăzută 

şi prin aceasta în El a fost depăşită dihotomia dintre cele văzute şi cele nevăzute, 

dintre Dumnezeu şi materie, dintre spiritual şi empiric, El făcându-Se astfel sursa, 

modelul şi scopul oricărui simbol. Prin Întrupare, întreaga lume zidită a devenit din 

nou un rug aprins străbătut de lumina dumnezeiască, un simbol, o punte spre realitatea 

Împărăţiei cerurilor. Lumea nu este dizolvată în Dumnezeu, ci devine casa lui Dumnezeu, 

templu al Duhului Sfânt, mijlocitoare a comuniunii dintre Dumnezeu şi om. 

Materia a devenit mijlocul descoperirii şi prezenţei lui Hristos în Biserică, căci după 

înălţarea Sa la cer, „cele văzute ale Domnului ce s-au transformat în Tainele Bisericii” 

10 

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 49, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 36. 

11 

IDEM, Mystagogia 21, PG 912, 697A. 

12 

SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, I, 13, trad. rom. de PR. CICERONE IORDĂCHESCU, 1936, p 38. 

13 

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 1, 20, 22, 42, 49, Filocalia, vol III, p. 16- 

20; p. 59-62; p. 69-76; p. 146-149; p. 179-195.


după cum mărturiseşte Leon cel Mare, 14 ceea ce l-a făcut pe Sfântul Ambrozie să exclame: 

„Te găsesc, Doamne, în Tainele Tale!” 15 . În cadrul Tainelor materia nu este un 

simplu simbol, ci ea este plină de harul lui Dumnezeu, şi prin ea creştinul participă în 

mod real la realitatea simbolizată 16 . „În locul prezenţei corporale, văzute a păşit aşadar 

prezenţa spirituală prin credinţă şi prin Sfintele Taine, care însă nu e mai slabă ca aceea, 

ci mai intensă, pentru că se întemeiază toată pe Duhul Sfânt şi pentru că Trupul Domnului 

a devenit acum pnevmatic….În Sfintele Taine se arată nu chenoza, ci puterea dumnezeiască 

a trupului transfigurat, căci prin ele se mijloceşte puterea dumnezeiască” 17 . 

2. Icoana – topos harismatic şi fereastră spre Împărăţia cerurilor 

La un alt nivel şi într-o altă formă exprimă icoana legătura dintre realitatea empirică, 

„văzută” şi cea spirituală, „nevăzută”, căci ea are menirea ca şi simbolul nu doar de a 

dezvălui frumuseţea cerească, de a înălţa mintea omului la frumuseţea întrupată a lui 

Dumnezeu, ci şi de a transmite puterea sfinţitoare a Duhului Sfânt. Icoana face prezentă 

realitatea la care trimite şi prilejuieşte credinciosului experienţa unei întâlniri personale 

cu evenimentul sau persoana sfântă reprezentată artistic. 

Fundamentul şi posibilitatea icoanei sunt date, ca şi în cazul simbolului, de însuşi 

actul creaţiei, de structura şi vocaţia iconică a omului, creat după chipul lui Dumnezeu 

şi menit să ajungă la asemănarea cu El, dar mai ales de Întruparea Logosului dumnezeiesc 

venit în lume pentru a restaura chipul omului căzut. „…Prin faptul că Dumnezeu 

S-a arătat în trup, spune Sfântul Ioan Damaschin, (In 1, 14, 1 Tim 3, 16) şi a locuit 

printre oameni poate fi zugrăvită icoana chipului văzut al lui Dumnezeu. Nu mă închin 

materiei, ci mă închin Creatorului materiei, Creatorului Care S-a făcut pentru mine materie 

şi a primit să locuiască în materie şi a săvârşit, prin materie, mântuirea mea” 18 . Toată 

iconomia mântuirii arată şi împlineşte sensul venirii în lume a Fiului lui Dumnezeu şi anume 

acela de a face din om şi din întreaga lume o icoană a Împărăţiei veşnice, de a transfigura 

prin om întreaga creaţie şi a o aduce lui Dumnezeu. Icoana anticipează eshatonul 

dar îl şi face prezent şi de aceea ea reprezintă un continuu miracol în viaţa lumii 19 . 

Sfintele Icoane sunt „ferestre ale veşniciei”, nu ca reproduceri văzute ale unei realităţi 

nevăzute, ci ca prezenţe harice, care atrag şi iniţiază pe om la comunicarea interpersonală 

20 . Prin acest mediu al materiei comunica persoana care este reprezentată cu 

cel care se roagă ei, icoana făcând posibilă întâlnirea lor prin credinţă. Ca şi simbolul, 

icoana dezvăluie o prezenţă spirituală, dar o şi învăluie, căci arta sacra, ca şi Evanghelia 

este laconică 21 , arătând simţurilor prin estetică doar ce este esenţial, având menirea de a 

trezi dorul omului de adâncire în cunoaşterea şi experierea acestei prezenţe. 

În icoană ca şi în simbol întâlnirea cu realitatea nevăzută este posibilă datorită faptului 

că cele două planuri văzut şi nevăzut, inteligibil şi sensibil nu se confundă. Cinstirea 

14 Sermo 74, 2; PL 54, 398A. 

15 „Apologia Prophetae David”, la ODO CASEL, Das christliche Kultmysterium, Regensburg, 1932, p. 19. 

16 PR. PROF. DR. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Bucureşti, 1978, p. 21. 

17 ODO CASEL, „Mysteriengegenwart”, în „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft”, VIII, 1955, p. 154-155. 

18 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Cele trei tratate contra iconoclaştilor I, 16, trad. rom de D. FECIORU, 

Bucureşti, 1937, p. 17. 

19 PR. IOAN BIZĂU, „Incursiuni în teologia şi arta icoanei”, în LEONID USPENSKY, BORIS BOBRINSKOY, 

STEPHAN BIGAM, IOAN BIZĂU, Ce este icoana?, Alba Iulia, 2005, p.87. 

20 MICHAEL KUNZLER, „Die Liturgie der Kirche”, în Lehrbücher zur katholischen Theologie”, X, Pa- 

derborn, 1995, p. 224. 

21 LEONID USPENSKY, „Icoana, vedere a lumii duhovniceşti”, în LEONID USPENSKY, BORIS BOBRINSKOY, 

STEPHAN BIGAM, IOAN BIZĂU, Ce este icoana?, Alba Iulia, 2005, p.26.


adusă icoanei e adusă prototipului ei, după cum se precizează în definiţia dogmatică a 

sinodului al VII-lea ecumenic: „Hotărâm cu toată acrivia şi precizia că sfintele icoane 

trebuie cinstite întocmai ca şi cinstita şi de viață făcătoarea Cruce. În acelaşi timp, este 

indiferent dacă sunt în culori, în mozaic sau dintr-un alt material potrivit, dacă se găsesc 

în Sfânta Biserică, pe sfintele vase sau pe veşminte, pe pereţi sau pe mese, în case 

sau pe drumuri, indiferent dacă este vorba de icoana Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului 

nostru Iisus Hristos, a Preacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoare, 

a dumnezeieştilor îngeri sau a tuturor sfinţilor. Căci cu cât mai mult sunt văzuţi aceştia 

[Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Născătoarea de Dumnezeu, cinstiţii îngeri şi sfinţii] 

prin întipărirea lor iconică, cu atât şi cei ce privesc la ele, adică veneratele şi sfintele 

icoane, sunt ridicaţi spre amintirea şi dorirea prototipurilor lor, le vor aduce sărutare şi 

închinare şi cinstire, iar nu adorare adevărată, care, potrivit credinţei noastre, se cuvine 

numai Naturii dumnezeieşti, căci «cinstirea icoanei urcă la prototip» şi cel care se închină 

la icoană se închină la ipostazul celui zugrăvit pe ea” 22 . 

După Sfântul Ioan Damaschinul, icoanele se află prin aceasta pe aceiaşi poziţie cu 

natura umană a Fiului lui Dumnezeu întrupat: „Am privit imaginea lui Dumnezeu cea 

în chip omenesc şi s-a mântuit sufletul meu” 23 , însă distincţia dintre prezenţa în icoană 

şi persoana reprezentată o defineşte Sfântul Teodor Studitul astfel: „Prototipul nu este 

în icoană după fiinţă, căci altfel s-ar numi şi icoana prototip şi, invers, prototipul icoană, 

ci după asemănare ipostatică” 24 Icoana prilejuieşte o prezenţă relaţională şi nu o confuzie 

sau amestecare de realităţi, fapt care şi îi conferă un caracter miraculos 25 . 

Prin privirea plină de credinţă şi de evlavie, icoana prilejuieşte întâlnirea mistică cu 

persoanele reprezentate, după cum şi simbolul nu doar trimite la realitatea spirituală, ci 

o şi face prezentă. În ambele cazuri, puntea de legătură între cele două realităţi e posibilă 

doar prin credinţă. În acest sens, este foarte importantă prezentarea alăturată şi 

compararea icoanelor cu Sfintele Evanghelii şi cu Liturghia, aşa cum apare ea în literatură 

patristică 26 , care accentuează faptul prezenţei tainice a lui Hristos după Înviere şi 

Înălţarea în Biserică se face simţită prin Taine, prin Sfânta Scriptură, prin icoane şi prin 

simbolismul cultului. Ceea ce descoperă Icoana prin privirea ei, descoperă Evanghelia 

prin auz şi actualizează Liturghia. Părinţii Sinodului VII ecumenic au exprimat deosebit 

de clar această realitate afirmând că: „reprezentarea iconografică este inseparabilă 

de istoria evanghelică şi invers: istoria evanghelică este inseparabilă de reprezentarea 

iconografică. Şi una şi cealaltă sunt bune şi vrednice de cinstire pentru că se explică 

reciproc, şi, fără îndoială, stau mărturie una pentru cealaltă….Căci ceea ce cuvântul 

comunică prin auz, pictura exprimă în chip tăcut prin reprezentare…Prin aceste două 

căi ce se întregesc..primim cunoaşterea aceluiaşi lucru” 27 . 

Ioan al Ierusalimului, secretarul Patriarhului Theodor al Antiohiei subliniază această 

idee în lucrarea sa contra împăratului iconoclast Konstantinos V Kaballinos (741-775): 

22 Definiţia dogmatică a Sinodului VII Ecumenic de la Niceea, la H. DENZINGER, Enchiridion 

Symbolorum, Freiburg, 1955, p.302. A se vedea şi trad rom de I. ICĂ JR., în Sfântul Teodor Studitul, Iisus 

Hristos, Prototip al icoanei Sale. Tratate contra iconomahilor, Alba Iulia, 1994, p. 194. 

23 Eiådon eiådoj qeou= to\ a)nqrw¯pinon „kaiì e)sw¯qh mou h( yuxh/” . Oratio I, 22, la B. KOTTER, 

„Die Schriften des Johannes von Damaskos”, în Patristische Texte und Studien, 17, Berlin, 1975, p. 111. 

24 SFÂNTUL TEODOR STUDITUL, Antiereticul III, trad. Rom. I. ICĂ JR., în Sfântul Teodor Studitul, Iisus 

Hristos, Prototip al icoanei Sale. Tratate contra iconomahilor, Alba–Iulia, 1994, p. 153. 

25 PR. IOAN BIZĂU, Incursiuni în teologia şi arta icoanei…, p. 93. 

26 PR. PROF. DR. D. STĂNILOAE, Simbolul, anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, în ST, IX, 1957, nr. 7. 

27 Definiţia dogmatică a Sinodului VII Ecumenic de la Niceea, la H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, 

Freiburg, 1955, p. 308.


„Spune şi Sfântul Vasile cel Mare în cuvântul său de laudă la cei 40 de mucenici: 

«Adesea arată istoricul şi pictorul acelaşi lucru, ceea ce exprimă unul prin cuvinte, celălalt 

desenează pe lemn. Aşa au scris autorii sfinţi Evanghelia. Pictorul face întocmai. El 

prezintă în imagini frumuseţea Bisericii de la Adam până la naşterea lui Hristos, întreaga 

iconomie a lui Hristos în Trup, precum şi suferinţele Sfinţilor şi lasă aceasta moştenire 

Bisericii…». Ambii au prezentat aceiaşi relatare, prin care ne învaţă. Deci de ce cinstiţi 

cartea şi respingeţi icoana? Care este diferenţa între cele două, de vreme ce mărturisesc 

acelaşi mesaj mântuitor?” 28 

Atât icoanele cât şi Evanghelia aparţin Liturghiei. În orice icoana a lui Hrisos, precum 

şi în Sfânta Scriptură se poate „privi” într-adevăr iconomia Domnului Întrupat. În 

Liturghie însă, lucrarea de mântuire nu este numai reprezentată, ci şi actualizată. Totul 

în cult, prin lucrarea Sfântului Duh este într-o armonie deplină: cuvântul, cântarea, arhitectura, 

cultul: Hristos este mărturisit şi actualizat în diferite moduri, astfel încât omul 

ia parte la realitatea spirituală cu întreaga sa fiinţă. 

„Pentru a forma un ansamblu armonios, fiecare dintre elementele componente ale 

unei biserici trebuie, înainte de toate, să fie subordonat ideii generale şi să renunţe prin 

urmare, la orice ambiţie de a juca un rol propriu, de a se pune în valoare prin el însuşi. 

Icoana, cântarea, încetează de a mai fi arte, ce au, fiecare în parte, o cale proprie, independentă 

de a celorlalte, pentru a deveni forme diferite, exprimând - fiecare în felul său 

– ideea generală de „biserică”, adică un univers transfigurat, prefigurarea păcii care va 

sa vină. Aceasta este singura cale prin care fiecare artă ce constituie o parte a unui tot 

armonios poate să atingă plenitudinea” 29 . 

Astfel, arta Bisericii este, prin însăşi esenţa sa, o artă liturgică. Ea nu numai că serveşte 

drept cadru al cultului ci îl şi completează, conformându-i-se în totalitate. Arta 

sacră şi Liturghia alcătuiesc un întreg, atât prin conţinutul lor cât şi prin simbolurile 

prin care se exprimă. Imaginea decurge din text, ea îi împrumută temele sale iconografice 

şi modul de a le exprima. În acelaşi timp, întregul ritual liturgic a fost văzut ca o 

icoană a vieţii Mântuitorului, care are acum ca şi atunci eficienţă soteriologică 30 . 

În acelaşi mod, imagine sacră nu reprezintă doar un eveniment istoric sau o fiinţă 

umană oarecare, ci ea arată înfăţişarea veşnică a acestui eveniment sau a acestei fiinţe 

umane, ea dezvăluie sensul dogmatic şi locul său în înlănţuirea evenimentelor mântuitoare 

ale iconomiei divine, ea răspândeşte deja, prin ea însăşi, plenitudinea acestei iconomii, 

pe care Sfânta Liturghie o actualizează. 

III. Legătura dintre simbol şi icoană în istoria interpretării Liturghiei 

În cele mai importante comentarii liturgice ale Bisericii Ortodoxe este vizibil cum 

simbolul şi icoana mărturisesc şi actualizează în Liturghie una şi aceiaşi prezenţă a lui 

Hristos 31 . Liturghia a cunoscut în părţile sale cele mai importante o dezvoltare treptată. 

28 PG 95, 309-344. 

29 LEONID USPENSKY, „Icoana, vedere a lumii duhovniceşti”, în LEONID USPENSKY, BORIS BOBRINSKOY, 

STEPHAN BIGAM, IOAN BIZĂU, Ce este icoana?, Alba Iulia, 2005, p. 20. 

30 A se vedea NICOLAE CABASILA, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, P.G.150, 368-492. ed. critică de R. BORNERT, 

J.GOUILLARD, P.PERICHON, trad. şi note S. SALAVILLE, Paris 1967, SC 4 bis, trad. rom. de DIAC. E. BRANIŞTE, 

Bucureşti, 1946. 

31 A se vedea extrem de bine documentatele lucrări privind: H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie. Vom 

Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg im Breisgau, 1964; RENE BORNERT, Les commentaires byzantins de la 

divine Liturgie du VII au XV siecle, Paris, 1966.


Ea este o „cosa cipollata”, cum o numeşte Robert Taft 32 . În primele secole, Liturghia a 

fost improvizată potrivit unui anumit model de rugăciune, care îşi avea originea în 

practica apostolică. Din simplitatea ei primară s-au dezvoltat încet noi rituri, şi cu cât a 

devenit mai complicată, cu atât a avut nevoie de mai multe explicaţii. 

Dezvoltarea gândirii teologice a influenţat atât istoria Liturghiei cât şi interpretarea 

fiecărui act liturgic în parte. Ritualurile noi introduse în decursul timpului au fost receptate 

pentru început ca fiind expresii văzute ale misterului liturgic, fără a li se atribui 

însă o simbolistică tipologică sau eshatologică. Pe o treaptă ulterioară de evoluţie aceste 

acte liturgice noi introduse au primit o simbolistică proprie, încercându-se astfel să se 

re-prezinte în chip văzut ceea ce Liturghia euharistică împlinea sacramental. 

În documentele din a doua jumătate a primului secol şi începutul secolului al doilea, 

Euharistia creştină, moştenind unele elemente ale binecuvântării iudaice (berakah), 

apare descrisă alături de Sfânta Scriptură ca o „sursă de gnoză”, ca fiind realităţi ce au 

nevoie de tâlcuire şi de iniţiere în misterul lor. Iniţierea în taina Sfintei Liturghii a cunoscut 

în decursul istoriei două modalităţi de exprimare şi anume, cea specifică şcolii 

din Alexandria şi cea specifică şcolii din Antiohia. Prima vedea în Biserică, Taine şi în 

Sfânta Liturghie în special imaginea unor realităţi cereşti, mystagiogia [introducere în 

mister] alexandrină, caracterizată prin anagogie, înfăţişa celebrarea liturgică ca pe o 

pregustare a Împărăţiei cerurilor, pe când cea de a doua, cea antiohiană, accentua latura 

istorică şi tipologică, insistând mai mult pe relaţia dintre Sfânta Liturghie şi evenimentele 

vieţii pământeşti a lui Iisus Hristos, actele liturgice având menirea să re-prezinte 

întreaga viaţă a Mântuitorului 33 . 

Interpretarea Sfintei Liturghii propusă de şcoala antiohiană este cea care s-a răspândit 

cel cel mai mult nu doar datorită simbolismului ei tipologic, uşor accesibil pentru 

marea majoritate a credincioşior, dar mai ales datorită influenţei pe care a jucat-o cultul 

antiohian asupra Constantinopolului ceea ce a dus ca ritul bizantin oriunde s-a răspândit 

el să poarte amprenta mystagogiei antiohiene. 

Astfel, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfânta Liturghie este un Mister, un eveniment 

tainic iar întreaga celebrare este atât anamneză a iconomiei mântuirii, cât şi descoperire 

a realităţiilor cereşti: „Credeţi, spune el, că şi acum este acea cină de taină, la 

care El Însuşi ia parte. Căci nu este nimic care să o diferenţieze pe aceea de aceasta. 

Căci dacă pe aceea El Însuşi a pregătit-o, cu mult mai mult o pregăteşte şi pe aceasta 

numai El şi nicidecum numai un om. Aşadar, atunci când vezi cum preotul îţi dă Sfânta 

Împărtăşanie, să nu te gândeşti că el face aceasta, ci mâna lui Hristos este cea care se 

întinde ţie” 34 . 

În spiritul tradiţiei tipologice antihohiene, Euharistia este pentru acelaşi sfânt părinte 

o re-prezentare a iconomiei mântuirii, dar şi o perpetuă actualizare a ei: „Dacă ne apropiem 

cu inima plină de credinţă, spune el, Îl vom vedea fără îndoială pe Domnul, şezând 

în peşteră. De aceea proscomidiarul închipuie peştera. Şi aici Îl vom vedea pe Domnul 

şezând, nu ca atunci, înfăşat în scutece, ci înconjurat din toate părţile de Sfântul Duh 35 . 

Se poate observa că pentru Sfântul Ioan Gură de Aur simbolul are o dublă funcţionalitate: 

32 

ROBERT TAFT, „Reconstructing the History of the Byzantine Communion Ritual: Principles, Methods, 

Results”, în Ecclesia Orans, 11, 1994, p. 355. 

33 

R. BORNERT, Les commentaires…, p. 49. 

34 

In Mt. Hom. 50, 3, PG 58, 507. 

35 

Hom de beato Philogono 6, PG 48, 753.


ritualul cultic dezvăluie atât realitatea istorică a vieţii lui Iisus, pentru că toate faptele 

Liturghiei sunt o imagine a lucrării mântuitoare a lui Hristos, cât şi realitatea eshatologică 

a vieţii veşnice, prin prezenţa reală a lui Histos în Euharistie. 

Mai mult decât Sfântul Ioan Gură de Aur, Theodor al Mopsuestiei, printr-o interpretare 

proprie, îşi îndreaptă atenţia în catehezele sale omiletice 36 spre forma văzută a Liturghiei. 

Hristos este Cel care este prezent în Euharistie, dar El lucrează prin mijlocirea 

preoţilor văzuţi, a căror lucrare mijloceşte şi actualizează lucrarea lui Hristos. În acest 

sens spune Theodor: „Ceea ce Domnul nostru Hristos a împlinit şi va mai împlini, 

aceasta săvârşim noi, după credinţa noastră, şi preoţii noului legământ, înveşmântaţi în 

mila cea dumnezeiască.” 37 Precum preotul este icoana lui Hristos, aşa trebuie să fie şi 

actele liturgice icoane ale iconomiei istorice de mântuire a lumii şi în mod deosebit ale 

Învierii. Mai profund decât Sfântul Ioan Gură de Aur, Theodor de Mopsuestia accentuează 

faptul că Liturghia este anamneză a lucrării istorice de mântuire desăvârşită prin 

Înviere şi că realizarea acestei anamneze se descoperă prin gesturile liturgice, care 

îndeaproape sunt arătate şi explicate ca imagini, tipuri şi simboluri mijlocitoare ale 

realităţii 38 . 

La Theodor de Mopsuestia poate fi găsită, pentru prima data în istoria explicării Liturghiei, 

o corespondenţă exactă a fiecărui act liturgic, cu una din etapele vieţii Mântuitorului, 

şi astfel, cele mai importante părţi ale Liturghiei (aducerea darurilor – anaforaua 

şi cuvintele de instituire epicleza şi împărtăşirea), sunt sincronizate cu etapele vieţii lui 

Hristos, de la naşterea Sa până la Înviere şi Înălţare. 

Important este faptul că, la Theodor ca şi la Sfântul Ioan Gură de Aur, simbolismul 

istoriei mântuirii prezent în Liturghie a fost asociat icoanei fiindcă prin amândouă realitatea 

întrupării este prezentată, dar şi actualizată prin intermediul materiei văzute. 

Theodor de Mopsuestia vede în simbol şi în icoană o legătură dintre lumea văzută şi 

cea nevăzută, dintre cer şi pământ, dintre prezent şi eshaton. Prezenţa reală şi eshatologică 

a lui Hristos în Liturghie transfigurează toate, astfel încât actele liturgice, chiar şi 

veşmintele, sunt încărcate de semnificaţie şi au menirea de a atrage atenţia asupra prezenţei 

veşniciei în timp, a necreatului în creat, a lui Dumnezeu printre oameni. 

În timpul Sfântului Ioan Gură de Aur şi al lui Theodor de Mopsuestia exista între 

Constantinopolul şi Antiohia un schimb strâns atât teologic cât şi liturgic, ceea ce a 

făcut ca accentul simbolico-tipologic al explicărilor Liturghiei să fie preluat în toată 

lumea ortodoxă, începând însă din secolele V-VI a crescut tot mai mult rolul Alexandriei, 

ceea ce a dus şi la apariţia unor importante modificări, atât în ritualul, cât şi în 

interpretarea Liturghiei: „În neocalcedonianismul secolului al VI-lea, arată Hans Joachim 

Schulz, un număr tot mai mare de ortodocşi au ajuns să gândească alexandrin şi să 

valorifice terminologia lui Chiril în sistemul teologic calcedonian, astfel încât au fost 

jertfiţi antiohienii Theodoret şi Theodor, care fuseseră consideraţi ortodocşi până 

atunci. Transformarea şi confruntarea se reflectă chiar şi în Liturghia bizantină: introducerea 

şi folosirea Trisaghionului în Liturghia bizantină arată lupta contra monofizitismului, 

opera însemnată a Sfântului Dionisie Areopagitul despre tâlcuirea Sfintei Liturghii, 

fiind semnul unei poziţii duhovniceşti de unire a celor două fronturi, iar noile texte 

36 

R. TONNEAU, R. DEVREESSE, (ed.), „Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste”, în Studi a 

Testi 145, Città del Vaticano, 1949. 

37 

Hom. cat. 15, 19, R. TONNEAU, R.DEVREESSE, p.495. 

38 

H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie..., p. 40.


liturgice ale secolului al VI-lea, înainte de toate imnul Unul Sfânt şi imnul heruvimic, 

denotă o întoarcere a teologiei bizantine într-o direcţie ortodox-alexandrină” 39 . 

Acest lucru poate fi dedus şi din principalele comentarii liturgice ale vremii. Pentru 

Dionisie Areopagitul 40 , toate actele Liturghiei au sens duhovnicesc strict şi sunt explicate 

ca simboluri ale realităţii cereşti, a cărei strălucire dumnezeiască este mijlocită 

poporului credincios prin cea dintâi treaptă a lumii îngereşti şi prin preoţii rânduiţi pentru 

această slujire. Împărtăşirea acestei iluminări, „care care se petrece mod pur spiritual în 

lumea îngerilor, se repetă în Biserică prin simboluri, taine şi imagini, în forme jumătate 

spirituale, jumătate vizibile, care în acelaşi timp iconizează dar şi învăluie realităţile 

lumii spirituale” 41 . 

La Sfântul Dionisie Areopagitul, icoana şi simbolul au o funcţie anagogică, pentru 

că însemnătatea unui ritual rezultă totdeauna din legătura pe care o face cu realitatea 

eshatologică „mai înaltă” şi nu cu cea imediată, istorică. 

O materializare a acestei perspective ceresc-eshatologice a explicării Liturghiei se 

arată în zidirea Sfintei Sofia. În marea Biserică a Înţelepciunii lui Dumnezeu din Constantinopol 

a fost creat, pentru prima dată în istoria Bisericii şi a Liturghiei, un spaţiu 

liturgic care exprima în chip desăvârşit puterea spirituală a epocii sale şi prin arhitectura 

căruia se descoperă în chip minunat Liturghia ca realitate cerească 42 . În Sfânta Sofia 

Liturghia şi explicarea ei sunt aduse în armonie cu gândirea teologică şi cu arta. Icoana 

şi simbolul liturgic sunt îngemănate în chip unic şi armonios. Totul poartă amprenta 

prezenţei lui Dumnezeu, totul trimite la această prezenţă şi o face simţită. 

Această armonie desăvârşită a catedralei Sfânta Sofia din vremea împăratului Iustinian 

a influenţat dezvoltarea Liturghiei. Cu spaţiile ei largi şi generoase, imitând vastitatea 

lumii, cu bolta ei largă plutind peste cununa de ferestre ca o imitare a cerului, ea a 

fost socotită ca icoană văzută şi o materializare a Liturghiei cosmice, prin care este unit 

creatul cu necreatul, văzutul cu nevăzutul, sensibilul cu inteligibilul 43 . Totul în naosul 

Sfintei Sofia se află sub majestatea impresionantei cupole, arătând pe Dumnezeu Pantocratorul 

la suprema înălţime dar „privind spre noi şi îmbrăţişându-ne părinteşte şi 

atrăgându-ne la Sine” 44 . „Prin liniile ei, cupola traduce mişcarea coborâtoare a iubirii 

dumnezeieşti, iar sfericitatea ei reuneşte pe toţi oamenii în sinaxă liturgică, în trupul lui 

Hristos. Sub cupolă ne simţim protejaţi, scăpaţi de angoasa pascaliană a spaţiilor infinite” 45 . 

Acest spaţiu liturgic precum şi liturghia celebrată în el în epoca lui Iustinian, au putut 

da naştere unei explicări a sinaxei euharistice precum Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul 

46 . În ceea ce priveşte interpretarea simbolică, Sfântul Maxim se deosebeşte 

39 


40 

M. DE GANDILLAC, G. HEIL, (ed.), „La Hiérarchie céléste”, în Sources chrétiennes, 58, Paris, 1958. 

41 

Cf. E. V. IVANKA, „Dionysius Areopagita. Von den Namen zum Unnennbaren”, în Sigilium, 7, Einsiedeln, 

p.13; R. ROQUES, L’Univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon Pseudo-Denys, Paris, 1954, 

p. 171-174. 

42 

H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie…, p. 62. 

43 

O. WULFF, „Das Raumerlebnis des Naos im Spiegel der Ekfrasis”, în Byzantinische Zeitschrift, 30, 1929, 

p. 531 şu. 

44 

PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986, p. 39. 

45 

PAUL EVDOKIMOV, L’art de l’icône, Paris, p. 126. 

46 

PG 91, 657-718; trad. franceză la M. Lot-Borodine în Irenikon XIII , XIV, XV, 1936-1938; trad. rom. de 

PR. PROF. D. STĂNILOAE în RT, Sibiu, 1944, nr. 3-4 şi 7-8; trad germană de HANS URS VON BALTHASAR, Kosmische 

Liturgie, Einsiedeln, 1961, p. 366-407. trad : franceză la MARIE-LUCIE CHARPIN-PLOIX, Maxime le 

Confesseur. La Mystagogie, Introduction, traduction, notes glossaires et index de Marie-Lucie Charpin-Ploix,


mult de Dionisie Areopagitul la care mereu face referire, dar de care se şi distanţează, 

descriind în prima parte a Mistagogiei raportul spaţiului bisericesc cu universul, cu 

omul, cu Sfânta Scriptură, şi caracterizează acest raport prin cuvintele „imagine”, „alegorie”, 

„asemănare”, fără a se strădui, asemeni lui Dionisie, să urmeze o simbolistică/simbolizare 

treptată, crescătoare, în mod sacramental sau cvasisacramental, pornind 

de la realitatea bisericească către cea cerească. Intenţia sa se recunoaşte mai mult din 

deasa afirmare a bipolarităţii „ceresc-pământesc”, referitoare la realităţile amintite Biserică, 

Univers, om, care (numai) în acest sens se simbolizează reciproc 47 . 

Mystagogia Sfântului Maxim, deşi operează cu aceeaşi metodă a „theoriei” speculativ-simbolice 

de inspiraţie alexandrină, se întemeiază pe un cu totul alt motiv cu rol de 

principiu structural, decât cea dionisiană. Dacă întreg edificiul speculativ al sistemului 

Ierarhiilor Sfântului Dionisie Areopagitul este structurat pe motivul metafizic fundamental 

al sacrei mediaţii universale, cosmice şi ierarhice, întreaga teologhisire maximiană 

este ferm centrată pe motivul hristologic, Întruparea fiind centrul şi scopul întregii 

creaţii. Practic, întreaga operă a Sfântul Maxim nu este altceva decât un gigantic comentariu 

al implicaţiilor speculativ-dogmatice şi mistico-ascetice ale formulei de la Calcedon, 

ridicată la rang de formulă a lumii. 

Sfântul Maxim vede în Biserică o structură hristologică, iar unirea ipostatică este 

centrul lumii. Modul în care natura umană şi cea dumnezeiască sunt unite în Persoana 

lui Hristos este Axis Mundi, sensul şi posibilitatea simbolizării şi a reprezentărilor iconografice 

în cult 48 . 

Lupta pentru apărarea Sfintelor Icoane a dat naştere în vremea iconoclasmului la o 

serie de tensiuni teologice şi controverse dogmatice care au influenţat întregul rit bizantin. 

„Noua Biserică”, sfinţită de Sfântul Fotie, cunoscută în istoria artei sub denumirea 

de „Nea” este reprezentativă în ceea ce priveşte zidirea bisericilor din vremurile de 

pace, şi ea poate fi văzută drept o expresie directă a învăţăturii despre icoane şi ca prim 

exemplu al sistemlui de împodobire de la mijlocul perioadei bizantine, care caracterizează 

forma bisericilor din secolele XI-XII şi defineşte, în sens larg, întreaga iconografie 

bizantină de mai târziu. Cu aceiaşi perseverenţă cu care puterile modelatoare ale 

acestei epoci au acţionat asupra iconografiei datorită evoluţiei şi precizării reflexiei 

Paris, 2005; CHRISTIAN BOUDIGNON, La Mystagogie, ou trate sur le symboles de la Liturgie de Maxime le 

Confersseur, Edition, traduction, commentaire, Paris, 2000; CHARALAMBOPOS SOTIROPOULOS, La Mystagogie 

de Saint Maxime le Confesseur, Introduction, texte critique, traduction francaise et grecque par 

Charalambopos Sotiropoulos, Athens, 2001; R. CANTARELLA, (ed.), S. Massimo Confessore. La 

mistagogia ed altri scritti, Testi Cristiani, Florence, 1931, p. 122-214. 

47 H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie…, p.83. 

48 Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul a fost analizată în foarte multe studii. Amintim aici doar 

pe cele mai importante: PR. PROF. ENE BRANIŞTE, Biserică şi Liturghie în opera „Mystagogia” Sfântul 

Maxim Mărturisitorul, Ortodoxia, XXXIII (1981), nr.1, p. 13-23; ZHIVOV, „The Mystagogia of Maximus 

the Confessor and the developement of the byzantine theory of the image”, în St. Vladimir’s Theological 

Quarterly, 31, nr 4, 1987, p. 349-376; PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, „Cosmosul şi sufletul, chipuri ale 

Bisericii”, în RT, Sibiu, 1944, 3-4, p. 166şu.; H. J. SCHULTZ, „Die byzantinische Liturgie. Von Werden 

ihrer Symbolgestalt”, în „Sophia, Quellen östlicher Theologie”, 5, Freiburg im Breisgau, 1964; H. 

DALMAIS, Place de la Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur dans la theologie liturgique byzantine, 

Studia Patristica, 1962, p. 277-283; RENE BORNERT,Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du 

VII au XV siecle, Paris 1966,p. 83-124; A. RIOU, Le monde et l'eglise, selon Maxime le Confesseur, Paris, 

1973; MARIE-LUCIE CHARPIN-PLOIX, Union et difference. Une lecture de la Mystagogie de Maxime le 

Confesseur, Paris, 2000; DOM JULIAN STEAD, The Church, the Liturgy and the Soul of Man. The Mystagogia 

of St. Maximus the Confessor, Still River, Massachusetts, 1982.


teologice, au influenţat şi dezvoltarea Liturghiei, dar şi receptarea simbolismului ei. 

Caracterul iconic şi eshatologic al Liturghiei este accentuat şi dedus din analiza noilor 

acte liturgice introduse la pregătirea Sfintelor Daruri precum şi la punerea lor pe Sfânta 

Masă. 

Foarte important este faptul că dezvoltarea şi interpretarea Liturghiei din această perioadă, 

precum şi raportul dintre imagine şi simbol în tâlcuirea ei, sunt expuse în învăţătura 

marilor iconoduli a acelei epoci. 

Sfântul Teodor Studitul vede în Sfânta Liturghie un ciclu de imagini şi simboluri care 

prezintă, dar şi actualizează viaţa Mântuitorului: „Nu crezi, spune el, că sfântul Mir 

trebuie privit ca typos al lui Hristos, Sfânta Masă ca mormântul Său cel dătător de viaţă, 

acoperămintele ca acelea, în care El înfăşurat fiind a fost îngropat, suliţa ca aceea, cu 

care coasta Sa a fost împunsă, buretele ca pe cel prin care El a fost adăpat cu oţet? – 

Înlătură toate acestea şi vezi dacă mai rămâne ceva prin care tainele dumnezeieşti să fie 

actualizate!” 49 

Întreaga dezvoltare liturgică a epocii, ca şi legătura ei cu concepţia Bisericii despre 

icoane, se reflectă în comentariul Liturghiei făcut de Patriarhului Gherman al Constantinopolului 

(† 733) 50 , care, la începutul iconoclasmului (730), a fost depus datorită intervenţiei 

sale deschise pentru apărarea icoanelor. În această explicare a Liturghiei se 

foloseşte din nou simbolismul istorico-tipologic, formele şi simbolurile liturgice, datorită 

asemănării exterioare, fiind interpretate ca imagini ale realităţilor cereşti şi ale istoriei 

mântuirii. 

Aşadar Sfântul Gherman merge mult mai departe decât Sfinţii Maxim şi Dionisie în 

ceea ce priveşte simbolismul vieţii Mântuitorului oglindit prin actele cultice şi încearcă, 

chiar mai mult decât Theodor al Mopsuestiei, să stabilească analogii între actele liturgice 

şi etape ale iconomiei mântuirii, fără a avea însă un unic principiu interpretativ 

consecvent folosit, cum a făcut teologul antiohian 51 . 

În secolul al XI-lea, Theodor al Andidei va încerca cu succes să aranjeze într-o anumită 

ordine diversele motive de interpretare ale patriarhului Gherman al Constantinopolului, 

reuşind să sincronizeze oarecum întreaga Liturghie, de la Proscomidie până 

la Împărtăşire, cu viaţa lui Iisus. Această aranjare a actelor liturgice şi precizarea simbolismului 

lor s-a petrecut în paralel cu stabilirea întregului program iconografic de 

pictare a bisericilor, de aşa manieră încât simbolismul ritualului să fie secondat de o 

obiectivare văzută a lui prin pictura murală şi prin icoane. 

În timpul lui Theodor al Andidei, proscomidia primeşte alături de simbolismul morţii 

Mântuitorului şi pe cel al naşterii Lui, datorită necesităţii de a iconiza simbolic în 

Liturghie ca într-o succesiune cronologică întreaga viaţă a lui Iisus Hristos. Ceea ce a 

început odinioară Theodor al Mopsuestiei a dezvoltat Theodor al Andidei, prin faptul 

că în comentariul său la Liturghie, el încheie spunând că fiecare etapă a vieţii lui Iisus, 

de la Întrupare până la Înălţarea Sa la cer, trebuie reprezentată în celebrarea Euharistiei. 

Theodor al Andidei nu a vrut să dea în comentariu său 52 , o valoare teologică diferenţiată 

fiecărui act sau fiecărei expresii liturgice în funcţie de vechimea şi efectul lor sacramental, 

ci el a perceput întreaga Liturghie ca pe o Icoană, respectiv ca pe un ciclu de imagini 

49 PG 99, 489B. 

50 Istori/a e)kklhsiastikh\ kai\ mustikh\ Qewri/ PG 98, 383-454. 


52 Proqewri/a kefalaiw/dhj peri\ tw=n e)n t$= qei/# leitourgi/# ginome/non sumbo/lwn 

kai\ musthri/wn, PG, 140, 417-468.


ale vieţii lui Hristos. Pentru el, asemănarea vizibilă a actului liturgic cu evenimentul 

vieţii lui Hristos, înlătură de la sine orice imposibilitate de a-l re-prezenta pe deplin. 

Dacă Părinţii de la Sinodul din Trulan au văzut deja în fiecare icoană a lui Hristos o 

anamneză a întregii lucrări de mântuire, cu atât mai mult pot fi aplicate Liturghiei aceste 

concluzii, căci celebrarea euharistică nu este doar o icoană, sau înşiruire de icoane ale 

vieţii Mântuitorului, care pot fi găsite şi în chip material zugrăvite în biserică, ci ea 

conţine realitatea prezenţei lui Hristos Însuşi. 53 

„De aceea, sintetizează Theodor al Andidei, fiecare credincios trebuie să ştie, că întreaga 

celebrare a dumnezeieştii Liturghii descoperă în chip simbolic acea întreagă 

iconomie a mântuitoarei întrupări a adevăratului nostru Dumnezeu şi Mântuitor Iisus 

Hristos, prin tainele care se petrec în ea 54 . 

În secolele XIII-XIV, Filotei Kokkinos, egumen al mânăstirii Marea Lavră, iar mai 

apoi patriarh al Constantinopolului (1351-1376) a aşternut în scris şi codificat toate 

actele liturgice specifice sinaxei euharistice în cele două cărţi ale sale normative şi astăzi 

în lumea ortodoxă: (Rânduiala ierodiaconiei) şi 

(Rânduiala Sfintei Liturghii) Dacă dezvoltarea 

Liturghiei în sine s-a încheiat cu adevărat, comentariile liturgice au primit o şi mai mare 

autoritate. Astfel apar în această perioadă explicările Liturghiei ale Sfântului Nicolae 

Cabasila (1363) şi ale Sfântului Simeon al Tesalonicului (1429), care au rămas normative 

până în ziua de azi în Ortodoxie. 

Noua înflorire a explicării Liturghiei corespunde unei noi iconografii liturgice. Sistemul 

de împodobire al bisericilor de la mijlocul epocii bizantine a reuşit prin stabilirea 

ciclului precis de imagini să atingă desăvârşirea sa. Icoanele vieţii lui Hristos au fost 

gândite pentru a fi expresii văzute ale anamnezei liturgice, iar reprezentarea Pantocratorului 

înconjurat de îngeri pe cupolă să descopere Liturghia ca pe un eveniment ceresc. 

Icoanele şi picturile murale au fost văzute ca parte integrantă a sinaxei euharistice, ca 

unele ce arată în imagini ceea ce Liturghia actualizează şi face prezent. 

În această perioadă, creativitatea bizantină nu s-a mai manifestat prin apariţia de noi 

acte liturgice, ci a urmărit să redea modul în care este receptat misterul liturgic în comentariile 

liturgice, dar şi în erminiile picturii epocii aceleia. Se începea atunci pictarea în 

biserici a trei noi scene: împărtăşirea Apostolilor, Liturghia Sfinţilor Părinţi şi Liturghia 

cerească, care aducea în prim plan acest caracter de oglindire prin icoană a reflexiei 

teologice specifice perioadei respective. Aceeaşi perspectivă apare şi în comentariile 

liturgice ale epocii. Sfântul Simeon al Tesalonicului urmează în părţile principale ale tâlcuirii 

Sfintei Liturghii 55 , Mistagogiei Sfântului Maxim, dar el introduce şi motive explicative 

foarte concrete care apar la Sfântul Gherman, patriarhul Constantinopolului. 

Sfântul Simeon al Tesalonicului a încercat să unească în comentariul său cele două 

tendinţe ale interpretării, cea alexandrină şi cea antiohiană, prin faptul că a folosit atât 

simbolul istorico-tipologic, cât şi pe cel ceresc eshatologic. 

La fel ca şi Sfântul Maxim, atunci când explică Intrarea cea mare, Sfântul Simeon 

încearcă să privească opera istorică de mântuire dintr-o perspectivă eshatologică, ca pe 

o realitate supratemporală, dar prezentă în timp şi spaţiu. Dar prin faptul că el include 

în schema explicativă a Sfântului Maxim, extrem de concreta simbolistică a Sfântului 

53 

H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie…, p. 151. 

54 

PG 140, 421AB. 

55 

Peri\ th=j i(era=j leitourgi/aj, PG 155, 253-304.


Gherman şi a lui Theodor al Andidei, el nu face altceva decât a o anula, reţinând în 

cele din urmă numai punctele de vedere ale acestora, punând un semn de egalitate între 

simbol şi realitate şi aplicând această perspectivă şi Liturghiei cereşti 56 . 

Abundenţa motivelor explicative la Sfântul Simeon şi varietatea şi numărul mare al 

izvoarelor, arată că autorul a adunat tot ceea ce poate fi de folos explicării Liturghiei, 

credincios fiind tradiţiei deja cunoscute de el, şi că a încercat să facă o sinteză a teologhisirii 

liturgice ce i-a precedat. 

O poziţie deosebită faţă de toate comentariile bizantine ale Liturghiei menţionate 

până acum o ia Sfântul Nicolae Cabasila în lucrarea sa Explicarea Sfintei Liturghii 57 . 

Aceasta este o operă de mare importanţă duhovnicească, în care simbolismul liturgic 

nu este doar un prilej de „iconizare” prin ritual a întregii vieţi a Mântuitorului, cât mai 

ales împlinirea şi realizarea prezenţei lui sacramentale. Pornind de la această premisă, 

marele teolog bizantin a încearcat să precizeze teologic legătura dintre simbol şi icoană 

în Liturghie, ca un mod corelativ de exprimare a aceleiaşi taine a prezenţei lui Hristos: 

„Săvârşirea Sfintei Liturghii are ca obiect prefacerea darurilor în dumnezeiescul 

Trup şi Sânge, iar ca scop sfinţirea credincioşilor, care, prin acestea, dobândesc iertarea 

păcatelor şi moştenirea împărăţiei cerurilor; iar mijloacele, care pregătesc şi înlesnesc 

împlinirea acelui efect şi acelui scop, sunt rugăciunile, cântările, citirile din Sfânta 

Scriptură şi, în general, toate cele ce se săvârşesc şi se rostesc, cu Sfântă rânduiala, înainte 

şi după sfinţirea darurilor. Este adevărat că Dumnezeu ne dă în dar toate cele sfinte, 

fără ca noi să-i dăm nimic în schimb; totuşi, El ne cere neapărat să ne facem vrednici 

de a le primi şi a le păstra, căci nu face parte de sfinţire decât celor ce s-au pregătit în 

felul acesta” 58 . Sfinţirea credincioşilor se petrece într-un îndoit mod în Liturghie, spune 

acelaşi mare teolog bizantin: „(...)rugăciunile, cântările, psalmii întorc gândul către 

Dumnezeu, mijlocindu-ne iertarea păcatelor; cântările, de asemenea, îl fac să Se milostivească 

şi să Se îndure de noi. (...) citirile din Sfânta Scriptură, care ne învaţă atât bunătatea 

şi iubirea de oameni a lui Dumnezeu, cât şi dreptatea şi judecata Lui, sădesc şi 

aprind în sufletele noastre nu numai iubirea, ci şi teama faţă de El, făcându-ne astfel 

mai zeloşi întru păzirea poruncilor Sale. Iar toate la un loc, îmbunătăţesc sufletul şi 

apropie de Dumnezeu atât pe preot, cât şi pe popor, făcând şi pe unul şi pe celălalt destoinici 

pentru primirea şi păstrarea cinstitelor daruri, care este scopul Sfintei Liturghii (...) 59 . 

În al doilea rând, rugăciunile, cântările şi toate cele ce se săvârşesc în sfânta slujbă, 

ne sfinţesc prin aceea că în ele noi vedem cu închipuirea pe Hristos, lucrarea şi patimile 

Lui pentru noi, atât în cântări şi în citiri, cât şi în toate cele săvârşite de sfinţii liturghisitori 

în cursul întregii slujbe, este simbolizată lucrarea izbăvitoare a Mântuitorului: 

partea întâi a sfintei slujbe ne arată începutul acelei lucrări, cea de a doua pe cele următoare, 

iar cea de la sfârşit pe cele de după aceea. Aşa încât, urmărind cu privirea aceste 


57 (Ermhnei/a th=j qei=aj leitourgi/aj, PG 1955, 368-492. A se vedea ediţia critică a textului şi traducerea 

în limba franceză: Nicolas Cabasilas, Explication de la divine Liturgie. Introduction et traduction 

de S. SALAVILLE, (Sources chrétiennes, 4bis), Paris, 1967; traducerea engleză: NICHOLAS CABASILAS, A 

Commentary on the Divine Liturgy, translated by J.M. HUSSEY and P.A. MCNULTY, with introduction by 

R. M. FRENCH, Londra, 1960. Traducerea românească poate fi găsită în Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii 

Liturghii, Bucureşti, 1946, 1989; A se vedea şi: DIAC. ENE BRANIŞTE, Explicarea Sfintei Liturghii 

după Nicolae Cabasila, teză de doctorat, Bucureşti, 1943. 

58 PG 1955, 368D-369A, trad rom: Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, Bucureşti, 

1989, p. 27. 

59 IBIDEM.


părţi ale slujbei, putem avea în faţa ochilor toată lucrarea mântuirii. Căci sfinţirea darurilor, 

adică Jertfa însăşi, aminteşte moartea, învierea şi înălţarea Mântuitorului, deoarece 

cinstitele daruri se prefac în însuşi dumnezeiescul Trup, cu care El a fost răstignit, a 

înviat şi S-a înălţa la cer; cele dinainte de Jertfă închipuiesc cele petrecute înainte de 

moartea Domnului, adică întruparea, ieşirea la propovăduire şi arătarea cea deplină în 

lume; iar cele de după Jertfă arată „făgăduinţa Tatălui”, cum a numit-o Domnul însuşi, 

adică pogorârea Sfântului Duh peste sfinţii Apostoli şi întoarcerea neamurilor la Dumnezeu 

şi părtăşia lor cu El printr-înşii. Astfel, întreaga slujbă este ca o icoană care ar 

înfăţişa un singur trup al lucrării Mântuitorului în lume, făcând să se perinde pe dinaintea 

privirilor noastre toate părţile ei, de la început până la sfârşit, după rânduiala şi urmarea 

lor firească” 60 . 

Sfântul Nicolae Cabasila încearcă să facă o sinteză a principalelor teme şi motive din 

cele mai importante comentarii liturgice. Simbolismul vieţii lui Iisus, dedus din părţile 

principale ale Liturghiei, a fost păstrat, aşa cum s-a obişnuit începând cu Theodor al 

Mopsuestiei. Sfântul Nicolae Cabasila foloseşte exact aceiaşi ordine a evenimentelor 

vieţii Mântuitorului iconizate în Liturghie, fapt care îl leagă de Theodor al Mopsuestiei 

şi de Teodor al Andidei, care s-au mulţumit cu prezentarea vieţii lui Iisus de la început 

patimilor până la arătările Învierii. În schimb, Sfântul Maxim şi Sfântul Gherman al 

Constantinopolului au aplicat simbolismul vieţii lui Iisus doar unor anumite părţi ale 

Liturghiei, în timp ce Sfântul Simeon a luat în considerare mai puţin precis ordinea 

temporală e evenimentelor iconizate 61 . 

Simbolistica vieţii lui Iisus culminează la Sfântul Nicolae Cabasila, fără echivoc, în 

anamneza sacramentală a morţii lui Hristos prin prefacere. Măreţia simbolului se arată 

pentru Sfântul Nicolae Cabasila în venirea lui Hristos în Euharistie după epicleză: 

„Preotul aduce în taină mulţumire lui Dumnezeu, slăvindu-L, lăudându-L cu îngerii, 

mărturisind darurile tuturor bunătăţilor pe care ni le-a dat nouă de la începutul veacului 

amintind în cele din urmă, despre însăşi negrăita şi cea mai presus de cuvânt iconomie 

a Mântuitorului. Apoi sfinţeşte cinstitele daruri şi Jertfa este înfăptuită. Dar cum? Preotul 

istoriseşte acea înfricoşătoare Cină: cum, chiar înainte de patimi, Domnul a încredinţat 

Taina sfinţilor Săi ucenici, cum a primit paharul, a luat pâinea şi a sfinţit Euharistia şi 

cum a grăit cuvintele prin care a arătat Taina aceasta repetând înseşi acele cuvinte ale 

Mântuitorului, preotul cade apoi în genunchi, se roagă şi se cucereşte, aplicând acele 

dumnezeieşti cuvinte ale Unuia-Născut Fiului Său şi Mântuitorul nostru, la darurile puse 

înainte, ca primind ele pe Preasfântul şi atotputernicul Său Duh, să se prefacă: pâinea 

în însuşi cinstitul şi sfântul Său Trup, iar vinul în însuşi curatul şi sfântul Său Sânge. 

Rostind acestea, tot miezul sfintei slujbe s-a împlinit: darurile s-au sfinţit şi Jertfa s-a 

săvârşit, iar marea Victimă, adică Mielul cel junghiat pentru lume, se vede zăcând pe 

Sfânta Masă. Căci acum pâinea nu mai este doar o închipuire a Trupului Domnului sau 

numai o icoană a adevărului, care ar avea doar o întipărire a mântuitoarelor patimi ca 

pe o tăbliţă, ci este însuşi Darul cel adevărat, însuşi Trupul Stăpânului Cel atotsfânt: 

Trupul care a primit cu adevărat toate acele umiliri, ocări şi loviri, Trupul care a fost 

răstignit şi jertfit, care a dat mărturia cea bună înaintea lui Pilat din Pont, Trupul care a 

fost biciuit şi batjocorit, care a îndurat scuipări şi a gustat fiere. Aşijderea şi vinul este 

acum însuşi Sângele care a ţâşnit din Trupul cel împuns cu suliţa. Este Trupul şi Sângele 

60 PG 1955, 369D-372B, trad. rom, p. 28. 

61 H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie…, p.204.


care s-a zămislit de la Duhul Sfânt, s-a născut din Sfânta Fecioară, a fost îngropat, a 

înviat a treia zi, s-a înălţat la ceruri şi şede de-a dreapta Tatălui” 62 . 

Demn de menţionat este şi faptul că, după intensitatea simbolizării, Sfântul Nicolae 

Cabasila face explicit diferenţa între simbolistica de dinainte şi cea de după anaforaua 

euharistică. Adevărata actualizare sacramentală a morţii pe cruce prin prezenţa reală a 

Trupului lui Hristos nu mai este pentru Sfântul Nicolae Cabasila imagine şi semn ca pe 

o tablă, ci este o realitate eshatologică. 

Simbolistica liturgică este înainte de toate la Sfântul Nicolae Cabasila mai mult o 

preînchipuire decât o iconizare. Cu aceasta, Sfântul Nicolae Cabasila se întoarce către 

o străveche înţelegere a simbolului, cum a fost întâlnită aceasta în cele din urmă la 

Sfântul Maxim şi la Dionisie Areopagitul. Aceasta se arată mai ales în interpretarea 

Intrării, al cărei caracter simbolic nu stă atât de mult într-o asemănare exterioară cu 

arătarea lui Hristos, ci cu mult mai mult într-o asemănare cu o însemnătate pe măsură, 

care există între prezentarea cuvântului – respectiv Liturghia jertfei şi începutul misiunii 

învăţătoreşti publice, respectiv a drumului suferinţei. 63 

În acest fel, Sfântul Nicolae Cabasila a reuşit să pună în acord desfăşurarea Liturghiei 

cu etapele istorice ale operei de mântuire, fără a renunţa la structura formală a celebrărilor 

liturgice. 

Concluzii finale: 

1. Dumnezeiasca Liturghie a Sfântului Ioan Gură de Aur este în fiinţa ei un dat, care 

a rămas neschimbat de-a lungul timpului, dar este şi un devenit, pentru că formele ei de 

exprimare au cunoscut o neîntreruptă dezvoltare. 

3. Icoana şi simbolul sunt în cult două forme de exprimare corelative ale aceluiaşi 

mister al lui Hristos. Amândouă aparţin una alteia, niciuna nu urmează drumul ei propriu 

în Liturghie, ambele devin prin mijlocirea Sfântului Duh descoperiri ale lui Hristos, 

puncte de întâlnire între Dumnezeu şi om. Ambele dau mărturie atât despre opera de 

mântuire a lui Hristos, cât şi despre prezenţa Sa pnevmatică în cult, prin Sfintele Taine. 

3. Riturile sunt „icoane” ale iconomiei Domnului nostru, dar sunt şi „icoane” ale 

lumii ce va să vină, ale Împărăţiei lui Dumnezeu. La fel ca şi în cazul icoanelor, funcţia 

principală a simbolului liturgic nu este acela de a crea „emoţii”, de a re-pune în scenă 

evenimente istorice trecute, ci de a da mărturie despre venirea şi prezenţa lui Dumnezeu 

în fiecare act sacramental. Atât icoana cât şi simbolul sunt medii ale întâlnirii prin 

credinţă a două subiecte, sunt ferestre deschise spre împărăţia veşnică şi mijlocesc pregustarea 

fericirii ei încă din lumea aceasta. 

Sumar 

A defini Sfânta Liturghie şi explica semnificaţia ei, nu este o sarcină deloc uşoară. 

Tradiţia patristică o vede a fi spaţiul privilegiat al Parusiei liturgic-sacramentale a Mântuitorului 

Iisus Hristos, cerul pe pământ, bucuria creaţiei de Creator, transfigurarea lumii 

prin om, arvuna vieţii viitoare, icoana Împărăţiei cerurilor. Dumnezeu este prezent şi 

lucrează în Biserică în chip tainic prin intermediul văzutului. Simbolul şi icoana sunt 

cele două realităţi legate indisolubil şi prezente în cult, prin care spiritul uman este ajutat 

să simtă şi să cunoască taina prezenţei lui Dumnezeu în sânul Bisericii. 

62 PG 1955, 425BD, trad. rom, p. 68-69. 

63 H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie…, p.210.


Ca moduri ale prezenţei eshatologicului în cult, atât simbolul cât şi icoana aparţin 

lumii empirice, însă corelaţia cu transcendenţa este nota lor caracteristică. Ambele sunt 

prin Duhul Sfânt medii ale prezenţei şi lucrării lui Hristos în Biserică şi ele dezvăluie 

pe de o parte realitatea cea nouă a eonului viitor, dar o şi învăluie în acelaşi timp, căci 

în această lume „doar în parte cunoaştem”, pentru a trezi astfel setea omului de desăvârşirea 

eshatologică. Ambele angajează întreg spiritul uman şi presupun asceză şi fineţe 

duhovnicească pentru sesizarea mesajului lor. 

Simbolul liturgic este atât „icoană” a iconomiei mântuirii, cât şi „icoană” a lumii viitoare. 

În Sfânta Liturghie totul descoperă eshatologicul: atât icoanele pictate, cât şi ritualul 

cultic vorbesc despre Realitatea tainică euharistică, arvuna plenitudinii viitoare. 

Gustarea harului şi a frumosului, care este mijlocită omului prin simbol şi icoană, 

anunţă unirea deplină a lui cu Dumnezeu din veacul viitor.

430 CONF. UNIV. DR. CIPRIAN STREZA

Tinerii şi implicarea lor teologic-ecumenică: 

exemplul dialogului 

bilateral pentru tineret BOR-EKD 

LECT. UNIV. DR. ALINA PĂTRU, 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „ANDREI ŞAGUNA” SIBIU 

Personalitatea Pr. Prof. Dr. Ion Bria, bogată în valenţe duhovniceşti, teologice, misionare 

şi ecumenice, a fost elogiată în referatele anterioare sub diversele ei aspecte. Noi, 

cei care l-am cunoscut pe părintele Bria în calitate de profesor, am avut şi avem în faţa 

ochilor în primul rând chipul unui pedagog de vocaţie, atent la nevoile studenţilor şi 

abil în a le dezvolta în suflete pasiunea pentru propria-i disciplină. 

Una din categoriile aflate în centrul atenţiei pr. Bria o constituie tinerii. Activitatea 

didactică la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu i-a oferit părintelui prilejul 

de a le fi aproape tinerilor studenţi şi de a jalona pregătirea universitară a acestora, 

imprimându-i o dimensiune misionară şi ecumenică. Indiferent de natura slujirii pe 

care urmau să o exercite aceştia în Biserică, pr. Bria propunea şi expunea în acelaşi 

timp în faţa lor profilul teologului responsabil, ancorat în realităţile prezentului şi 

capabil de o hermeneutică creatoare, deschis spre întâlnirea cu alţi creştini şi cu alte 

culturi, dar în acelaşi timp sobru în mărturisirea Ortodoxiei. 

Pr. Bria ne-a imprimat celor care i-am fost studenţi în primul rând o atitudine, o 

manieră de abordare a celuilalt, un spirit al dialogului încrezător, principial şi onest. 

În acelaşi timp ne-a învăţat să valorizăm propria tradiţie prin cunoaşterea ei corectă şi 

prin radicalitate în asumarea ei. Numai în acest mod ea se poate deschide spre alte tradiţii 

creştine, punându-le acestora în lumină în acelaşi timp valenţele multiple, dar şi 

limitele. Construind pe o asemenea bază, implicarea în eforturile de restaurare a unităţii 

văzute a Bisericii lui Hristos devenea astfel pentru mulţi dintre noi un deziderat. 

Între problemele pe care mişcarea ecumenică le are astăzi în faţă se numără şi aceea 

a nevoii de formare a unei noi generaţii de teologi a căror participare ecumenică să fie 

expresia convingerii slujirii unui ideal. Adevărul de credinţă împărtăşit este indispensabil 

pentru comuniune, iar consensul referitor la acesta nu poate fi atins decât 

prin dialog. 

Ca un omagiu adus personalităţii părintelui profesor Ion Bria aş vrea să relatez despre 

o experienţă reuşită: dialogul bilateral al tinerilor din Biserica Ortodoxă Română şi Biserica 

Evanghelică din Germania (EKD), care a cunoscut până în prezent 13 ediţii. 

Seria de întâlniri ale tinerilor teologi români şi germani, cunoscută şi sub denumirea 

de „dialog bilateral pentru tineret BOR-EKD”, este o manifestare începută în 1994, cu 

acordul ambelor Biserici. Din partea BOR, actualul Părinte Patriarh Daniel, pe atunci 

Mitropolit al Moldovei, a fost cel care a iniţiat şi binecuvântat lucrările comune.

432 LECT. UNIV. DR. ALINA PĂTRU 

Întrunirile tinerilor teologi nu au apărut însă în afara unui cadru contextual. Dialogul 

la nivel înalt dintre cele două Biserici funcţiona deja din 1979 1 . Acest dialog a fost de 

la bun început unul îndrăzneţ şi sigur pe sine 2 , preocupat de amploarea bazei de receptare 

a efectelor sale 3 . Între măsurile luate pentru extinderea ariei de influenţă a fost şi 

lansarea unui dialog al tinerilor, organizat pe aceeaşi structură ca şi dialogul principal, 

având însă o tematică proprie şi independenţă în luarea deciziilor interne. 

Forma de desfăşurare constă aşadar în întâlniri anuale organizate alternativ în Germania 

şi România. În cadrul BOR s-a încercat implicarea succesivă a diferitelor centre 

eparhiale. Acest lucru a reuşit în bună măsură, aşa cum rezultă şi din lista centrelorgazdă 

ale manifestării: Oberflockenbach/Heidelberg 1994, Mănăstirea Neamţ 1995, 

Datteln 1996, Iaşi 1997, Leipzig 1998, Arad 1999, Jugenheim/Mainz 2000, Sibiu 2001, 

Edemissen/Hanovra 2002, Bucureşti 2003, Marburg 2004, Cluj-Napoca 2005, Selbitz/ 

München 2007. 

Organizarea, stabilirea temelor de dialog, distribuirea lor către diferiţii participanţi 

însărcinaţi cu redactarea de referate, moderarea sesiunilor dialogului şi evaluarea acestuia 

revin coordonatorilor grupurilor, iar aceştia sunt în general câte doi tineri din fiecare 

parte, dintre cei cu vechime în dialog. Activitatea lor este coordonată de la distanţă de 

Sectorul Relaţii Externe al Patriarhiei Române, care îi autorizează pe aceştia şi monitorizează 

rapoartele lor. 

În timp, dialogul tinerilor teologi a dobândit temei sinodal 4 . El se desfăşoară şi în 

prezent pe baza acestui temei şi cu binecuvântarea PF Teoctist, care în anul 2003 a fost 

chiar prezent la una din sesiunile dialogului şi a recomandat continuarea lui în aceeaşi 

formă. În plus, fiecare ediţie beneficiază de binecuvântarea ierarhului locului de desfăşurare, 

iar participanţii ortodocşi la rândul lor beneficiază de binecuvântarea episcopului 

de care aparţin. 

Membrii echipelor de dialog sunt tinere cadre universitare din învăţământul teologi, 

tineri preoţi, profesori de religie sau asistenţi sociali teologi, dar de asemenea studenţi, 

masteranzi şi doctoranzi, într-o pondere echilibrată. Se urmăreşte la fiecare ediţie păstrarea 

unui echilibru în componenţa grupului între clerici şi cei cu alte slujiri, precum şi 

între participanţii noi şi cei mai experimentaţi. Aceştia din urmă preiau responsabilităţi, 

au rolul de coordonatori, asigură continuitatea manifestării, permiţând celor tineri să se 

lanseze în practica dialogului teologic, să reflecteze asupra celor trăite şi să se dezvolte 

în ritm propriu. 

Manifestarea îşi propune să mijlocească tinerilor teologi cunoaşterea reciprocă. 

Tema aleasă în fiecare an de participanţi pentru dezbatere este abordată atât prin referate 

de prezentare susţinute de reprezentanţii fiecărei părţi şi urmate de discuţii, cât şi 

prin cunoaşterea la faţa locului a aspectelor practice ale vieţii fiecărei Biserici. Întrunirile 

tinerilor teologi nu îşi propun să negocieze aspecte legate de credinţa fiecărei Biserici 

sau să găsească compromisuri doctrinare. Participanţii sunt conştienţi de faptul că scopul 

întâlnirilor lor e unul mult mai modest. Rezultatele întâlnirilor lor dobândesc însă 

1 Pentru lucrările primei ediţii a acestui dialog vezi Sfânta Scriptură şi Tradiţia Apostolică în Mărturisirea 

Bisericii, Ed. Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2007. 

2 Vezi REINHARD THÖLE (Ed.), Zugänge zur Orthodoxie, Vadenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1998, p. 276. 

3 JOHANNES OELDEMANN, Orthodoxe Kirchen im ökumenischen Dialog. Positionen, Probleme, Perspektiven, 

Bonifatius, Paderborn, 2004, 78u. 

4 Temeiul nr. 1766/ 2 octombrie 2003 al Sf. Sinod, care recomandă „să se continue dialogul teologic 

bilateral al tinerilor din cele două Biserici”.

Tinerii şi implicarea lor teologic-ecumenică 433 

calificative superlative la nivelul cunoaşterii reciproce, al înlăturării prejudecăţilor existente 

de fiecare parte şi al apropierii în duhul dragostei creştine şi al căutării adevărului. 

În această formă au avut loc până în prezent 13 ediţii ale dialogului bilateral pentru 

tineret. La acestea au luat parte peste 50 de delegaţi din partea fiecărei Biserici, reprezentând 

pe rând diferitele centre episcopale şi Facultăţi de Teologie. Prin participarea 

la mai multe ediţii succesive, tinerii dobândesc şansa unei maturizări teologice şi ecumenice. 

Creşterea şi consolidarea personalităţii lor se poate observa din felul în care îşi 

formulează întrebările şi din modul în care îşi conturează propria viziune în cadrul 

discuţiei. Opiniile preconcepute cu privire la partenerul de dialog sunt eliminate progresiv, 

iar înţelegerea lumii celuilalt se înrădăcinează pe o bază tot mai amplă. Autoprezentarea 

dezvoltă atributul empatiei şi devine astfel mult mai uşor inteligibilă din 

perspectiva celuilalt. 

Temele ediţiilor de dialog decurg firesc una dintr-alta şi evidenţiază la rândul lor o 

creştere organică. Astfel, în cursul primelor patru ediţii s-a făcut simţită o timiditate a 

începuturilor, manifestată şi prin alegerea unor teme de tip social. Prezenţa ortodoxă a 

imprimat însă în timp dialogului un caracter de mai strânsă legătură cu viaţa integrală a 

Bisericii, şi astfel s-a impus necesitatea abordării unor subiecte cu un mai pronunţat 

caracter teologic. Deja ediţia a V-a, desfăşurată la Leipzig în septembrie 1998, a tematizat 

„Liturghia după liturghie, credinţa trăită în instabilitatea societăţii moderne”. 

Devine evident din titlul acestei manifestări că preocupările vizând socialul sunt 

acum integrate teologic şi liturgic, iar suportul lor hermeneutic este unul mult mai larg. 

S-a analizat în primul rând viziunea fiecăreia dintre Biserici asupra „liturghiei după 

liturghie”, a misiunii creştine extra–muros care decurge implicit şi este susţinută de 

integrarea în ritmurile vieţii cultice. Demn de remarcat este consensul la care s-a ajuns 

în această privinţă: vieţuirea creştinească autentică izvorăşte din slujbele Bisericii, ca 

urmare a metamorfozei lăuntrice a individului participant, în mod natural şi necesar în 

acelaşi timp. 

„Noţiunea de ‚liturghie după liturghie’ provine din tradiţia ortodoxă”, formula unul 

din tinerii participanţi germani, adăugând: „ea în general nu este cunoscută credincioşilor 

evanghelici în această formulare. Intenţia care se ascunde în aceste cuvinte este însă 

familiară şi spiritualităţii evanghelice: viaţa creştină îşi extrage seva din cultul liturgic, ca 

element central al ei. Sau, altfel formulat: cultul liturgic şi liturghia se prelungesc în viaţă. 

Întreaga viaţă creştină este în ultimă instanţă «liturghie». Aşa cum credinciosul sau credincioasa 

percep în liturghie prezenţa lui Dumnezeu în Cuvânt şi Sacrament, tot aşa trebuie 

ca întreaga viaţă creştină să fie pătrunsă de prezenţa lui Dumnezeu” 5 . 

La ediţia a V-a, participanţii români au putut constata cu bucurie că numele părintelui 

Ion Bria este cunoscut şi teologilor germani. Aceştia îl asociază cu sintagma „liturghia 

după liturghie”, pe care i-o atribuie, şi îl evocă în referatele lor. Într-adevăr, expresia 

respectivă a ajuns de notorietate în lumea ecumenică datorită activităţii pr. Bria, iar 

simbioza dogmatică – morală – cult e o caracteristică a gândirii sale, pe care acesta o 

evidenţiază în opera pr. Stăniloae şi o receptează atât în activitatea sa de zi cu zi, cât şi 

în „Tratatul de teologie dogmatică şi ecumenică” 6 . 

5 THOMAS PRIETO-PERAL, „Liturgie nach der Liturgie” und „Wahrer Gottesdienst” (Röm. 12, 1) als 

Lebensäußerung der Evangelischen Kirche, referat susţinut la ediţia a V-a a dialogului bilateral pentru 

tineret, manuscris personal, p. 1. 

6 PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Ed. România Creştină, Bucureşti, 

1999, p. 14.


Tot la ediţia a V-a, participanţii au constatat că existenţa unor diferenţe de viziune ar 

putea fi cauzată de felul diferit în care credincioşii celor două Biserici citesc şi interpretează 

Scriptura. Din această observaţie a rezultat tema ediţiei a VI-a a dialogului, ţinută 

la Arad în septembrie 1999: „Sfânta Scriptură în viaţa Bisericii”. 

Referatul de bază al părţii române, susţinut de pr. lect. drd. Ioan Chirilă, a evidenţiat 

legătura strânsă dintre Biblie şi cultul Bisericii. Biblia este citită şi explicată de Biserică 

în cadrul slujbelor liturgice, sub călăuzirea Duhului Sfânt. Mai mult decât atât: creştinul 

ortodox în Biserică nu doar înţelege, ci şi trăieşte Biblia, devine contemporan cu evenimentele. 

Percepţia diferită a Adevărului, în funcţie de apartenenţa socială a ascultătorului, 

de capacitatea sa intelectuală sau de problemele sale cotidiene, constituie un element 

secundar. „Adevărul, indiferent de filtrul prin care este trecut, rămâne Adevăr, el produce 

o mutaţie în cel căruia i se descoperă şi nu în sine”. Mesajul scripturistic rămâne astfel 

neschimbat în substanţa sa, indiferent de cadrul contextual în care este el citit şi interpretat 7 . 

Ediţia de la Arad s-a remarcat prin discuţiile ample pe teme biblice, dar şi prin căldura 

organizării. La Arad s-a impus practica existenţei unor lucrări biblice, respectiv a 

unor referate exegetice la fiecare ediţie, pentru ca participanţii să fie familiarizaţi cu 

metodele de interpretare scripturistică ale celorlalţi. 

S-a pus problema: cine are dreptul să citească şi să interpreteze Biblia în Biserică? 

De aici a rezultat tema ediţiei a VII-a a dialogului: „Autoritate şi slujire în Biserică”. 

Manifestarea a fost organizată la Jugenheim, în septembrie 2000. Diac. lector dr. Mihai 

Săsăujan a susţinut referatul de bază al părţii române. El a prezentat înţelesul pe care l-a 

avut slujirea hirotonită în Biserica Ortodoxă de-a lungul istoriei acesteia, explicând diferenţa 

ce s-a făcut dintotdeauna între preoţia sacramentală, ale cărei principale responsabilităţi 

sunt săvârşirea Sfintelor Taine, propovăduirea nealterată a mesajului creştin şi 

conducerea credincioşilor spre mântuire; şi preoţia generală a tuturor credincioşilor 8 . 

Pentru unii dintre participanţii germani a constituit o noutate faptul că şi ortodocşii 

vorbesc despre preoţia generală a laicilor. Convingerea lor era aceea ca numai reformatorii 

au fost cei care au identificat în epistolele petrine caracterul preoţesc al întregului 

popor al lui Dumnezeu. Asemenea corecţii se pot realiza numai în dialog, şi ele sunt 

necesare pentru o plasare corectă în interiorul spaţiului creştin. 

În problema deţinătorului autorităţii în Biserică s-a conturat ca opinie comună afirmaţia 

că orice autoritate provine de la Capul trupului care este Hristos, fiind împărtăşită 

de El persoanelor care împlinesc în Biserică anumite slujiri, conform textului de 

la 1 Co 12, 5 9 . 

Şi la această ediţie, ortodocşii au subliniat faptul că citirea şi interpretarea Scripturii sunt 

acte ale Bisericii, care se desfăşoară în cadrul liturgic. Tot liturgicul e cel care legitimează 

şi autorizează diferitele trepte şi modalităţi ale slujirii. Ca urmare a celor discutate la 

Jugenheim, delegaţii ambelor Biserici şi-au exprimat dorinţa de a tematiza „Cultul ortodox/ 

evanghelic ca expresie a credinţei”. Acest deziderat s-a realizat în cadrul ediţiei a 

VIII-a, la Sibiu, în septembrie 2001. 

Referatele au tratat, pe rând, evoluţia liturgică ce a dus la constituirea cultului aşa 

cum îl folosesc cele două Biserici astăzi, apoi cultul ca eveniment integral în trăirea 

7 PR. PROF. DR. IOAN CHIRILĂ, Biblia în uz liturgic. Înţelegerea şi trăirea Sfintei Scripturi în cadrul 

slujbelor bisericeşti, referat susţinut la ediţia a V-a a dialogului bilateral pentru tineret, manuscris personal. 

8 Raportul celei de-a VII-a întâlniri în cadrul dialogului bilateral pentru tineret dintre BOR şi Biserica 

Evanghelică din Germania (Jugenheim-Mainz, 19-25 septembrie 2000), manuscris personal. 

9 IBIDEM.


credinţei, raportul dintre cuvânt şi Taină în cadrul cultului, posibilitatea operării unor 

modificări liturgice care să facă slujbele mai accesibile omului de azi, şi modul în care 

se reflectă în cult problemele actuale ale societăţii. 

În accepţiunea ortodoxă, cultul liturgic are şi o pronunţată dimensiune misionară. 

Această perspectivă a fost considerată de protestanţi una inedită, aşa că ei şi-au exprimat 

dorinţa ca la ediţia viitoare să fie tratată tema „Biserică şi misiunea într-o societate 

pluralistă şi democratică”. La Edemissen, în septembrie 2002, în cadrul ediţiei a IX-a, 

au fost investigate metodele, mijloacele şi direcţiile misiunii creştine. 

Participanţii au analizat misiunea ca proces de inculturalizare sau inculturaţie a 

Evangheliei. Referenta ortodoxă a mărturisit că „există teama că, risipindu-şi aerul de 

mister şi exteriorizându-se, credinţa – în speţă cea ortodoxă – îşi pierde identitatea. 

Caracterul ei de a rămâne altfel decât lumea, mai stabilă şi mai puţin schimbătoare, ca 

o rezervă de lucruri durabile, atât de vechi încât devin atemporale, este ceea ce îi atrage 

în mare măsură popularitatea. Deşi resimt şi eu adesea dificultatea de a găsi un limbaj 

adecvat atât pentru conţinutul credinţei cât şi pentru mijloacele de informare în masă, 

consider temerea de actualizarea discursului nejustificată, căci taina credinţei nu stă 

nici în exprimările întortocheate, nici în cuvintele arhaice, ci în minunea lucrării 

dumnezeieşti. „Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de 

îngeri, S-a propovăduit întru neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălţat întru slavă”. 

(1 Tim 3, 16)” 10 . 

S-a operat cu distincţia între inculturalizarea soft şi inculturalizarea hard. Inculturalizarea 

soft este cea care încearcă să se folosească de elementele unui context socio– 

cultural, pentru a transmite Evanghelia prin intermediul acestora. Inculturalizarea hard 

îşi propune să aşeze Evanghelia în dialog cu valorile centrale ale unei culturi, pentru a 

produce astfel o nouă sinteză culturală 11 . În cadrul acestui demers, ortodocşii au accentuat 

ideea de transfigurare a culturii, proces care se realizează la interferenţa dintre aceasta şi 

Revelaţia creştină. 

Tânărul participant evanghelic Gunther Barth a introdus în discuţie şi conceptul de 

„convivenţă ecumenică”, preluat de la teologul Theo Sundermeier. El îşi propune să 

desemneze o realitate specifică pluralismului religios: faptul că trăind împreună în 

acelaşi spaţiu, apartenenţii a diferite grupări religioase se îmbogăţesc reciproc. Ei sunt 

nevoiţi să se ajute unul pe altul în cele ale vieţii de zi cu zi şi astfel împărtăşesc „experienţa 

vieţii integrale” 12 . Diferitele forme de convivenţă se răspândesc astăzi tot mai 

mult, imprimând un nou caracter misiunii creştine. 

S-a constatat că procesul misionar se adresează persoanei individuale, dar şi parohiei 

ca întreg, comunităţii credincioşilor, iar aceasta mai ales atunci când ei sunt adunaţi în 

sinaxa liturgică. Ca urmare, „Raportul dintre persoană/individ şi comunitate” a fost 

tema ediţiei a X-a, ţinută la Bucureşti în septembrie 2003. 

„Tema discutată în acest an... a avut ca scop atât găsirea unei baze teologice comune 

pentru definirea comunităţii bisericeşti şi a relaţiei sale cu membrii săi individuali, cât 

şi accentuarea unei concepţii creative despre locul şi rolul comunităţilor religioase, 

10 

LAURA DOBRESCU, Misiunea ca inculturaţie a Evangheliei. Ce înseamnă ea pentru BOR?, referat 

susţinut la ediţia a IX-a a dialogului bilateral pentru tineret, manuscris personal, p. 3. 

11 

Comunicatul dialogului bilateral pentru tineret „Misiunea într-o societate pluralistă şi democratică”, 

Edemissen 2002, manuscris personal, p. 2. 

12 

GUNTHER BARTH, Neue missionswissenschaftliche Konzepte, referat susţinut la ediţia a IX-a a dialogului 

bilateral pentru tineret, manuscris personal, p. 4.


etnice şi lingvistce în comunitatea europeană”, rezuma organul de presă „News 

Bulletin” al Patriarhiei Române 13 . 

Nici la această ediţie participanţii nu au făcut rabat de la nivelul teologic impus anterior. 

„Referatele teologice şi discuţiile care au urmat au plecat de la premisa comună că 

la baza comuniunii umane stă comuniunea persoanelor Sfintei Treimi, iar Biserica este 

trupul în care comuniunea între persoana umană şi Sfânta Treime şi între persoanele 

umane deopotrivă se desăvârşeşte prin lucrarea nemijlocită a Duhului Sfânt” 14 . 

Ortodocşii au folosit in dialog termenii „individ” şi „persoană”, atribuindu-le sensuri 

diferite. „Participanţii ortodocşi au preferat să facă adesea distincţia terminologică între 

persoană şi individ, pentru a pune mai clar în evidenţă vocaţia omului spre comuniune 

personală cu Creatorul său, ceea ce se reflectă nu numai în plan spiritual, ci cuprinde 

întreaga sa existenţă” 15 . Ei au presupus de la bun început că această deosebire este 

familiară şi teologilor germani. Cu surprindere, participanţii români au constatat că 

partenerii de dialog nu operează cu această deosebire şi de aceea le este şi greu să o 

înţeleagă. Acest lucru nu înseamnă că ei nu cunosc vocaţia omului spre comuniune 

personală, sau că în teologia evanghelică individul este din start o fiinţă izolată şi 

însingurată. Fără a se folosi de acelaşi limbaj, teologii germani îşi propuneau să exprime 

aceleaşi conţinuturi. Astfel au fost aduse în discuţie problemele limbajului teologic 

şi a inadecvării acestuia, a incapacităţii lui de a exprima exhaustiv în formule şi concepte 

sensul realităţilor centrale ale credinţei. Un bun om de dialog are nevoie de un 

spirit de toleranţă lingvistică şi de deschiderea de a accepta şi uneori chiar de a propune 

formulări noi. Exemplu în acest sens poate fi considerat Sf. Vasile cel Mare, care a 

salvat teologic deofiinţialitatea Duhului Sfânt, evitând totuşi formula „homoousios”. 

S-a discutat la această ediţie a dialogului şi despre condiţionările la care e supusă 

comunitatea bisericească, şi despre problema limitelor Bisericii. Participanţii au fost de 

acord că toate condiţionările aparţin de factorul uman, iar menirea Bisericii, aceea de a 

asuma toată creaţia în scopul transfigurării, o împiedică pe aceasta să îşi aşeze sieşi 

limite, întrucât acţiunea ei trebuie să se răsfrângă asupra cosmosului întreg. „Şi totuşi, 

orice entitate se defineşte pe sine inclusiv prin delimitare. Delimitarea se află în strânsă 

legătură cu ideea de identitate. Delimitarea stă la baza comuniunii, chiar a celei 

treimice, întrucât alteritatea deplină este condiţie sine qua non a comuniunii... delimitarea 

şi comuniunea nu sunt realităţi opuse, ci din contră, unele care se presupun reciproc” 16 . 

Precizarea clară a propriei identităţi ecleziale şi a elementelor fundamentale care 

intră în componenţa acesteia este condiţia de bază a oricărui dialog în care se lansează 

Biserica, fie cu realităţile sociale, fie cu alte organisme ecleziale. Orice demers dialogic 

de acest fel are un substrat duhovnicesc: „În Duhul Sfânt, raportul dintre unitate şi 

varietate îşi găseşte soluţia, iar comuniunea în păstrarea identităţii şi atingerea unităţii 

depline devine realitate” 17 . 

13 „The Theological Dialogue of the Youth from the Romanian Orthodox Church and the Evangelical 

Church in Germany (18-24 September 2003)”, în News Bulletin. The Press Service of the Department for 

Foreign Church Relations, 8, 7-8, 2003, p. 5. 

14 L. DOBRESCU, „A zecea ediţie a Dialogului teologic bilateral al tinerilor din BOR şi Biserica Evanghelică 

din Germania”, în VO, 322-323, 15 noiembrie 2003, p. 9. 

15 IBIDEM. 

16 ALINA PĂTRU, „Comunitatea bisericească şi condiţionările de diferite naturi. Problema limitelor 

comunităţii bisericeşti”, referat susţinut la ediţia a X-a a dialogului bilateral pentru tineret, publicat în 

Anuarul academic, IV (XXIX), 2003-2004, p. 286. 

17 IBIDEM, p. 288.


Ediţia a XI-a, organizată la Marburg în septembrie 2004, a fost menită să arunce o 

privire în urmă asupra a 10 ani de dialog, şi să propună noi direcţii pentru viitor. Ediţia 

cu caracter aniversar a avut ca temă „Dialogul BOR – EKD: viziune, situaţie actuală, 

metode”. Ea a fost precedată de un proiect de evaluare a celor aproximativ 50 de participanţi 

care s-au succedat de-a lungul timpului în fiecare delegaţie. Între ei se numărau 

acum episcopi, profesori şi asistenţi în Facultăţile de Teologie, preoţi de parohii, profesori 

de religie, asistenţi sociali, doctori în teologie şi persoane aflate încă în stadiul de 

formare. Chestionarele de evaluare trimise participanţilor români au revelat faptul că 

toţi îşi doreau continuarea dialogului şi continuarea participării lor în cadrul acestui 

proces, cu o singură excepţie: unul singur dintre cei care au fost implicaţi în dialog 

afirma că nu mai doreşte să participe, invocând în acest sens motive personale. 

Evaluarea a evidenţiat gradul de maturitate şi responsabilitate al participanţilor. „Pe 

câte ispite există în viaţa creştinului, pe atâtea piedici în calea dialogului pot apărea”, 

formula unul dintre cei chestionaţi. S-a observat că implicarea voluntară este puternic 

motivată de dorinţa de continuitate a dialogului şi de devenire personală – de asemenea, 

un indiciu al sănătăţii evaluării. 

La ediţia a XI-a s-au tematizat probleme legate de recepţie, informare şi finanţare şi 

s-a discutat despre parametrii noi în care se desfăşoară orice schimb cultural într-o eră 

a globalizării 18 . S-a subliniat necesitatea valorificării experienţei şi a rezultatelor de 

până acum: „Experienţa acumulată e o şansă pentru continuarea dialogului în viitor, 

cea ce implică o educare teologică a studenţilor, preoţilor şi credincioşilor din perspectiva 

mesajului ecumenic, în care să se păstreze specificul fiecărei tradiţii religioase, dar 

să existe cunoaştere şi recunoaştere a celor de lângă noi, care s-ar putea să fie de o altă 

confesiune sau religie” 19 . Ortodocşii au sugerat drept cale a apropierii revenirea la surse. 

„Pentru o înţelegerea adevărată a creştinismului e nevoie de descoperirea rădăcinilor 

ecleziale comune, fără părtinire, de aceea izvoarele patristice şi Tradiţia Bisericii Ortodoxe 

pot aduce o contribuţie esenţială pentru studierea comparată a problemelor doctrinare 

ce au apărut de-a lungul istoriei, deoarece clarificarea acestora se leagă de năzuinţele 

pentru dialog ale lumii contemporane” 20 . Modelul ortodox este propus ca reper: 

„Acesta este aportul pe care spiritualitatea ortodoxă îl poate aduce Europei: unitate şi 

diversitate în strălucirea Uni–Treimii dumnezeieşti” 21 . 

Din aceste impulsuri s-a născut tema celei de-a XII-a ediţii a dialogului, şi anume 

„Spiritualitatea în Biserică astăzi”. Ea a avut loc la Cluj-Napoca, în septembrie 2005. 

S-a discutat aici despre spiritualitate în relaţie cu celelalte dimensiuni ale vieţii creştine. 

Membrii ambelor delegaţii au fost de acord că spiritualitatea este o constantă care 

trebuie să poată fi reliefată în fiecare acţiune, în fiecare situaţie sau moment al vieţii. 

Astfel, teologul german Sören Asmus a arătat în această privinţă cum protestantismul 

clasic a conferit tuturor dimensiunilor vieţii cotidiene o dimensiune spirituală 22 . 

18 

FRIEDERIKE SCHÖNEMANN, Der evangelisch-orthodoxe Dialog. Bestimmende Faktoren, Probleme 

und Chancen der aktuellen Situation, referat susţinut la ediţia a XI-a a dialogului bilateral pentru tineret, 

manuscris personal. 

19 

ADRIANA JUCAN, Dialogul ecumenic şi bilateral stabilit de BOR în secolul XX (1948-2003). Prezentare 

generală, referat susţinut la ediţia a XI-a a dialogului bilateral pentru tineret, manuscris personal, 6. 

20 

IBIDEM, p. 2. 

21 

IBIDEM, p. 6. 

22 

SÖREN ASMUS, Das Verhältnis zwischen Spiritualität und anderen Dimensionen des christlichen 

Seins, referat susţinut la ediţia a XII-a a dialogului bilateral pentru tineret, manuscris personal, 1u.


Mijloacele vieţii spirituale doar întăresc personalitatea de atlet al lui Hristos a creştinului 

şi fac ca aceasta să se manifeste plenar. Dialogul teologic însuşi e valorizat prin 

prisma încărcăturii sale spirituale: „Orice discuţie sau tratare teoretică a chestiunilor 

care ţin de spiritualitate se justifică numai dacă aceste idei sunt întrupate – în viaţa 

noastră sau a aproapelui nostru. Şi cred că dialogul nostru, dincolo de discuţiile ce vor 

să lămurească probleme teoretice, reprezintă o încercare de întrupare, într-un mod foarte 

specific, a aspiraţiilor spirituale ale fiecăruia din noi” 23 . 

Ediţia a XIII-a a avut loc în septembrie 2007 la München. Ea a tratat tema „Identitatea 

istorică şi misiunea profetică a Bisericii”. În cursul săptămânii de dialog, participanţii 

au accentuat importanţa misiunii Bisericii în contextul schimbărilor sociale şi 

politice ale Europei de astăzi. Partea germană a adus în discuţie problema antisemitismului, 

cu rădăcinile sale istorice şi manifestarea sa fără precedent din secolul al XX-lea. 

S-a problematizat în acest sens responsabilitatea Bisericilor faţă de fenomenul numit, în 

istorie şi astăzi. De asemeni, martirii creştini ai secolului al XX-lea, din gulaguri, temniţe 

comuniste sau din orice instituţie a opresiunii au constituit centre focale ale atenţiei. 

S-a evidenţiat valoarea misionară şi ecumenică a mărturiei lor şi s-a pus problema necesităţii 

intervenţiei cu glas comun a Bisericilor pentru stoparea oricăror acte de violenţă 

împotriva unei forme de credinţă şi practică religioasă 24 . 

Pentru ediţia a noua, care va avea loc la Constanţa, în septembrie 2009, s-a ales tema 

„Creştinii şi globalizarea în Europa”. 

Dialogul a rodit şi în domeniul publicaţiilor. Cu ocazia aniversării a zece ani de dialog 

s-au lansat cele două caiete ale dialogului, intitulate „Biserica Evanghelică din 

Germania şi Biserica Ortodoxă Română în Dialogul bilateral pentru tineret”, şi editate 

de Gunther Barth, Laura Dobrescu şi Alina Pătru 25 . Ele au menirea de a reprezenta o 

introducere în teologia, viaţa şi spiritualitatea fiecăreia dintre cele două Biserici, valorizând 

experienţa acumulată în dialog: 

„...redactarea referatelor a fost mânată de dorinţa de a prezenta Biserica proprie, credinţa 

şi viaţa acesteia într-un mod inteligibil pentru partenerii de dialog actuali sau 

potenţiali, al căror fundal teologic era deja cunoscut fiecăruia dintre noi. Munca de 

elaborare a referatelor ne-a dat posibilitatea să ne convingem încă o dată de punctul 

nostru forte: el rezidă tocmai în cunoaşterea reciprocă autentică, agonisită prin contacte 

directe şi dialoguri libere şi îndrăzneţe. De-a lungul timpului am învăţat care ne sunt 

prejudecăţile faţă de celălalt şi ce întrebări apar recurent la fiecare ediţie de dialog. 

Având în minte toate acestea, precum şi lumea de reprezentări a partenerului nostru de 

dialog, ne-am elaborat prezentarea de sine” 26 . 

Lucrările se evidenţiază şi prin profilul membrilor corpului redacţional. „Un asemenea 

proiect de teologie interculturală a reclamat din partea tuturor celor implicaţi o 

distanţate faţă de orgoliile intelectuale personale. Autorilor li se cuvine o deosebită 

recunoaştere pentru capacitatea de a corespunde acestui deziderat. Numai atunci când 

sunt depăşite ispitele de a accentua în mod exagerat diferenţele pentru a întări prin 

23 ANEMONE MAXIM, Spiritualitatea şi viaţa de zi cu zi, referat susţinut la ediţia a XII-a a dialogului bilateral 

pentru tineret, manuscris personal, p. 4. 

24 Referat privind cea de-a 13-a întrunire a tinerilor teologi din BOR şi Biserica Evanghelică din Germania, 

München, 21-27 septembrie 2007, manuscris personal. 

25 GUNTHER BARTH, LAURA DOBRESCU, ALINA PĂTRU, Biserica Evanghelică din Germania şi Biserica 

Ortodoxă Română în Dialogul bilateral pentru tineret, vol I-II, Editura Kirchenamt der EKD, Hanovra, 2004. 

26 A. PĂTRU, „Prefaţa editorului român”, în IBIDEM, vol. I, p. 7.


aceasta poziţia proprie şi a asigura mulţumirea de sine, numai atunci – aşa am învăţat 

mereu în cadrul dialogului nostru – devine posibilă apropierea, precum şi mărturisirea 

Dumnezeului celui treimic şi a Bisericii Sale dincolo de limitele identităţilor naţionale 

şi culturale. În contextul globalizării şi al unificării europene, aceste calităţi ale tinerilor 

teologi dobândesc o relevanţă deosebită” 27 . 

Publicaţiile sunt oferite noilor participanţi ca material pregătitor. Ele le oferă acestora 

dintru început o perspectivă corectă asupra partenerului de dialog. Dar menirea lor este 

una mult mai largă. În acest sens, redactorii îşi exprimă „speranţa că broşurile vor avea 

ceva de oferit tuturor celor cu preocupări pentru ecumenism: un prim contact cu o lume 

care nu este atât de străină şi diferită cum am fi tentaţi să o credem; o clarificare direct 

de la sursă a unei întrebări fundamentale referitoare la lumea evanghelică, respectiv cea 

ortodoxă; o imagine asupra felului în care se învaţă şi se practică astăzi teologie în 

facultăţile noastre (autorii sunt în perioada studiilor ori au încheiat-o cel mult de câţiva 

ani; sau pur şi simplu posibilitatea de a afla câte ceva despre calitatea şi stadiul actual 

al Dialogului teologic bilateral pentru tineret...” 28 . 

La fiecare din ediţiile sale, dialogul tinerilor teologi este agreabil şi intens, îmbogăţindu-i 

spiritual pe toţi cei care participă cu mintea trează şi inima largă. Roadele principale 

ale sale se regăsesc în personalitatea teologică a celor care au depus şi depun 

eforturi în interiorul acestui cadru. Ei se formează ca actori ecumenici de calitate şi ca 

hermeneuţi compleţi ai realităţilor europene ale zilelor de astăzi. Experienţele trăite în 

cadrul dialogului bilateral pentru tineret ne permit să afirmăm că ecumenismul are 

viitor. Tinerii pot fi implicaţi în dialoguri teologice, întrucât o fac cu multă seriozitate 

şi răspundere. 

27 G. BARTH, „Prefaţa editorului german”, în IBIDEM, vol. I, p. 6. 

28 A. PĂTRU, op. cit., p. 8.

440 LECT. UNIV. DR. ALINA PĂTRU

Părintele prof. dr. Ion Bria – misionar al 

Ortodoxiei 

PR. LECT. UNIV. DR. DAVID PESTROIU 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „JUSTINIAN PATRIARHUL” 

UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI 

Dintru început, se cuvine să arătăm că tema cea mai dragă sufletului Părintelui Ion 

Bria, care se regăseşte, descrisă din diferite unghiuri şi faţete, în întreaga sa operă, este 

Ortodoxia însăşi. Fie că îl preocupă destinul Ortodoxiei, ca să redăm titlul uneia dintre 

operele sale semnificative, fie apărarea ei de detractările şi calificările injuste, fie rolul 

teologiei ortodoxe în lumea contemporană – Părintele a scris şi a propovăduit ca nimeni 

altul imaginea corectă a credinţei pe care a mărturisit-o, pe care a fost mândru s-o 

împărtăşească tuturor celor pe care i-a întâlnit, în lunga şi prodigioasa sa carieră de 

misiolog şi ecumenist. 

Spre deosebire de cei ce imprimă Ortodoxiei un caracter restrictiv şi elitist, Părintele 

Bria recunoaşte, fără echivoc, importanţa promovării dimensiunii ecumenice a acesteia. 

Avertizează asupra falsităţii modului de a prezenta Ortodoxia în stil confesionalist şi 

geografic 1 , arătând că este un real pericol închiderea autosuficientă între anumite graniţe, 

marcând caracterul naţionalist al credinţei. 

Stilul imprimat cercetării teologice de către Părintele Bria este inconfundabil: el 

îmbină acrivia culegerii informaţiilor cu prelucrarea lor justă şi curajoasă, într-o prezentare 

riguros sistematizată, indicând formaţia sa de dascăl. De altfel, această scrupulozitate 

a detaliilor l-a determinat să realizeze Dicţionarul de Teologie Ortodoxă- una 

din lucrările sale de referinţă. 

Evident, şi în cazul conceptului de Ortodoxie, autorul nostru nu putea face excepţie 

în ceea ce priveşte logica definirilor enunţului, într-o execuţie neechivocă, în stilu-i 

caracteristic. Sub genericul: Puncte cardinale ale Ortodoxiei, el desluşeşte mai multe 

cadre semnificative, pentru creionarea unui portret cât mai realist al credinţei noastre: 

„1. Ortodoxia este legată direct de istoria şi originea creştinismului(...); 2. Ortodoxia 

crede că Biserica nedespărţită a primului mileniu constituie un punct de referinţă crucial 

al refacerii unităţii creştinilor separaţi de istorie(...); 3. Ortodoxia constată că în centrul 

divergenţelor interconfesionale, ecumenice, stă misterul Bisericii, o realitate istorică, 

actuală, în care lumea care va să vină, Împărăţia lui Dumnezeu, este deja prezentă în 

mod sacramental(...); 4. Pentru ortodocşi, unitatea creştină este însăşi comuniunea de 

1 PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, în col. Didaskalos, Editura Ro- 

mânia creştină, Bucureşti, 1999, p. 275

442 PR. LECT. UNIV. DR. DAVID PESTROIU 

Biserici locale(...); 5. Ortodoxia este, de asemenea, un factor de istorie a unui popor sau 

a unei naţiuni (...)” 2 . 

Toate aceste elemente definitorii converg spre relevarea a două atribute esenţiale ale 

credinţei noastre: vechimea apostolică şi deschiderea ecumenică, bazată pe sobornicitate. 

Este foarte important să arătăm că Ortodoxia îşi trage sevele existenţei ei din clipele 

revărsării harului la Cincizecime, originea ei fiind direct apostolică. În acest context, 

Ortodoxia poate şi trebuie să se autopropună, ca păstrătoare intactă a moştenirii tradiţiei 

apostolice şi patristice, ea însăşi ca reper în cadrul creştinismului pluriconfesional, care 

clamează necesitatea construirii unităţii ecleziale prin redescoperirea originilor comune. 

Organizată după principiul păstrării diversităţii etnice a comunităţilor locale, unite de 

mărturisire doctrinară, trăire morală şi viaţă rituală comună, prin atributul sobornicităţii, 

Ortodoxia oferă un model viu de convieţuire, exprimat prin sintagma deja celebră: 

„unitate în diversitate”. După aproape două milenii de viaţă creştină, Ortodoxia se poate 

mândri cu împletirea dintre existenţa sa proprie şi viaţa mai multor popoare, care au 

ales-o, în cursul istoriei, drept religie naţională. Însă rolul cel mai fecund al Ortodoxiei 

se vădeşte în plan soteriologic. Aici, ea dezvoltă suficiente repere pentru a determina 

evoluţia spirituală a fiilor ei, spre mântuire, printr-o viaţă duhovnicească autentică, 

pusă sub lucrarea misteriologică a harului necreat. 

În privinţa ecumenismului, să ascultăm mărturisirea avizată, pertinentă şi sintetică a 

Părintelui Prof. Bria, membru marcant şi reprezentant al Ortodoxiei româneşti în organismele 

de conducere ale Consiliului Mondial al Bisericilor: „Teza ortodoxă este 

aceasta: Biserica universală este Biserica Ortodoxă; Biserica universală este una, dar ea 

se întrupează în Biserici locale. Nu există două Biserici universale, nici două părţi ale 

Bisericii universale: Orient şi Occident. Pentru ortodocşi, mişcarea ecumenică nu este 

chemată să construiască o Biserică nouă, o supra-Biserică, după cum ecumenismul nu 

urmăreşte convertirea tuturor la un model de unitate care e lipsit de bază biblică şi de 

sens istoric. Mişcarea ecumenică a creat un mediu de dialog teologic, de confruntare şi 

recunoaştere reciprocă, de dialog şi schimb între culturi, comunităţi şi popoare” 3 . 

Părintele Bria personifică Ortodoxia, arătând că pe „trupul” ei îşi pun amprenta două 

peceţi: cea a Duhului Sfânt, care o sfinţeşte şi o desăvârşeşte prin har, conferindu-i şi 

atributul infailibilităţii, şi cea a istoriei, generatoare de probleme şi imperfecţiuni. De 

aici, necesitatea efectuării unei radiografii corecte, temeinic argumentată, a modului în 

care Ortodoxia s-a raportat şi se raportează la istorie. 

Autorul nostru punctează tranşant: „Bisericile din Estul Europei au făcut experienţa 

unui mit pervers, acela al simfoniei dintre Biserică şi Stat” 4 . Deşi considerată ca factor 

de progres de către unii autori, această formă de coabitare a ruinat, până la urmă, imperii 

precum cel bizantin sau cel ţarist, care au îndrăznit să supună Ortodoxia unor jocuri 

politice. Din păcate, acelaşi sistem şi-a pus amprenta şi asupra unor state ortodoxe mai 

mici, printre care şi Ţările Române. În timpul domniilor fanariote, s-a alterat, într-o 

oarecare măsură, religiozitatea tradiţională românească, datorită birurilor impuse de 

tandemul laic-eclesiastic. Perioada comunistă în România ilustrează o nouă etapă de 

adaptare a Bisericii la restricţiile şi impunerile venite din partea statului laic, acum 

eminamente ateu. Şi, deşi s-a anihilat astfel riscul dizolvării instituţiei ecleziale (motivaţie 

2 IBIDEM, p. 275-276 

3 IDEM, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR., Bucureşti, 1989, p. 181-182 

4 IDEM, Tratat de teologie..., p. 286

Părintele prof. dr. Ion Bria – misionar al Ortodoxiei 443 

supremă a unor regretabile compromisuri), procesul de erodare a religiozităţii românilor a 

continuat, fiind accentuat de promovarea oficială a ateismului, dublată de interdicţia 

oricărei forme de educaţie religioasă. S-a promovat, astfel, mentalitatea unei Ortodoxii 

folclorice, tradiţionalist-păşuniste, cu unii sacerdoţi prestatori de servicii, cu nimic mai 

prejos decât rapsozii populari, lipsind aproape cu desăvârşire orientarea vieţii creştine 

spre împărăţia lui Dumnezeu. S-au afirmat, cu acest prilej, diverşi promotori ai unor 

„experienţe ascetice şi mistice neverificabile” 5 , fără „un criteriu de referinţă al tradiţiilor 

bisericeşti” 6 . În contextul promovării aspectului dinamic al Sfintei Tradiţii, se încearcă 

oficializarea diverselor datini locale, unele de sorginte păgână, altele de-a dreptul oculte: 

„se inventează un temei teologic pentru practici care n-au astfel de temei sau invers; se 

impun reguli de drept canonic, fără referinţe teologice” 7 . 

Accentuarea rolului revelaţional al Tradiţiei, în detrimentul Scripturii, reprezintă 

pentru Pr. Bria una din cauzele esenţiale ale promovării unei imagini injuste a Ortodoxiei 

în exterior. Scriptura trebuie să fie catalizatorul credinţei; ea poate şi trebuie să 

filtreze acele practici care nu corespund cuvântului lui Dumnezeu, şi pe care Biserica le 

tolerează în mod nepermis, în spiritul promovării tradiţiilor particulare şi locale. Nu se 

poate accepta vreo abatere de la tezaurul normelor credinţei, stabilite prin referatul 

biblic. De aceea, arată pr. Bria: „Ortodoxia trebuie să reafirme cu mai multă forţă că 

certitudinile fundamentale ale creştinismului vin din revelaţia inspirată biblică” 8 . 

Preluând o idee după P. Evdochimov, care constata că Ortodoxia a insistat, întotdeauna, 

în discursul ei teologic, pe contemplaţia împărăţiei cerurilor, la nivelul experienţelor 

mistice şi vieţii trăite în Hristos, pr. Bria avertizează că „teologia răsăriteană 

bizantină n-a dat suficientă importanţă civilizaţiei creştine” 9 . Cu alte cuvinte, ea nu a 

experimentat suficient extinderea relaţiei personale a unirii cu Hristos în acte ale iubirii 

dezinteresate faţă de semeni, vizând împlinirea dreptăţii sociale, a eradicării formelor 

de abuz, exploatare şi injustiţie. Astfel, se aşteaptă încă o reacţie mai fermă a Ortodoxiei 

vizavi de problemele grave ale societăţii postmoderne, faţă de secularizare, globalizare, 

individualism, consumism, nihilism etc. Fără a abandona prioritatea mesajului 

centrat pe necesitatea accederii în împărăţia cerurilor, Ortodoxia poate fi mai activă şi 

în planul concret, istoric, al organizării şi conducerii acestei lumi, îndreptând spre bine 

o societate tot mai debusolată şi mai văduvită de valori perene. 

În trecut, „Ortodoxia n-a preferat formele istorice ale vieţii creştine, ci pe cele eshatologice” 

10 – arată Pr. Bria. Astăzi, „Biserica trebuie să înţeleagă raportul ei cu lumea, 

din perspectiva împărăţiei lui Dumnezeu” 11 . Ea dă măsura caracterului sinergic al vieţii 

creştine, ca lucrare teandrică a harului şi libertăţii, a divinului şi umanului, a istoriei şi 

eshatonului, a materiei şi spiritului. 

O piedică în calea refacerii unităţii Bisericii creştine în ansamblu o constituie tocmai 

fărâmiţarea Ortodoxiei în Biserici locale, înfiinţate pe criterii etnice şi nu numai. De 

aici, nemăsurate orgolii, care pun piedici unei viziuni unitare: „Practica conciliarităţii 

care funcţionează bine la nivel local, este aproape inexistentă pe plan panortodox. Ideea 

5 

IBIDEM 

6 

IBIDEM 

7 


8 


9 

IBIDEM 

10 

IDEM, Destinul..., p. 10 

11 IBIDEM


ţinerii unui Sfânt şi Mare Sinod Ortodox întâmpină greutăţi, din cauza unei agende complicate, 

care nu mai corespunde cu problemele actuale ale Bisericilor” 12 . Paradoxal, 

complicaţiile apar la nivelul recunoaşterii unor ranguri şi ierarhii, după diptice de mult 

prăfuite, şi nu în planul doctrinar, moral sau cultic, unde corifeii teologiei ortodoxe, 

indiferent de naţionalitate, exprimă păreri unitare. Evident, trebuie să se ţină cont şi de 

aplombul unor fracţiuni ortodoxe radicale, cu priză la credincioşii simpli, necatehizaţi 

corespunzător, dar şi de încurcăturile create de structurile ortodoxe paralele, schismatice, 

lipsite de canonicitate şi căzute, uneori, în abateri grave de la adevărul promovat de Biserica 

dreptmăritoare, dar care îşi revendică, ele însele, statutul veritabilei Ortodoxii. 

Pentru înţelegerea corectă a Ortodoxiei, precum şi pentru promovarea ei misionară, 

Pr. Bria oferă ca exemplu acţiunile corpului profesoral al Facultăţii de Teologie din 

Bucureşti, desfăşurate în perioada 1942-1947, sub forma unui ciclu de conferinţe, sub 

genericul „Creştinism şi Românism”. Profesori de marcă, precum Teodor M. Popescu, 

Gala Galaction, Vasile Ispir, Nichifor Crainic, Ioan Gh. Savin, Iuliu Scriban ş.a. au 

deschis porţile teologiei către marele public, înregistrând un succes misionar remarcabil 

în epocă. Din păcate, războiul şi-a pus amprenta în sens negativ asupra acestui demers, 

iar perioada comunistă care a urmat a rupt orice punte de dialog între teologie şi 

cetate. Astăzi, se cuvine să repunem în valoare raportul dintre Ortodoxie şi naţiune, în 

contextul globalizării, pentru a păstra identitatea românească, în simfonia valorilor 

europene. O cale pe care Pr. Bria o întrezăreşte, în vederea împlinirii acestui deziderat, 

este organizarea, pe lângă Facultăţile de Teologie, a unei forme de „învăţământ teologic 

pentru adulţi” 13 , la care să fie invitaţi să participe mirenii cu vocaţie misionară, 

dornici de a cunoaşte şi de a implementa în viaţa lor cotidiană mesajul lui Hristos dat 

apostolilor Săi, de propovăduire necontenită a Evangheliei, în cuvânt şi faptă. 

Două sunt, în opinia Pr. Bria, chestiunile pe care le va avea de rezolvat Ortodoxia în 

viitorul apropiat, în ceea ce priveşte imaginea ei de ansamblu: situaţia diasporei, ca o 

consecinţă vizibilă a globalizării, în plan eclezial, şi situaţia Bisericilor locale sau naţionale, 

dornice de autonomie. În privinţa diasporei, Pr. Bria observă, pe bună dreptate, 

că formarea unor structuri ecleziale, pe teritoriul altor ţări (unele chiar majoritar ortodoxe), 

dependente de organizaţia sinodală din ţara de origine, „prin multiplicarea şi 

suprapunerea jurisdicţiilor, a creat o adevărată dezordine canonică” 14 . Soluţia ar fi tot 

de competenţa unui Sfânt şi Mare Sinod Panortodox. Tot în acest cadru, ar trebui discutată 

şi rezolvată problema desprinderii unor Biserici naţionale (Estonia, Ucraina, 

Macedonia, Moldova), care clamează necesitatea primirii sau recunoaşterii autonomiei 

sau autocefaliei lor. Desigur, în acest context trebuie soluţionată şi chestiunea spinoasă 

a filetismului, care a generat „confuzia dintre spiritual şi temporal, amestecul dintre 

cruce si sabie” 15 . Părintele Bria combate, cu argumente indubitabile, şi sintagma: 

„Biserică ortodoxă locală independentă” 16 , concretizată, în fapt, în istorie prin câteva 

exemple nefaste. El arată că orice Biserică ortodoxă, fie ea autonomă sau autocefală, 

trebuie în mod obligatoriu să facă parte din ansamblul Bisericilor, constituit în formă 

12 

IDEM, Tratat..., p. 286 

13 

IDEM, Teologia ortodoxă în România contemporană. Evaluări şi perspective, Trinitas, Iaşi, 2003, 

p. 106-110 

14 

IBIDEM, p. 96 

15 

IDEM, „Spre plinirea Evangheliei” – Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradiţiei, 

Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 114 

16 IDEM, Destinul..., p. 87


conciliară, astfel bucurându-se de recunoaştere canonică şi de împărtăşirea aceloraşi 

valori perene, specifice Ortodoxiei însăşi. 

Dintotdeauna, „teologia română a pledat pentru apologia Ortodoxiei prin deschidere, 

nu prin închidere” 17 – arată Pr. Bria; astfel este augmentată vocaţia noastră misionară şi 

ecumenică, depăşind discursul delimitativ între Ortodoxie şi erezie, nefundamentat 

teologic, al unor autori contemporani. Părintele sesizează corect şi atrage atenţia asupra 

faptului că, în lipsa consacrării prin proclamare sinodală, o învăţătură teologică, deşi 

poate fi încetăţenită tradiţional, nu devine neapărat şi dogmă, iar opusul ei nu trebuie 

stigmatizat, înainte de vreme, ca erezie. Evident, nu vorbim aici de temele doctrinare 

clasice, asupra cărora s-au pronunţat cele şapte sinoade ecumenice, în formule desăvârşit 

intangibile; vorbim, însă, de nenumărate mărunţişuri teologice, a căror veridicitate se 

revendică obstinant, cu orice preţ, de către unii, obstrucţionând orice formă de dialog 

cu exponenţii alterităţii. Aşa-zisa „apărare a Ortodoxiei, redusă la dogme riguroase, 

canoane severe şi slujbe lungi” 18 , reprezintă deja un clişeu periculos, al unor exegeţi 

superficiali sau, aşa cum îi caracterizează Pr. Bria, având o „formare teologică şi pastorală 

încropită” 19 . 

Pr. Prof. Bria accentuează rolul determinant al Ortodoxiei în contextul dificil al 

societăţii în care trăim, o societate care promovează inversarea valorilor, în spirit 

consumist şi globalizant. „Creştinii se nasc şi mor cu credinţa lor tradiţională, dar sunt 

confruntaţi cu o cultură modernă şi postmodernă necreştină” 20 . Aşadar, mesajul Bisericii 

trebuie să ţină seama de coordonatele actuale ale vieţii, într-o lume din ce în ce mai 

marcată de egoism şi necredinţă. Trebuie intensificată opera evanghelică, mărturisitoare, 

dar şi lucrarea pastoral-misionară, de conducere a credincioşilor, în lumina harului dumnezeiesc, 

către limanul mântuirii. 

Lucrarea unei noi evanghelizări a Europei, în contextul dificil al instalării unei societăţi 

postmoderne şi postcreştine, constituie marea provocare a creştinismului, indiferent 

de confesiune, odată intrat în mileniul III. Părintele Bria are curajul unei radiografieri 

tăioase a influenţelor ateismului şi secularizării în acest spaţiu geografic, mai ales în 

partea sa occidentală, pe care o cunoştea foarte bine. De aceea, dânsul vorbeşte de 

necesitatea reconstrucţiei creştinismului, dintr-un adevărat amalgam de paradigme şi 

alternative religioase concurente 21 . De cele mai multe ori, acestea definesc aspecte ale 

contra-mărturiei (prozelitismului), fiind „în contradicţie nu numai cu un anumit text din 

Sfânta Scriptură sau cu o anumită doctrină tradiţională, ci cu universalitatea Evangheliei, 

cu Iisus Hristos într-o viziune cosmică” 22 . Un accent aparte cade pe situaţia concretă a 

ţării noastre, precum şi a fostelor naţiuni aservite lagărului socialist, a căror redeşteptare 

la credinţă se cere a fi sprijinită de tradiţiile locale, fără a neglija pericolul fundamentalismului 

sau exacerbării ocultismului, ce pot veni din această direcţie. 

În opera sa Destinul Ortodoxiei, Pr. Prof. Ion Bria sesizează pericolul dezvoltării 

unor planuri paralele ale lucrării misionare în Biserică. De aceea, el propune „spiritul 

conciliar” 23 drept criteriu definitoriu al interacţiunilor dintre mădularele vii ale Ecclesiei. 

17 

IDEM, Teologia ortodoxă..., p. 101 

18 

IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”..., p. 143 

19 


20 

IDEM, Teologia ortodoxă..., p. 104 

21 

IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”..., p. 9 

22 

IDEM, Destinul..., p. 153 

23 IBIDEM, p. 96


Fie că vorbim de cler şi credincioşi, de arhierei şi preoţi, de cinul mirean şi cel monahal, 

de sacerdoţiu şi laicat, identificăm în vremea noastră ispita disjuncţiei. Ea poate fi 

depăşită prin dialogul sincer, bazat pe comuniunea vieţii în iubire, mărturisind aceleaşi 

valori, pornind de la altoirea tuturor în Hristos: „legătura organică dintre credinţă 

şi cultură face parte din expresia autentică a Ortodoxiei româneşti” 24 . Ca argument 

hotărâtor al existenţei acestei legături, Părintele Bria relevă rolul excepţional al limbii 

române, prezentă în cultul Bisericii şi în traducerile Sfintei Scripturi şi ale altor opere 

creştine fundamentale, care şi-au pus amprenta asupra făuririi culturii noastre naţionale. 

Părintele Bria atrage atenţia că Ortodoxia se delimitează clar de tendinţele autocratice 

ale postmodernităţii: „Ortodoxia este foarte critică faţă de curentele care reclamă autonomizarea 

«secularului», lăsarea istoriei în condiţiile ei, în mâinile creaturii, nu a Creatorului” 

25 . Secularizarea este, aşadar, privită ca un ansamblu de mijloace prin care omul 

modern dezvoltă capacităţi de autodeterminare, prin izolarea şi deificarea indivizilor, în 

detrimentul cultivării unor relaţii personale cu Dumnezeu şi cu semenii. Chiar şi activismul 

social, practicat pe scară largă în societăţile de consum, este tot o formă de 

afirmare a umanismului, în plan strict ideologic, fără transformarea ontologică a celor 

în cauză, care continuă să se supună aceloraşi legi materialiste, mercantile, care exprimă 

tendinţa de a idolatriza lumea aceasta. Desigur, Biserica nu poate să nu salute progresul 

ştiinţei şi tehnologiei; acestea însă trebuie canalizate spre transfigurarea cosmosului, şi 

nu spre autonomizare idolatră. Un exemplu viu al transfigurării materiei este Sfânta 

Euharistie, pe care Părintele Bria o vede ca simbol al reconcilierii dintre sacru şi secular, 

în postmodernitate. 

Câteva provocări se deschid în faţa Ortodoxiei, în vremea noastră. Prima dintre ele, 

în opinia autorului nostru, este cântărirea justă a raportului dintre tradiţie şi înnoire în 

viaţa bisericească 26 . Aici, desigur, trebuie să punem în echilibru caracteristicile proprii, 

marcând identitatea noastră creştină, tradiţională prin definiţie, şi nevoia de adaptare la 

noile cadre ale vieţii sociale, politice, culturale şi economice. O misiune eficientă trebuie 

să ţină seama, neapărat, de aceste jaloane. 

O altă provocare o constituie dezvoltarea unei dimensiuni social-filantropice a misiunii 

ortodoxe. Plecând de la conceptul „apostolatului social”, dezvoltat de Patriarhul 

Justinian, cu limitările inerente unei epoci totalitare, Părintele Bria este creatorul unei 

formule misionare noi, excepţionale: „Liturghia de după Liturghie”. Cea mai valoroasă 

consecinţă a Liturghiei, în plan personal, ca realizare a comuniunii cu Hristos pe verticală, 

este extinderea acestei comuniuni pe orizontală, sub forma văzută a actelor de 

filantropie creştină. 

Şi, în sfârşit, o ultimă provocare este aceea de a atrage atenţia asupra importanţei 

cultivării unei imagini corecte a Ortodoxiei, atât în exterior, cât şi în interior. Întregul 

tezaur de dogmă şi spiritualitate, dimpreună cu bogăţia cultului şi rigoarea normelor 

morale ar creiona, din start, un portret foarte atractiv credinţei noastre. Însă acest lucru 

este încă dificil de realizat, atâta vreme cât întreaga prezentare se poticneşte în trei 

puncte definitorii sincopate: ordine, disciplină şi canonicitate. Soluţia, în acest caz, este 

rezumată de Pr. Bria simplu: „ a fi în lume, în simfonie, dar nu din lume” 27 . Adică, a 

24 IBIDEM, p. 288 

25 IDEM, Tratat de teologie..., p. 286 

26 IDEM, Destinul..., p. 355-356 

27 IBIDEM, p. 370


putea evalua şi oferi soluţii la stările de criză ale lumii contemporane, ca fiind prezent 

în mijlocul lor, dar fără a fi copleşit de ele, adică manifestând, în acelaşi timp, compasiune 

şi detaşare. 

Faima de misionar al dreptei credinţe a Pr. Prof. Dr. Ion Bria a depăşit cu mult graniţele 

teologiei româneşti, el devenind deja un corifeu al misiologiei universale. Spaţiul 

nu ne permite să descriem deplin recunoaşterea meritelor sale în lumea ştiinţei teologice, 

pe mapamond. Vom aminti, spre exemplificare, doar câteva. 

La Facultatea de Misiologie a Universităţii Pontificale Gregoriene din Roma, cursul 

de Teologie a Misiunii, susţinut de Pr. Prof. Dr. Adam Wolanin, citează din două 

lucrări editate de Pr. Prof. Bria: Martyria/Mission. The Witness of the Orthodox 

Churches Today, Commission on World Mission and Evangelism, World Council of 

Churches, Geneva, 1980 şi Go forth in peace. Orthodox Perspective on Mission. WCC 

Mission Series, World Council of Churches, Geneva, 1986 28 . În Bibliografia obligatorie 

cursului, pe lângă cele două contribuţii citate, mai găsim alte două: Unité des 

chrétiens et mission de l’Eglise, Spiritus, 1982, şi Reflections on Mission Theology and 

Methodology, International Review of Mission, 1984 29 . Toate cele patru lucrări se află 

în Biblioteca Universităţii Pontificale Gregoriene. 

În privinţa teologilor români, reţinem – din multele elogieri ale personalităţii Părintelui 

Bria – câteva aprecieri edificatoare, care întăresc prezentarea noastră. Astfel, Pr. 

Prof. Dr. Nicolae D. Necula îl numeşte „profesorul Ortodoxiei româneşti peste hotare” 30 

şi arată că „el nu aparţine numai unei facultăţi sau unui institut teologic, ci Ortodoxiei 

româneşti şi panortodoxe” 31 . Iar Mitrop. Prof. Dr. Nifon Mihăiţă afirmă: „Părintele 

Bria a accentuat în mod deosebit faptul că Ortodoxia, în versiunea ei românească, are 

mari virtuţi europene, ceea ce rămâne o forţă de integrare pentru tradiţie şi culturi 

diverse. În rândul Bisericilor creştine, unele prea individualiste, altele accentuat autoritare, 

Ortodoxia apare ca un mediu de echilibru şi comuniune” 32 . 

„Prin viaţa şi prin opera sa, Părintele Ion Bria va rămâne un model de fidelitate şi 

slujire a Mântuitorului Hristos şi a Bisericii Sale în lumea modernă, o voce profetică şi 

necesară în diagnoza şi terapia crizelor spirituale din societatea de azi” 33 – conchide 

Preafericitul Părinte Patriarh Daniel. 

28 S. J. ADAM WOLANIN, Teologia della missione. Testo con note, Editrice Pontificia Università 

Gregoriana, Roma, 2000, p. 61-62. 

29 IDEM, Teologia della missione. Bibliografia, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2000, 

p. 22-23. 

30 PR. PROF. NICOLAE NECULA, „Preotul prof. univ. dr. Ion Bria a trecut la cele veşnice”, în BOR, CXX, 

Nr. 7-9/2002, p. 205. 

31 IBIDEM. 

32 NIFON, ARHIEPISCOPUL TÂRGOVIŞTEI, „La moartea părintelui profesor Ion Bria”, în GB, LVII, Nr. 9- 

12/2002, p. 218 

33 † DANIEL, MITROPOLITUL MOLDOVEI ŞI BUCOVINEI, Dăruire şi dăinuire. Raze şi chipuri de lumină 

din istoria şi spiritualitatea românilor, Ediția a doua, revăzută şi completată, Trinitas, Iaşi, 2005, p. 191.

448 PR. LECT. UNIV. DR. DAVID PESTROIU

Dinamica Ortodoxiei: Identitate şi înnoire 

– în perspectiva Părintelui Profesor Doctor 

Ion Bria 

PR. LECT. UNIV. DR. VASILE VLAD 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN ARAD 

Părintele profesor Ion Bria „teolog român cu o bogată experienţă ecumenică, ocupând 

aproape treizeci de ani diferite posturi de răspundere în activitatea Consiliului 

Ecumenic al Bisericilor de la Geneva” 1 , este una dintre vocile teologice cele mai dinamice 

şi mai autorizate din vremea noastră în ce priveşte prezentarea şi dialogul Ortodoxiei 

cu lumea occidentală. 

Pe fondul unei discreditări a Ortodoxiei 2 în spaţiul unei viitoare Europe unite, şi faţă 

de insinuări de tipul că „a fi european înseamnă a fi catolic sau protestant” 3 , părintele 

Ion Bria, prin poziţia şi activitatea lui în structurile bisericeşti europene, a încercat, în 

scris şi în diverse conferinţe, să prezinte Ortodoxia ca fiind o realitate ce înseamnă nu 

doar o „figură a trecutului” ci, mai degrabă, un fundament ce aparţine organic Europei 

şi care a generat o parte a culturii creştine europene. Deliberat, sau din pricina ignoranţei, 

Ortodoxia a fost apropiată sau chiar asimilată de către unii analişti occidentali, cu puterea 

comunistă din statele Europei de est şi centrale 4 . Din această pricină, odată cu prăbuşirea 

politică a comunismului, aceşti analişti, socoteau că Ortodoxia nu mai are dreptul la o 

existenţă vizibilă în planul Europei unite. „Aceste analize stereotipe asupra Ortodoxiei, 

subliniază părintele Ion Bria, pot fi puse pe seama ignoranţei istorice, socotite a fi reminiscenţe 

ale războiului rece Vest-Est, sau pur şi simplu provocări politice. Totuşi, 

dincolo de toate acestea, trebuie să fie văzută intenţia de a ţine Ortodoxia departe de 

istoria actuală şi de viitorul Europei, o Europă unită şi comună, care are nevoie de o 

coeziune politică forte” 5 . 

1 † DANIEL, MITROPOLITUL MOLDOVEI ŞI BUCOVINEI, Cuvânt înainte, la vol. PR. PROF. DR. ION BRIA, 

Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Ed. Trinitas, 

Iaşi, 1995, p. 5. 

2 ,,Una din cele mai pernicioase propagande politice, nu numai in Europa Occidentală, ci şi în Europa 

Centrală, este cea antiortodoxă’’, ION BRIA, Un caz aparte, în vol. Ortodoxia..., p. 8. 


4 ,,Redusă la poziţiile ei politice, Ortodoxia este prezentată fără încetare sub unghiul compromisului cu 

regimul comunist sovietic. Moştenind o tradiţie de înfeudare politică faţă de statele respective (testament 

nefast al ,,Simfoniei bizantine’’), incapabile să se dezlege de rigiditate dogmatică şi de anacromisme cultice 

şi canonice, Bisericile Ortodoxe din Estul Europei ar fi traversat perioada comunistă fără rezistenţă şi 

sensibilitate. Iar azi, ele ar persista în aceeaşi obsesie: a dezgropa şi a exalta rădăcinile naţionaliste’’, 

IBIDEM, p. 8. 

5 IBIDEM, p. 8-9.

450 PR. LECT. UNIV. DR. VASILE VLAD 

Întrucât Ortodoxia nu a fost niciodată în afara istoriei ci, dimpotrivă, a asumat (fără 

ca ea să fie asimilată) orice formă de organizare şi convieţuire umană, dând tuturor 

vremurilor măsura şi perspectiva lui Dumnezeu, nici din contextul contemporan, al 

unei viitoare Europe unite, Ortodoxia nu poate lipsi. Iată motivul pentru care părintele 

Ion Bria se simte obligat să prezinte „profilul” Ortodoxiei (îndeosebi româneşti) lumii 

occidentale. Demersul părintelui profesor încearcă să învingă două inerţii: una, a acelor 

ortodocşi care văd în Comunitatea Europeană şi în Mişcarea ecumenică doar ameninţări 

la adresa păstrării identităţii noastre de credinţă, şi, alta, a acelor ideologi occidentali 

care văd în Ortodoxie doar un anacronism cultic şi canonic şi o închistare dogmatică 

inflexibilă. 

Istorie şi înnoirea Bisericii 

Sub acest titlu părintele Ion Bria atenţionează asupra momentului istoric actual pe 

care îl traversează Biserica. Teologia contemporană este chemată să „citească istoria 

vertical,” adică să vadă în evenimentele vremii nu doar o înşiruire de date, nu doar 

succesiuni cronologice şi acumulări de fapte, ci un raport şi o interferenţă a lui Dumnezeu 

cu lumea. În acest sens trecutul – în speţă, perioada comunistă – trebuie asumat, iar 

prezentul – deschiderea europeană – nu trebuie ratat 6 . Comunismul, „cea mai cumplită 

năpastă a istoriei”, trebuie asumat critic prin exorcizare: „înainte de a boteza, Biserica 

exorcizează demonii. Iisus Hristos n-a schimbat lumea doar cu predicarea Evangheliei, 

ci cu Crucea şi cu Învierea. Ortodoxia română nu poate înainta fără o metanoia profundă” 7 . 

Pe de altă parte, Biserica nu se reduce, şi nici măcar nu poate fi căutată în rândul 

celor care „s-au clătinat uneori în discernământul politic şi moral” colaborând cu 

puterea comunistă. Dimpotrivă, „se poate spune că regimul comunist în România a 

ratat ateismul organizat, graţie pietăţii ortodoxe, o pietate nesecularizată. Ortodoxia 

română a salvat creştinismul martirilor şi sfinţilor în Europa” 8 . Această pietate nesecularizată 

a poporului este o moştenire („credinţa strămoşească”) ce vine din trecut şi la 

care nu trebuie renunţat dar care nu poate fi nici supralicitată fără discernământ. În 

trecut Ortodoxia a făcut osmoză cu tradiţia şi cultură românească astfel încât Biserica 

şi românismul îşi reclamă o unică identitate. A răscumpăra istoria înseamnă că „parte 

din misiunea Bisericii este de a transmite acest ansamblu care nu mai poate fi dislocat. 

Totuşi, Biserica nu trebuie să trăiască cu teama de a pierde această moştenire culturală: 

credinţa strămoşească, deoarece misiunea ei este aceea de a transmite Evanghelia în 

termeni şi situaţii noi, chiar cu riscul de a renunţa la tradiţii neaoşe. Biserica cerne 

discret valorile culturale , chiar naţionale, pe cât este cu putinţă în istorie, nu după criterii 

politice, ci după criteriile Evangheliei, căci nu toate valorile terestre vor fi sfinţite 

şi consacrate în perspectiva Împărăţiei lui Dumnezeu” 9 . Aşadar, în perspectiva părintelui 

Ion Bria, Ortodoxia, deşi s-a impregnat organic în trupul istoriei româneşti, şi, deşi 

valorile etnice se regăsesc în chipul cel mai firesc în Ortodoxia de la noi (care a devenit 

românească), totuşi, în acest ceas de istorie în care naţiunile europene păşesc înspre o 

6 „...teologia Ortodoxă cu principiile ei de hermeneutică a istoriei, trebuie să ia parte la o dezbatere critică 

asupra experienţei Bisericii şi societăţii din acest timp. Ea trebuie să citească istoria vertical, nu numai 

orizontal, adică din perspectiva succesiunilor cronologice şi a acumulărilor de evenimente. A disimula 

istoria înseamnă a face anti-istorie”, IBIDEM, p. 19. 

7 IBIDEM. 


9 IBIDEM.

Dinamica Ortodoxiei: Identitate şi înnoire – în perspectiva Părintelui Profesor Doctor Ion Bria 451 

viaţă şi unitate comunitară, Biserica trebuie să promoveze un discurs şi o misiune în 

care identitatea să nu fie trădată nici prin diluare necritică, dar nici prin exclusivism 

xenofob. Ortodoxia românească trebuie să participe dinamic şi angajat la conturarea 

viitorului şi destinului românilor în Europa, prin evitarea a două extreme, la fel de primejdioase: 

diluarea identităţii prin secularizare şi suficienţa de sine cu accente de ghetou. 

Depăşirea celui din urmă aspect presupune angajarea dialogică a Bisericii cu lumea 

contemporană sau acceptarea „provocărilor modernităţii” 10 . Respectiv, în probleme 

precum avortul, sexualitatea, contracepţia, Biserica trebuie să aibă un discurs limpede, 

chiar dacă nu are de partea sa întreg consensul opiniei publice. „Ea trebuie să fie conştientă 

că anumite poziţii nu sunt receptate în mod automat într-o societate pluralistă. 

Atunci e nevoie de dialog constructiv, în care Biserica expune punctul ei de vedere: 

...Biserica are o greutate în opinia publică, dar ea nu trebuie să abuzeze de puterea pe 

care o are de a determina şi obliga conştiinţa credincioşilor ei” 11 . Apoi, Biserica trebuie 

să aibă aceeaşi limpezime dialogică în toate problemele de interes uman general, profitând 

de faptul că face parte din structurile europene şi mondiale, astfel încât poziţia 

Ortodoxiei să aibă un cuvânt vizibil „în legile şi convenţiile internaţionale”. Şi, în al 

treilea rând, Biserica are obligaţia morală ca, într-o Europă pluralistă în privinţa religiilor, 

să aducă mărturie creştină comună alături de „alte instituţii, centre şi confesiuni 

creştine” prin participare la acţiuni concrete. 

Angajarea dialogică a Bisericii faţă de provocările modernităţii nu presupune în nici 

un fel (şi în cazul că organismele europene la care Ortodoxia participă sunt multiconfesionale 

sau chiar necreştine) trădarea sau diluarea identităţii ortodoxe. Dimpotrivă, 

deschiderea europeană aduce un plus de definire identitară Ortodoxiei. În plus Biserica 

Ortodoxă Română nu trebuie să uite că în Europa sunt împrăştiaţi milioane de români. 

În acest sens Comunitatea Europeană reprezintă pentru Biserica Ortodoxă o şansă de 

a-şi putea păstori proprii credincioşi: „Biserica Română are un teritoriu canonic limitat, 

de aceea formula Biserica îşi extinde graniţele până acolo unde există ortodocşi 

români, are în primul rând un interes misionar şi pastoral” 12 . 

Tradiţia: fondul statornic şi înnoirea 

„Biserica posedă propria ei viaţă care este Iisus Hristos, Înţelepciunea lui Dumnezeu 

, Care şi-a făcut cort printre noi” 13 . Biserica este prezenţa şi epifania Sfintei Treimi în 

lume, este manifestarea concretă în istorie a lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu, este 

Viaţa lui Hristos care se dă pentru viaţa lumii. Pornind de la această premisă, părintele 

Ion Bria, identifică un chip neschimbat şi neschimbabil al Ortodoxiei. Ea este „învăţătura 

care se plasează în continuitatea directă şi neîntreruptă cu Tradiţia apostolică prin 

intermediul teologiei patristice şi neopatristice, şi care formează Tradiţia comună a 

Bisericii neîmpărţite, din primul mileniu” 14 . Fiind însăşi Tradiţia apostolică „aşa cum a fost 

confirmată, interpretată şi dezvoltată, prin consensul Bisericii Universale”, Ortodoxia 

revendică rămânerea în chipul cel mai strict în continuitate cu Tradiţia apostolică. Orice 

ruptură şi abatere din această continuitate înseamnă „corupţie sau abandonare a Ortodoxiei, 

10 IBIDEM, p. 22. 

11 IBIDEM, p. 23. 

12 IBIDEM, p. 32. 

13 PR. PROF. ION BRIA, Credinţa care o mărturisim, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 36. 

14 IDEM, Dicţionar de Teologie Ortodoxă. A-Z, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 273.


care poate să ia fie forma unei erezii, fie forma unei confesiuni aparte” 15 . Credinţa Bisericii 

este „revelaţia lui Dumnezeu transmisă prin profeţi în Vechiul Testament, făcută apoi 

cunoscută în mod personal în Iisus Hristos, despre care dau mărturie Apostolii şi Noul 

Testament, sub inspiraţie divină. Mărturisirea de credinţă circulă în Tradiţie fie sub 

formă elaborată ca dogme ale sinoadele ecumenice, fie sub formă doxologică, liturgică, 

iconografică, imnologică” 16 . Când este vorba de „articolele de credinţă” care confirmă 

şi exprimă Tradiţia apostolică „nu există negocieri şi compromisuri”, iar „cine se desface 

de credinţa apostolică, conciliară, ecumenică, acela se desparte de Biserică” 17 . 

„Înnoirea” Ortodoxiei în perspectiva părintelui Ion Bria nu înseamnă o negociere, 

sau diluare, sau o renunţare la vreun aspect al credinţei apostolice. Ea pomeneşte şi se 

referă la modul de transmitere a Ortodoxiei apostolice „în timpul Bisericii care nu este 

o simplă trecere de la o generaţie la alta a unei moşteniri sau o cronologie, ci o succesiune 

în care Biserica, în acelaşi timp, continuă şi înnoieşte credinţa de la început (Ioan 

16,13)” 18 . Înnoirea Ortodoxiei este o necesitate vitală în procesul transmiterii Tradiţiei 

apostolice fiecărui veac şi fiecărei culturi căreia se adresează. „Caracterul ortodox, 

dinamic şi creator al Tradiţiei, scrie părintele Ion Bria, vine nu numai din capacitatea şi 

necesitatea Bisericii de a interpreta în mod continuu Sfânta Scriptură, ci mai ales din 

faptul că Duhul Sfânt descoperă în fiecare timp o rază a adevărului. Fără să formuleze 

o teorie a dezvoltării doctrinei, care are la bază o concepţie organicistă despre Revelaţie, 

Ortodoxia a recunoscut că există o aprofundare şi o aplicare creatoare a Tradiţiei, de 

unde şi noi iluminări ale dogmelor vechi: manifestarea Duhul Sfânt, energiile divine 

necreate, aspectul ontologic al mântuirii, cultul Maicii Domnului, cultul sfinţilor, 

importanţa pocăinţei şi postului” 19 . Înnoirea Tradiţiei apostolice, ca o aprofundare şi 

aplicare creatoare a dogmelor vechi fiecărui timp istoric şi spaţiu etnic, este o înnoire 

ortodoxă atâta vreme cât exprimă conştiinţa neschimbată a Bisericii. 

Înnoirea Tradiţiei devine o necesitate stringentă, după părintele Ion Bria, atunci când 

Ortodoxia, din interacţiunea ei cu diferitele etnii sau epoci istorice, riscă să se dilueze 

sub chipul temporar al acestora. Se ştie că Ortodoxia s-a pliat cu uşurinţă fiecărei realităţi 

istorice căreia s-a propovăduit şi că, din această unitate organică, Ortodoxia s-a 

impregnat de elemente etnice. Aşa s-a ajuns să vorbim despre Ortodoxia românească, 

despre Ortodoxia rusă, Ortodoxia bizantină, bulgară, sârbă, greacă, etc. Ortodoxia însă, 

nu poate fi decât ceea ce este: Tradiţia apostolică aşa cum a fost confirmată, interpretată 

şi dezvoltată prin consensul Bisericii universale. Cu toate acestea denumirile de mai sus 

sunt, într-un fel, proprii şi, într-alt fel, improprii! Potrivite sau proprii, pentru că Ortodoxia, 

ca Tradiţie apostolică, are acea dimensiune numită ,,sensus fidelium’’, adică 

fidelitate creatoare, prin care Ortodoxia nu-şi trădează conţinutul şi chipul în actul 

binevestirii la diferite popoare, însă se modelează creator, se înnoieşte în raport cu 

realitatea căreia se adresează. Într-alt fel, adjectivarea etnică a Ortodoxiei devine 

improprie atunci când tradiţia refuză dinamismul istoric pe care un popor îl urmează 

în devenirea sa. Bunăoară situaţia de a absolutiza forme dintr-o etapă istorică a unui 

popor şi a le impune altor secole, deşi sunt, evident, în desuetudine. „De pildă, scrie 

15 IBIDEM, p. 273-274. 

16 PR. PROF. DR. ION BRIA , „Spiritualitate pentru timpul nostru”, ST, nr. 3-4, 1992, p. 12. 

17 IDEM, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică şi mărturie creştină azi., Ed. Athena, Bucureşti, 

1999, p. 89. 

18 IDEM, Dicţionar..., p. 381. 

19 IBIDEM, p. 382.


părintele Ion Bria, ce se întâmplă când Biserica Ortodoxă constată că Tradiţia apostolică 

a luat forma unui creştinism bizantin care nu se mai armonizează nici cu principiile 

Evangheliei, nici cu cerinţele şi structurile lumii moderne? Această încremenire a Tradiţiei 

în trecut are repercusiuni asupra înţelegerii Bisericii şi a rolului ei misionar. Ori, 

Tradiţia urmează Biserica în actul ei misionar, pe teren, acolo unde are loc joncţiunea 

dintre Evanghelie şi cultura umană. În fond, Biserica reface Tradiţia ei în acest proces 

de receptare a Evangheliei de o nouă generaţie, de întâlnire existenţială cu cei ce caută 

o cale de mânuire... Apostolii au avut libertatea de a concretiza mesajul Evangheliei în 

diverse situaţii personale şi de societate. Biserica, de asemenea, percepe misiunea ei, şi 

în consecinţă, înnoieşte Tradiţia ei, în contact şi confruntare cu condiţia umană” 20 . 

Descreştinare, secularizare şi înnoirea mesajului Bisericii 

Biserica este confruntată azi, afirmă părintele Ion Bria, cu un accentuat proces de 

descreştinare şi secularizare. Faţa sacră a societăţii este aproape ştearsă în vreme ce 

chipul secular se afirmă şi se desfăşoară în forţă: „Biserica de azi se află într-un context 

cultural şi social nou, fără precedent, care nu se compară cu cadrul tradiţional al creştinismului 

constantinian. Biserica a fost deplasată la limita societăţii, ca în perioada 

apostolică. Trecerea Bisericii şi transmiterea Evangheliei către societate şi, mai ales, 

către centrul acesteia nu sunt uşoare. Cultura „din afară” a devenit autonomă, refractară 

autorităţii bisericeşti, are o identitate compozită, greu de descifrat şi de manevrat. Ea a 

auzit de „moartea lui Dumnezeu”, de libertatea conştiinţei, de statutul inteligenţei şi 

raţiunii în raport cu revelaţia de sursă divină. Ea nu mai crede în formula sacrosantă: nu 

există mântuire în afară de Biserică” 21 . 

Acest climat general de descentrare a societăţii şi indivizilor din Dumnezeu oferă un 

teren propice unor grupuri evanghelice protestante, neoprotestante şi sectelor, pentru a 

desfăşura o evanghelizare agresivă ce ţinteşte îndeosebi pe ortodocşi. Spre exemplu, 

baptiştii, prin „reuniunea de la Washington din 1996, au anunţat o campanie vastă 

pentru convertirea şi câştigarea lumii la Hristos, pentru plantarea de comunităţi baptiste 

pretutindeni” 22 . 

Sub „umbrela” evanghelizării prin misiunile neoprotestante, sectele paracreştine desfăşoară 

un prozelitism acid, tot asupra lumii ortodoxe, în vederea unei descreştinări 

agresive. Bunăoară sectele sataniste fac ravagii în rândul elevilor şi studenţilor 

transformându-şi „adepţii în instrumente demonice”. Misiunile de evanghelizare ale 

neoprotestanţilor se conjugă în fapt cu acţiunile de descreştinare ale sectelor – amândouă 

ţintind aceeaşi realitate: Biserica Ortodoxă. Sectele, „profesând o gândire autonomă, 

obscură, organizare secretă, metodă cathartică, de purificare, orientare apocaliptică” 

23 , promovează făţiş secularizarea societăţii. La rândul lor, misiunile neoprotestante 

vizând ruperea ortodocşilor de Biserică şi de ritmul integrator al vieţii ce-l presupune 

cultul eclezial, şi, propunând convertiţilor individualismul şi autonomia în materie de 

credinţă şi etică, devin, involuntari, factori de secularizare a societăţii 24 . „Căci nimic nu 

20 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Liturghia după ..., p. 85-86. 

21 


22 


23 


24 

„Grupuri şi mişcări anonime şi-au făcut apariţia în România cu pretenţia că aduc un răspuns la nevoile 

religioase ale unei societăţi post-comuniste...Denominaţiunile fundamentaliste de origine protestantă (neopro-


este mai confuz, scrie părintele Ion Bria, decât o misiune care se pretinde creştină dar 

nu transmite credinţa lui Hristos (Dacă misiunea nu este în continuitate cu credinţa lui 

Hristos, sau nu este fidelă Tradiţiei Apostolilor care aparţine credinţei creştine atunci 

evident este vorba de o formă coruptă de misiune ). Nimic nu este mai distructiv pentru 

spiritualitatea poporului şi reconstrucţia societăţii de azi decât o misiune creştină care 

polarizează Bisericile. Noua evanghelizare pentru generaţia prezentă trebuie să devină 

un proiect unificator, un efort reconciliator pentru toţi creştinii” 25 . 

Cu cât Bisericile creştine se vor polariza mai acut, mai ireductibil şi mai contradictoriu, 

cu atât, crede părintele Ion Bria, mesajul creştin va fi mai puţin credibil, iar secularizarea 

societăţii se va accentua 26 . Secularizarea societăţii româneşti îmbracă câteva 

aspecte specifice, în viziunea părintelui Ion Bria. Se pot enumera: lipsa de semnificaţie 

a valorilor religioase pentru societate; slăbirea influenţei efective a religiosului asupra 

vieţii sociale; orientările pietiste creştine ce separă radical sacru de profan; rezumarea 

idealismului moral doar la sfera metafizică, religioasă. Secularizarea este o caracteristică 

a societăţii moderne indiferent de sistemul politic şi social. Ea presupune „lipsa de semnificaţie 

a valorilor religioase pentru societate”, orientare ce a fost impusă societăţii 

româneşti printr-un proces agresiv de distrugere a reperelor fundamentale creştine de 

către ideologia comunistă. După căderea comunismului societatea a rămas într-un vid 

în ce priveşte pârghiile „ce au determinat cultura creştină. De unde şi tendinţa de a 

redefini şi reface coordonatele constituite ale instituţiilor creştine din trecut’’ 27 . 

Secularizarea se manifestă apoi prin considerarea religiei şi a Bisericii în rândul paliativelor 

menite să uşureze traumele aduse societăţii de deruta economică şi sărăcia 

materială şi morală: „alţii, care măsoară gradul de epuizare economică, de delăsare 

morală şi sărăcie culturală, cred că însăşi religia, ca reper al existenţei umane şi culturii, 

şi-a pierdut forţa şi evidenţa ei socială. În starea de epuizare şi de derută actuală, 

religia ar fi doar un paliativ moral. De altfel, societatea se foloseşte adesea de religie ca 

de un paliativ. Există şi o abordare umanitaristă a religiei şi a Bisericii. Statul recunoaşte 

acum rolul religiei în sistemul naţional de educaţie, dar aceasta din raţiuni etice şi 

umaniste” 28 . 

Orientările pietiste ce propun separarea religiosului de politic, a valorilor spirituale 

de cele de etică socială şi politică, pe motivul că Biserica aparţine veşnicului în vreme 

ce lumea socială ţine de temporal, nu fac decât să accentueze criza şi procesul de secularizare 

a societăţii. „Această separare stă în centrul secularizării, chiar în forma ei 

externă şi distructivă, de ieri (din perioada ideologiei comuniste). Religia ar fi o chestiune 

subiectivă, spirituală, care n-ar avea repercusiuni sociale. Din cauza aceasta creştinii au 

fost ţinuţi la distanţă de afacerile publice, nu li s-a permis să abordeze probleme controversate, 

ca drepturile omului. Până la urmă le-a fost frică de sistemul politic” 29 . Dimpotrivă, 

subliniază părintele Ion Bria, spiritualitatea şi morala creştină nu fragmentează existenţa 

testanţii) pot deveni uşor instrumente ale mişcărilor paracreştine care propun o religiozitate confuză, fluidă, 

incoerentă (ex: mormonii, martorii lui Iehova, Biserica unificării, Biserica universală, Biserică electronică, 

Biserica scientologică, etc. ). Ce fel de misiune creştină practică atunci denominaţiunile evanghelice neoprotestante 

dacă ele tolerează sau facilitează astfel de practici corupte ale misiunii care duc la descreştinare?”, 


25 IBIDEM, p. 226. 

26 PR. PROF. DR. ION BRIA, Spiritualitate pentru timpul nostru…, p. 18-19. 

27 IBIDEM, p. 19. 

28 IBIDEM. 

29 IBIDEM.


umană în domenii izolate, ci are în vedere totalitatea ei. „Probleme de ordin social şi 

politic sunt inevitabile deoarece omul este preocupat de familie, comunitate, fraternitate. 

Problemele sociale sunt în cele din urmă probleme spirituale. E nevoie deci de lărgirea 

câmpului spiritual la lumea exterioară”. 

O altă nuanţă a secularizării societăţii este promovată de perspectiva conform căreia 

renaşterea duhovnicească şi idealismul trebuie să fie reduse la insul izolat întrucât nu 

pot fi aplicate la segmente sociale largi sau la societate în întregul ei. Însă, scrie părintele 

Ion Bria, „ţara nu poate fi salvată numai de acte de pocăinţă şi de pietate. E nevoie 

de renaştere culturală, de educaţie istorică, de transformarea structurilor economice şi 

politice, de responsabilitate şi participare la construcţia societăţii. E nevoie de idealism 

la scară socială, în toate sferele societăţii. Creştinii au trăit într-un sistem politic închis, 

fără să aibă un mecanism democratic de a interveni în acest sistem. Azi trebuie să 

găsească căi de a sluji binele comun, de a spune public mesajul lor, de a critica deschis 

puterea politică. Biserica trebuie să devină avocatul omului nedreptăţit al poporului 

suferind şi oprimat” 30 . Biserica nu-şi poate îngădui de a organiza partide politice şi nici 

să devină ea însăşi o instituţie aservită Statului sau la discreţia unui guvern, iar Statul 

nu-şi poate aroga dreptul de a soluţiona şi impune anumite perspective de ordin duhovnicesc 

ca şi cum Statul ar fi un Stat religios! Trebuie să se adopte poziţii în care distincţia 

Biserică–Stat să fie evidentă şi, în acelaşi timp, unitatea Biserică–Stat să fie la 

fel de evidentă în menţinerea şi promovarea valorilor comune. „În schimb Biserica are 

dreptul să vorbească cu credincioşii săi în toate problemele umane cereşti şi pământeşti 

. Problema nu este de a trata probleme sociale şi politice sau de a nu le trata. Problema 

este de a se preocupa de acestea în mod legitim, adică în conformitate cu principiile de 

credinţă ale creştinismului şi cu exigenţele umane actuale. Aceasta înseamnă, printre 

altele, a repune pe creştini în dreptul lor de cetăţeni responsabili” 31 . 

Aşadar, în perspectiva părintelui Ioan Bria, descreştinarea societăţii, prin presiunile 

secularizării din partea instituţiilor statului şi prin prozelitismul neoprotestant şi sectar, 

impune „înnoirea” mesajului Bisericii, adică adecvarea slujirii şi implicarea mădularelor 

trupului eclezial în societate printr-o asumare a contemporaneităţii cu toate problematizările 

ei şi printr-o străduinţă de a le sluji precum Hristos! 

Mişcarea ecumenică şi înnoirea slujirii Bisericii 

Europa, după cel de-al Doilea Război mondial, înfăţişa un tablou în care lumea era 

divizată în blocuri economice şi militare şi împărţită în orientări politice ireductibile. 

Creştinătatea a înţeles că „o Biserică împărţită nu poate să vindece o lume divizată”. 

Pornind de la acest principiu s-a iniţiat constituirea Consiliului Ecumenic al Bisericilor 

(Amsterdam, 1948) care s-a adresat confesiunilor creştine, chemându-le să participe 

prin eforturi comune la o cunoaştere reciprocă în vederea unei posibile unităţi văzute, 

pentru ca astfel să slujească împreună o umanitate suferindă şi derutată în urma Războiului. 

„Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu este o supra–Biserică, dar nici un simplu 

forum de dezbateri teologice sau o organizaţie de asistenţă interbisericească. Bisericile 

din Consiliu formează o comunitate conciliară, care acceptă şi mărturisesc împreună 

un crez numit bază. Consiliul Ecumenic al Bisericilor este o comuniune de Biserici 

care mărturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântuitor, după Scripturi, şi 

30 IBIDEM, p. 19-20 

31 IBIDEM, p. 20


de aceea caută să împlinească împreună chemarea lor spre mărirea unui singur Dumnezeu, 

Tatăl , Fiul şi Duhul Sfânt. Cel dintâi scop al Consiliului este de a chema Bisericile 

la o unitate văzută într-o credinţă şi într-o comuniune euharistică exprimată în cult şi 

viaţă comună în Hristos şi de a înainta spre unitate, ca astfel lumea să creadă” 32 . 

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române în şedinţa plenară din 31 august 1961, 

a hotărât intrarea Bisericii Ortodoxe Române ca membră a Consiliului Ecumenic al 

Bisericilor, iar în perioada în care a urmat, teologia românească s-a străduit să limpezească, 

pe cât cu putinţă, cadrele şi limitele doctrinare şi misionare între care poate 

avea loc angajarea ecumenică a Ortodoxiei noastre. „Una din sarcinile concrete ale 

teologiei, precizează părintele Ion Bria, este aceea de a reda Ortodoxiei caracterul ei 

popular, în sensul nobil al termenului, eficacitatea ei spirituală, calitatea ei de aluat. Se 

simte o mare trebuinţă de comentarii şi interpretări care să ajute mai bine Tradiţia ortodoxă 

să devină fermentul unităţii în fiecare loc şi care să nu agraveze ignoranţa sau 

perplexitatea celor care nu cunosc sau cunosc puţin Ortodoxia” 33 . Angajarea ecumenică 

a Ortodoxiei constituie una dintre posibilităţile Bisericii de a fi aluatul pentru frământătura 

lumii. Comunitatea europeană care tinde să ofere o unitate politică şi economică 

statelor membre, fără să problematizeze anularea şi distrugerea identităţii etnice şi culturale 

ale statelor componente, ar putea constitui un prilej de manifestare pentru valenţele 

ecumenice ale Ortodoxiei 34 . 

Care sunt, după părintele Ion Bria, virtuţile ecumenice ale Ortodoxiei? Întâi de toate 

faptul că Ortodoxia este legată direct de istoria şi originea creştinismului. Fără Tradiţia 

ortodoxă, istoria şi doctrina creştinismului ar fi incomplete şi insuficiente. Ea face din 

păstrarea Tradiţiei apostolice comune din epoca de consolidare a creştinismului (secolele 

I-V ), vocaţia ei principală. Dislocările istorice (1054, când tradiţia creştină apuseană 

a renunţat a rămâne în tradiţia apostolică a Cincizecimii, apoi secolul al XVI-lea 

când protestanţii renunţă aproape radical la reperele creştinismului apostolic), care au 

făcut să apară pe lângă Biserică şi diferite confesiuni creştine n-au atins Ortodoxia. De 

aceea ea poate, astăzi, în contextul ecumenismului, să dea mărturie despre creştinismul 

de origine, apostolic şi patristic. 

Apoi, în vreme ce apusul catolic consideră că unitatea creştinismului ar depinde de 

autoritatea episcopului de Roma, iar protestanţii reazemă unitatea de autoritatea exclusivă 

a Sfintei Scripturi, Ortodoxia deschide perspectiva unităţii în Iisus Hristos pe baza 

exprimării corecte a credinţei Apostolilor. Iar aceasta este încă o calitate ecumenică a 

Ortodoxiei în virtutea căreia Biserica nu-şi poate îngropa talantul, ci trebuie să-l pună 

în lucrare în câmpul ce-l oferă dialogul ecumenic. 

In al treilea rând, Ortodoxia şi-a declinat identitatea prin unitate organică cu istoria şi 

cultura fiecărui popor căruia s-a îmbiat. În cazul multor ţări din Europa Centrală şi Răsăriteană, 

istoria unei naţiuni nu poate fi înţeleasă fără istoria şi viaţa Bisericii (ortodoxe) 

32 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa ...,p. 119. 

33 


34 

,, Ecumenismul este un subiect major care nu permite sancţiuni facile şi monotonii absurde. Este o 

ocazie excepţională , mai ales azi, într-un moment în care se dezmembrează nu numai structuri mondiale, 

ci şi popoare şi naţiuni europene. Pionierii mişcării ecumenice din România s-au luptat cu convingerea că 

unitatea văzută a Bisericilor este un imperativ biblic şi istoric. Ei au ştiu că izolarea Bisericilor, mai ales în 

zonele ţării în care convieţuiesc confesiuni naţionalităţi şi culturi diferite, agravează tensiunile şi discriminările 

existente. Ei au înţeles că istoria mişcării ecumenice mondiale va atinge oricum istoria relaţiilor şi 

unităţii locale, pe plan naţional...(De aceea) teologii din generaţia actuală trebuie să participe la această 

reflexie asupra ecumenismului ’’, IBIDEM, p. 143.


locale. Ortodoxia a apărat întotdeauna sistemul polifonic în care fiecare Biserică locală 

îşi păstrează identitatea ei etnică şi culturală, misiunea ei specifică, dar, în acelaşi timp, 

deşi autonomă şi autocefală, fiecare Biserică locală este expresie doctrinară şi canonică 

a întregii Ortodoxii 35 . „Pentru ortodocşi unitatea creştină este concepută ca o comuniune 

(koinonia) de Biserici locale, unite prin mărturisirea credinţei apostolice, transmisă 

în Tradiţie, Biserici care se manifestă în celebrarea Euharistiei, în amintirea lui Iisus 

Hristos, care slujesc împreună sfinţirea şi transformarea lumii. Biserica locală este 

catolică deoarece se integrează în comuniunea universală prin mărturia apostolică a 

episcopilor locali. Colegialitatea episcopilor – conciliaritatea – exprimă unitatea de 

credinţă şi de viaţă sacramentală a acestor Biserici locale” 36 . Acest mod de a fi al Ortodoxiei 

în care se exprimă deodată şi deplin Tradiţia apostolică şi specificul etnic (purificat 

şi transfigurat de Duhul Bisericii), în care conciliaritatea este o koinonia euharistică 

şi o mărturisire a doctrinei, face din Biserica Ortodoxă o expresie vie şi concretă, un 

model realizat pentru ceea ce ar putea însemna sensul mişcării ecumeniste actuale. 

O altă virtute ecumenică a Ortodoxiei este legată de misterul Bisericii. Dacă teologia 

apuseană (catolică şi protestantă) accentuează în ecleziologie fie aspectul văzut, instituţional 

al Bisericii (Biserica – stat al Vaticanului), fie cel nevăzut (ca în protestantism), 

„Ortodoxia subliniază învăţătura că Biserica exprimă în mod văzut planul lui Dumnezeu 

cu privire la destinul final al lumii; că ea este Împărăţia lui Dumnezeu deja prezentă 

în mod sacramental; că ea are, în perspectivă, misterul umanităţii în totalitatea ei, potrivit 

cu misterul comuniunii Sfintei Treimi; că acest plan este celebrat în Euharistie; că 

Euharistia arată cel mai bine care este natura şi rolul Bisericii, ce importanţă are apartenenţa 

la Biserică” 37 . Aşadar, perspectiva Ortodoxiei nu reduce Biserica disjunctiv nici 

la aici şi nici la dincolo, ci ea este o epifanie şi o manifestare atât a Sfintei Treimi şi a 

lucrării şi a prezenţei Sale mântuitoare în lume şi cu lumea, cât şi o exprimare şi realizare 

a logosului şi al sensului omului şi al lumii. Viziunea aceasta generoasă poate 

adânci, completa şi corecta (după caz ) divergenţele şi căutările interconfesionale ecumenice 

de azi. Şi această perspectivă obligă Ortodoxia la prezenţă activă în cadrul 

Mişcării ecumenice contemporane. 

Dimensiunea ecumenică a Ortodoxiei se mai afirmă şi în modul în care aceasta vede 

realizarea unităţii lumii creştine, unitate dorită de ecumenismul actual. Respectiv, 

„Ortodoxia crede că Biserica nedespărţită a primului mileniu constituie un punct de 

referinţă crucial al refacerii unităţii creştinilor separaţi de istorie” 38 . Şi, pe de altă parte, 

Ortodoxia recunoaşte că în experienţa particulară a Bisericilor desprinse din trunchiul 

Tradiţiei apostolice ar exista „semne de unitate şi universalitate” şi dimensiuni ale perioadei 

ecumenice a Bisericii. În baza acestora, Ortodoxia crede că dialogul şi prezenţa sa 

în Consiliul Ecumenic al Bisericilor sunt obligatorii. 

35 „Biserica Ortodoxă a luat asupra ei durerea şi suferinţa unei naţiuni, aşa cum apostolii au suferit pentru 

Bisericile pe care le-au întemeiat. Biserica Ortodoxă a jucat rolul unei forţe creatoare şi modelatoare în istoria 

popoarelor. Ea a îndeplinit acest apostolat nu ca putere politică, ci ca instituţie pastorală... Prin urmare, 

configuraţia istorică, naţională şi culturală a Bisericii locale nu este nici accidentală, nici secundară. Aparţinerea 

unei Biserici de un anume loc implică nu numai un teritoriu propriu-zis, ci şi umanitatea şi spiritualitatea 

ei. Integritatea acesteia este dată de un ansamblu de elemente componente: teritoriu, limbă, cultură. 

Ţine de natura Bisericii locale să-şi exprime credinţa, cultul şi etica ei în forme autentice, proprii poporului 

respectiv’’, IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 317-318. 

36 PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa...,p. 154. 

37 IBIDEM, p. 153-154. 

38 IBIDEM, p. 154.


Aşadar, pentru părintele Ion Bria, unitatea Bisericii, prin Mişcarea ecumenică, nu este 

doar o temă predilectă, în virtutea unui „profesionalism” generat de prezenţa sa în structurile 

Consiliului Ecumenic, ci, mai degrabă, o problemă de conştiinţă şi o mărturisire 

de credinţă. Înnoirea Ortodoxiei în acest context, ţine de ieşirea din imobilism, din 

clişeele de lemn ale trecutului şi abordarea, printr-o asumare responsabilă, a noilor 

realităţi generate de prezenţa noastră în Comuniunea de state europene. Iată câteva 

imperative pe care le subliniază în acest sens părintele Ion Bria: 

Mesajul Ortodoxiei trebuie fundamentat şi raportat permanent pe Revelaţia inspirată 

biblică, întrucât există ispita de a reduce experienţa ortodoxă la fundamentarea pe 

„experienţe ascetice şi mistice neverificabile”. ,,Riscul de a nu ţine istoria Bisericii 

în linie cu istoria Noului Testament, riscul de a înlocui Lectio-divina, citirea şi împărtăşirea 

cuvântului lui Dumnezeu, cu experienţe ascetice şi mistice neverificabile, riscul 

de a nu avea un criteriu de referinţă al tradiţiilor bisericeşti. Riscul de a opune lui 

Hristos smerit şi răstignit un Dumnezeu pantocrator atotputernic. Aşadar, raportul 

dintre Ortodoxie şi Sfânta Scriptură trebuie să fie elucidat permanent’’ 39 ; 

Momentul istoric actual reclamă o voce mai limpede a Ortodoxiei în probleme umane 

şi sociale globale precum: dreptatea economică, injustiţiile sociale, sărăcia, iubirea de 

fraţi, căldura umană care emană din Evanghelii. „Biserica Ortodoxă n-a reuşit să se 

pronunţe cu privire la problemele controversate ale drepturilor omului, de unde absenţa 

enciclicelor sociale. Biserica a tratat adesea cu complezenţă mizeria umană, 

iadul de aici, de pe pământ. Ea este un organism de iubire, generozitate şi libertate, 

dar ea uită adesea harismele femeilor şi mamelor care există în sânul ei” 40 ; 

Organizarea Ortodoxiei în Biserici locale autonome şi autocefale administrativ a 

slăbit într-un fel „conştiinţa universalităţii” Bisericii. Constantinopolul „este un 

nume care evocă trecutul, dar mai puţin viitorul”, iar ideea unui centru spiritual la 

Ierusalim este foarte ştearsă. În lipsa unui centru dinamic şi coagulant (administrativ), 

proiectatul Sfânt şi Mare Sinod Ortodox este tot mai departe de prezentul atât de solicitant 

al modernităţii; 

Lipsa unei unităţi generale de acţiune în Ortodoxie, duce la situaţia unei reţineri faţă 

de problematicile contemporaneităţii. Este necesară, în opinia părintele Ion Bria „o 

schimbare în acţiunea de evanghelizare şi misiune, sau în datoria esenţială de ieşire 

în afară, pentru a întâlni poporul în afară de cetate, în puterea Duhului Sfânt”; 

„Perioada bizantină a istoriei aşteaptă încă o evaluare adevărată în spiritul Bisericii. 

Se inventează un temei teologic pentru practici care n-au astfel de temei; sau, invers: 

se impun reguli de drept canonic fără referinţe teologice. Eclipsa conştiinţei 

ecleziologice s-a reflectat în pietatea liturgică, în formele şi în înţelesul cultului” 41 . 

Părintele Ion Bria crede că în procesul receptării şi transmiterii Tradiţiei, aceasta a 

fost şi este adesea interpretată unilateral (doar pe linia formală, a literei) ajungându-se 

la situaţia de a identifica Ortodoxia cu elemente conjuncturale, istorice, care aparţin 

trecutului. „Tradiţia trebuie să fie eliberată de astfel de restricţii, pentru ca să fie 

redată înnoitor generaţilor viitoare, ca propria lor tradiţie”. 

Concluzionăm, la capătul acestor reflexii ale părintelui Ion Bria asupra nevoii de 

înnoire şi adecvare a mesajului Ortodoxiei către lumea contemporană, că opera Părintelui 

39 IBIDEM, p. 159. 

40 IBIDEM, p. 159. 

41 IBIDEM, p. 160.


profesor ne confruntă cu o voce teologică lucidă, adeseori incomodă, deosebit de complexă 

şi, mai ales, care oferă foarte multe răspunsuri şi dreptare izvorâte dintr-o bogată 

experienţă ecumenică. Credem că observaţiile şi contribuţiile Părintelui profesor Ion 

Bria la dialogul Ortodoxiei cu lumea creştină în Cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor 

constituie o etapă a prezenţei Bisericii Ortodoxe Române în Europa şi în lume.

Rugăciunea la Părinţii filocalici 

PR. PROF. DR. CRISTIAN MUNTEAN, 

DIRECTORUL SEMINARULUI TEOLOGIC „DUMITRU STĂNILOAE”, 

BRAŞOV 

Catehismul nu trebuie să elimine cunoaşterea lui Dumnezeu prin rugăciune şi cult 1 . 

Profund ancorat în realitatea ortodoxă a vremi sale, deşi contestat adesea pentru spiritul 

său provocator şi eliberat de constrângerile unui ,,filetism” pe care nu l-a agreat 

niciodată, părintele Ion Bria ni se descoperă necontenit prin adâncimea mesajului său 

misionar pe care a încercat să-l transmită bisericii sale româneşti, în timpul creator al 

vieţii sale cu care l-a dăruit Dumnezeu. 

Tema abordată pentru acest simpozion ar putea părea, la prima vedere, lipsită de relevanţă 

pentru acest moment aniversar, cu toate că, în jurul ei am putea ,,ţese” mare parte 

din moştenirea scrisă a părintelui Bria pentru că tot ce i s-a descoperit spre dăruire 

nouă nu s-a putut realiza fără binecuvântarea plină de bucurie a rugăciunii. 

Direcţiile teologice pe care a încercat să le impună în spaţiul teologiei ortodoxe 

româneşti fie că a fost vorba de expunerea contemporană a doctrinei ortodoxe, fie că 

a încercat conturarea unei ,,misiologii” ortodoxe în ton cu contextul misionar şi cultural 

actual, fie că a încercat o evaluare critică a teologiei româneşti în epoca modernă şi 

contemporană, părintele Bria nu a ocolit rugăciunea ci ne-a făcut să înţelegem că una 

dintre formele de cunoaştere a lui Dumnezeu este rugăciunea. Poate cea mai profundă 

cale de cunoaştere a dumnezeirii 2 . 

Rugăciunea la Părinţii filocalici ne aduce în atenţie o parte din apoftegmele pline de 

frumuseţe duhovnicească a părinţilor îmbunătăţiţi pe care ni-i putem apropia prin lectura 

neîncetată a Filocaliei, tradusă la noi prin grija mentorului părintelui Ion Bria – 

părintele Stăniloae. Rugăciunea, în viziunea părinţilor filocalici, înseamnă mişcarea 

necontenită a minţii în jurul lui Dumnezeu; fapta ei stă în învârtirea sufletului în jurul 

lucrărilor dumnezeieşti; iar sfârşitul ei este lipirea cugetării de Dumnezeu şi înălţarea la 

un singur Duh cu El, după regula şi cuvântul Apostolului (1 Co 6, 17) 3 . 

1 PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia în Europa, locul spiritualităţii române, Ed. M.M.S. Iaşi, 1995 p. 79 

2 ,,Sunt multe lucruri bune care se cer unui creştin, dar lucrarea rugăciunii trebuie să fie înaintea tuturor, 

pentru că fără aceasta nu se poate săvârşi nici un alt lucru bun. Fără rugăciune nu se poate găsi calea către 

Dumnezeu, nici nu poţi înţelege adevărul, nici să-ţi luminezi inima cu lumina lui Hristos şi să te uneşti cu 

El”. Pelerinul rus, Trad. din lb. rusă: Arhimandrit Paulin Lecca, Ed. Sofia, 1998, p. 12. 

3 Filocalia, vol. VI, traducere, introducere şi note de PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Ed. Humani- 

tas, Bucureşti, 1997, p. 277-278.

462 PR. PROF. DR. CRISTIAN MUNTEAN 

Căile rugăciunii sunt legate în primul rând de faptul că sufletul omului este extrem 

de schimbător. Mobilitatea sufletului este un dat natural. Părintele Marc-Antoine Costa 

de Beauregard explică după Sfinţii Părinţi că una dintre deosebirile care există între 

creatură şi Dumnezeu este schimbarea. Fiinţa creată este dăruită cu posibilitatea 

schimbării. În Dumnezeu, spune Sfântul Apostol Pavel, noi ne ,,mişcăm şi suntem” 

(FA 17, 28). Mişcarea nu s-a născut din cădere. Dată fiind mobilitatea naturală a 

fiinţei create, nu numai îngerul, ci şi omul îşi asumă spaţiul şi timpul pentru a se apropia 

de Dumnezeu şi pentru a se uni din ce în ce mai mult – la nesfârşit – cu Cel care 

este neschimbător prin fire, Creatorul. În acest caz apropierea dintre Cel neschimbător 

şi cei schimbători se face prin rugăciune 4 . 

Dintre toate apropierile de Dumnezeu, rugăciunea este cea mai bună şi nu în ultimă 

instanţă este singurul mijloc autentic în acest scop 5 . Rugăciunea îl însoţeşte pe om pe 

toate treptele urcuşului său duhovnicesc, până la unirea cu Dumnezeu şi se deosebeşte 

cu fiecare stare a omului. Dar rugăciunea adevărată este rugăciunea ca tăcere tainică. 6 

Părintele Sofronie spunea că e vital să locuim în rugăciune spre a contracara influenţa 

distructivă şi persistentă a lumii exterioare 7 . 

Rugăciunea adevărată curăţeşte mintea de orice gând, în afară de Dumnezeu şi o 

pregăteşte spre contemplarea Lui şi a lucrurilor. Nu poţi avea rugăciunea curată când 

eşti prea alipit de lucrurile lumii, pentru că nu poate dobândi prietenie faţă de rugăciune 

cel ce nu s-a lepădat de toată materia. Mintea pătimaşă nu poate intra înăuntrul porţii 

înguste a rugăciunii, înainte de a părăsi grijile lumii, ci se va frământa mereu cu durere 

pe lângă pridvoarele aceleia 8 . 

Starea de rugăciune, ne învaţă Părinţii filocalici, este o dispoziţie nepătimaşă, câştigată 

prin deprindere, care răpeşte mintea înţeleaptă prin dragoste desăvârşită spre înălţimea 

spirituală. Nu întâmplător Denis de Rougemont avea să spună că omul cel mai 

lucid de pe lume este omul care se roagă 9 . 

De fapt starea aceasta de ,,luciditate” este expresia întâlnirii dintre Creator şi creatură 

sub pecetea tainei ce se comunică. Esenţial nu este ceea ce spui, ci faptul că eşti într-o 

relaţie personală cu Dumnezeu, că stai de vorbă cu El, că te ridici la El şi El se coboară 

la tine. E ceea ce Paul Evdochimov exprimă frumos în sintagma ,,A te ruga vrea să 

spună a fi în legătură cu Dumnezeu ca şi cu un prieten” 10 . 

Sfânta Scriptură relatează în cartea Ieşirii un episod în care Dumnezeu stătea de vorbă 

cu Moise faţă către faţă, cum ar grăi cineva cu prietenul său (Ieş 33,11). 

Prietenia acestui dialog este dată de realitatea stăruitoare a rugăciunii care ne angajează 

în acest dialog pentru că rugăciunea este lumina sufletului ce deschide calea 

către Dumnezeu 11 . 

Părintele Stăniloae avea să explice admirabil întâlnirea în dialog a omului cu Dumnezeu: 

,,Dacă prin creaţie omul este negrăit mai prejos de Dumnezeu, prin rugăciune, 

4 

PR. MARC ANTOINE COSTA DE BEAUREGARD, Rugaţi-vă neîncetat, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998. 

5 

ARHIM. SOFRONIE, Rugăciunea-experienţa vieţii veşnice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 60. 

6 

Filocalia, vol. III, traducere, introducere şi note de PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Ed. a II a, 

Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 477, nota 146. 

7 

ARHIM. SOFRONIE, Rugăciunea.., p. 70. 

8 

Filocalia, vol IV, Ed. a II a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 314-316. 

9 

D. DE ROUGEMONT, Partea diavolului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994, p.175. 

10 

PAUL EVDOCHIMOV, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, trad. Carmen Bolocan, Ed. Polirom, Iaşi, 

1996, p. 29. 

11 

Filocalia, vol X, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 394.

Rugăciunea la Părinţii filocalici 463 

Dumnezeu îl ridică la treapta partenerului de dialog egal cu sine. Numai ajutat de revelaţie 

şi prin rugăciune omul se transcende cu adevărat pe sine şi natura, fiind ridicat 

până la înălţimea de partener al lui Dumnezeu” 12 . 

Cu toate acestea oricât ne-am apropia de Dumnezeu, contrastul dintre ceea ce este El 

şi ceea ce reprezentăm noi, devine îngrozitor de clar. Doar în prezenţa Lui păcatele şi 

faptele bune ne apar în toată profunzimea lor. 

Rugăciunea e o călătorie care aduce nu trăiri emoţionale, ci o răspundere nouă. Atât 

timp cât ne risipim în ignoranţă nimic nu se cere de la noi, dar de îndată ce am cunoscut 

ceva, noi răspundem pentru faptul cum întrebuinţăm cunoştinţa noastră. Rugăciunea 

pentru noi este de cele mai multe ori un adaos la o mulţime de lucruri. Noi vrem ca 

Dumnezeu să fie aici nu pentru că El este suprema valoare, ci pentru că ar fi aşa de 

plăcut ca pe lângă marile binefaceri ale lui Dumnezeu, să mai avem şi prezenţa Lui. El 

este un supliment la confortul nostru. Când îl căutăm într-o astfel de aşezare sufletească 

cu siguranţă că nu-L întâlnim 13 . De aici şi necesitatea unui dialog stăruitor către faţa 

lui Dumnezeu prin urcuşul minţii către El 14 . 

Precum trupul nostru este mort în lipsa sufletului, la fel şi sufletul care nu se mişcă 

prin rugăciune este mort şi nenorocit. Trebuie să socotim lipsirea lui de rugăciune mai 

amară decât orice moarte, cum bine ne învaţă profetul Daniel, care voia mai bine să 

moară decât să fie lipsit de rugăciune (Dan 6, 11) 15 . 

Rugăciunea deschide orizontul nesfârşitelor perspective la viaţă: ea face străvezii 

măsurile la care ajunge un om. Rugăciunea este trăirea anticipată a vieţii viitoare. De 

aceea Nicodim Aghioritul ne face să înţelegem cât preţuieşte o singură înălţare a 

minţii la Dumnezeu şi o umilită metanie cu plecarea genunchilor la pământ spre cinstirea 

lui Dumnezeu 16 . 

Arhimandritul Sofronie într-o frumoasă lucrare a sa: Rugăciunea – experienţa Vieţii 

Veşnice – ne atrăgea atenţia despre tragedia vremurilor noastre ce stă în absenţa aproape 

desăvârşită a cunoştinţei că există două împărăţii cea vremelnică şi cea veşnică, iar noi 

vrem să construim Împărăţia cerurilor pe pământ, respingând orice idee de înviere sau 

veşnicie. Rugăciunea este cea care face, de fapt, legătura între cele două împărăţii ea 

fiind cea care se recomandă ca ,,vorbire a minţii cu Dumnezeu” 17 . Convorbirea dintre 

om şi Dumnezeu prin rugăciune este cea care apropie şi înveşniceşte cele două lumi 

într-o stare firească de sinergie care transformă omul interior. 

Adevărata rugăciune, spune Paul Evdochimov, înseamnă atitudine constantă, o stare 

de spirit care modelează în mod liturgic întreaga noastră fiinţă. A avea este un simbol, 

realitatea înseamnă a fi. Potrivit duhovnicilor, spune Evdochimov, nu este de ajuns să ai 

rugăciunea, să cunoşti regula sau obişnuinţa, trebuie să ajungi să fii rugăciune întrupată 18 . 

De aceea rugăciunea este liniştirea şi golirea cugetării de toate cele de aici şi inima 

ce îşi întoarce cu desăvârşire privirea spre nădejdea plină de dor a celor viitoare 19 . 

12 

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, 

Craiova, 1987, p. 156. 

13 

ANTONIE DE SUROJ, Şcoala rugăciunii, trad. ep. Vicar Irineu Slătineanu, sfânta Mănăstire Polovragi, 

1994, pp 84-91 

14 

Filocalia, vol. I, ed. a II a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, p. 96. 

15 

Filocalia, vol. VIII, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1979, p. 73-74. 

16 

Vezi NICODIM AGHIORITUL, Războiul nevăzut, Ed. Arta Grafică, 1991, p. 47. 

17 

Filocalia, vol. X, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 394. 

18 

PAUL EVDOCHIMOV,op. cit., p. 72-77 

19 

Filocalia, vol. X, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p 394.


Dintre toate nevoinţele ascetice, năzuinţa după rugăciune este cea mai anevoioasă. 

Mintea noastră va fi într-o curgere permanentă. Uneori rugăciunea curge ca un curent 

puternic, alteori inima noastră se simte uscată şi seacă. Dar răgazurile în care ne pierdem 

ardoarea devin tot mai scurte. 

În rugăciune – spune părintele Sofronie – suntem sensibili la prezenţa lui Dumnezeu 

care, deşi nu atingem plinătatea experienţei după care năzuim, întăreşte credinţa noastră. 

Ne apropiem de sfârşitul îndelungatei noastre căutări în vederea descoperirii adâncului 

Fiinţei – o căutare care în trecut ne-a purtat dintr-o aventură duhovnicească în alta. 

Acum ne apropiem de ţinta arătată nouă de Hristos, nu descurajaţi, ci inspiraţi de măreţia 

sarcinii puse înaintea noastră 20 . 

Varietatea rugăciunii vine şi din caracterul multiform pe care-l îmbracă harul divin, 

pentru a se însoţi cu firea noastră schimbătoare. Darurile Sfântului Duh sunt numeroase. 

Prin ele, Cel neschimbător îşi asumă mobilitatea noastră. 

Omul are capacitatea de a găsi nemişcarea în mişcare, odihna în mişcare, tensiunea 

în vârtejul sufletului său. Aici va găsi el unitatea. Aceasta poate fi găsită numai într-o 

formă unică de rugăciune. Fiinţa umană poate să găsească această unitate într-o concentrare 

constantă. Nu este vorba despre o stare exterioară ci de una interioară, de unicitatea 

mişcării 21 . 

Rugăciunea este o îndeletnicire comună îngerilor şi oamenilor şi în privinţa rugăciunii, 

nimic nu deosebeşte o fire de alta. Ea ne desparte de animale, ea ne uneşte cu îngerii 22 . 

Orice om care se roagă întâlneşte lumea îngerească. Dar părintele Marc Antonie 

Costa de Beauregard ne atrage atenţia că asta nu înseamnă că întâlnim îngerii buni. De 

aceea rugăciunea este atât de dificilă şi greu de cuprins. Dar Duhul Sfânt care ne-a 

condus în pustiul rugăciunii este lângă noi tot timpul şi nu avem de ce să ne temem. 

Evagrie Ponticul ne sfătuieşte să nu ne rugăm împlinind numai formele cele din afară 

ci să ne îndemnăm mintea spre simţirea rugăciunii duhovniceşti cu multă frică. Astfel 

mai de folos poate fi un ,,Sfinte Dumnezeule” rostit cu luare aminte înainte de culcare, 

decât o priveghere de patru ceasuri făcută cu neatenţie 23 . 

Părinţii Filocalici sunt foarte atenţi când e vorba de formalismul pe care l-ar putea 

naşte rugăciunea, îndemnându-ne să nu ne rugăm numai cu buzele pentru că o astfel de 

rugăciune nu are valoare. Mântuitorul a spus în acest sens despre evrei: Poporul acesta 

mă cinsteşte cu buzele, dar inima lui este departe de Mine (Mt 5, 8). Dacă te rogi 

gândindu-te la altceva, Dumnezeu nu va asculta o astfel de rugăciune 24 . 

Există o rugăciune făcută numai cu buzele, neînsoţită de cugetare, apoi o rugăciune care 

este însoţită de cugetare dar cugetarea rămâne la înţelesul logic al cuvintelor şi, în sfârşit, o 

rugăciune în care mintea însăşi se cufundă în experienţa prezenţei lui Dumnezeu 25 . 

Rugăciunea este lucrătoare când cel ce se roagă aduce rugăciunea sa lui Dumnezeu 

împreună cu faptele poruncilor, deci când rugăciunea lui nu porneşte de pe limbă numai 

ca un cuvânt simplu şi ca un sunet gol al vocii, zăcând leneşă şi fără consistenţă, ci când 

20 

Arhim. Sofronie, Rugăciunea.., ed. III a, 2007, p. 109-110. 

21 

PR. MARC ANTONIE, op. cit., p. 251-252 

22 

Filocalia, vol VIII, op. cit., p. 74. 

23 

Filocalia, vol. VI, op. cit., p. 97. vezi pe larg Episcop Petroniu Florea, Virtuţile la Părinţii Filocalici, 

Ed. Univ. din Oradea, 2001, p. 146 şi urm. 

24 

CUVIOSUL SILUAN ATHONITUL, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei, Ed. Deisis, Alba Iulia, 

1994, p. 64. 

25 

Filocalia, vol VII, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1999, p. 57, nota 27.


este lucrătoare, vie şi însufleţită prin împlinirea poruncilor, căci, rugăciunea îşi împlineşte 

consistenţa când o umplem de virtuţi. Această umplere face rugăciunea dreptului 

tare, încât toate le poate, lucrând prin porunci 26 . 

Sfântul Simeon Noul Teolog susţine trei tipuri de rugăciune, a luării aminte prin care 

sufletul său se înalţă, sau se coboară; se înalţă dacă se întrebuinţează la un timp potrivit, 

sau se coboară dacă este întrebuinţată fără socoteală, la vreme nepotrivită. 

Primul fel de rugăciune, spune el, este, atunci când rugătorul îşi ridică mâinile şi 

ochii împreună cu mintea la cer, iar mintea alcătuieşte înţelesuri dumnezeieşti şi-şi 

închipuie frumuseţile cereşti iar astfel stârneşte sufletul la dragoste dumnezeiască, uneori 

vărsând şi lacrimi din ochi, dar în inimă se mândreşte socotind mângâiere dumnezeiască, 

iar acestea sunt semne de amăgiri. Binele nu e bun când nu face bine. 

Al doilea fel de rugăciune este atunci când mintea se retrage din cele supuse simţurilor, 

păzind simţurile de cele din afară şi-şi adună toate gândurile, ca să nu umble după 

lucruri deşarte, aici făcând cercetarea gândurilor, ia aminte la cererile ce le rosteşte cu 

gura către Dumnezeu, sau atrage gânduri robite, cuprinsă de patimi, revine la sine cu 

silire. Aceasta se aseamănă omului ce se luptă noaptea, care aude glasurile vrăjmaşilor 

şi primeşte loviturile lor, dar el nu poate vedea curat cine sunt, sau de unde au venit, 

din cauza întunericului din mintea sa. Aceasta e mai bună decât cea dintâi, precum 

noaptea cea cu lună plină e mai bună lumină decât o noapte fără stele. 

Al treilea fel de rugăciune e un lucru minunat dar greu de tălmăcit pentru cei ce nu o 

cunosc, greu de înţeles, aproape de necrezut, puţini cărora li se întâmplă. Aceasta a 

fugit de la noi odată cu ascultarea. Nu se foloseşte de însuşirile primului fel de rugăciune, 

nici cum este cea de-a doua care şi-l face iubitor de slavă deşartă. Cine vrea să 

înceapă această lucrare născătoare de lumină şi plină de farmec să facă după ascultare 

cu de-amănuntul, deoarece fără ascultare nu există nici conştiinţă curată care trebuie să 

o păzeşti întâi fără de Dumnezeu, apoi faţă de părintele tău duhovnic, apoi față de lucruri 

şi oameni. Rugăciunea adevărată şi neînşelătoare constă în aceea că mintea să păzească 

inima în vremea rugăciunii şi să se întoarcă neîncetat înăuntrul ei şi din acel adânc să-şi 

înalţe cererile către Domnul 27 . 

Nu trebuie să aşteptăm să ne rugăm numai când avem mintea adunată ci să ne luptăm 

să ne adunăm mintea prin rugăciune. Când te rogi lui Dumnezeu şi mintea se împrăştie, 

luptă-te până te vei ruga fără împrăştiere şi supraveghează-ţi mintea ca să nu se 

împrăştie. Iar dacă împrăştierea stăruie din pricina slăbiciunii tale, caută să ajungi la 

străpungerea inimii până la sfârşitul rugăciunii şi spune plin de pocăinţă: ,,Doamne 

miluieşte-mă şi-mi iartă toate greşelile mele” şi vei lua iertare de toate greşelile şi de 

împrăştierea ce ţi s-a întâmplat în rugăciune 28 . 

Odată cu depăşirea modului exterior de rugăciune începe adevărata rugăciune. Aici 

se află semnificaţia rugăciunii ca fapt duhovnicesc şi ca lucrare duhovnicească, pentru 

că ea nu se poate identifica cu hotarele ei exterioare, fiind curat duhovnicească. Atâta 

timp cât purtăm trup, elementele exterioare ne vor ajuta şi ne vor fi necesare, chiar 

dacă nu la fel de trebuincioase ca la începutul vieţii noastre duhovniceşti. Rugăciunea e 

important să se facă cu simţire, care trebuie să caracterizeze orice fel de rugăciune 

liturgică, citită etc. Sfântul Nil Ascetul subliniază: ,,Nu te ruga împlinind numai formele 

26 Filocalia, vol III, op. cit., p. 306. 

27 Filocalia, vol. VIII, op. cit., p. 528-533. 

28 Filocalia, vol. XI, Ed. Episcopiei Romanului şi Huşilor, Huşi, 1990, p. 433.


din afară, ci îndeamnă-ţi mintea spre simţirea rugăciunii duhovniceşti cu multă frică. Şi fie 

că te rogi cu fraţii, fie singur, străduieşte-te să nu te rogi din obişnuinţă ci cu simţire” 29 . 

Când te străduieşti spre o astfel de stare conştientizezi că rugăciunea este de fapt o 

lucrare duhovnicească ce nu se face independent de restul vieții duhovniceşti a omului. 

Este expresia a ceea ce suntem dar şi a ceea ce trebuie să fim, în strădania noastră de a 

ne apropia de Dumnezeu pentru a trăi într-o continuă împărtăşire de El. Şi asta nu o 

putem realiza fără dobândirea virtuților în cele dinlăuntrul nostru. 

Pentru a dobândi această stare de virtute nu este de ajuns a consacra un anumit timp 

pentru rugăciune, căci fiecare act, fiecare gest, chiar şi un surâs, trebuie să devină un 

imn de adorare, o ofrandă sau o rugăciune. Trebuie să-i oferim lui Dumnezeu nu ceea 

ce avem, ci ceea ce suntem. Dar pentru aceasta exercițiul nostru firesc ar trebui să se 

regăsească într-o introspecție vie a propriei persoane ce ,,mână la adânc” în ființa sa 

pentru regăsirea sensului duhovnicesc ce se încununează prin rugăciune. De aceea spun 

Părinții că lauda rugăciunii nu stă doar în cantitate ci şi în calitatea ei 30 . 

Calitatea rugăciunii noastre are în vedere o latură mai puțin explorată de credinciosul 

contemporan – smerenia. În rugăciune e necesar să se unească voia noastră cu voia 

lui Dumnezeu, să ne deschidem iubirii Lui față de noi, să ne deschidă granița noastră 

față de El şi granița Lui față de noi; să ne comunice din iubire cât mai mult din Sine 

fără să ne desființeze, ci întărindu-ne, ca şi noi să ne deschidem acestei iubiri a Lui. Îi 

spunem în rugăciune lui Dumnezeu ce simțim că ne trebuie, dar lăsăm să le împlinească 

după cum voieşte El, arătându-se şi în aceasta unirea noastră cu El fără desființarea 

noastră sau a Lui ca persoană. În rugăciune îl cerem propriu-zis pe El să vină în noi, 

căci prin El ne vine totul 31 . 

Altfel spus, când ne rugăm să o facem cu smerenie şi încredere că vom primi de la 

Dumnezeu ceea ce cerem; să lăsăm în seama Lui împlinirea rugăciunilor noastre, pentru 

că El ştie mai bine decât noi ce ne este nouă de folos. 

Evagrie Ponticul mărturiseşte ,,De multe ori, rugându-mă, am cerut să mi se împlinească 

ceea ce am socotit eu că este bine, şi am stăruit în cerere, silind fără discernământ 

voia lui Dumnezeu; nu i-am lăsat Lui ca să rânduiască mai bine ceea ce ştie că 

îmi este de folos. Iar primind, m-am scârbit pe urmă foarte mult, că n-am cerut mai 

bine să se facă voia lui Dumnezeu. Căci lucrul nu mi-a folosit aşa cum credeam” 32 . 

Dacă nu primim ceea ce am cerut în rugăciune, înseamnă că nu ne este de folos. 

Poate de multe ori primim în schimb altceva, ceea ce nu am cerut şi nici nu ne-am gândit 

să cerem şi constatăm, cu mirare, că este cel mai bun lucru pentru noi. Dumnezeu 

cunoaşte aptitudinile noastre mai bine decât noi înşine şi ne dă ceea ce nici nu ne aşteptăm 

să primim. Acel lucru e, de fapt, cel mai util vieții noastre şi folositor pentru mântuire. 

De aceea să ne abandonăm în voia lui Dumnezeu şi în purtarea Lui de grijă 

atunci când ne rugăm. 

Arhimandritul Sofronie în cartea sa, amintită în studiul de faţă, definea rugăciunea 

ca o creație infinită, arta supremă pentru că mereu simțim o năvală înfocată spre Dumnezeu 

urmată de multe ori de o cădere din lumina Sa. Devenim conştienți de neputința 

29 ARHIM. EVSEVIOS VITTIS, Despre rugăciune, Tâlcuire la Sfântul Nil, trad. din lb. greacă Ierom. Agapie 

Corbu, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2009, p. 95/96. 

30 Filocalia, vol I, op. cit., p. 111. 

31 Filocalia, vol. XI, op. cit., p. 430, nota 602 

32 Filocalia, vol. I, op. cit., p. 95-96.


minții de a se ridica spre El 33 . De aceea putem spune că rugăciunea este un dar de la 

Dumnezeu la care noi participăm prin asumare şi curaj mărturisitor ce comunică cu 

Dumnezeu nu doar la nivel mental ci şi sufletesc. 

Rugăciunea este forma de înviere şi înălțare a sufletului în Duh. Ea este forma de 

lucrare a Duhului în suflet, căci prin ea se uneşte sufletul cu Dumnezeu şi aceasta 

vine din lucrarea Duhului Sfânt, care se face punte vie între suflet şi Dumnezeu, 

făcându-l pe om transparent 34 . 

Părintele Marc Antoine Costa de Beauregard în cartea ,,Rugați-vă neîncetat” face referire 

la patru tipuri de rugăciune după modelul Sf. Apostol Pavel din epistola către Timotei: 

,,Vă îndemn deci, înainte de toate, să faceți cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri pentru 

toți oamenii (1 Tim 2, 1). Părintele Marc încearcă să le explice în funcție de învățăturile 

Părinților care s-au pronunțat în acest sens: Origen, Evagrie, Casian, etc 35 . Ele sunt tot 

atâtea trepte în conştientizarea raportului nostru cu Dumnezeu şi exprimă ,,barometrul” 

spiritual la care am ajuns. 

Dacă în atitudinile noastre de început stăm sub pavăza ,,cererilor” de la Dumnezeu, 

în ,,rugăciunile” pe care le adresăm oferim/încredințăm ceva lui Dumnezeu în rugăciunea 

noastră există o cerere pentru noi înşine, pentru iertare şi pentru har de la Sfântul Duh, 

dar există şi o dăruire de sine către Dumnezeu. Ea nu este în mod obligatoriu formulată, 

dar noi îi oferim timpul pe care-l dedicăm rugăciunii; îi oferim atenția pe care o concentrăm 

în rugăciune. Întotdeauna în rugăciune ne oferim pe noi înşine, într-un anumit 

mod, lui Dumnezeu. Lucrul acesta se manifestă în special în rugăciunea liturgică şi are 

fundamentare în Botez, care este o dedicare a omului lui Dumnezeu. 

Cel de-al treilea fel de rugăciune este rugăciunea de mijlocire. După Casian este 

vorba despre ,,rugăciuni prin care noi mijlocim pentru alții, în timp ce suntem râvnitori 

în Duhul”. Trebuie ca prin intermediul primelor două rugăciuni să dobândim ,,râvna 

Duhului”. Abia apoi să ne rugăm lui Dumnezeu pentru cei ce ne sunt dragi, pentru pacea 

lumii şi pentru toți oamenii 36 . 

Pentru aceasta trebuie să ne eliberăm de toată mânia. ,,Dacă inima ta e slobodă de 

toată mânia, atunci poți să intri în rugăciunea roditoare de mijlocire” Acesta este de 

fapt şi cuvântul Evangheliei care spune ,,Înainte de a aduce jertfa ta împacă-te cu fratele 

tău”. Dacă inima noastră va fi înduioşată, mânia se va îndepărta de la noi. Poate că nu 

pentru mult timp, dar destul de mult pentru ca rugăciunea noastră să fie vie. 

Rugăciunea pentru alții poate fi considerată o culme a trăirii creştine. În această lume 

dominată de egocentrism, de ură, de laşitate, de ipocrizie, rugăciunea pentru alții, pentru 

ceilalți, pentru ,,aproapele nostru”, cunoscut şi necunoscut, primeşte o valoare deosebită 

prin asumarea smereniei şi a calității sufleteşti ce-ți poate modela sufletul spre o atitudine 

rugătoare pentru cel de lângă tine. 

Numai în iubirea față de altul arătată prin rugăciune ne desăvârşim fiecare. Căci numai 

cerând rugăciunea altora ne smerim, eliberându-ne de mândrie, precum în rugăciunea 

pentru altul ne eliberăm de invidia care nu se bucură de binele altuia. De aceea, numai 

rugându-ne unii pentru alții, ne răspunde Dumnezeu cu împlinirea rugăciunilor noastre 37 . 

33 ARHIM. SOFRONIE, Rugăciunea…, ed. 3, p.84. 

34 Filocalia, vol. VIII, op. cit., p. 125, nota 250. 

35 Vezi mai pe larg PR. MARC ANTOINE, op. cit, p. 252-258. 

36 IBIDEM, vol. XI, op. cit., p. 19. 

37 Filocalia, vol. XI, op. cit., p. 19.


Dacă spun că am legătură cu Dumnezeu şi nu-mi pasă de ceilalți, atunci este absolut 

sigur că nu mă rog cu adevărat. Eu sunt închis pentru cer, pentru că drumul către cer 

trece prin aproapele meu. Evanghelistul Ioan subliniază acest lucru în prima sa Epistolă 

Sobornicească: ,,Dacă zice cineva: Iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăşte, 

mincinos este! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său pe care l-a văzut, pe Dumnezeu 

pe Care nu L-a văzut nu poate să-L iubească. Şi această poruncă avem de la El: 

cine iubeşte pe Dumnezeu să iubească şi pe fratele său” (1 In 4, 20-21). 

Sfântul Nil Ascetul ne face să înțelegem că primul pas al ieşirii omului către Dumnezeu 

nu se face în gol, ci în sfera aproapelui său. Este atât de necesară întâlnirea cu 

omul de lângă noi, încât fără el şi fără descoperirea aproapelui, fără rânduirea relațiilor 

cu el nu există rugăciune. Piscul rugăciunii pentru alții îl constituie cererea răbdătoare 

pentru curățirea lor duhovnicească şi sfințirea lor. Pentru că acesta este lucrul cel mai 

important, fără de care nu se poate uni cu Dumnezeu 38 . 

Cine se roagă pentru altul, câştigă şi el însuşi, căci săvârşeşte un act de iubire şi sporeşte 

în ea, ridicându-se la o stare superioară. Rugându-se pentru altul se roagă şi pentru sine, 

căci prin însuşi faptul că se roagă, se pun în legătură cu Dumnezeu, de la care vin bunătatea 

şi puterea. Deci rugându-te pentru altul continuu, te rogi şi pentru tine continuu. Dar câți 

pot face aceasta? Cine poate să aibă mereu în minte pe toți în mod continuu? Doar cel desăvârşit 

îi poate avea virtual pe toți în gând. În orice caz rugăciunea cuiva pentru altul îl 

uneşte cu acela în cugetul lui. Astfel rugăciunea este un mijloc de unire între oameni 39 . 

Cea de-a patra formă de rugăciune de care amintea părintele Marc Antonie este cea 

de mulțumire. Acesta este sensul termenului de euharistie, de întoarcere la Dumnezeu a 

harului care vine de la El. 

A mulțumi înseamnă a recunoaşte lucrarea milostivă a lui Dumnezeu în toate lucrurile 

şi, în acelaşi timp, a face să iradieze în noi harul Sfântului Duh care sălăşluieşte în 

noi, fără ca măcar să fim conştienți de acest lucru. Un element important al rugăciunii 

de mulțumire este memoria, a cărui funcție naturală este de a ne aminti de binefacerile 

dumnezeieşti şi nu numai. Este timpul în care ne putem adresa lui Dumnezeu pentru 

binefăcătorii noştri ştiuți şi neştiuți. Este momentul esențial din viața noastră în care 

lăsăm loc aproapelui nostru, mulțumindu-i lui Dumnezeu că ni l-a scos în cale, că ne-a 

schimbat viața calitativ prin prezența lui binefăcătoare 40 . 

Atunci când Duhul Sfânt ne dăruieşte îndrăzneala de a afirma aceasta pentru noi înşine 

suntem izbăviți de iad. Sănătatea sufletului constă în a purta amintirea milei divine: 

,,Binecuvântează, suflete al meu pe Domnul, şi nu uita toate răsplătirile lui!” (Ps 102, 2). 

Acest al patrulea stadiu al rugăciunii constituie finalul purificării. Ne curățim pentru 

a mulțumi şi a aduce laudă lui Dumnezeu. Rugăciunea de laudă este semnul învierii 

trupeşti în ziua de Apoi. 

Va veni o zi, spune părintele Marc Antonie Costa de Beauregard, în care nimic nu ne 

va împiedica să ne aprindem de flacăra iubirii de Dumnezeu, foc pe care Iisus a venit 

să-l arunce pe pământ (Lc 12,49). Atunci vom fi atât de simpli, atât de plini de îndrăzneală 

cu Dumnezeu. Atunci rugăciunea nu va mai fi decât circulație de energii transmise 

nouă, fii Săi în Duh, de Tatăl nostru. Rugăciunea nu va mai fi neîncetată, ci stare de 

comuniune, lăcaş al Tatălui ceresc 41 . 

38 ARHIM. EVSEVIOS VITTI, Sfântul Nil, op. cit., p. 136-140. 

39 Filocalia, vol. XI, op. cit., P. 28-286, nota 394. 

40 PR. MARC ANTOINE, op. cit, p. 256. 

41 IBIDEM, p. 258.


Rugăciunea la Părinții Filocalici ne introduce în acest demers anevoios şi profetic de 

regăsire a propriului sine duhovnicesc. 

Departe de orice sinteză posibilă rândurile de față se pot constitui într-un prim demers 

de analiză a importanței rugăciunii pentru Părinții Filocalici, ce au contribuit prin 

exemplul lor şi prin revelația personală pe care o mărturisesc diferit despre unele aspecte 

ale rugăciunii. 

Tema acestor rânduri ne-a inspirat spre mărturisire cu bucuria că ne putem întâlni în 

rugăciune cu Duhul părintelui Bria, cel omagiat la acest Seminar internațional. Curajul 

mărturisirii sale şi creativitatea mesajului său ne pot fi modele pentru generațiile de 

teologi care se aşează comod într-o cvasi-indiferență față de necesitățile misionare 

contemporane. 

Rugăciunea la Părinții Filocalici ne poate descoperi un drum extrem de viu ce porneşte 

din interiorul nostru spre exteriorul lumii pe care suntem chemați să o transformăm 

prin exemplul personal. 

Cred că acest lucru a încercat să-l transmită părintele Bria generațiilor de teologi şi 

mărturisitori cu care Dumnezeu l-a învrednicit să intre în legătură. 

Mulțumesc lui Dumnezeu că întâlnirea cu dânsul mi-a dat curajul să pot mărturisi 

credința oamenilor în felul meu, nelipsit de rigorile învățăturii, dar totdeauna având 

drept măsură propria stare de veghe.

470 PR. PROF. DR. CRISTIAN MUNTEAN

Aspecte istorice în studiile Părintelui 

Profesor Ion Bria 1 

PR. LECT. UNIV. DR. DANIEL BUDA, 

SIBIU/GENEVA 

Tradiţia este o mişcare vie şi permanentă a istoriei, în care Biserica este o comunitate 

creativă 2 . 

Contribuţia de faţă se va baza în primul rând pe studii şi volume publicate de Părintele 

Bria în limba engleză. Motivul acestei prime limitări este legat pur şi simplu de 

faptul că opera Părintelui Bria scrisă sau deja tradusă în limba română este mult mai 

uşor accesibilă cititorului român, iar evaluarea ei din această perspectivă este la îndemâna 

oricui este interesat. Desigur că nu trebuie pierdut din vedere faptul că pentru 

formarea unei imagini complete asupra rolului aspectelor istorice în gândirea Părintelui 

Bria, este nevoie să se aibă în vedere şi opera sa publicată doar în limba română. În 

urma lecturării unei bune părţi a operei Părintelui Bria, pot afirma faptul că în general 

ideile – nu doar cele istorice – găsite în opera lui scrisă în alte limbi decât româna se 

1 Am avut deosebita onoare de a-l avea pe Părintele Prof. Dr. Ion Bria profesor de dogmatică la Sibiu 

între anii 1998-2000. Impresiona, bineînţeles, prin erudiţia sa, fapt (pe atunci) destul de des întâlnit la 

profesorii universitari. Ca studenţi am rămas surprinşi, chiar intrigaţi, de modestia sa. Lua masa la cantina 

studenţească şi locuia într-un apartament modest din interiorul Facultăţii. Accesibilitatea sa, pe care mai 

târziu am întâlnit-o la numeroşi profesori în Occident, era oarecum de neînţeles pentru noi la acea vreme. 

Atmosfera destinsă a examenelor orale pe care le prestam în faţa lui contrasta cu ceea ce eram noi obişnuiţi. 

Generozitatea la notare o explica cu o glumă: „Profesorii mari dau note mari ... ”. Pentru mulţi dintre 

noi Părintele Bria a fost un exemplu pe care puţini îndrăzneam să gândim că am putea să-l urmăm vreodată. 

În vara anului 2001 am plecat la o bursă de cercetare în Elveţia, iar această oportunitate a fost folosită de 

unul dintre profesorii de la Sibiu pentru a-i trimite Părintelui Bria nişte cărţi. Am luat legătura telefonic cu 

Sfinţia Sa, cu scopul de a-i înmâna cărţile trimise. Mi-a indicat să las pachetul la recepţia Centrului Ortodox 

de la Chambésy, întrucât se pregătea să plece în concediu. Acesta a fost ultimul meu contact direct cu 

Sfinţia Sa. În anul următor, când mă aflam la studii în Germania, am aflat cu durere că Părintele Bria s-a 

stins în mod atât de neaşteptat din viaţă. Mai târziu i-am citit cu interes memoriile publicate postum în 

limba română. În 2009, când am început să lucrez pentru CMB, am constatat cu plăcere cât de vie este 

memoria lui printre colegii din Centrul Ecumenic, dar şi printre cei implicaţi în mişcarea ecumenică, precum 

şi în rândurile comunităţii ortodoxe româneşti din Geneva. În momentul preluării responsabilităţilor 

din Consiliu legate de relaţiile cu Bisericile Ortodoxe, Secretarul General adjunct, domnul Georges 

Lemopoulos mi-a spus: „Am preluat această responsabilitate a relaţiilor cu Bisericile Ortodoxe de la Părintele 

Bria şi mă bucur să o predau tot unui român.” Mai mult, am aflat că Părintele Bria a lucrat pentru o 

vreme în biroul în care lucrez eu acum. Astfel, Părintele Bria a redevenit pentru mine, în cu totul alte 

condiţii, un model vrednic de urmat. 

2 ION BRIA, Go forth in Peace. A Pastoral and Missionary Guidebook, Geneva, 1982, p. II.

472 PR. LECT. UNIV. DR. DANIEL BUDA 

regăsesc şi în lucrările gândite şi publicate pentru români. Cred că mai trebuie subliniat 

aici – înainte de a trece la tratarea subiectului propus – faptul că ceea ce Părintele Bria 

a ales să scrie şi să publice direct în limba română a fost gândit şi conceput pentru mediul 

teologic românesc, fapt pentru care el a repetat anumite idei reliefate deja în opera 

sa publicată în diferite limbi străine. Fără a avea pretenţia unei judecăţi de valoare definitive, 

ţin să-mi exprim aici opinia că procesul teologic creator al Părintelui Bria a avut 

mereu în vedere documentele Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB) la redactarea 

cărora a participat în mod deosebit de activ. Faptul că aceste documente reiau în repetate 

rânduri anumite idei şi/sau argumente poate explica în parte prezenţa acestor repetiţii 

în opera Părintelui Bria. Aceste repetiţii pe care le poate observa oricine se ocupă 

câtuşi de puţin cu opera Părintelui Bria, nu pot fi considerate drept un punct slab al 

operei sale. Dimpotrivă, Sfinţia Sa a avut în vedere în primul rând impactul pe care 

opera sa se aştepta să-l aibă asupra potenţialilor cititori. Scriind pentru diferite reviste 

şi publicaţii din diferite ţări, el a preferat repetarea unor idei, sperând că astfel vor fi 

receptate de cât mai multă lume. O a doua limitare autoimpusă acestui studiu este aceea 

că în abordarea subiectului propus în titlu am folosit doar o parte din studiile Părintelui 

Bria; cele mai relevante, sper. Această limitare a fost dictată în primul rând de motive 

legate de spaţiul acordat, sper însă că nu a influenţat şi tratarea obiectivă a subiectului 

propus. 

Patru aspecte de natură istorică din opera Părintelui Bria mi s-au părut a fi cele mai 

relevante. Ca misiolog ortodox, el a avut în vedere perspectivele istorice ale acesteia 

(I), văzând în misiunea fraţilor Chiril şi Metodie exemplul cel mai bun de urmat şi 

concretizarea cea mai concludentă (II). Ultimele două subcapitole cuprind referiri asupra 

percepţiei Părintelui Bria cu privire la viziunea istorică asupra CMB (III) şi atitudinea 

Bisericilor Ortodoxe faţă de trecutul lor recent (IV). 

I. Perspectivele istorice ale misiologiei ortodoxe 

În anul 1980, Părintele Bria, în calitatea sa de atunci din cadrul CMB de secretar 

pentru studii şi relaţii ortodoxe din cadrul Comisiei pentru Misiune Mondială şi Ecumenism, 

edita volumul cu titlul Martyria/Mission. The Witness of the Orthodox 

Churches Today 3 Titlul volumului este explicat în prefaţa semnată de Secretarul General 

de atunci al CMB, Rev. Dr. Emilio Castro: „Întreaga istorie a misiunii Bisericii 

Ortodoxe este o desfăşurare a istoriei unei mărturii a martiriului. Drept urmare, a pune 

misiunea alături de cuvântul martyria în titlu nu este un accident terminologic. Istoria 

ortodoxă ne învaţă că martyria are loc nu numai sub semnul Crucii, dar şi sub coroana 

vieţii, în participare vie şi plină de bucurie în viaţa lui Hristos. Suferinţă şi dragoste, 

Cruce şi bucurie sunt puse împreună în mărturia martirilor. Creştinii „savurează” 

martyria ca un răspuns către Dumnezeu care mai întâi ne-a iubit pe noi (Ioan 4, 19). 

Acest paradox este unul dintre cele mai remarcabile caracteristici ale vieţii şi mărturiei 

primilor martiri creştini şi marchează mărturia lui Hristos chiar şi astăzi (Epistola către 

Diognet)” 4 . Prima parte a volumului, cu titlul Concerns and challenges of Mission in 

the Orthodox world today 5 cuprinde un grup de opt studii semnate de mari personalităţi 

ale teologiei ortodoxe ale acelei vremi, între care amintesc doar pe Panayotis Nellas şi 

3 

World Council of Churches, Geneva, 1980. 

4 

IBIDEM, p. IX . 

5 

IBIDEM, p. 3-71.

Aspecte istorice în studiile Părintelui Profesor Ion Bria 473 

Dumitru Stăniloae 6 . Părintele Bria semnează atât introducerea la această secţiune cât şi 

un studiu intitulat The Litugy after the Liturgy 7 care reprezintă nucleul volumului cu 

acelaşi nume publicat mai târziu. 

Pentru scopul studiului de faţă, este importantă introducerea acestui volum, care se 

constituie ca un fel de minimum de misiologie. Mai întâi el explică rezervele pe care 

ortodocşii în general le au faţă de termenul „misiune” care este înţeles de către aceştia 

– datorită experienţelor istorice din ultimele secole – drept „penetrare a agenţiilor misionare 

non-ortodoxe în teritoriul tradiţional ortodox cu scopul convertirii credincioşilor 

ortodocşi” 8 . Rezultatele concrete ale unor astfel de misiuni sunt Bisericile uniate fondate 

de romano-catolici şi cele protestante rezultate din misiunea prozelitistă protestantă 

mai ales în Balcani şi în Orientul mijlociu. 

Misiunea însă înseamnă pentru ortodocşi – dacă lăsăm (şi trebuie să o facem) la o 

parte aceste experienţe negative ale istoriei – „vocaţia apostolică fundamentală a Bisericii 

de a vesti lumii Evanghelia”. Dacă astăzi pentru Bisericile apusene, „munca misionară” 

înseamnă extindere spaţială în sensul vestirii Evangheliei mai ales la cei „necredincioşi”, 

în Răsărit „misiunea este identificată cu tradiţia şi face apel la istorie, la 

continuitatea Bisericii în timp, transmiterea credinţei dintr-un veac în altul şi de la o 

generaţie la alta.” Scopul misiunii ortodoxe nu a fost atât de a mări numărul credincioşilor 

şi de a evangheliza noi teritorii, ci „mai degrabă de a păstra poporul în credinţă 

într-o continuitate istorică permanentă”. 

Oricum, această tendinţă spre misiunea internă a Bisericilor Ortodoxe, devenită dominantă, 

pare a fi mai degrabă rezultatul istoric al ultimelor secole, căci Părintele Bria 

ţine să sublinieze într-un subcapitol despre „Grija Bisericilor Ortodoxe faţă de misiune” 

că există exemple de zel misionar ortodox, în sensul încercării răspândirii Evangheliei 

la necreştini, începând cu epoca apostolică. Misiunea ortodoxă a dus la convertirea 

Asiei Mici, la evanghelizarea popoarelor de la nord-est de Imperiul Bizantin; împăratul 

Justinian a trimis misiuni la popoare nord-africane rămase necreştine; încreştinarea 

slavilor de către fraţii Chiril şi Metodie a fost iniţiată de un program misionar al Bisericii 

din Imperiul Bizantin. Încreştinarea ruşilor a dus la naşterea unei Biserici cu o conştiinţă 

misionară păstrată trează, printre altele şi datorită condiţiilor istorice favorabile, 

anume faptul că şi-a dus existenţa în interiorul unui stat a cărui lideri (ţarii) se percepeau 

ca fiind creştini şi protectori ai Ortodoxiei. Ortodocşii ruşi sunt cei care au răspândit 

mai apoi Evanghelia în toată Siberia, până pe continentul nord-american, în 

Alaska; în Asia, până în China, Coreea şi Japonia. Părintele Bria ţine să menţioneze şi 

activitatea misionară impresionantă a Bisericii nestoriene în Asia. 

Celelalte Biserici Ortodoxe s-au concentrat mai ales asupra a ceea ce este numită 

„misiune interioară” datorită condiţiilor istorice dificile în care au trăit vreme de secole: 

„Fără nici o îndoială, condiţiile istorice nefavorabile sub patru secole de dominaţie 

otomană, mai ales în Balcani, au obligat Bisericile Ortodoxe să-şi restricţioneze eforturile 

lor misionare şi să se concentreze pe păstrarea şi apărarea credinţei în propriile lor ţări” 9 . 

Pentru prezentul studiu, sunt de asemenea interesante „principalele baze ale misiunii 

pentru ortodocşi”, enumerate de Părintele Bria în ultimul subcapitol 10 al acestei introduceri. 

6 Cu studiul intitulat Witness Through „Holiness” of Life, o republicare a aceluiaşi studiu publicat în 

Orthodox Youth and the Ecumenical Movement, WSCF Books, Geneva, 1978; 

7 IBIDEM, p. 66-71 


9 IBIDEM, p. 4-5. 

10 IBIDEM, p. 7-11.


Acestea sunt în număr de patru, anume: 1) dimensiunea cosmică a răscumpărării; 2) înţelegerea 

naturii Bisericii; 3) proclamarea Evangheliei prin doxologie şi Liturghie; şi 4) indigenizarea 

credinţei. Toate aceste principii fundamentale comportă şi aspecte istorice, pe 

care intenţionez să le enunţ în cele ce urmează. În ceea ce priveşte primul aspect fundamental 

– acela al dimensiunii cosmice a răscumpărării – Părintele Bria subliniază 

faptul că pentru misiunea ortodoxă, „întreaga creaţie este în proces de a deveni ecclesia, 

Biserica, Trupul lui Hristos.” Deşi el recunoaşte că „aceasta poate să pară ca o 

înţelegere foarte optimistă a omului care renunţă la păcat şi este în contradicţie cu istoria 

umană,” are de-a face cu modul în care este perceput „fiecare moment al istoriei”, 

anume „nu doar ca o realitate a păcatului, ci şi ca strigăt pentru venirea lui Hristos” 11 . 

În termeni misionari, aceasta se traduce prin luarea în considerare de către Biserică şi 

misiunea sa, a tuturor aspectelor vieţii. 

Al doilea aspect, al înţelegerii naturii Bisericii relevă faptul că eclesiologia este cea 

care determină misiologia. Pentru ortodocşi, afirmaţia că misiunea este o funcţiune a 

Bisericii apare ca suspicioasă, căci ei sunt în general împotriva oricărei instrumentalizări 

a Bisericii. Misiunea este un act eclezial, iar Biserica este scopul misiunii şi nu 

invers. Pentru eclesiologia ortodoxă, este o afirmaţie esenţială faptul că „de la Cincizecime, 

ecclesia, Trupul lui Hristos este o nouă realitate divino-umană care se află în 

puterea Duhului Sfânt ca o „icoană” a Împărăţiei în istorie”. Astfel, este ontologic imposibil 

să se separe „natura şi istoria Bisericii”. Aceasta face din Biserică o realitate a 

iconomiei lui Dumnezeu şi nu un „accident al istoriei” sau o asociere voluntară de 

indivizi. Caracter realist, Părintele Bria recunoaşte deschis că „în istoria creştinismului, 

caracterul instituţional al Bisericii a fost abuzat.” Drept urmare, „realitatea umană a 

Bisericii, este adevărat, este uneori în contrast evident cu proclamarea misiunii ei,” iar 

„istoria Bisericii este una ambiguă şi nu poate să fie ferită de propria ei complicitate la 

acumularea nedreptăţii. Aceasta se prezintă adesea asemeni unui obstacol, un scandal, 

încurcând pe oameni în tratarea realităţilor lumii” 12 . Părintele Bria încearcă şi creionarea 

unui răspuns: Biserica a rămas fidelă Domnului ei, şi nu a fost şi nici nu poate să 

fie supusă porţilor iadului (Matei 16, 18), este, mai ales pentru ortodocşi, Împărăţia lui 

dumnezeu în devenire. 

Din punct de vedere istoric, cel de-al treilea principiu fundamental al misiunii ortodoxe 

– proclamarea Evangheliei prin doxologie şi Liturghie – este mărturia, aducerea 

aminte, mărturisirea „cuvintelor cheie ale istoriei mântuirii.” Proclamarea şi aducerea 

aminte, actele kerygmatice şi Liturghia euharistică sunt parte a aceluiaşi proces al tradiţiei 

Evangheliei. Dezvoltarea şi derularea acestui proces, adăugăm noi, are loc în istorie. 

Părintele Bria a subliniat în repetate rânduri legătura indisolubilă dintre istoria şi tradiţia 

Bisericii. 

O atenţie deosebită este oferită indigenizării (integrării în cultura etnică a) credinţei. 

Tradiţia ortodoxă, din respect faţă de cultura fiecărui popor, consideră că credinţa creştină 

are puterea de a transfigura „bogăţia culturii şi istoriei umane prin lumina Evangheliei”. 

Este o realitate faptul că „în multe ţări, Biserica este total identificată cu istoria 

naţiunii şi a fost responsabilă pentru formarea culturii naţionale”. Una dintre vocaţiile 

istorice ale Ortodoxiei a fost „misiunea în slujba Bisericii; Biserica în serviciul naţiunii”. 

Cu toate acestea, „istoria Bisericilor Ortodoxe nu poate fi confundată cu istoria statelor 


12 IBIDEM, p. 8.


respective” adică în interiorul cărora şi-au dus viaţa şi activitatea. Bisericile Ortodoxe 

nu au fost Biserici de stat în adevăratul sens al cuvântului, ci mai degrabă Biserici ale 

poporului, caracter nedistrus nici măcar de celebra „simfonie constantiniană”. Vorbind 

de acest proces de indigenizare, Părintele Bria are prilejul de a prezenta situaţia actuală 

(adică a anilor 80) din Bisericile Ortodoxe. Existau pe atunci două situaţii particulare, 

anume cea a Bisericilor Ortodoxe din „ţările socialiste” şi a Bisericilor Ortodoxe din 

diaspora. În ceea ce priveşte prima situaţie particulară, anume aceea a Bisericilor Ortodoxe 

din ţările socialiste, Părintel Bria, trăind în ceea ce pe atunci era numită pe drept 

cuvânt „lumea liberă”, avea libertatea de a spune în ce anume constă particularitatea 

situaţiei acestor Biserici: ele au pierdut privilegiile acordate de regimurile anterioare 

celor comuniste. Vechea tradiţie a „simfoniei bizantine” prezentă anterior într-o formă 

sau alta a dispărut. Religia este considerată drept o „ideologie a societăţii care trebuie 

să dispară.”. Totuşi, libertatea religioasă este în principiu garantată, în virtutea drepturilor 

fundamentale ale omului. Ierarhia este acuzată de coabitare cu clasele conducătoare. A 

doua situaţie particulară, aceea a Bisericilor Ortodoxe din diasporă, este caracterizată 

drept „situaţia unică a întâlnirii dintre Ortodoxia răsăriteană şi cultura şi civilizaţia 

vestică.” Diaspora ortodoxă, datorită istoriei ei relativ scurte, este încă strâns legată de 

Biserica-mamă din ţările de unde provin ortodocşii din diasporă. Părintele Bria crede 

însă că diaspora ortodoxă are un potenţial misionar care este încă nefolosit. 

II. Sfinţii Chiril şi Metodie – modele pentru misiunea ortodoxă actuală 

În anul 1985, cu ocazia împlinirii a 1100 de ani de la moartea Sfântului Metodiu, revista 

International Review of Mission 13 publica patru studii legate despre acest moment 

comemorativ, prefaţate de Ion Bria. Aceleaşi texte au fost publicate în extras într-o 

broşură separată. 14 Studiile sunt semnate de Preafericitul Dorotheos, Mitropolit al Pragăi 

şi a întregii Cehoslovacii, Influenţa misiunii moraviene asupra Bisericii Ortodoxe din 

Cehoslovacia; Elias Voulgarakis, profesor de misiologie la Universitatea din Atena, O 

lecţie de evanghelism: vieţile lui Chiril şi Metodie; Emilianos Timiadis, Mitropolit de 

Sylivria, Unitate în credinţă şi pluralism în cultură: o lecţie a misiunilor bizantine; 

John Meyendorff, Profesor la St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, Hristos 

ca şi cuvânt: Evanghelie şi Cultură. Prefaţa 15 surprinde opinia lui Ion Bria cu privire la 

importanţa activităţii misionare a Sfinţilor Chiril şi Metodie pentru misiunea ortodoxă 

actuală, dar şi o scurtă recenzie a studiilor publicate. Pentru I. Bria, misiunea „Apostolilor 

slavilor” este „o pagină luminoasă” a tradiţiei misionare ortodoxe. Citându-l pe 

Mitropolitul Dorotheos, el relevă faptul că moştenirea lăsată Moraviei ortodoxe de 

către Sfântul Chiril s-a constituit drept bază a istoriei naţiunii şi ghid al ideii păstrării 

identităţii naţionale şi culturale într-un climat paşnic, umanist şi democratic. Lupta 

ortodocşilor cehoslovaci pentru păstrarea identităţii lor naţionale şi culturale „îşi are 

originea în învăţăturile Apostolilor slavilor”. Din studiul Profesorului Voulgarakis 

reţine faptul că acesta „consideră munca fraţilor (Chiril şi Metodie n. n.) drept un moment 

de referinţă în tradiţia misionară ortodoxă”. De asemenea subliniază faptul că 

acelaşi autor „consideră vieţile lui Chiril şi Metodiu drept „o lecţie de evanghelism” şi 

13 vol. LXXIV, nr. 294, April 1985. 

14 Apărută în acelaşi an, subtitlul The Witness of St. Methodius. Orthodox Mission in the 9th Century. 

Pentru realizarea acestui subcapitol, am folosit şi citat din broşura mai sus amintită. 

15 IBIDEM, p. 3-4.


identifică mai multe puncte ca invitaţie pentru cercetări ulterioare”. Cel de-al treilea 

studiu relevă faptul că misiunea fraţilor originari din Tesalonic a fost iniţiată de Patriarhul 

Fotie, de aceea studiul Mitropolitului Emilianos cercetează moştenirea lăsată de 

celebrul patriarh cu scopul mai bunei înţelegeri a relaţiei dintre credinţă şi cultură. 

Iniţiind traducerea Bibliei şi a slujbelor în limba convertiţilor, studiul relevă, potrivit 

editorului faptul că „visiunea sa (a patriarhului Fotie) a fost de a implementa principiul 

pluralismului în cultură; problema limbii în misiune a devenit o chestiune controversată 

în secolul al IX-lea, polarizând Roma şi Constantinopolul. Chiril şi Metodie au luptat 

să introducă limbile indigene în slujbă, împotriva misionarilor trimişi de Roma, care au 

refuzat să folosească orice altă limbă în slujbă în afară de ebraică, greacă şi latină”. 

Ultimul studiu al celebrului istoric bisericesc american este apreciat de I. Bria drept „o 

încercare de dezvoltare a unei teologii a cuvântului ca parte a tradiţiei patristice greceşti. 

Această teologie a fost articulată de Sfinţii Chiril şi Metodie în prologul la traducerea 

lecţionarului la Evanghelie, având în vedere contextul cultural şi istoric. După ce 

citează concluziile lui Meyendorff 16 , I. Bria ţine să sublinieze încă odată că această 

activitate misionară tratată de prezentul studiu este „o lecţie importantă pentru astăzi: 

încarnarea Evangheliei în fiecare context istoric şi cultural specific. Legacy a Sfântului 

Metodiu se exprimă clar pentru un encounter clar între credinţă şi culturile locale. 

Limba biblică şi liturgică este de o importanţă extraordinară nu ca un instrument de 

comunicare per se, ci datorită rolului ei în acceptarea sau respingerea Evangheliei de 

întreg poporul lui Dumnezeu. Folosirea limbii locale este un element indispensabil în dezvoltarea 

unei comuniuni liturgice autentice, a unei comuniuni cu adevărat mărturisitoare”. 

În sfârşit – scrie Părintele Bria în finalul acestei prefețe – misiunea Sfinţilor Chiril şi 

Metodie este o dovadă importantă că Biserica Ortodoxă are o bogată tradiţie misionară, 

care însă a fost estompată în secolul al XIX-lea, creându-se în mediul ortodox chiar o 

„aversiune” pentru „misiune” datorită „prozelitismului sectar al misionarilor occidentali 

în multe ţări ortodoxe.” Prin acest demers editorial, Părintele bria a oferit Departamentului 

pentru Misiune şi Evanghelism al CMB şi ortodocşilor în primul rând, o remarcabilă 

lecţie de istorie a misiunii ortodoxe, cu elemente extrem de actuale. 

III. Consiliul Mondial al Bisericilor şi rolul lui din perspectivă istorică 

Mi s-a părut relevant pentru acest studiu să prezint câteva referiri ale Părintelui Bria 

cu privire la CMB. Un ultim studiu neterminat al Părintelui Bria 17 este axat asupra 

analizării direcţiei în care se îndreaptă CMB. Scris pe un ton critic pe care Părintele 

Bria putea să şi-l permită după douăzeci şi unu de ani (între 1973-1994) de activitate în 

16 Redau aici concluziile citate de Părintele Bria, pentru frumuseţea şi puterea lor sugestivă: „În zilele 

lor, Sfinţii Chiril şi Metodie au fost mărturisitori eminenţi ai unei astfel de creativităţi, nu doar pentru că – 

la fel ca şi alţi mulţi misionari înainte şi după ei – au fost capabili, din punct de vedere cultural şi lingvistic, 

să se identifice cu un grup social care avea nevoie să audă Evanghelia, ci pentru că ei au fost capabili 

să fie în acelaşi timp tradiţionali şi inovativi, în acelaşi timp plini de credinţă şi critici. Ca şi bizantini 

ortodocşi ei s-au opus interpolării în Crez a nefericitului adaos filioque, considerându-l a „inovaţie”, însă 

au fost plini de respect pentru venerabila Biserică a Romei (care i-a ajutat împotriva germanilor) şi au 

tradus nu numai Liturghia bizantină, ci şi ritul latin în slavonă. „Catolicitatea” autentică şi dinamismul 

slujirii lor rămân drept model chiar şi astăzi. A emula acest model este cea mai bună cale de comemorare a 

1100 de ani de la moartea Sf. Metodius.” 

17 ION BRIA, „Widering the Ecclesiological Basis of the Ecumenical Fellowship”, în The Ecumenical 

Review, vol. 56, nr. 2, april 2004, p. 199-210.


cadrul Consiliului şi după pensionare, studiul se referă la greşelile de viziune, inclusiv 

istorică, comise de CMB. Pentru el, CMB se află în pericolul de a-şi pierde propria 

memorie istorică. După ce a refuzat cu claritate formularea unei concepţii eclesiologice 

proprii (prin celebra „neutralitate eclesiologică” formulată în Declaraţia de la Toronto, 

1950), CMB este pus în situaţia „de a improviza o dezbatere eclesiologică şi de a se 

limita la aranjamente programatice” 18 care, cu toată utilitatea lor mai ales practică, nu 

servesc în mod direct scopului iniţial al CMB, anume de a căuta unitatea văzută a Bisericilor 

membre, scop atât de drag Bisericilor Ortodoxe membre. În ciuda neutralităţii 

eclesiologice declarate a Consiliului, principalele tradiţii prezente în Consiliu, anume 

cea ortodoxă şi cea protestantă şi-au continuat, independent sau în dialog, eforturile de 

cercetare şi definire a unui concept eclesiologic vizând unitatea văzută. Neutralitatea 

eclesiologică şi concentrarea asupra procesului conciliar privind justiţia, pacea şi integritatea 

creaţiei nu i-au fost de bun augur CMB, fapt dovedit de clarele semnale primite 

din interior la Vancouver că CMB nu mai poate să se joace cu „improvizaţii 

eclesiologice.” Întreaga criză care pare să fi fost creată de Bisericile Ortodoxe membre, 

mai ales datorită faptului că două dintre ele (Biserica Ortodoxă Georgiană şi Biserica 

Ortodoxă Bulgară) au părăsit CMB. În realitate criza se datorează devierii CMB de la 

scopul lui iniţial şi încercării de a promova un „ecumenism de catifea” („spoiled ecumenism”) 

pentru a împăca pe toată lumea şi a stinge multiplele controverse. Bisericile 

Ortodoxe sunt mai ales nemulţumite de faptul că CMB are, după căderea regimurilor 

comuniste din Europa de Est, o agendă care nu concordă deloc cu propriile lor priorităţi. 

În cadrul CMB domină încă neînţelegerile dintre protestanţi şi ortodocşi. Modul prea 

„protestant” de desfăşurare a Adunărilor Generale, precum şi a dezbaterilor i-a determinat 

adesea pe ortodocşi să producă comentarii separate la documentele oficiale. Părintele 

Bria este departe de a atribui responsabilitatea acestor neînţelegeri doar protestanţilor. 

Cel puţin în mod indirect, el acceptă că tradiţia ortodoxă asimilează mai încet şi mai greu 

rezultatele eforturilor ecumenice şi cere mai multă înţelegere din partea celorlalte Biserici 

membre ale CMB. În acest sens el spune: „A auzi că Biserica Ortodoxă nu are 

oportunitatea absorbirii dezvoltărilor ecumenice care au schimbat istoria bisericească a 

secolului XX, însemnă a ignora puternica presiune sub care ortodocşii şi-au păstrat 

propria lor integritate. În astfel de condiţii, presiunea ecumenică insistând asupra 

schimbărilor pluralismului post-modern, diversităţii, comuniunii deschise, conciliarităţii 

lărgite, apare ca fiind prematură” 19 . 

Departe de a fi pesimist în ceea ce priveşte viitorul CMB şi a participării ortodoxe în 

viaţa şi activitatea lui, Părintele Bria propune oferirea de mai mult spaţiu pentru contact 

şi analiză între principalele tradiţii prezente în CMB. Nu trebuie înţeles că el ar fi subapreciat 

activităţile CMB privind justiţia, drepturile omului, integritatea şi protejarea 

creaţiei etc., însă a cerut desfăşurarea acestora în deplină consonanţă cu eforturile doctrinare 

spre unitate. Activităţile CMB mai sus amintite trebuie să fie o expresie a consensului 

doctrinar la care s-a ajuns deja între Bisericile membre CMB şi nu o alternativă 

la acestea sau o abordare minimalistă a colaborării dintre Bisericile membre de genul: 

nu putem să mergem înainte în ceea ce priveşte dialogul teologic, dar putem lucra împreună 

în alte domenii neteologice. El propune drept soluţie generală, oferirea de mai 

18 IBIDEM, p. 200. 

19 IBIDEM, p. 208.


mult spaţiu de dialog teologic între ortodocşi şi celelalte tradiţii reprezentate în CMB. 

Calea dialogului, adesea dificilă, implică în mod necesar rămânerea în Consiliul Mondial 

a tuturor Bisericilor membre, inclusiv (sau mai ales!) a celor ortodoxe. 

În acelaşi studiu, Părintele Bria vorbeşte de o „istorie ecumenică” dezvoltată în ultimul 

secol. Fără a o spune direct, Părintele Bria pare a considera că aceasta este prezentă 

mai ales în CMB. O reflectare atentă asupra acestei istorii poate să ferească CMB de 

repetarea unor greşeli din trecut şi poate să-l inspire în drumul lui spre viitor. 

IV. Bisericile Ortodoxe şi autoabordarea propriei istorii recente 

Părintele Bria a arătat o permanentă preocupare faţă de dramaticele transformări petrecute 

în Europa de Est şi la modul în care Bisericile de aici, mai ales cele Ortodoxe, s-au 

raportat la aceste schimbări. „Cum anume să-şi redefinească identitatea?” şi „Cum 

anume să se raporteze la trecutul recent” au fost (şi sunt?) două întrebări fundamentale 

pentru ortodocşi. Referindu-se la atitudinea Bisericilor Ortodoxe faţă de propria lor 

identitate şi propriul lor trecut recent, Părintele Bria scria deloc încurajator: „Calea prin 

care îşi vor recupera propria lor identitate pierdută nu este clară” 20 . Avem de-a face în 

mod clar cu o nouă realitate extrem de complexă, cunoscută celor mai mulţi dintre noi, 

pe care nu are rost să încerc să o descriu aici. Mai important este să arăt în cele ce urmează 

ce anume a făcut Părintele Bria pentru a ajuta Bisericile Ortodoxe să-şi poată înţelege 

trecutul recent şi să-şi redefinească identitatea. Activitatea sa în această direcţie este 

excelent rezumată de el însuşi într-un studiu publicat 21 în care analizează rezultatele a 

trei conferinţe care au avut drept scop găsirea şi introducerea unui nou limbaj în evaluarea 

memoriei istorice 22 . 

Pentru abordarea memoriei istorice a acestora, care include atât „schimbări eliberatoare” 

cât şi „crize dureroase” Bisericile Ortodoxe trebuie să ştie: 1) cum să vorbească 

despre propria lor tradiţie; 2) cum să-şi articuleze viziunea lor ecumenică; 3) ce anume 

înseamnă a trăi într-o lume seculară. Tradiţia are pentru ortodocşi o importanţă unanim 

recunoscută şi apreciată. Există însă pericolul evident al inerţiei într-o tradiţie inflexibilă 

care duce în mod inevitabil la fundamentalism. Ortodocşii au nevoie de o tradiţie vie, 

constructivă şi lucrativă, mai ales în contextul post-comunist. Tradiţia ortodoxă inclusiv, 

sau mai ales, cea patristică a avut întotdeauna o atitudine pozitivă faţă de lumea 

seculară. Ortodoxia nu a văzut niciodată o „polaritate fundamentală între istorie şi veşnicie” 

23 . De aceea şi astăzi „trebuie să recunoaştem realitatea şi valoarea lumii seculare, 

nu construind propriile noastre versiuni particulare ale realităţii şi istoriei, pe baza propriilor 

noastre dorinţe, interese şi nevoi autodeterminate” 24 . Atitudinea pozitivă faţă de 

lumea seculară trebuie să se traducă prin 1) formularea permanentă a unei poziţii faţă 

de problemele sociale; 2) abordarea corectă şi obiectivă a istoriei recente. 

Cu privire la primul aspect, Părintele Bria critică inerţia specifică unei anumite mentalităţi 

ortodoxe faţă de problemele sociale. El consideră ca fiind „nescuzabilă” lipsa 

20 


21 

ION BRIA, „Looking Anew at Orthodox Theology. Three Recent Consultations” în Ecumenical Review, 

vol. 52, nr. 2, April 2000, p. 246-260. 

22 

Este vorba de conferinţele organizate la Addis Abeba, Etiopia, 1996; Mănăstirea New Skete, SUA, 

1998 şi Mănăstirea Pendel, Grecia, 2000. 

23 IBIDEM, p. 258. 

24 IBIDEM, p. 259.


oricărei poziţii ortodoxe faţă de marile probleme ale societăţii, folosind drept scuză 

principiul: „lucrurile au fost până la urmă întotdeauna la fel cum sunt astăzi” 25 Autoizolarea 

produce „spiritualitate non-istorică” şi „ultradogmatism” 26 . 

Al doilea principiu, anume abordarea corectă şi obiectivă a istoriei bisericeşti recente 

face obiectul unui alt studiu al Părintelui Bria intitulat Biserica Ortodoxă în Europa 

Răsăriteană post-comunistă 27 . Vorbind despre forţele naţionaliste şi modul lor de a percepe 

perioada comunistă, Părintele Bria arată că pentru aceştia timpul petrecut sub 

comunism este doar o „paranteză istorică” de unde necesitatea revenirii la adevărata 

Biserică dinainte. Această dorinţă este anacronică, întrucât în anii comunismului situaţia 

lumii în general s-a schimbat. Revenirea la valorile tradiţionale care au fost neglijate 

în perioada comunistă nu înseamnă simpla copiere a trecutului 28 . Este absolut necesar 

ca istoria recentă să fie abordată şi asumată realist. Desigur, este un proces dureros şi 

dificil însă absolut necesar pentru un viitor sănătos. 

Fire realistă, Părintele Bria nu pierde din vedere faptul că recenta istorie a Bisericilor 

Ortodoxe din fostele ţări comuniste are şi părţi de care anumiţi slujitori ai Bisericii nu 

pot să fie mândri. Această realitate este exprimată într-un mod extrem de elegant: „Experienţa 

contemporană … indică faptul că balanţa dintre autoritatea infailibilă a Bisericii 

şi omenitatea ei, între identitatea ei eternă şi istoria umană în schimbare este adesea 

dificilă şi delicată.” 29 Revenind la firul logic al analizei din paragraful anterior, este 

subliniat faptul că refuzul abordării istorice obiective a trecutului recent cu cele bune şi 

mai puţin bune înseamnă refuzul acceptării prezenţei lui Dumnezeu în istorie în orice 

moment. Istoria Bisericii este asemeni unui pelerinaj care implică pe toţi. Esenţial este 

a nu se uita că „în mijlocul istoriei umane, viaţa creştină rămâne o invocare permanentă 

a Sfântului Duh, care vindecă greşelile umanităţii şi umple golurile spiritului uman” 30 . 

În final el fericeşte pe toţi cei care „văd istoria Bisericii în termenii manifestării Duhului 

Sfânt” 31 Acest mod de abordare relevă nu doar modul holistic de abordare teologică 

al Părintelui Bria, el privind istoria Bisericii ca parte indisolubilă a teologiei, ci şi profunda 

trăire şi credinţă a acestuia. 

Concluzii 

1. Misiolog ortodox de mare calibru, Părintele Bria a luat în considerare aspectele istorice 

ale misiunii, aşa cum sper că este reliefat destul de clar în prima parte a acestui 

studiu. Introducerea pe care am analizat-o nu are pretenţia de a fi un ghid de misiologie 

ortodoxă, poate însă să fie folosit cu succes în vederea redactării unui astfel de ghid sau 

manual. Dând importanţă elementelor istorice ale misiunii, el se fereşte să cadă în orice 

formă de istoricism. Acest lucru este realizat, de exemplu, prin sublinierea legăturii 

indisolubile dintre natura şi istoria Bisericii. 

25 IBIDEM, p. 259. 

26 ION BRIA, Time to Unfold the Orthodox Tradition în Ecumenical Review, vol. 48, nr. 2, april 1996, 

p. 203-221, aici p. 204. 

27 ION BRIA, The Orthodox Church in Post-Comunist East Europe în Ecumenical Review, vol. 56, nr. 2, 

april 1998, p. 157-163. 

28 În studiul abordat anterior, cu titlul Widering the Ecclesiological Basis... Părintele Bria afirma: 

„Ortodoxia nu înseamnă simpla restaurare istorică, asemeni unei icoane bizantine” (p. 209). 

29 ION BRIA, The Orthodox Church ... p. 159. 

30 IBIDEM, p. 162. 

31 IBIDEM, p. 162.


2. Sfinţii Chiril şi Metodie sunt exemplul cel mai potrivit al unei misiuni ortodoxe 

externe. Misiunea lor nu este importantă şi vrednică de a fi prezentată misiologiei ortodoxe 

actuale drept exemplu doar datorită succesului şi dimensiunilor ei, ci şi pentru că cuprinde 

câteva principii a căror valoare este actuală până astăzi: respectarea identităţii culturale a 

celor evanghelizaţi, promovarea în cult şi doctrină a limbii celor convertiţi, în opoziţie 

cu ideea larg răspândită a existenţei unor „limbi sfinte”; păstrarea unor excelente raporturi 

între credinţă şi cultură. 

3. Dedicându-şi mulţi ani din viaţă muncii din cadrul CMB, Părintele Bria a fost în 

măsură să devină un fin observator al vieţii şi activităţii acestuia, mai ales în ceea ce 

priveşte legăturile cu Bisericile Ortodoxe. În remarcile lui adesea critice, el a dat dovadă 

de viziune şi inspiraţie. Afirmaţiile lui pot fi utile oricărui strateg al CMB. Caracterul 

deplin al acestora se datorează într-o oarecare măsură şi faptului că Părintele Bria are 

mereu în vedere ceea ce el a denumit „istoria ecumenică”. 

4. Trecutul recent al Bisericilor Ortodoxe a fost o preocupare constantă a Părintelui 

Bria. El a încercat să ajute în mod concret Bisericile Ortodoxe să-şi abordeze constructiv 

şi obiectiv propriul trecut recent, organizând trei conferinţe menite să emită un concept 

în acest sens. Din nou se remarcă simţul său istoric deosebit, obiectivitatea şi realismul 

abordării. 

5. Opera sa în care face referire la istoria Bisericii Ortodoxe Române sau la trecutul 

recent al acesteia merită o deosebită atenţie. Trăind în lumea liberă şi bucurându-se de 

şansa de a nu fi trăit în România în primii ani de post-comunism, dar având în vedere 

caracterul său vizionar şi capacitatea aparte de a percepe şi interpreta evenimentele 

istorice, cred că opera de acest gen se constituie ca o veritabilă completare la istoriografia 

ortodoxă românească. 

6. Având în vedere cele deja afirmate, se poate afirma că Părintele Bria a posedat un 

simţ istoric cu totul aparte. De această aptitudine deosebită a Sfinţiei Sale a beneficiat 

Biserica sa, CMB şi putem beneficia noi toţi dacă vom citi cu atenţie operele sale şi ne 

vom lăsa inspiraţi de acestea. 

7. Un ultim aspect care este negativ (şi marginal), dar pe care doresc să-l amintesc în 

final este acela al modului în care Părintele Bria înţelege uneori să facă trimitere la 

exemplele oferite de istoria bisericească. Trecând peste faptul că exemplele oferite sunt 

întotdeauna relevante, el nu recurge mai niciodată la indicaţii bibliografice corespunzătoare. 

De exemplu, referindu-se la rolul mamei Sfântului Ioan Gură de Aur în educaţia 

acestuia, aşa cum este reliefat de către Libanius, Părintele Bria nu simte nevoia introducerii 

unei note de subsol care să indice cu exactitate opera care consemnează acest 

lucru. Lipsa unei astfel de indicaţii bibliografice lipseşte pe cei interesaţi de accesul 

uşor la o bibliografie prin intermediul căreia ar putea să aprofundeze respectivul aspect.

Principiile spiritualităţii ortodoxe reliefate în 

opera părintelui profesor Ion Bria 

PR. ASIST. UNIV. DR. NICOLAE RĂZVAN STAN 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN CRAIOVA 

1. Introducere 

Definită ca procesul existenţial al îndumnezeirii, Spiritualitatea Ortodoxă presupune 

după Părintele Ion Bria simţirea şi trăirea în mod conştient a comuniunii harice şi personale 

cu Dumnezeu cel transcendent 1 şi împărtăşirea de sfinţenia Sa desăvârşită 2 . Sub 

acest aspect, Spiritualitatea Ortodoxă se manifestă atât ca un mod de cunoaştere şi 

lucrare, cât şi ca o stare de trăire mistică a realităţilor dumnezeieşti la nivel personal 3 . 

Din perspectiva acesteia, prin transcendenţa Sa, Dumnezeu nu este izolat de creaţie şi 

umanitate. El nu trăieşte într-o realitate statică sau închisă în sine, ci din contră, pentru 

Ortodoxie – subliniază Părintele Bria – transcendenţa divină Îl descoperă într-un mod 

mult mai clar pe Dumnezeu ca Fiinţă personală mai presus de existenţă şi mărginire, ca 

Plenitudine a existenţei şi iubirii care menţine întreaga realitate în fiinţă, aflându-Se în 

relaţie de iubire şi slujire cu umanitatea 4 . Tocmai din această cauză împotrivirea omului 

faţă de Dumnezeu nu reprezintă negarea unor principii abstracte de filozofie, ci 

lupta faţă de însăşi Sursa vieţii. Prin urmare, repulsia faţă de Dumnezeu duce la distrugerea 

valorilor fundamentale care stau la baza întregii existenţe 5 , pe când unirea şi 

comuniunea cu Dumnezeu asigură oamenilor existenţa adevărată şi înnobilarea vieţii. 6 

Omul se împlineşte ca fiinţă personală şi ajunge liber faţă de constrângerile existenţei 

numai prin Dumnezeu, prin viaţa trăită în lumina harului divin 7 . Prezenţa harului în fiinţa 

umană o face pe aceasta să se realizeze în conformitate cu planul după care a fost creată 

de către Dumnezeu: „Fără har – care aparţine firii umane în calitatea ei de făptură după 

chipul lui Dumnezeu – omul se angajează într-o «direcţie opusă», mergând spre pierderea 

1 ION BRIA, „Mysticism”, in Dictionary of the Ecumenical Movement, 2 nd edition, (eds.) NICHOLAS 

LOSSKY, JOSÉ MÍGUEZ BONINO, JOHN POBEE, TOM F. STRANSKY, GEOFFREY WAINWRIGHT, PAULINE WEBB, 

WCC Publications, Geneva, 2002, p. 803. 

2 IDEM, „Saints”, in Dictionary of the Ecumenical Movement, p. 1006. 

3 IDEM, „Spiritual, Spiritualitate”, în PR. PROF. DR. ION BRIA, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, A-Z, ediţia 

a II-a revizuită şi completată, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 363-364. 

4 IDEM, „Slujirea în teologia contemporană”, în O, nr. 2/1971, p. 284. 

5 IDEM, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989, p. 263. 

6 IDEM, „Spiritualitate pentru timpul nostru”, în ST, nr. 3-4/1992, p. 11. 

7 IDEM, „Sinergia în teologia ortodoxă”, în O, nr. 1/1956, p. 34.

482 PR. ASIST. UNIV. DR. NICOLAE RĂZVAN STAN 

existenţei ca atare... Prezenţa harului divin în el este pavăza împotriva corupţiei naturale, 

garanţia existenţei şi unităţii sale” 8 . 

În afara lui Dumnezeu, omul se plasează în sfera lipsei de existenţă, se rupe şi se 

desparte de principiul fiinţării sale şi se goleşte de conţinutul vieţii 9 . Întoarcerea la 

Dumnezeu reprezintă repunerea în valoare a existenţei primite, dobândirea mântuirii 

fiind, în acest sens, sinonimă cu „recunoaşterea sensului spiritual şi a conţinutului plenar 

al existenţei” 10 . Tocmai din această cauză, responsabilitatea omului faţă de propria 

existenţă este îndeplinită numai în măsura în care fiecare persoană îşi realizează misiunea 

mântuirii personale 11 şi atinge demnitatea trăirii în Hristos 12 . 

Bazându-se pe aceste principii teologice, Părintele Ion Bria spune că datoria fundamentală 

a fiecărui om este să conştientizeze cine este cu adevărat şi care îi este menirea, 

să-şi dea seama de demnitatea sa de fiinţă creată după chipul lui Dumnezeu şi de 

chemarea de a deveni „loc” al odihnei lui Dumnezeu 13 . Prin crearea „după chipul” lui 

Dumnezeu fiecare om se prezintă ca fiinţă personală, liberă 14 şi unică, fiind destinată 

îndumnezeirii 15 . 

Ca esenţă a firii umane 16 , chipul se referă la însuşirile ontologice proprii ale persoanei 

umane pe care Dumnezeu le-a sădit în fiinţa acesteia. În strânsă legătură cu chipul 

se află asemănarea cu Dumnezeu, care reprezintă împlinirea chipului, atingerea telosului 

său prin sfinţenie 17 şi aşezarea în starea de desăvârşire ca rod al libertăţii şi efort al 

voinţei personale 18 . 

Încărcătura ontologică cu care omul este înzestrat de Dumnezeu prin creaţie şi destinul 

îndumnezeirii moştenit prin chemarea permanentă arată dimensiunea teologică a 

antropologiei. Sub acest aspect, persoana umană poate să se descopere şi să se cunoască 

numai în măsura în care se raportează la Dumnezeu 19 . Astfel, accentuează Părintele Bria, 

necesitatea Spiritualităţii ca trăire a comuniunii harice cu Dumnezeu este cerută de 

însăşi dimensiunea metafizică a existenţei 20 . În acest sens, ca o concluzie logică ce se 

desprinde din ideile expuse până în acest punct, viaţa adevărată se realizează doar în 

sfera realităţilor descrise de principiile ascetico-mistice ale Spiritualităţii Ortodoxe 21 . 

Creştinismul nu se reduce doar la descoperirea lui Dumnezeu, ci presupune şi introducerea 

noastră în planul existenţei profunde care devine accesibilă prin coborârea Fiului 

8 

IDEM, Destinul Ortodoxiei, p. 230. 

9 

IDEM, „Demnitatea omului”, în ST, nr. 2/1990, p. 3. 

10 

IDEM, „Iisus Hristos – Dumnezeu adevărat şi Om adevărat”, în O, nr. 2/1973, p. 233. 

11 

IDEM, „Sensul activ al speranţei creştine”, în O, nr. 3/1969, p. 402-403. 

12 

IDEM, „Învăţătura ortodoxă despre viaţa viitoare”, în O, nr. 1/1984, p. 19. 

13 


Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 55. 

14 

IDEM, „Chip”, în Dicţionar de Teologie Ortodoxă, A-Z, p. 92. 

15 

IDEM, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 109. 

16 

IDEM, „Harul Botezului în viaţa duhovnicească creştină”, în GB, nr. 11-12/1960, p. 937. 

17 

IDEM, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 108-109; IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, 

Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 242-243; IDEM, „Mărturisirea de credinţă în Tradiţia Ortodoxă”, în O, 

nr. 3-4/1997, p. 6. 

18 

IDEM, „Asemănare”, în Dicţionar de Teologie Ortodoxă, A-Z, p. 39; IDEM, „Simţirea tainică a prezenţei 

harului după Sf. Simion Noul Teolog”, în ST, nr. 7-8/1956, p. 480-481. 

19 

IDEM, „Starea de rugăciune”, în O, nr. 4/1983, p. 531. 

20 

IDEM, Spiritualitate pentru timpul nostru, p. 18. 

21 

IDEM, „Spaţiul îndumnezeirii. Eternizarea umanului în Dumnezeu, în viziunea teologică a Părintelui 

Stăniloae”, în O, nr. 3-4/1993, p. 95.

Principiile spiritualităţii ortodoxe reliefate în opera părintelui profesor Ion Bria 483 

în istorie şi umanitate. Tocmai de aceea, aşa cum subliniază Părintele Bria, teologia 

ortodoxă este prin definiţie o teologie a transfigurării creaţiei şi umanităţii 22 , îndumnezeirea 

– ca punct culminant al Spiritualităţii Ortodoxe – reprezentând particularitatea 

concretă a Ortodoxiei. În jurul învăţăturii despre îndumnezeire se mişcă şi îşi găsesc 

finalitatea toate temele teologice. Prin urmare, diminuarea Spiritualităţii Ortodoxe sau 

negarea într-un fel sau altul a acesteia şi a credinţei în îndumnezeire reprezintă de fapt 

însăşi respingerea Ortodoxiei 23 . 

II. Viaţa duhovnicească – luptă permanentă împotriva păcatului şi preocupare 

neobosită de dobândire a virtuţii prin colaborarea cu harul dumnezeiesc 

a. Păcatul – stare contra firii 

Începutul păcatului constă în dorinţa primordială a omului de a fi asemenea lui 

Dumnezeu, dar fără Dumnezeu şi împotriva lui Dumnezeu 24 . Căderea protopărinţilor în 

păcat reprezintă retragerea lor din ambianţa lui Dumnezeu şi renunţarea la legătura 

ontologică a harului care-i ţinea în comuniunea cu Dumnezeu 25 . Păcatul strămoşesc, la 

rândul său, l-a predispus pe om către starea de păcat, ca formă de împotrivire faţă de 

Dumnezeu, de însingurare şi de egoism personal. În acest sens, Părintele Bria defineşte 

păcatul personal ca autoizolare de viaţă şi luptă împotriva firii proprii, ca expresia de 

negare a eu-lui personal şi a întregii esenţe a omului 26 , într-un cuvânt ca starea de degradare 

a demnităţii umane 27 . 

Ca pervertire a identităţii subiectului uman 28 şi ca stare nenaturală a firii 29 , păcatul aşează 

omul într-o stare de haos ontologic în care elementele fiinţei încep să se contrarieze 30 . 

Pe plan extern, păcatul denaturează raporturile omului cu întreaga realitate, ducând 

la o falsă viziune şi percepere a acesteia. Omul este smuls din lumea realului şi plasat 

în cea a dubiului, cea în care persistă iluziile fără sens 31 . Tocmai de aceea iadul, ca 

finalitate a păcatului, constituie „a doua moarte” (Ap 2, 11) prin care sufletul păcătosului 

este închis, potrivit individualităţii sale negative, în lumea absurdităţilor şi a 

întunericului fără sens 32 . 

La această stare de contrarietate generală se ajunge plecându-se de la simpla însoţire 

cu momeala gândului rău care se abate asupra persoanei umane. Vorbind despre procesul 

de formare a păcatului, Părintele Bria – folosindu-se de ideile Sf. Marcu Ascetul – 

spune că mai întâi apare gândul cel rău sau şoapta ispitei, care pentru a fi pus în faptă 

are nevoie de acceptul minţii, adeziunea inimii şi votul voinţei 33 . 

22 IDEM, „Spiritul teologiei ortodoxe”, în O, nr. 2/1972, p. 189. 

23 IDEM, „Introducere în ecleziologia ortodoxă”, în ST, nr. 7-10/1976, p. 696. 

24 IDEM, „Mărturisirea de credinţă în Tradiţia Ortodoxă”, p. 6. 

25 IDEM, „Cădere”, în Dicţionar de Teologie Ortodoxă, A-Z, p. 88-89. 

26 IDEM, „Sinergia în teologia ortodoxă”, p. 40-41. 

27 IDEM, „Păcat”, în Dicţionar de Teologie Ortodoxă, A-Z, p. 295; IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, 

p. 257. 

28 IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, p. 251. 

29 IDEM, „Iisus Hristos – Iubitorul de oameni”, în O, nr. 1/1966, p. 60. 

30 IDEM, Destinul Ortodoxiei, p. 230. 

31 IDEM, Spaţiul îndumnezeirii. Eternizarea umanului în Dumnezeu, în viziunea teologică a Părintelui 

Stăniloae, p. 88. 

32 IBIDEM, p. 86; PR. PROF. DR. ION BRIA, Învăţătura ortodoxă despre viaţa viitoare, p. 20. 

33 IDEM, Harul Botezului în viaţa duhovnicească creştină, p. 940.


Cert este, aşa cum subliniază Părintele Bria, că păcatul nu poate apare fără contribuţia 

omului, care este responsabil atât de faptele săvârşite cât şi de gândurile produse. În 

consecinţă, starea de îndreptare implică dorinţa şi acţiunea credinciosului, mântuirea 

realizându-se prin sinergia continuă dintre harul dumnezeiesc şi lucrarea umană 

b. Sinergia dintre om şi Dumnezeu în viaţa duhovnicească 

Pentru Părintele Bria temeiul antropologic al activităţii duhovniceşti îl reprezintă 

libertatea de alegere 34 . Fiecare om este liber să accepte sau să refuze prezenţa harului 

lui Dumnezeu în viaţa sa, să-şi împlinească sau să renunţe la responsabilitatea mântuirii 

personale 35 . Mântuirea nu se produce în mod automat prin lucrarea exclusivă a harului, ci 

este condiţionată de voinţa umană 36 şi de conlucrarea permanentă dintre om şi Dumnezeu. 

Ea este un act sinergetic 37 : „Mântuirea este astfel o simţire şi o faptă a libertăţii, nu o 

supunere necondiţionată la un plan care conduce creaţia şi omul la starea de la început” 38 . 

Definită drept acţiunea de colaborare şi conlucrare plină de iubire dintre harul dumnezeiesc 

şi persoana umană 39 , sinergia constituie condiţia de bază a vieţii duhovniceşti, 

asigurând vitalitatea şi viabilitatea întregii Spiritualităţi Ortodoxe. Ca lucrare de deschidere 

faţă de harul dumnezeiesc şi de creştere în sfinţenie, sinergia presupune comuniunea 

şi conlucrarea continuă dintre om şi Dumnezeu, nimeni neputând spune vreodată 

– din perspectiva Spiritualităţii Ortodoxe – din cât har şi cât efort uman se obţine 

mântuirea 40 . 

Referindu-se la temeiurile învăţăturii despre sinergie 41 , Părintele Bria spune că 

aceasta are la bază mai întâi caracterul Tri–personal al lui Dumnezeu. Dumnezeu nu 

este un principiu abstract sau un concept filozofic, ci o existenţă personală care se preocupă 

de creaţia Sa şi doreşte să intre cu aceasta în comuniunea iubirii. Sub acest 

aspect, harul dumnezeiesc apare ca mâna întinsă a lui Dumnezeu care cheamă la relaţia 

iubirii. Un al doilea temei îl constituie asumarea firii umane de către Fiul lui Dumnezeu 

în Ipostasul Său dumnezeiesc, unirea ipostatică reprezentând însăşi baza propriu-zisă, 

modelul şi puterea îndumnezeirii noastre 42 . Cel de-al treilea temei al sinergiei este de 

natură subiectivă şi e dat de factorul uman, de disponibilitatea omului de a se deschide 

harului. Omul, prin fiinţa sa, este predispus comuniunii cu Dumnezeu, din perspectiva 

Spiritualităţii Ortodoxe neputându-se admite vreodată ideea unei posibile opoziţii între 

firea umană şi Dumnezeu 43 . 

În desfăşurarea ei subiectivă, sinergia presupune primirea şi valorificarea harului în 

propria viaţă. Prin Botez harul este sădit în interiorul fiinţei umane, iar desăvârşirea se 

realizează pe măsură ce credinciosul transpune harul în virtuţi. Harul întăreşte firea în 

profunzimea conţinutului său, oferindu-i o şi mai mare putere şi disponibilitate de 

34 IBIDEM, p. 941. 

35 PR. PROF. DR. ION BRIA, Credinţa pe care o mărturisim, p. 243. 

36 IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradi- 

ţiei, p. 136. 

37 IDEM, „Sinergie”, în Dicţionar de Teologie Ortodoxă, A-Z, p. 350. 

38 IDEM, „Ortodoxia şi semnificaţia ei azi”, în ST, nr. 1-2/1992, p. 7. 

39 IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, p. 243, 247, 265; IDEM, „Sinergia în teologia ortodoxă”, p. 29. 


ţiei, p. 59. 

41 IDEM, „Sinergia în teologia ortodoxă”, p. 29-32. 

42 IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, p. 246; IDEM, „Ortodoxia şi semnificaţia ei azi”, p. 6. 

43 IDEM, „Sinergia în teologia ortodoxă”, p. 30-31; IDEM, „Certitudinea mântuirii”, în GB, nr. 10/1958, p. 955.


lucrare. În acest sens, prin umanitatea Sa îndumnezeită prin care este unit cu noi, 

Hristos lucrează în străfundurile firii întreaga mântuire, dar în acelaşi timp El ne apare 

şi ca ţinta de atins spre care tot El ne ajută să tindem 44 prin întărirea voinţei spre împlinirea 

poruncilor şi deprinderea virtuţilor. Virtuţile sunt concepute de Părintele Bria ca 

rezultatul efortului voinţei întărite de harul dumnezeiesc 45 . 

c. Deprinderea virtuţilor ca realizare a stării conforme cu firea 

Mergând pe linia Sfinţilor Părinţi, Părintele Bria spune că prin Botez Hristos S-a 

aşezat în sufletul credinciosului, rămânând acolo într-o formă chenotică. Însă, pe măsură 

ce credinciosul colaborează cu harul divin, Hristos începe să-şi facă simţită prezenţa şi 

să-şi manifeste slava Sa dumnezeiască 46 . Prin viaţa virtuoasă, harul Botezului este reactivat 

şi valorificat în vederea creşterii noastre în Hristos şi a creşterii lui Hristos în 

noi 47 . Sinergia dintre credincios şi Hristos se realizează prin virtuţi. Ele sunt dovada 

cea mai clară a iubirii care leagă pe credincios de Hristos 48 . 

Făcând referire la Predica de pe munte, Părintele Bria afirmă că aici Hristos ni se 

prezintă pe Sine ca Fiinţă a virtuţilor. Calea care duce la viaţă nu este descrisă de Hristos 

aşa cum o prezintă un învăţător de lege, deoarece Hristos însuşi este atât Calea, cât şi 

Adevărul şi Viaţa. El este atât Ţinta, cât şi Calea şi Puterea alergării noastre. De aceea, 

orice virtute dobândită reprezintă o unire şi mai strânsă cu Hristos 49 şi o repunere a firii 

în raţiunea proprie şi o realizare a ei potrivit planului lui Dumnezeu, fiecare virtute 

contribuind la realizarea stării conforme cu firea 50 . 

Dobândirea virtuţilor se produce în mod treptat, pe măsura dorinţei manifestate şi a 

efortului depus în conlucrarea cu harul dumnezeiesc. Progresul duhovnicesc de creştere 

în virtute este condiţionat de intensitatea şi calitatea voinţei credinciosului 51 . Şi pe 

măsură ce aceasta se deschide lui Hristos spre a-L lăsa să lucreze prin ea, creşte şi 

înaintarea credinciosului în starea de virtute. Părintele Bria aseamănă virtuţile cu scara 

lui Iacov care uneşte pe om cu Dumnezeu, la baza acesteia stând smerenia 52 , iar în 

capătul ei aflându-se iubirea, ca o sinteză a tuturor virtuţilor 53 . Prin starea de virtute 

credinţa este transpusă în stilul de viaţă în Hristos 54 ca formă deplină a manifestării 

iubirii faţă de Dumnezeu 55 . Citându-l pe Sf. Simeon Noul Teolog, Părintele Bria afirmă 

că poruncile dumnezeieşti sunt picioarele pe care credinciosul se ridică la comuniunea 

cu Dumnezeu 56 . 

Făcând referire la post, Părintele Bria spune că acesta nu este o virtute prin sine, ci 

doar un mijloc de dobândire a virtuţii. Prin post credinciosul se predispune în starea de 

jertfă, atât în vederea schimbării ontologice a întregii fiinţe în bine, cât şi ca autodăruire 

44 

IDEM, „Sinergia în teologia ortodoxă”, p. 32-37. 

45 

IDEM, Harul Botezului în viaţa duhovnicească creştină, p. 942. 

46 

IDEM, „Virtute”, în Dicţionar de Teologie Ortodoxă, A-Z, p. 422. 

47 

IDEM, Harul Botezului în viaţa duhovnicească creştină, p. 936. 

48 

IDEM, „Sinergia în teologia ortodoxă”, p. 40-41. 

49 

IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, p. 247. 

50 


51 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Harul Botezului în viaţa duhovnicească creştină, p. 937. 

52 


53 


54 

PR. PROF. DR. ION BRIA, „Virtute”, în Dicţionar de Teologie Ortodoxă, A-Z, p. 421. 

55 

IDEM, Iisus Hristos – Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, p. 250. 

56 

IDEM, „Simţirea tainică a prezenţei harului după Sf. Simion Noul Teolog”, p. 482.


lui Hristos. Prin această asceză eu-l se goleşte de toate formele de egoism şi de dorinţele 

pătimaşe pentru a lăsa loc virtuţilor să crească în el. Este extrem de important de subliniat 

faptul că Părintele Bria nu izolează actul ascetic al postului de spiritualitatea eclezială, 

ci îl include în aceasta. Astfel, postul personal este realizat în perioadele şi zilele 

rânduite de Biserică şi împreună cu ceilalţi membrii ai Bisericii, atât ca un semn al 

ascultării faţă de Hristos care grăieşte prin Biserică, dar şi ca o manifestare a sinergiei 

ascetice – în sensul că numai prin rugăciunea şi comuniunea Bisericii credinciosul 

poate să se prezinte prin post înaintea lui Hristos ca jertfă bineprimită 57 . 

d. Rolul rugăciunii în viaţa duhovnicească 

Pentru Părintele Bria viaţa duhovnicească nu poate fi concepută fără rugăciune, fără 

convorbirea cu Dumnezeu şi trăirea în prezenţa Sa. Renunţarea la rugăciune înseamnă 

negarea propriei identităţi creştine şi excluderea din perimetrul Bisericii care permanent 

se găseşte în starea de rugăciune 58 . La rândul său, cel care se roagă urmează învăţătura 

Mântuitorului Hristos şi exemplul apostolilor şi al sfinţilor. Din această perspectivă, 

prin practicarea rugăciunii se produce exprimarea credincioşiei faţă de Dumnezeu 59 . 

Având prioritate faţă de întreaga virtute 60 , rugăciunea asigură vitalitatea conlucrării 

cu harul dumnezeiesc. Prin ea credinciosul îşi declară totala dependenţă faţă de Hristos, 

atât în ceea ce priveşte mântuirea personală, dar şi în ceea ce reprezintă întreaga sa 

existenţă: „Prin rugăciune creştinii redescoperă rădăcinile lor cele mai adânci, legătura 

lor cu viaţa” 61 . 

Referitor la condiţiile necesare realizării rugăciunii, Părintele Bria spune că mai întâi 

este nevoie de cutezanţa sfântă a credinciosului în negrăita iubire de oameni a lui 

Dumnezeu şi de încrederea totală în atotputernicia cu care El poate împlini cererile 

noastre. Apoi mai sunt amintite iertarea aproapelui şi mărturisirea păcatelor proprii. O 

condiţie aparte o reprezintă ortodoxia rugăciunii, claritatea conţinutului său care trebuie 

să exprime credinţa Bisericii 62 . Cultul rugăciunii personale trebuie să fie în strânsă legătură 

cu cultul liturgic al comunităţii ecleziale. În acest sens, dacă prin cultul liturgic 

comun credinciosul primeşte puterea duhovnicească pentru împlinirea rugăciunii sale, 

prin rugăciunea personală cultul comun este prelungit în mod continuu în contextul 

vieţii sociale. 

În viziunea Părintelui Bria rugăciunea nu se prezintă ca un act ocazional al credinciosului, 

ci ea presupune starea permanentă. Părintele Bria vorbeşte desre starea de 

rugăciune în care trebuie să se plaseze toţi credincioşii. De aceea, el atenţionează că 

rugăciunea inimii – „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe 

mine păcătosul” – trebuie să devină o practică pentru toţi creştinii. Prin această rugăciune, 

pe altarul cel dinăuntru al inimii, fiecare credincios slujeşte lui Hristos, în comuniunea 

neîntreruptă a prezenţei Sale 63 . 

57 

IDEM, Credinţa pe care o mărturisim, p. 228-231. 

58 

„Întreaga viaţă creştină, sub forma ei personală sau comunitară, se întemeiază pe rugăciune 

(Lc 22, 40). Biserica, în totalitatea ei, întotdeauna şi în tot locul se află în stare de rugăciune” (IBIDEM, 

p. 224). 

59 

PR. PROF. DR. ION BRIA, „Starea de rugăciune”, p. 528-529. 

60 


61 

IDEM, „Starea de rugăciune”, p. 530. 

62 


63 

IDEM, „Starea de rugăciune”, p. 528-529.


III Aspectul dinamic al vieţii duhovniceşti 

Viaţa duhovnicească descrisă de Părintele Bria stă sub semnul unei dinamici permanente, 

trebuind a fi înnoită continuu prin harul divin 64 . Mântuirea nu este un proces 

static la care se ajunge în urma împlinirii unui număr oarecare de fapte bune. Părintele 

Bria se opune în mod categoric oricărei forme de scolasticism soteriologic, subliniind 

că, în vederea mântuirii, credinciosul trebuie să conlucreze cu harul dumnezeiesc pe 

parcursul întregii sale existenţe 65 , menirea sa fiind de a se înduhovnici cât mai mult 66 . 

Astfel, viaţa duhovnicească este văzută ca o continuă ascensiune 67 spre dobândirea 

sfinţeniei lui Hristos şi împroprierii stării ontologice a firii Sale îndumnezeite atât cât 

este posibil în această viaţă 68 . 

Plecând de la textul de la Ef 4, 22-24 – „Să vă dezbrăcaţi de vieţuirea voastră de mai 

înainte, de omul cel vechi, care se strică prin poftele amăgitoare, şi să vă înnoiţi în 

duhul minţii voastre, şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru 

dreptate şi în sfinţenia adevărului” – Părintele Bria afirmă că viaţa duhovnicească presupune 

mai multe etape sau trepte ascetico-mistice. Acestea sunt în număr de trei şi 

poartă următoarele nume: a. asceza; b. sfinţirea; şi c. îndumnezeirea. 

a. Asceza 

Din punct de vedere ascetic, aspectul dinamic al desăvârşirii apare ca o continuă 

moarte faţă de egoismul personal, ca o jertfă fără de sfârşit faţă de tendinţele interioare 

ale orgoliului şi autorităţii, ca un martiriu cotidian prin care se suportă toate nedreptăţile 

de dragul iubirii lui Hristos: „Murim atunci când vrem să pierdem din orgoliul nostru, 

când renunţăm la autoritate, când ne dezlegăm unii pe alţii, când răsturnăm ierarhia 

valorilor noastre după criteriul Evangheliei. Murim cu cei care dispar de lângă noi. 

Trăim atunci când, traşi la judecată pe nedrept, iertăm în numele lui Hristos, când, asediaţi 

fiind de un mediu ostil şi insuportabil, păstrăm mâinile curate şi fără violenţă, 

când umiliţi şi dezonoraţi fiind, întoarcem privirea către Acela care a transformat slăbiciunea 

în putere şi mărire. Trăim când suntem solidari cu cei care suferă şi cu cei care 

sunt îndoliaţi. Trăim când facem cu putinţă ziua de mâine celor care vor să termine azi 

cu viaţa. Trăim când iubim pe alţii, când recunoaştem pe alţii ca semeni ai noştri” 69 . 

Omul moare zi de zi faţă de sine pentru a învia şi a trăi cu Hristos. Sub acest aspect, 

asceza este definită de Părintele Bria ca dezbrăcarea de omul cel vechi, moartea faţă de 

păcat şi răstignirea împreună cu Hristos 70 . 

Ca metodă de stăpânire a propriei existenţe – atât în dimensiunea sa interioară, cât şi 

după manifestarea exterioară 71 –, lupta ascetică începe prin discernământul de a face 

deosebirea între ceea ce este după fire şi ceea ce e împotriva acesteia. De aceea, pentru 

Părintele Bria, un rol fundamental în procesul ascetic îl are dreapta socoteală, cea care-l 

64 

IDEM, „Înnoire”, în BOR, nr. 1-3/1992, p. 47. 

65 

IDEM, Certitudinea mântuirii, p. 954. 

66 


67 


p. 58-59. 

68 

IDEM, „Sinergia în teologia ortodoxă”, p. 38. 

69 


70 


71 

IDEM, „Omagiu Părintelui Prof. Dumitru Stăniloae la aniversarea a 75 de ani de viaţă”, în O, nr. 

4/1978, p. 643; IDEM, „Starea de rugăciune”, p. 530.


ajută pe om să realizeze schimbarea radicală de renunţare la tot ceea ce este rău 72 . El face 

precizarea că asceza nu se duce împotriva trupului fizic (soma), ci împotriva pornirilor 

pătimaşe ale firii (sarx). Tot păcatul şi întreaga patimă, indiferent de felul acestora, 

constituie obiectul ascezei 73 . Golind inima omului de răutate, asceza ortodoxă creează 

spaţiile necesare pentru manifestarea darurilor Duhului Sfânt în fiinţa umană în vederea 

avansării pe calea desăvârşirii 74 . 

b. Sfinţirea 

Aceasta continuă procesul duhovnicesc început de asceză şi realizează dobândirea 

omului celui nou prin primirea deplină a harului care deschide calea virtuţii şi a smereniei. 

Arătându-şi disponibilitatea totală faţă de Dumnezeu prin smerenie, credinciosul 

este înzestrat cu darurile Duhului Sfânt care-l ajută să devină o casă a virtuţilor: „Disciplina 

virtuţilor are în centrul ei experienţa Duhului” 75 . Astfel se ajunge la deprinderea 

virtuţilor morale şi a celor teologice, în capătul treptei sfinţeniei găsindu-se Împărăţia 

iubirii dumnezeieşti deschisă de împlinirea poruncilor cuprinse în cele nouă Fericiri 76 . 

c. Îndumnezeirea 

Îndumnezeirea amplifică la nesfârşit starea de sfinţenie dobândită printr-o actualizare 

cât mai intimă a energiilor divine în propria existenţă. Preluând mai multe citate şi idei 

din Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Dionisie Areopagitul şi Sf. Simeon Noul Teolog, Părintele 

Bria spune că cel care se află pe treapta îndumnezeirii este într-o continuă epectază 

spre treptele mai înalte ale harului 77 pentru a realiza din ce în ce mai mult asemănarea 

cu Hristos în sfinţenie 78 şi demnitatea filiaţiei divine 79 . Este precizat faptul că îndumnezeirea 

se produce după har, ci nu după fiinţă, în sensul că, indiferent de intensitatea 

şi înălţimea pe care îndumnezeirea o cunoaşte, aceasta nu presupune niciodată pierderea 

ontologiei umane a credinciosului 80 . 

Mergând pe linia Sf. Ap. Pavel, Părintele Bria atrage atenţia că indiferent de treapta 

duhovnicească pe care se găseşte, credinciosul trebuie să fie permanent vigilent la pericolele 

care oricând pot să-i provoace căderea: „Chiar într-o stare avansată, creştinul nu 

poate spune că e cu totul desăvârşit, sau dintr-o dată şi pentru totdeauna liber de păcat. 

Creştinul rămâne totdeauna în primejdia căderii. Asaltul este continuu, nu în sensul de 

păcătuire continuă, ci de continuă cercare a libertăţii prin ispite”. 81 

În ceea ce priveşte procesul îndumnezeirii în viaţa veşnică în gândirea Părintelui 

Bria, se poate afirma că pentru el însăşi Spiritualitatea Ortodoxă este cea care oferă posibilitatea 

experienţei eshatologice încă din viaţa aceasta 82 , iar în veşnicie se va continua a 

72 

IDEM, „Asceză”, în Dicţionar de Teologie Ortodoxă, A-Z, p. 38. 

73 


74 


75 


76 


77 

PR. PROF. DR. ION BRIA, „Epectază”, în Dicţionar de Teologie Ortodoxă, A-Z, p. 143; IDEM, Certitudinea 

mântuirii, p. 955-956. 

78 

IDEM, Iisus Hristos – Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, p. 252. 

79 

IDEM, „Demnitatea omului”, p. 3. 

80 


81 


82 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Învăţătura ortodoxă despre viaţa viitoare, p. 9.


se trăi într-un mod amplificat ceea ce s-a început aici pe pământ. Părintele Bria nu expune o 

eshatologie tragică şi nici nu vorbeşte despre un sfârşit disperat al lumii, plin de groază şi 

de deznădejde. Pentru el „sfârşitul” nu este o încetare, ci, în mod paradoxal, e un nou 

început, o trecere a creaţiei şi a omului la starea stabilă a harului potrivit ordinei veşniciei 

Împărăţiei lui Dumnezeu 83 . În această nouă realitate de existenţă, îndumnezeirea se 

va prezenta ca o ordine neîntreruptă şi ca o creştere infinită a lui Hristos în sfinţi şi a 

sfinţilor în Hristos: „Raiul este această odihnă activă a lui Dumnezeu în sfinţii Săi, 

îndumnezeindu-i pe cât este cu putinţă umanităţii transfigurate. Viaţa viitoare constă 

tocmai în această prezenţă crescândă a lui Hristos în fiecare şi prezenţa fiecăruia în 

celălalt, graţie acestei familiarităţi care vine din vederea Lui directă «faţă către faţă» 

(1 Co 13, 12). Iar aceasta are un caracter dinamic, de devenire, de înaintare «din slavă 

în slavă» (2 Co 3, 18). Sfinţii au devenit icoane vii ale lui Hristos, dar ei devin fără 

încetare şi nu se vor opri să devină” 84 

Ca mărturie referitoare la posibilitatea şi realitatea adevărului îndumnezeirii, Spiritualitatea 

Ortodoxă aduce icoana. Cuprinzând în sine teologia epifaniei lui Dumnezeu 

în istorie şi în umanitate, icoana propovăduieşte prin imagine şi culoare dogma unirii 

ipostatice şi credinţa Bisericii cu privire la transfigurarea umanităţii prin harul dumnezeiesc 

şi perspectiva eshatologică a acesteia 85 . Prin icoană se arată că orice om e chemat 

să poarte „slava Domnului, strălucirea lui Dumnezeu” (Is 35, 2) 86 şi să ajungă la contemplarea 

strălucirii lui Dumnezeu şi la înălţimea slavei necreate în care se găsesc sfinţii 87 . 

IV. Creşterea în cunoaşterea lui Dumnezeu 

Spiritualitatea Ortodoxă se bazează pe revelaţia lui Dumnezeu şi are drept scop împlinirea 

principiilor duhovniceşti exprimate de El în mod personal. Din această cauză, 

pentru realizarea vieţii duhovniceşti, este nevoie atât de cunoaşterea mărturisirii Bisericii 

despre Dumnezeu exprimate prin dogme, cât şi de cunoaşterea directă a lui Dumnezeu ce 

izvorăşte din comuniunea personală cu El. Din perspectiva ortodoxă, teologia este de 

factură ascetică prin însăşi natura sa 88 , în sensul că în cunoaşterea lui Dumnezeu se 

avansează în funcţie de conlucrarea fiecărui credincios cu harul dumnezeiesc. Sub acest 

aspect, cunoaşterea lui Dumnezeu este analizată de Părintele Bria în strânsă legătură cu 

treptele ascetico-mistice ale vieţii duhovniceşti. 

Astfel, această cunoaştere necesită exerciţiul iubirii şi reclamă efortul contemplării 

lui Dumnezeu. Renunţând la orice formă de idolatrie raţională, materială sau spirituală, 

pentru a înainta în urcuşul duhovnicesc, cunoaşterea are nevoie de transpunerea în 

starea uceniciei lui Hristos şi conformarea cu realităţile dumnezeieşti descrise de Sfânta 

Scriptură. Fără comuniunea cu Dumnezeu şi experienţa conştientă şi nemijlocită a luminării 

Duhului Sfânt, cunoaşterea este inexistentă 89 şi contrariază atât identitatea creştină, 

cât şi dogmele Bisericii şi credinţa personală: „Fără treptele ascultării şi vieţuirii, scara 

83 

IBIDEM, p. 10-11, 12. 

84 


85 

PR. PROF. DR. ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, p. 227, 251, 253-258. 

86 


p. 63. 

87 


88 

IDEM, „Omagiu Părintelui Prof. Dumitru Stăniloae la aniversarea a 75 de ani de viaţă”, p. 643. 

89 

IDEM, Destinul Ortodoxiei, p. 260-270; IDEM, „Simţirea tainică a prezenţei harului după Sf. Simion 

Noul Teolog”, p. 474, 477-478.


cunoaşterii este o pură speculaţie. A avea o credinţă ortodoxă şi o viaţă para-ortodoxă 

sau pseudo-ortodoxă este o contradicţie, o erezie” 90 . 

O importantă contribuţie adusă de Părintele Bria în tratarea subiectului cu privire la 

procesul dinamic al cunoaşterii lui Dumnezeu se găseşte în studiul: Cunoaşterea lui 

Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul. Pentru Sf. Maxim, arată Părintele Bria, 

tema cunoaşterii lui Dumnezeu este de natură spirituală şi se realizează prin intermediul 

procesului îndumnezeirii. Ea nu este posibilă fără Dumnezeu, în afara lui Dumnezeu sau 

înaintea Lui, ci numai prin şi după Dumnezeu, prin comuniunea de viaţă şi de sfinţenie 

pe care credinciosul o realizează cu El 91 . 

Cunoaşterea este concomitentă şi direct proporţională cu desăvârşirea, ea constituindu-se 

sub forma manifestării şi prezenţei lui Hristos în sufletul credinciosului căruia 

îi comunică adevărurile despre Sine 92 . De aceea mintea trebuie golită de orice conţinut 

pătimaş pentru a lăsa loc lui Hristos să lucreze în ea şi să o ridice spre niveluri superioare 

de cunoaştere duhovnicească. Treapta filozofiei făptuitoare are în vedere îndepărtarea 

minţii de toată răutatea şi patima şi orientarea ei numai spre Dumnezeu şi spre 

bine. În acest sens, Părintele Bria scoate în evidenţă ideea că la cunoaşterea duhovnicească 

a lui Dumnezeu se ajunge pe calea virtuţilor: prin asceză spre contemplaţie 93 . 

La rândul său, contemplaţia îi descoperă credinciosului că întreaga creaţie se găseşte 

în raport de dependenţă faţă de Dumnezeu. Dumnezeu este prezent în raţiunile creaţiei 

atât ca Cel care le menţine în existenţă, cât şi ca Cel care le asigură identitatea proprie. 

Prin contemplarea creaţiei, mintea se uneşte cu Dumnezeu care este prezent în raţiunile 

acesteia. Dumnezeu o atrage în mod continuu într-o luminare şi mai intensă, aşa încât 

mintea reuşeşte să se ridice deasupra tuturor reprezentărilor, raţiunilor, sensurilor şi 

simbolurilor şi să se împărtăşească de experienţa duhovnicească a apofatismului dumnezeiesc. 

Această treaptă a cunoaşterii corespunde venirii personale a lui Hristos în mintea 

umană şi revelării Sale directe prin dialogul tainic pe care-l poartă cu cel cu care este 

unit: „Cunoaşterea e o mişcare în Dumnezeu, având mintea pregătită şi condusă prin 

iubire. E realizarea întrupării mistice a Logosului Divin în noi prin iubire, o substituire 

prin har. Pentru a crea însă condiţii acestei întrupări e necesară o acomodare subiectivă 

la lucrările iubirii divine săvârşite de Hristos în lume. Adică creştinul să urce prin iubire 

la Dumnezeu, aşa cum El a coborât la noi din iubire. Să devină organul unirii şi împreunării 

celor despărţite de păcat, pe care Hristos din iubire le-a unificat în mod obiectiv” 94 . 

V. Desfăşurarea spiritualităţii ortodoxe pe plan cosmic 

Pentru Spiritualitatea Ortodoxă dimensiunea duhovnicească a omului nu este separată 

de latura sa trupească, şi tot la fel, prin extindere, istoria mântuirii nu poate face abstracţie 

de istoria seculară. Credinciosul nu posedă două existenţe pe care le trăieşte în 

mod separat: pe una în Biserică, iar pe alta în lume 95 . Este una şi aceeaşi existenţă ce 

trebuie trăită la fel şi în Biserică şi în lume. Tocmai de aceea Părintele Bria se opune 

oricărui tip de programare şi de schimbare a identităţii duhovniceşti în funcţie de contextul 

social. De asemenea, el nu este de acord nici cu izolarea trăirii creştine doar la perimetrul 

90 


91 

IDEM, „Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul”, în ST, nr. 5-6/1957, p. 311-312. 

92 


93 

IBIDEM, p. 319-320. 

94 


95 

IDEM, Sensul activ al speranţei creştine, p. 403.


parohial, mănăstiresc sau familial şi spune că autenticitatea Spiritualităţii Ortodoxe 

constă tocmai în extinderea lui Hristos din spaţiul eclezial, prin viaţa personală, în 

cotidian: „Omul este chemat să realizeze această viziune despre lume, ca «împreunălucrător» 

cu Dumnezeu. Şi aceasta este mântuirea sa: să transforme viziunea sa în istorie, 

să dezvolte «credinţa lui Hristos» în fapte şi roade, să introducă harul lui Dumnezeu în 

situaţii personale şi sociale” 96 . 

Viaţa în Hristos nu face abstracţie de lumea în care trăim 97 . Spiritualitatea Ortodoxă 

are o dimensiune cosmică prin care cei uniţi cu Hristos trebuie să extindă şi mai mult 

Împărăţia iubirii în sfera socială. Ortodoxia – ca dreaptă credinţă şi slujire liturgică 

adevărată – este transpusă în practică prin orthopraxie – slujirea sinceră şi curată a 

omului şi a lumii. Viaţa duhovnicească autentică se mişcă între aceşti doi poli, neputând 

accentua în mod exclusiv pe niciunul în defavoarea celuilalt 98 . Credinţa şi harul 

primit de fiecare credincios în parte sunt mărturisite prin faptele, cuvintele şi comportamentul 

zilnic 99 . 

Pentru Părintele Bria Spiritualitatea Ortodoxă este mărturisitoare. El vorbeşte despre 

o spiritualitate misionară care trebuie să-L propovăduiască permanent şi pretudindeni 

pe Hristos Cel unit cu umanitatea: „Etosul autentic al Ortodoxiei nu se poate înţelege 

fără acest spirit de «mărturie» – matyria – care include deopotrivă mărturisire şi jertfă, 

şi care s-a imprimat în fiinţa Bisericii primare, începând cu apostoli–martiri ca Ştefan, 

Petru, Pavel, Andrei, apoi continuând cu părinţi apostolici... Acest spirit de «mărturie» 

îşi are originea în Evanghelia lui Hristos şi determină însăşi metoda misionară a apostolilor, 

care nu separă numai slujirea de a mărturisi numele lui Iisus (Flp 2, 9-11) – 

deoarece «cuvântul lui Dumnezeu nu ştie de lanţuri» (2 Tim 2, 9) –, de apărarea Evangheliei 

prin suferinţa lor: «căci cu privire la Hristos vouă vi s-a dat harul nu numai să 

credeţi în El, ci şi să pătimiţi pentru El» (Flp 1, 29). De aici sensul dublu al noţiunii de 

martyr, acela de martor şi martir. Desigur confruntarea cu puterile lumii nu poate fi 

evitată, dar aceasta nu a fost provocată sau căutată de creştini, care pretind un nou mod 

de viaţă, personală şi socială, şi o nouă formă de cetăţenie. Pentru ei, Biserica există în 

lume pentru transformarea acesteia în Împărăţia lui Dumnezeu, prin crucea şi învierea 

lui Hristos” 100 . 

Respectând principiile şi etosul Ortodoxiei, Părintele Bria plasează Spiritualitatea 

Ortodoxă în dimensiunea comunională. Astfel, unirea cu Hristos nu se realizează şi se 

trăieşte în mod individualist, ci în unitatea de viaţă a trupului eclezial. Aici credincioşii 

Îl primesc în mod permanent pe Hristos, cu care rămân uniţi şi în existenţa din afara 

locaşului bisericesc. În acest sens, Părintele Bria vorbeşte despre necesitatea continuării 

unirii cu Hristos şi în afara ariei liturgice prin vieţuirea în iubire şi armonie 101 . Pentru el 

Liturghia – ca expresie deplină a doctrinei, cultului şi practicii ortodoxe – posedă un 

caracter comunional care face referire atât la unitatea de viaţă a membrilor Bisericii, 

cât şi la raportarea lor faţă de lumea exterioară. Astfel, prin îndemnul preotului: „Cu 

96 

IDEM, „Demnitatea omului”, p. 3-4. 

97 

IDEM, „Aspectul comunitar al Dumnezeieştii Euharistii”, în ST, nr. 7-8/1959, p. 427; IDEM, „Tradiţie 

şi dezvoltare în teologia ortodoxă”, în O, nr. 1/1973, p. 37. 

98 


99 

IDEM, Al doilea botez: itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 

2005, p. 263-264; IDEM, „Ecleziologia pastorală”, în ST, nr. 1-4/1979, p. 321. 

100 

IDEM, „Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă: aspecte, posibilităţi şi perspective actuale”, în GB, 

nr. 1-3/1982, p. 72. 

101 

IDEM, „Aspectul comunitar al Dumnezeieştii Euharistii”, p. 427.


pace să ieşim” şi prin răspunsul credincioşilor „Întru numele Domnului”, întreaga comunitate 

eclezială – cler şi credincioşi – este trimisă să-L ducă pe Hristos în lume prin viaţa 

şi slujirea personală 102 . 

Pentru a-şi îndeplini scopul, Liturghia trebuie să fie prelungită în viaţa socială de către 

fiecare credincios prin liturghia rugăciunii şi slujirii permanente de la altarul inimii: 

„Unirea cu Hristos în cadrul Sfintei Liturghii nu este un act care să nu afecteze viaţa 

creştinului în afară de Biserică. Ea trebuie să-şi arate roadele dincolo de momentul 

liturgic şi dincolo de uşa Bisericii. Comuniunea cu Hristos, cu semenii noştri, nu se 

limitează la lăcaşul Bisericii şi la rugăciunea duminicală, ci ea pătrunde cu puterea ei 

întreaga viaţa creştină. Agapele Bisericii apostolice mărturisesc că liturghia se prelungeşte 

şi în viaţa socială a comunităţii” 103 . 

Din perspectiva Părintelui Bria această prelungire a Liturghiei în viaţa socială, în 

liniile ei generale, se poate realiza prin: a. afirmarea adevărului identităţii creştine 

prin propria viaţă; b. lărgirea mediului mărturisirii lui Hristos de către fiecare credincios 

în parte, începând cu propria familie, locul de muncă şi ducând până la întreaga 

societate; c. trăirea potrivit etosului Ortodoxiei şi respectarea implicaţiilor morale ale 

credinţei; d. activarea permanentă în vederea extinderii Împărăţiei păcii mărturisită de 

Biserică în toată lumea şi în întregul cosmos 104 . 

Pentru Părintele Bria credinţa în Hristos nu este posibilă dacă se trec cu vederea necesităţile 

şi strâmtorările semenului şi dacă nu se ia atitudine împotriva nedreptăţilor 

sociale. Indiferenţa faţă de semen şi de comunitatea umană în care fiecare om trăieşte 

este un păcat strigător la cer 105 . Din punctul său de vedere, pacea, dreptatea şi solidaritatea 

reprezintă părţi esenţiale ale vieţii duhovniceşti 106 , iar negarea laturii sociale a 

Spiritualităţii Ortodoxe deformează întregul său conţinut. „Fără ortopraxie, eliberarea 

de patimi (asceza) este incompletă” 107 , afirmă în mod categoric Părintele Bria. 

Programul duhovnicesc de schimbare a lumii şi de apropiere a ei de Hristos începe 

prin recunoaşterea unicităţii şi valorii pe care Dumnezeu le-a sădit prin creaţie în fiinţa 

fiecărei persoane, comunităţi sau naţiuni 108 şi prin iertarea tuturor celor ce sunt împotriva 

noastră 109 . 

Ca fundament, putere şi ţintă a slujirii creştine, Hristos oferă credinciosului harul 

dumnezeiesc care-l ajută să se transpună prin slujirea semenului în starea iubirii jertfelnice 

faţă de Dumnezeu 110 . Pentru Părintele Bria slujirea semenului este un act duhovnicesc, 

aflându-se în strânsă dependenţă cu gradul de sfinţenie al credinciosului. Slujirea 

102 IDEM, Destinul Ortodoxiei, p. 319-320. 

103 IDEM, „Aspectul dogmatic al Sfintei Liturghii”, în O, nr. 3/1957, p. 427. 

104 IDEM, „The liturgy after the Liturgy”, în vol. Orthodox vision of Ecumenism. Statements, Messages 

and Reports on the Ecumenical Movement 1902-1992, ed. GENNADIOS LIMOURIS, WCC Publications, 

Geneva, 1994, p. 218-219. 

105 IDEM, Al doilea botez: itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere, p. 260. 

106 IDEM, „The significance of the theme: some preliminary observations”, în vol. Jesus Christ – the 

Life of the World. An Orthodox contribution to the Vancouver theme, ed. ION BRIA, World Council of 

Churches, Geneva, 1982, p. 18-19. 


ţiei, p. 132. 

108 IDEM, The sense of ecumenical Tradition. The ecumenical witness and vision of the Orthodox, WCC 

Publications, Geneva, 1991, p. 32. 


ţiei, p. 50. 

110 IDEM, „Slujirea” în teologia contemporană, p. 285.


– împreună cu celelalte acte ascetico-sacramentale – duce la sfinţenie, iar sfinţenia 

intensifică slujirea şi ajută la schimbarea comportamentului lumii 111 . 

După Părintele Bria, slujirea semenului şi a umanităţii „este implicată în funcţia 

soteriologică a Bisericii” 112 . Aproapele are o semnificaţie hristologică, iar iubirea 

manifestată de el reprezintă un act haric 113 . Iubirea este condiţia esenţială a vieţii 

pnevmatice şi desăvârşirea credinţei şi a întregii virtuţi 114 . În raport cu semenul, iubirea 

ia forma iertării şi slujirii necondiţionate 115 . 

Potrivit analizei Părintelui Bria, misiunea Bisericii este de a transmite conţinutul 

Spiritualităţii Ortodoxe lumii întregi, de a extinde trăirea sa duhovnicească în întregul 

cosmos şi de a elibera omenirea de sclavia păcatului şi a o introduce în starea harului 116 . 

În vederea împlinirii acestui deziderat, viaţa duhovnicească a fiecărui credincios constituie 

o invitaţie şi un argument consistent pentru primirea lui Hristos de către umanitate 

117 .Vestirea Învierii Mântuitorului Hristos prin faptă şi prin cuvânt faţă de lume e o 

datorie permanentă a Bisericii şi a fiecărui credincios în parte 118 . Creştinii sunt continuatorii 

kerygmei apostolice, cei care lucrează în vederea aducerii lumii la viaţă. 

Analizând contextul actual, Părintele Bria observă că în omenire există mai multe 

tipuri de spiritualitate care se opun principiilor Spiritualităţii Ortodoxe. Aceste tendinţe 

stau sub semnul individualismului, ducând la despărţirea spiritualităţii de religie. 

Cauzele care au dat naştere acestor situaţii se regăsesc în: negarea posibilităţii îndumnezeirii 

omului şi relativizarea Bisericii; dualismul dintre lumea lui Dumnezeu şi cea a 

omului; sincretismul religios în numele pluralismului cultural 119 , precum şi lipsa oricărui 

fundament dogmatic 120 . La toate acestea se adaugă pericolul secularismului – curentul care 

încearcă să separe în mod ontologic realitatea umană de cea divină, spiritul de materie 121 . 

La toate aceste ameninţări, Spiritualitatea Ortodoxă este datoare să răspundă în spiritul 

abordării hristologice care îi este caracteristic. Spiritualitatea Ortodoxă se caracterizează 

prin bucurie, viaţă şi nădejde 122 , iar atitudinea ei, în raport cu orice provocare, 

trebuie să stea sub influenţa pnevmatică. Scopul său este de a realiza atât sfinţenia 

umanităţii, cât şi transfigurarea timpului, spaţiului şi a întregului cosmos. În acest sens, 

111 

„Există un raport direct între slujire şi înnoirea vieţii spirituale personale, deoarece metanoia deschide 

spiritul uman pentru o existenţă de comuniune plenară şi de slujire totală într-un continuu progres. Sfinţenia 

eliberează şi actualizează toate posibilităţile spiritului uman de a sluji semenii. Sfinţenia este o condiţie şi 

o contribuţie decisivă la progresul social, deoarece în efortul său de desăvârşire, creştinul angajează şi 

mediul uman şi social în care el trăieşte. Înnoindu-se pe sine din punct de vedere moral, el înnoieşte şi 

relaţia sa cu lumea şi modul în care foloseşte lumea pentru el şi pentru alţii. Sfinţenia personală are deci un 

efect pozitiv asupra mediului social, pentru că ea implică un efort continuu de autodăruire pentru alţii 

(In. 15, 13), de participare totală la viaţa comunităţii umane ca întreg. Spiritualitatea slujirii este în legătură 

şi cu responsabilitatea socială, deoarece creştinul, ca membru al Bisericii, este interesat nu numai pentru 

propria sa existenţă, ci şi cu destinul comunităţii în care trăieşte ca întreg” (IBIDEM, p. 289). 

112 

IDEM, „Iisus Hristos – Iubitorul de oameni”, p. 66. 

113 


114 


115 


116 

IDEM, „Introducere în ecleziologia ortodoxă”, p. 702. 

117 

IDEM, „Ortodoxia şi semnificaţia ei azi”, p. 16. 

118 

IDEM, Destinul Ortodoxiei, p. 209-210. 

119 

IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradi- 

ţiei, p. 127-129, 141. 

120 IBIDEM, p. 9. 

121 IDEM, Destinul Ortodoxiei, p. 259. 

122 IBIDEM, p. 225-226.


nota caracteristică a sinergismului, sub care stă teologia Părintelui Bria, imprimă Spiritualităţii 

Ortodoxe expuse dinamismul şi vigoarea dumnezeiască prin care credincioşii 

sunt predispuşi încă din această viaţă trăirii realităţilor eshatologice. 

VI. Concluzii 

Teolog de factură dogmatică, misiologică, ecumenică şi catehetică, Părintele Ion 

Bria se preocupă în acelaşi timp şi de subiecte legate de Spiritualitatea Ortodoxă. De fapt, 

primele studii pe care el le publică sunt cele care tratează teme specifice Spiritualităţii 

Ortodoxe. Chiar dacă la el nu găsim o lucrare rezervată în totalitate acestei problematici, 

întâlnim în schimb foarte multe idei răspândite în întregul conţinut al operei 

sale. Spiritualitatea Ortodoxă este suflul gândirii şi a viziunii teologice a Părintelui 

Bria, cea fără de care el nu poate înţelege viaţa creştină. 

Ideile majore din Spiritualitatea Ortodoxă pe care se bazează întregul sistem teologic 

al Părintelui Bria sunt: sinergismul, martirya şi îndumnezeirea. Observăm că el face 

referire permanentă la necesitatea conlucrării cu harul dumnezeiesc primit prin actele 

sacramentale ale Bisericii. Creştinul trebuie să valorifice şi să pună în evidenţă harul 

Botezului prin faptele vieţii. Aceasta este unica modalitate de manifestare a identităţii 

hristologice a fiecărui credincios. 

Harul dumnezeiesc este indispensabil vieţii duhovniceşti, iar credinciosul trebuie să 

se găsească într-un continuu sinergism cu acesta. De aceea, Părintele Bria refuză să 

facă vreo separaţie între lumea sacrului şi cea a profanului, spunând că menirea Spiritualităţii 

Ortodoxe este de a prezenta aceste două dimensiuni ale existenţei în aceeaşi 

simbioză a prezenţei lui Hristos în umanitate şi creaţie. Dumnezeu este prezent permanent 

în lume şi din această cauză, din perspectiva Părintelui Bria, nu se poate vorbi 

despre o secularizare radicală a omenirii. Pentru el, Spiritualitatea Ortodoxă este vestitoarea 

bucuriei, nădejdii şi a vieţii veşnice. Mărturisirea acestor principii şi valori de 

către fiecare credincios în afara locaşului bisericesc duce la extinderea perimetrului 

slujirii lui Hristos şi la amplificarea posibilităţilor creşterii numărului mădularelor Trupului 

eclezial. 

Având la bază o serioasă formaţie ortodoxă şi activând cea mai mare parte a vieţii în 

contextul occidental, Părintele Bria reuşeşte în mod admirabil să transpună într-un 

limbaj clar şi într-o analiză sistematică adevărurile fundamentale ale Spiritualităţii Ortodoxe. 

Argumentele scripturistice de care autorul nostru se foloseşte în formularea ideilor 

ascetico-mistice conferă Spiritualităţii Ortodoxe o notă specifică prin care principiile 

acesteia sunt puse în lumina accesibilităţii pentru toţi credincioşii, indiferent de timpul, 

locul, mediul social sau condiţiile de viaţă pe care ei le trăiesc, ca o prelungire a lui 

Hristos din Scriptură şi din Biserică în propriul nostru mod şi context al existenţei.

Spiritualitatea „simţirii minţii” în tradiţia 

filocalică răsăriteană 

PROTOS. ASIST. UNIV. DR. VASILE BÂRZU, 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „ANDREI ŞAGUNA” , SIBIU 

Prezentul studiu se întemeiază pe şi încearcă să omagieze un aspect deosebit al operei 

Părintelui prof. Dr. Ion Bria, anume abordarea de către el în câteva studii din tinereţe a 

temei cunoaşterii lui Dumnezeu pe calea experierii directe a harului, prin ceea ce spiritualitatea 

filocalică ortodoxă numeşte simţirea harului de către suflet. Abordarea din 

punct de vedere dogmatic a acestei subtile teme de spiritualitate fundamentează elemente 

ale doctrinei soteriologice de importanţă capitală atât pentru dogmatică cât şi 

pentru spiritualitate. 

În studiile sale „Simţirea tainică a prezenţei harului după Sfântul Simeon Noul Teolog” 

şi „Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul”, dar şi în alte 

lucrări ale sale, precum „Credinţa pe care o mărturisim”, tema simţirii harului de către 

suflet este abordată, analizată în amănunt şi exploatată pentru fundamentarea unei doctrine 

a mântuirii şi îndumnezeirii omului cu reale şi importante implicaţii nu doar spirituale, 

ci chiar dogmatico-soteriologice şi misionare. 

Trebuie reliefat de la început că Părintele Ion Bria a fost unul din pionierii abordării 

acestei subtile teme esenţiale pentru fundamentarea dogmatică a vieţii duhovniceşti, 

scriind studiile sale independent de teologi consacraţi acestei teme precum Gabriel 

Horn 1 , Karl Rahner 2 , Paul Ludwig Landsberg 3 sau Romano Guardini 4 , şi cu mult înainte 

de Fraigneau B. Julien 5 , contribuind astfel, prin finele lămuriri dogmatice, la deschiderea 

şi promovarea în teologia românească dar şi europeană a cercetării acestei importante 

teme de spiritualitate. Astfel el anticipează legătura dintre simţirea harului şi teologia 

baptismală a goliciunii nevinovate adamice şi a veşmântului de lumină a sufletului, 

abordată abia prin 1982 de Vincenzo Messana 6 , afirmând că „puterea ce ne-a dat-o 

1 „Sens de l’esprit d’apres Diadoque de Photice”, în RAM, nr. 8 (1927), p.410- 417. 

2 „Le debut d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene”, în RAM, nr.8, 1932, p. 113-145. „Doctrine 

des „sens spirituel” au moyen age, en particulier chez Bonaventura”, în RAM, nr. 55, 1933, p. 263-300. 

3 „Les sens spirituels chez S. Augustin”, în Dieu vivant, nr. 11, 1948, p. 83-105. 

4 Les sens et la connaissance de Dieu, Deux essais sur la certitude chrétienne, Les éditions de Cerf, Paris, 

1954. 

5 Les sens spirituels el la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien, col. Theol. Historique 

67 Paris, Beauchesne, 1985. 

6 La Nudite d’Adam et d’Eve chez Diadoque in Studia Patristica XVII/1, Pergamon Press, Oxford, New 

York, 1982, p. 325-332.

496 PROTOS. ASIST. UNIV. DR. VASILE BÂRZU 

Hristos de a deveni copiii lui Dumnezeu trece în act prin taina botezului, şi de aceea 

totul stă în a actualiza puterea acestuia şi a o primi în simţirea sufletului” 7 , precum 

anticipează şi teologia experienţei spirituale săvârşită prin simţirea minţii, intuită la Sfinţii 

Părinţi abia în 1967 de Pierre Miquel 8 , Părintele Bria citându-l în acest sens pe Sfântul 

Maxim Mărturisitorul şi spunând că: „In activitatea pozitivă, simţirea e un organ ce serveşte 

minţii să treacă de la varietatea şi compoziţia figurilor celor văzute la simplitatea 

celor inteligibile, nevăzute. Ea se foloseşte de lucruri conform cu raţiunea lor şi nu contra 

lor. Ea ajută minţii să dea naştere la reprezentări simple, la înţelesuri nepătimaşe” 9 . 

Definirea prin intermediul unor Sfinţi Părinţi filocalici, precum Diadoh al Foticeei, 

Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog, Nichita Stithatul, Simeon Metafrastul 

etc., a unor teme specifice fenomenologiei spirituale a „simţirii harului”, cum ar fi de 

exemplu tema „sălăşluirii harului” 10 în adâncul sufletului, trăită real prin simţirea sufletului 

şi exprimată printr-o altă temă-metaforă – a „mişcării harului” 11 , părintele Bria 

afirmând în această privinţă, pe baza textelor din Sfântul Simeon Noul Teologul, necesitatea 

unei „pnevmatoforii conştiente”, precum şi afirmarea şi definirea concretă a 

„organului simţirii harului” 12 în cadrul evoluţiei „de la chipul la asemănarea” cu Dumnezeu, 

sunt doar câteva elemente ale unei fenomenologii spirituale speciale a trăirii 

duhovniceşti creştine, posibil de urmărit şi de dezvoltat pe baza interesantelor intuiţii 

făcute de părintele Ion Bria. 

Pentru Părintele Ion Bria, rolul „simţirii minţii” este esenţial şi implicit în restaurarea 

şi îndumnezeirea firii umane dar şi în restaurarea cosmosului în întregime, simţirea 

minţii fiind, practic organul prin care se realizează lăuntric în om cele 5 mari sinteze pe 

care le prevede teologia mistagogică maximiană 13 . Aceasta pentru că „simţirea, atingând 

pe cele din afară, adună la sine, ca din nişte simboluri, raţiunile celor văzute”… 

iar făcând aceasta, aceste simboluri şi raţiuni o „înalţă pe simţire, prin mijlocirea raţiunii 

la minte”, făcând-o practic simţire a minţii 14 . 

Părintele Ion Bria ne spune inspirându-se din Mirha Lot-Borodine, că „simţirea harului 

şi cunoaşterea sunt proprii chipului în forma lui iniţială şi ele formează o identitate, 

deoarece simţurile spirituale, în această stare integră, formează o unitate” 15 , dezvoltând 

mai departe consecinţele acestui fapt şi spunând că „conştiinţa harului, după cădere, 

înseamnă reconstituirea unei stări fiinţiale originare, încât refacerea stărilor antropologice 

primare aduce după sine şi revenirea persoanei omeneşti la starea de conştiinţă 

harică. Pentru a ajunge, deci, la simţirea harului, care — în sensul ei plenar — include 

şi cunoaşterea pnevmatică, trebuie să refacem această sinteză originară. Chipul, în forma 

lui iniţială, refăcându-se prin botez, înseamnă că prin aceasta se reaşează însăşi temelia 

7 PR. PROF. DR. PR. PROF. DR. ION BRIA, „Simţirea tainică a prezenţei harului după Sfântul Simeon Noul 

Teolog”, în ST nr 7-8, 1956, p.478. 

8 „L’ appel a l’ experience chez quelques auteurs de la Philocalie”, Irenikon, nr. 3, 1967, p. 359-376. 

9 PR. PROF. DR. ION BRIA, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în ST nr 5-6, 

1957, p. 319, citând Ambigua PG, vol. 91, col 1300C, 1360CD. 

10 PR. PROF. DR. ION BRIA, Simţirea tainică a prezenţei harului după Sfântul Simeon Noul Teolog, în ST 

nr 7-8, 1956, p.476. 

11 IBIDEM, p. 477. 

12 IBIDEM, p. 479-481. 

13 PR. PROF. DR. ION BRIA, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în ST nr 5-6, 

1957, p. 317. 

14 Ambigua 13, PG 91, 1112D–1113A, p. 111. 

15 „L’Anthropologie théocentrique de l’Orient chrétien comme base de son expérience spirituelle”, în 

Irenikon, nr. 1, 1939, p. 13-14.

Spiritualitatea „simţirii minţii” în tradiţia filocalică răsăriteană 497 

ontologică a conştiinţei harului. De aceea, nu e vorba de a crea capacităţi fireşti noi, ci 

de a actualiza o virtualitate firească” 16 . 

În această perspectivă, sfinţirea ca şi restaurare şi îndumnezeire a firii omeneşti se 

realizează prin simţire, harismele şi darurile Duhului, descrise de părintele Bria în alte 

lucrări cu ajutorul unor citate filocalice despre simţire, fiind, practic, manifestarea concretă 

a comuniunii cu Dumnezeu conştientizată prin simţirea minţii, prin care ni se 

transmite viaţa harului, prin ceea ce părintele Ioan Bria numeşte „reciprocitate ontologică” 

sau „de existenţă, pe care Dumnezeu o face omului pentru îndumnezeirea lui şi 

omul (o face) lui Dumnezeu, pentru înomenirea Sa”, reciprocitate realizată printr-o 

„strămutare sau răsturnare de sălăşluire” 17 . 

Consecinţele acestei antropologii speciale divino-umane sunt foarte importante atât 

pentru înţelegerea şi afirmarea unei fenomenologii concrete a harului în sufletul uman, 

cât şi pentru viaţa concretă a Bisericii şi a comunităţii umane, putându-se argumenta şi 

afirma atât necesitatea imperioasă a realizării acestei sinergii divino-umane ca şi premiză 

a împlinirii cu adevărat a omului ca om, cât şi, în mod concret, multiplele perspective 

pe plan psihologic (sufletul ca adânc ce tăinuieşte puterile harului care, activate, realizează 

asemănarea), antropologic (omul-dumnezeu prin har ca opus supraomului teoretizat 

de nihilismul modern), sociologic (societatea ca şi comunitate de persoane unite în 

mod real şi conştient prin har) şi eclesiologic (faptul că ecumenismul, de exemplu, 

trebuie făcut de cei ce sunt oikos – case, sălaşe ale Duhului Sfânt) ce rezultă din această 

concepţie sinergică. 

În studiul de faţă nu ne propunem decât o privire de ansamblu şi o întregire a tabloului 

evoluţiei acestei spiritualităţi a simţirii minţii în spiritualitatea monastică şi filocalică 

răsăriteană din care au făcut parte şi Sfinţii Maxim Mărturisitorul şi Simeon Noul Teolog, 

pe învăţătura acestora şi părintele Ion Bria întemeindu-şi observaţiile sale foarte importante 

pe plan dogmatic şi spiritual ce derivă din această doctrină a „simţirii minţii”. 

Deşi părintele Ion Bria a abordat, aşa cum o mărturiseşte şi titlul studiului său, simţirea 

tainică a prezenţei harului după Sfântul Simeon Noul Teolog, privind retrospectiv asupra 

a ceea ce s-a publicat atât din opera Sfântului Simeon 18 cât şi studiile ce s-au scris pe 

marginea ei din 1956 până acum, ne dăm seama că asupra acestui subiect s-ar putea 

scrie foarte mult, iar viziunea părintelui Bria, deşi meritorie prin intuiţiile pe care le are 

asupra subiectului, nu putea fi una exhaustivă. Mai mult, scriind înainte de a se începe 

publicarea integrală a operei Sfântului Simeon, părintele a folosit în studiul său foarte 

multe referinţe şi citate din inspiratorul şi mentorul spiritual al Sfântului Simeon, Sfântul 

Diadoh al Foticeei, care a fost la originea şi în miezul acestei tradiţii şi spiritualităţi a 

simţirii minţii în spiritualitatea răsăriteană filocalică. 

Deşi acest tip de spiritualitate are precursori de seamă în gândirea patristică prin 

Synesiu de Cyrene (c. 373 – c. 414) sau Grigorie de Nyssa, prin corpusul omiliilor pseudomacariene 

sau prin Marcu Ascetul, Sfântul Diadoh e cel care abordează mai în amănunt, 

mai sistematic subiectul, încercând efectiv o explicare articulată a vieţii spirituale din 

16 PR. PROF. DR. ION BRIA, Simţirea tainică.. p. 480. 

17 IBIDEM, p. 484. 

18 Ediţia critică a integralei scrierilor Sfântului Simeon Noul Teolog — lipsesc doar 3 epistole — avea 

să apară abia între 1957–1973 sub forma a 9 tomuri din colecţia iezuiţilor francezi „Sources chrétiennes” 

rezultat al unei colaborări între un monah asumpţionist, unul athonit şi altul iezuit: Capitolele şi Discursurile 

teologice şi etice sunt editate de asumpţionistul Jean Darrouzès (SC 51 [1957] şi respectiv, SC 122 şi 

129 [1966 şi 1967]), Catehezele de ieromonahul athonit rus Vasili Krivoşein (SC 96, 104 113 [1963, 1964, 

1965]), iar Imnele de iezuiţii J. Koder şi J. Paramelle (SC 156, 174, 196 [1969, 1971, 1973]).


perspectiva acestei „simţiri a minţii”, ca realitate şi fenomen spiritual cu profunde şi 

complexe implicaţii. 

De aceea, vom încerca în studiul nostru să surprindem, atât cât datele istorice permit, 

transmiterea şi influenţa moştenirii spirituale a Sfântului Diadoh al Foticeei în spiritualitatea 

filocalică răsăriteană. Chiar dacă această întreprindere presupune, tocmai datorită 

lipsei de date istorice sigure, un grad de probabilitate ridicat, aprofundarea şi extinderea 

cercetării posibilelor influenţe, dar realelor asemănări subliniate în continuare, va întregi 

dimensiunile şi detaliile unei doctrine spirituale al cărei prim teoritician conştient a fost 

Sfântul Diadoh 19 , anume a „simţirii minţii” sau sufletului percepută în timpul rugăciunii 

sau pomenirii lui Dumnezeu. 

Sfântul Diadoh s-a aflat la confluenţa tradiţiilor spirituale vetero şi neo-testamentare, 

ale celor catalogate „intelectualiste” evagriene şi „senzualiste” macariene despre visio 

Dei, într-un context doctrinar şi intelectual deschis influenţelor din teologia răsăriteană 

şi apuseană care „frământa” teme similare, înscriindu-se în şi inspirând tradiţia unică a 

Bisericii. De aceea, în urmărirea transmiterii moştenirii sale spirituale, posibilitatea 

mare ca temele reliefate să provină din surse paralele, va induce un grad mare de probabilitate. 

Însă, cu toate acestea, pe de o parte tocmai formulările teoretice detaliate şi 

aproape sistematice, iar nu răsfirate ca la alţi autori, pe care Sfântul Diadoh le face 

asupra conceptului de „simţire a sufletului”, iar, pe de alta, chiar importanţa acestei 

doctrine pentru viaţa mistică, – ca una ce sintetizează tocmai starea de comuniune cu 

Dumnezeu în rugăciune, din care sufletul e răpit prin extaz în comuniunea mai presus 

de simţire, – justifică analiza, în continuare, a evoluţiei acestui concept prin punctarea 

principalelor sigure sau posibile date istorice de confluenţă şi contact a diferitelor opere 

sau autori cu opera Sfântului Diadoh, prin reliefarea temelor şi expresiilor similare, dar 

şi cu condiţia înţelegerii dintru început, a transmiterii la diferiţi autori, a acestei doctrine, 

prin intermediul marilor tradiţii evagriană şi macariană în răsărit şi augustiniană şi 

dionisiană în apus ca surse paralele de provenienţă 20 . 

Justificarea acestei studieri a conceptului simţirii sufletului rezidă tocmai din faptul 

că aceasta reprezintă însăşi starea harică de inspiraţie divină în care, fiind transpuşi, 

părinţii duhovniceşti au scris, au îndreptat şi au formulat Tradiţia, iar urmărirea chiar a 

posibilelor influenţe diadohiene asupra Tradiţiei, reprezintă de fapt urmărirea modului 

de desăvârşire a evoluţiei unitare, organice, iar nu împărţită în curente şi şcoli de spiritualitate, 

a Tradiţiei, în care Sfântul Diadoh are un rol important tocmai pentru faptul 

că, echilibrând tendinţele extreme, intuieşte, prin trăirea virtuoasă dublată de erudiţia 

autentică, adevărata vână sau miez al Tradiţiei despre visio Dei, ce se va defini prin 

marii Mărturisitori ai Ortodoxiei, Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog şi Grigorie 

Palama, care toţi l-au avut ca mentor pe Sfântul Diadoh. 

19 

Cf. art. „Pleroforia”, în D. Sp. vol X. col 1820: „Diadoh a asigurat succesul acestei formule în tradiţia 

următoare lui.” 

20 

Spiritualitatea dionisiană foloseşte pentru descrierea stării de simţire a harului în suflet, termenul de 

„unire” inspirând astfel o spiritualitate asemănătoare prin larga sa răspândire în învăţământul scolastic 

apusean. Cf. PG 3. 865 şi de asemenea la Sfântul Maxim, PG 90. 1376. „Mai simplu decât Diadoh şi mult 

mai practic, Marcu Ascetul a avut o mai mare influenţă asupra tradiţiei monastice posterioare în Orientul 

creştin”, Mgr. Kallistos Ware, Marc le Moine…, Introduction, p. XLII; „Augustin a devenit în realitate, 

după Origen, maestrul propriu-zis al teologiei medievale (apusene n.n.) despre cele cinci simţuri spirituale” 

p. 263; „Astfel alături de Augustin a pătruns în Evul Mediu Latin o gândire a misticii greceşti”, p. 265 

K. RAHNER, La Doctrine des ‘sens spirituels’ au moyen-age, en particulier chez Saint Bonaventure, RAM, 1933.


Influenţe şi asemănări ale spiritualităţii Sfântului Diadoh 

în spiritualitatea răsăriteană bizantină 

Panagiotis K. Hristou într-un studiu al său afirmă clar că „după Diadoh există o întreagă 

serie de scriitori ascetici şi mistici până în secolul al 14-lea: Dionisie Areopagitul, 

Varsanufie cel Mare, Avva Dorotei, Ioan Profetul, Ioan Scărarul, Isaac Sirul, Maxim 

Mărturisitorul, Isihie Sinaitul, Filotei Sinaitul, Simeon Noul Teolog, Nichita Stithatul, 

Kallistos Tilikoudis (Angelicude), Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama şi alţii” 21 . 

Identificarea în operele acestor autori a expresiilor şi temelor de inspiraţie directă 

sau doar tangentă şi asemănătoare celor din scrierile Sfântului Diadoh, va reliefa importanţa 

şi influenţa enormă a micii opere ce ni se păstrează de la el. Evaluarea acestor 

influenţe asupra spiritualităţii răsăritene, reliefează la rândul ei fapte şi dovezi elocvente 

pentru cercetare istorico-doctrinară, anume că descendenţii posteriori Sfântului Diadoh 

păstrează în operele lor semne vădite ale învăţăturii sale, cum ar fi cele despre iluminare, 

despre lucrarea harului dumnezeiesc, despre rugăciunea inimii, despre autodeterminare 

sau liberul arbitru; că citarea sa a avut scopul de a argumenta şi întări gândirea scriitorilor 

şi sinoadelor prin intermediul scrierilor sale; că Sfântul Diadoh a fost privit ca 

autoritate bisericească, precum o arată îndeosebi marii Părinţi ai Bisericii; că comparaţia 

şi înşiruirea pasajelor din Sfântul Diadoh şi menţionarea numelui lui Diadoh a avut loc 

mai frecvent după apogeul mişcării isihaste 22 . 

La acestea se poate adăuga rolul esenţial al doctrinei sale mult mai clare în influenţarea, 

alături de Dionisie Areopagitul şi, bineînţeles, de Fericitul Augustin, a misticii apusene 

în general şi, de asemenea, în cadrul mişcării de contrareformă din Biserica catolică. 

Dionisie Areopagitul, ca prim mare mistic al Bisericii, la câteva decenii după Sfântul 

Diadoh, l-a avut, după opinia Prof. P. K. Hristou, în formularea propriului sistem mistic 

în care predomină învăţătura despre extaz şi vederea lui Dumnezeu, sub ochi pe Evagrie, 

de la care a împrumutat cele trei stadii ale vieţii mistice, dar şi pe Diadoh 23 . 

Însă, în opera Sfântului Dionisie, atât stilul foarte erudit şi totala împropriere a învăţăturii 

mistice a înaintaşilor săi, cât şi folosirea termenului de „unire” pentru evocarea 

stării de simţire a minţii, face dificilă identificarea fragmentelor sau expresiilor de origine 

diadohiană în exprimarea temelor ce adesea sunt comune. Mărturie a tangenţei şi 

înrudirii ideatice a operei Sfântului Diadoh al Foticeii cu tratatele pseudo-dionisiene, 

este modul asemănător al conceperii transformării sufleteşti prin intermediul contemplaţiei. 

Ordinele ierarhiei cereşti şi bisericeşti se transformă, „se modelează intelectual 

spre imitarea lui Dumnezeu, fixând o privire care nu e din această lume asupra similitudinii 

tearhice şi tinzând a da formă după acest model structurii propriei lor inteligenţe” 24 . 

La fel ca pentru Sfântul Diadoh, pentru Dionisie viaţa duhovnicească urmăreşte realizarea 

asemănării cu Dumnezeu exprimată prin metafore, comune întregii tradiţii mistice, 

ale întipăririi luminii necreate în oglinda sufletului. „Scopul ierarhiei este asemănarea 

şi unirea cu Dumnezeu, pe cât e cu putinţă, avându-l pe El drept călăuzitor în sfânta 

21 

„O Diadohos Fotikis kai to ergon tou”, în Teologika Meletimata 3, Patriarhikon Iaryma Paterikon 

Meleton, Thessaloniki 1977, p. 78. 

22 

P. K. HRISTOU, O Diadohos Fotikis kai to ergon tou, p. 80. 

23 


24 

Ierarhia cerească 180A, Oeuvres complétes du Pseudo Denys l’Areopagite, traduction, commentaires 

et notes par MAURICE DE GANDILLAC, Paris 1998, p. 200.


ştiinţă şi lucrare. Căci, privind neclintit spre frumuseţea lui atotdumnezeiască, ea se 

face întipărită de El în părtaşii ei ca în unii ce sunt dumnezeieşti, ca în nişte oglinzi 

atotstrăvezii şi nepătate (cf. Sol 7, 26; 2 Co 3, 18), primitoare ale strălucirii luminii 

începătoare şi dumnezeieşti; chipuri umplute de strălucirea dăruită, pe care o împărtăşesc 

iarăşi celor următori, potrivit rânduielilor dumnezeieşti” 25 . Tensiunea sau „dorul 

de a da o formă (dumnezeiască) înţelegerii lor, le permit fiinţelor cereşti să aibă comunicările 

lor cu Dumnezeu lipsite de glas” 26 , tocmai prin aceste forme circumscrise ale 

înţelegerii lor, iar „neasemănarea vederilor înţelegătoare pricinuieşte neîmpărtăşirea 

totală de dăruirea luminii mai mult decât pline a bunătăţii părinteşti…” 27 . Fiinţele cereşti 

îmbracă propria „nuditate” nevinovată cu veşminte luminoase şi incandescente simbolizând 

„forma divină”: „Dar, deoarece înţelepciunea simplă şi de multe feluri îmbracă 

şi pe cei neacoperiţi şi le dă să poarte şi anumite unelte (cf. Iez 9, 1), să tălmăcim, după 

puterea noastră, şi sfintele veşminte şi unelte ale minţilor cereşti. Veşmântul luminos şi 

înfocat (cf. Lc 24, 4; Ap 9, 17; Is 63, 1) socotesc că înseamnă asemănarea cu Dumnezeu…” 

28 Pentru Pseudo Dionisie aceste „forme divine” regăsite în trup sunt, alături de 

simţurile trupului, simboluri dar şi puteri de cunoaştere a Puterilor cereşti şi a dumnezeirii. 

Existenţa lor înveşmântând puterile cereşti sunt mărturie a funcţiilor spirituale pe 

care le au şi în trupul omenesc îndumnezeit, ca mijloace de participare şi experiere a 

vieţii divine: „puterile văzătoare ale trupului arată privirea cea mai pătrunzătoare spre 

luminile dumnezeieşti, precum şi primirea simplă, fluidă, nepotrivnică, ci foarte mişcătoare, 

curată, deschisă, nepătimaşă a iluminărilor dumnezeieşti. Iar simţul ce distinge 

mirosurile arată puterea acelora care prind, pe cât se poate, răspândirea bunelor miresme 

mai presus de minte şi le deosebesc cu ştiinţă pe cele ce nu sunt astfel, respingându-le 

cu totul. Iar urechile arată puterea acelora de a primi în chip cunoscător inspiraţia dumnezeiască 

şi a se împărtăşi de ea. (cf. Ps 102, 20) Simţul gustului arată alegerea hranei spirituale 

(inteligibile) şi primirea alimentelor dumnezeieşti şi bine hrănitoare (cf. Fc 18, 5-8; 

Jd 6, 21). Pipăitul arată puterea de a cunoaşte ceea ce e folositor sau păgubitor…” 29 . 

Pseudo-Dionisie defineşte, astfel, mistica nu doar ca „îndemânare de a-l cunoaşte pe 

Dumnezeu prin studiu, ci ca o anume experiere, pătimire a divinului, ca a-L cunoaşte 

pe Dumnezeu printr-o anumită simpatie pe care o are ascetul pentru aceasta” 30 , operele 

sale constituindu-se prin aceasta ca temei al teologiei autentice înrădăcinate în experierea 

vie a harului divin, ce va provoca noi dezvoltări prin comentariile ce le va face asupra 

lor Maxim Mărturisitorul în Răsărit, iar în Apus teologia tomistă. 

25 Despre ierarhia cerească, cap. III, 2, p. 19; cf. KG 36, FR 1, p. 429 şi Vederea 28, 29, unde Sfântul 

Diadoh îl întreabă pe Sfântul Ioan Botezătorul: „sufletul separat de trup oglindeşte întru sine nu numai 

regiunea fiinţelor celor netrupeşti, ci vede în mod asemănător şi toate cele din lume?”, vădind prin această 

întrebare actualitatea şi continuitatea temei contemplaţiei, cu rădăcini în mistica platonică şi neoplatonică, 

aşa cum s-a arătat mai sus. 

26 Despre ierarhia cerească, cap. IV, 2, p. 21. ed. Paideia, Bucureşti, 1996., cf. Vedere 27 (178, 7-9) 

unde Sfântul Diadoh vorbeşte despre posibilitatea revelaţiei doar când se întâlneşte dispoziţia celui ce-şi 

imaginează. 

27 IDEM, cap IX, 3, p. 29. 

28 IDEM. Cap. XV, 3, 4, p. 37. cf. şi Oeuvres complétes du Pseudo Denys l’Areopagite, traduction, 

commentaires et notes par Maurice de Gandillac, Paris 1998, p. 205-209. 

29 IDEM cap. XV, 3, p. 36, KG 29 FR 1, p. 425. 

30 Nom. div., ch. II, & IX; P. G., III, col 648 cf. Oeuvres complétes du Pseudo Denys l’Areopagite, traduction, 

commentaires et notes par Maurice de Gandillac, Paris, 1998, p. 106.


Tradiţia diadohiană în monahismul palestinian 

Expresii şi teme de spiritualitate similare celor ale Sfântului Diadoh, şi chiar apoftegme 

reproduse aproape cuvânt cu cuvânt din Centuria sa gnostică, se regăsesc în 

manuscrisele păstrate din Lavra Sfântului Sava (†5 dec. 532), scris după întemeierea 

acesteia la începutul sec. al VI-lea 31 . Integritatea frumuseţii virtuţii e afirmată de Părinţii 

savaiţi, inspirându-se ca şi Sfântul Diadoh din ascetica paulină (1 Co 9, 25) reproducând 

practic pur şi simplu expresiile şi tâlcuirile Sfântului Diadoh 32 . Părinţii Savaiţi 

recomandau ca şi Sfântul Diadoh „păzirea înfrânării în toate simţurile” pentru a „recâştiga 

frumuseţea cea dintâi” 33 prin „zugrăvirea pereţilor minţii” (>ferestrele firii >simţurile) 

cu predaniile şi obiceiurile Sfinţilor” 34 . Frumuseţea originară e descrisă de Sfinţii Părinţi 

savaiţi la fel ca la Sfântul Diadoh: „înfăţişează lui Dumnezeu mintea ta goală şi vei 

atrage nevăzut ajutorul Lui” 35 . Apoftegma 63 din Centuria Sfântului Diadoh e reprodusă 

integral de Părinţii Savaiţi, rezumând învăţătura Sfântului Diadoh despre incompatibilitatea 

stării de „împărtăşire din sau gustare a cunoştinţei sau dulceţii lui Dumnezeu”, 

cu starea „de supărare” sau întristare, „pentru a nu se răci duhul” 36 , în judecăţi pentru 

bunuri lumeşti 37 . Cu expresii similare celor diadohiene e afirmată şi învăţătura despre 

„păzirea de vin pentru a împlini adevărata pocăinţă” ce depăşeşte aparenta liniştire 

temporară a patimilor dată de „ascunderea cu viclenie a demonilor”, se subînţelege, 

faţă de conştiinţă sau simţirea sufletului 38 ; învăţătura despre pomenirea numelui lui 

Iisus în adâncul inimii ce smulge rădăcinile păcatului 39 ; despre firea dumnezeirii 40 ; 

definirea credinţei ca „încredinţare prealăuntrică a inimii” 41 ; învăţătura despre refuzul 

primirii oricăror chipuri circumscrise în timpul rugăciunii 42 ; învăţătura despre „mânia 

cea binecuvântată” 43 . 

Apoftegma 18 a Centurie diadohiene, despre iubirea desăvârşită de Dumnezeu şi ura 

desăvârşită a diavolului prin lepădarea totală de grijile lumeşti, e reprodusă, iarăşi în 

întregime de Sfinţii Părinţii savaiţi 44 . 

Părinţii duhovniceşti din mănăstirea lui Serid din pustiul Gaza, Varsanufie (†540) şi 

Ioan (†530-535), oferă în „Scrisorile lor duhovniceşti” 45 o mărturie elocventă de întrupare 

31 Sfântul Teofan Zăvorâtul este cel care, vizitând pe la 1880 Ţara Sfântă, redescoperă, selectează şi 

traduce manuscrisele conţinând capete şi scrisori ascetice ale Sfinţilor Părinţi Savaiţi, considerate de el: 

„rodul experienţei şi cunoaşterii proprii a bătrânilor Lavrei, iar nu lucruri împrumutate din scrierile ascetice 

de mai înainte”. SFÂNTUL TEOFAN ZĂVORÂTUL, Patericul Lavrei Sfântului Sava, trad. dr. Adriana şi Xenia 

Tănăsescu, ed. Schitul Românesc Lacu, Sfântul Munte Athos, 2000, p. 6. Totuşi, aşa cum vom reliefa în 

cele ce urmează, simpla lectură le vădeşte pe unele ca inspirate din Capetele ascetice ale Sfântului Diadoh. 

32 Patericul Lavrei Sf. Sava, ed. cit. p. 23, cap 51, p. 28, cap. 80, p. 140, cap. 87, cf. KG 42, FR I, ed. 

cit. p. 432. 

33 IBIDEM. p. 37, cap. 145 cf. KG 56. 

34 IBIDEM. p. 41, cap. 170, cf. KG 57, 68. 

35 IBIDEM, p. 33, cap. 113, cf. KG 89. 

36 IBIDEM. p. 43, cap. 183, cf. KG 63. 

37 IBIDEM. p. 51, cap. 29: „dacă vinzi sau cumperi mai bine suferă o mică pierdere..”, cf. KG 64. 

38 IBIDEM. p. 64, cap. 11, cf. KG 48, 49, 50. 

39 IBIDEM. p. 154, cf. KG 48, 56, 59. 

40 IBIDEM. p. 155, cf. KG 2. 

41 IBIDEM. p. 158, cf. KG 21, 22. 

42 IBIDEM. p. 162, cf. KG 36-39. 

43 IBIDEM. p. 167-168, cf. KG 62. 

44 IBIDEM. p. 136, cap. 67, cf. KG 18. 

45 Sfinţii Varsanufie şi Ioan, Scrisori Duhovniceşti, FR 11, traducere, introducere şi note PR. PROF. DR. 

DUMITRU STĂNILOAIE, ed. Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990.


a învăţăturii duhovniceşti având nenumărate elemente înrudite cu învăţătura isihastă a 

Sfântului Diadoh. 

Întâlnim în răspunsurile lor la întrebările ucenicilor şi contemporanilor aceeaşi învăţătură 

echilibrată despre „chemarea neîncetată a numelui lui Dumnezeu în ajutor” 46 ca 

„leac care nimiceşte nu numai orice patimă dar chiar şi fapta [rea] însăşi” 47 , chemare 

care trebuie îmbinată cu citirea Sfintelor Scripturi şi cântarea Psalmilor 48 şi citirea Vieţilor 

Părinţilor 49 . Rugăciunea sau chemarea numelui Domnului are ca şi condiţie prealabilă, 

la fel ca la Sfântul Diadoh, lepădarea totală de lume, dar şi discernământul duhovnicesc 

ce ne învaţă să continuăm rugăciunea chiar şi când cugetul este liniştit, deoarece 

„se întâmplă uneori ca viclenii noştri vrăjmaşi să ne lase în pace o vreme, ca astfel să 

ne întoarne de la chemarea numelui lui Dumnezeu” 50 . Această rugăciune presupune o 

schimbare a simţirii sufletului de la lume, la „veselia luminii Domnului”. „Rugăciunea 

desăvârşită constă în vorbirea cu Dumnezeu, fără a avea mintea împrăştiată, adunându-ţi 

toate gândurile şi simţurile…[astfel încât] mintea este cuprinsă de veselie în lumina 

Domnului” 51 . 

Ucenicul Sfinţilor Varsanufie şi Ioan, Avva Dorotei din Gaza (app. 500 – app. 550- 

580) formulează în Învăţăturile sale o doctrină despre simţirea sufletului în deplin 

acord cu tradiţia anterioară, dezvoltând până la sistematizare învăţătura despre diferite 

stadii ascetice premergătoare sau susţinătoare acestei stări deosebite a sufletului cum ar 

fi: smerita cugetare 52 , cele două tipuri de frică de Dumnezeu, începătoare şi desăvârşită 

53 , îndrăzneala, încrederea şi îndreptăţirea de sine 54 , mărturisirea cu acrivie a tuturor 

gândurilor 55 . 

Avva Dorotei se inspiră şi-i citează adesea pe Evagrie, pe Marcu Ascetul şi pe Sfântul 

Vasile cel Mare, dar şi întâmplări exemplificatoare din Apophtegmata Patrum deci, 

dintr-un mediu spiritual similar celui din care se inspirase şi Sfântul Diadoh. Pentru a 

înţelege terapia stării de nesimţire sau împietrire a conştiinţei numită de el, după Evanghelie, 

(Mt 5, 25-26) „pârâş” al sufletului care, dispreţuită şi încălcată, se întunecă, 

Avva Dorotei recomandă smerenia şi mărturisirea tuturor gândurilor pentru ca nevoitorul 

să se înalţe de la simţirea sufletească de rob ce se teme de chinuri, la simţirea sufletească 

de simbriaş, ce împlineşte poruncile lui Dumnezeu cu nădejdea răsplăţii, şi mai 

departe la simţirea de fiu ce face binele pentru El însuşi” 56 . „Omul a fost creat la început 

având simţurile întregi şi nevătămate” 57 . Conştiinţa ca „gând mai fierbinte şi luminos” 

sădit în om la creaţie spre a-i lumina mintea, e pentru Avva Dorotei ca un „sfeşnic care 

se întunecă atunci când păcătuim” 58 . 

46 

Întrebarea nr. 322, cf. KG 58, 59, 85, FR 1, ed. cit. p. 439, 460. 

47 

Întrebarea nr. 421, cf. KG 57 şi 59, FR 1, ed. cit. p. 438 şi 439. 

48 

Întrebarea nr. 125 şi nr. 421, cf. KG 68, FR 1, ed. cit. p. 446-447. 

49 

Întrebarea nr. 79, cf. IBIDEM. 

50 

Întrebarea nr. 322, cf. KG 77, 79, 81, 82, 86, 87, FR 1, ed. cit. p. 452, 454, 461, 462. 

51 

Întrebarea nr. 79, cf. KG 59, 74, 81, FR 1, ed. cit. p. 439, 450, 455-456. 

52 FR 9, p. 497, cf. KG 95, p. 470. 

53 FR 9 – IV, p. 513, cf. KG 16, 17, FR 1, ed. cit. p. 420-421. 

54 FR 9, p. 529. 

55 FR 9 p. 531, cf. KG 100 (162, 1) p. 474. 

56 FR 9, p. 514 şi 629 cf. Sfântul Vasile, Introducere în regulile mari, PG 31, 896 B, cf. KG 13, 14, 16, 

FR 1 p. 418-420. 

57 FR 9, I p. 478, cf. KG 25, FR 1, p. 423. 

58 IBIDEM, cf. KG 23, 28, 59, FR 1, p. 422, 424-425, 439.


Ca instrumente ale acestei înălţări Avva Dorotei pune „osteneala trupească” ce 

„smereşte trupul, iar trupul smerindu-se, se smereşte împreună cu el şi sufletul” 59 , dar 

şi „zdrobirea inimii”, fără de care, conform Sfântului Marcu Ascetul pe care îl citează, 

„e cu neputinţă să se izbăvească cineva de păcat şi să dobândească virtuţile” 60 . Practic, 

la fel ca la Sfântul Diadoh, simţirea sufletului constă în simţirea smereniei şi a pătimirii 

virtuoase prin care se sădesc şi cultivă virtuţile în sufletul ce se lărgeşte tot mai mult 

prin smerenie 61 . 

Maxim Mărturisitorul (580 – 662), pe linia aceleiaşi sinteze unitare desfăşurate în 

cadrul spiritualităţii răsăritene, aprofundează aducând noi precizări tocmai efortului 

început de Sfântul Diadoh de armonizare a celor două tendinţe deviante (intelectualiste 

origeniste şi sentimentalist messaliene) din cadrul tradiţiei iniţiale răsăritene. 

„Sfântul Maxim Mărturisitorul a putut primi influenţa operei Sfântului Diadoh fie 

chiar în Vechea Lavră sau altă mănăstire din Palestina, sau prin contact cu călugării 

veniţi în Constantinopol sau Africa din cauza invaziilor persane şi arabe, fie prin Sofronie, 

viitor patriarh al Ierusalimului în 634, cu care a stat în mănăstirea Eucratas din 

Cartagina. Sofronie, la rândul său se formase în dubla tradiţie a monahismului palestinian 

şi egiptean, călătorind vreo zece ani la Sinai unde spiritualitatea macariană rămase vie” 62 . 

În prima grupă a scrierilor sale – Epistolele scrise către Ioan Cubicularul în perioada 

624-626, când se afla în Cizic, – Sfântul Maxim expune viaţa duhovnicească pe baza 

scrierilor evagriene şi ale Sfântului Marcu Ascetul, dar şi ale Sfântului Diadoh, inaugurând 

prin ele, practic, o sinteză teologică în care, aşa cum se exprimă Mirha Lot 

Borodine împreună cu H. U. von Balthasar „les souvenirs de Diadoque remplissent 

l’oeuvre du Confesseur” 63 , tocmai în efortul de a afirma o gnoseologie în care cunoaşterea 

lui Dumnezeu prin simţirea minţii îşi are locul ei suprem. 

Dar alături de această doctrină dezvoltată îndeosebi de Sfântul Diadoh, însă existentă 

şi la Evagrie, există, de asemenea, şi alte elemente doctrinare întâlnite la ambii autori, a 

căror provenienţă la Sfântul Maxim – directă de la Evagrie sau mediată prin Sfântul 

Diadoh sau alţi autori – e disputată de critica modernă. 

Se afirmă de critică 64 inspiraţia probabilă a Sfântului Maxim în privinţa învăţăturii 

despre bine, rău şi libertate direct din Evagrie 65 sau din Sfântul Diadoh ca intermediar 66 

şi e evidentă inspiraţia Sfântului Maxim din învăţătura Sfântului Diadoh despre frica 

din dragoste ce există în suflet 67 . 

59 FR 9, cuv. II, p. 506. 

60 FR 9, p. 486 cf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred… cap. 210, FR 1, p. 340, P.G. 65, 1961A, cf. KG 

90, 95, p. 465, 470. 

61 Cf. KG 24, 25, 37, FR 1, p. 422-423, 43. 

62 D. Sp. t. X, col. 840-841: „cercetările începute de J. M. GARRIGUES („Le Christ dans la théologie 

byzantine”, în Istina, t. 15, 1970, p. 351-361; Maxim le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme. 

Theologie historique 38, Paris 1976) despre influenţa textelor „macariene” şi, mai recent, încă, a scrierilor 

lui Diadoh al Foticeii în elaborarea doctrinei spirituale a lui Maxim cer a fi continuate.” 

63 O parte a criticii teologice moderne împreună cu M. Viller contestă originalitatea sintezei teologice a 

Sfântului Maxim, însă aceasta e evidentă aşa cum rezultă şi din studiul d-nei M. LOT-BORODINE, Revue de 

l’Histoire des Religions, t. CVI, p.536, n.1 – La Doctrine de la defication dans l’Eglise grecque jusqu’ au 

XI siecle. 

64 M. VILLER, Aux Sources de la spiritualite de S. Maxime, în RAM, t. 11, 1930, p. 157-158. 

65 IBIDEM, p. 172 

66 E. DES PLACES, Diadoque des Photice, SC 5 p. 67; KG 2-5 asupra binelui, răului şi libertăţii. 

67 Centuriile despre dragoste I.1; I.2; I.3, cf. KG 16, 17, p. 420-421.


Dar, fapt evident că Sfântul Maxim a avut contact cu Centuria Sfântului Diadoh, e 

tâlcuirea sa la cap. 100 al acesteia în răspunsul la întrebarea a 10-a din opusculul 

Questiones et dubia 68 , despre modul cum vor fi judecaţi unii în veacul viitor prin foc, 

curăţindu-se astfel 69 . 

Pe lângă aceste mărturii ale inspiraţiei directe a Sfântului Maxim din Centuria Sfântului 

Diadoh, întâlnim la Sfântul Maxim atât expresii literare specific diadohiene, cât 

şi, în general, elemente doctrinare preluate de la Sfântul Diadoh şi dezvoltate într-un 

sistem propriu de gândire. Sfântul Maxim direcţionează întreg efortul ascetic împotriva 

tendinţelor extreme pătimaşe ale firii omeneşti, pofta şi mânia sau plăcerea şi durerea. 

La fel ca pentru Sfântul Diadoh, pentru Sfântul Maxim efortul ascetic ţinteşte restaurarea 

goliciunii adamice inocente. Pentru el „înfrânarea vestejeşte pofta, iar rugăciunea desface 

mintea de toate înţelesurile şi o înfăţişează goală lui Dumnezeu” 70 . 

Această stare de goliciune, în care mintea e unită cu Dumnezeu prin harul rugăciunii, e 

condiţia indispensabilă a comuniunii şi edificării personale reale dintre om şi Dumnezeu; 

Mintea e desfăcută de toate înţelesurile pentru „a se întreţine cu El dezbrăcată de toate, 

ajungând să ia formă dumnezeiască” 71 . 

Sfântul Maxim teoretizează asemenea lui Evagrie, dar regăsindu-se şi la Diadoh, mai 

multe trepte sau stadii ale golirii minţii în urcuşul ei spre unirea simplificatoare cu 

Dumnezeu. El spune că „prin împlinirea poruncilor ( 

), mintea se dezbracă () de patimi; prin contemplarea duhovnicească 

a celor văzute ( 

), se dezbracă şi 

de înţelesurile pătimaşe ale lucrurilor ( ). În sfârşit 

prin cunoaşterea celor nevăzute ( ), leapădă şi contemplarea 

celor văzute. Iar de aceasta se dezbracă prin cunoştinţa Sfintei Treimi” 72 . 

Prin această golire mintea se iluminează şi se „învredniceşte să se sălăşluiască în 

cămara tainelor cu Mirele – Cuvântul” ( 

) 73 . 

Mijlocul prin care sufletul urcă spre această golire unificatoare cu Dumnezeu este 

simţirea angajată printr-un efort continuu, alături de cugetare, într-un proces de sfinţire 

şi iluminare, prin intermediul înţelesurilor dumnezeieşti şi a imaginilor curate, proces 

ce ţinteşte la îmbogăţirea „bunătăţii naturale a «chipului» cu bunătatea voită a «asemănării» 

cu Dumnezeu” ( 

) 74 . 

Omul trebuie să lepede sau să transfigureze simţirea celor văzute, pentru a dobândi 

simţirea sau contemplarea celor nevăzute şi a prezenţei lui Dumnezeu. Ascetul e „lucrător 

al pământului duhovnicesc ( ) care transplantează contemplaţia 

îndreptată spre cele văzute de simţuri ( 

), ca pe un pom sălbatic, în pământul celor spirituale, unde află, ca pe o 

comoară, descoperirea prin har a înţelepciunii din lucruri 75 . El trebuie să-şi facă raţiunea 

68 P. 90, 785-856 

69 FR. 2 p. 219, cf. KG 100, FR 1, p. 475. 

70 Cuvânt ascetic Cap. 19, FR 2, p. 36, cf. KG 56, FR 1, p. 437. 

71 Cuvânt Ascetic, Cap. 24, , FR 2, p. 38. 

72 Întâia sută de capete despre dragoste, Cap. 94, FR 2, p. 77. 

73 Cap. 16. din suta I din cele 200 despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia Fiului lui Dumnezeu, 

FR. 2. p. 154, FG vol. II, p. 54, cf. KG 59, p. 439. 

74 IBIDEM. cap. 13., FG vol. II, p. 53, cf. KG 89, p. 463, 464. 

75 IBIDEM, cap. 17, FR 2, p. 154, FG vol. II, p. 54, cf. KG 59, FR 1, p. 439.


tălmăcitoare dreaptă a virtuţilor ( ) şi 

să-şi deprindă simţurile să primească şi să-şi imagineze în chip evlavios” ( 

 

) 76 , căci astfel va ajunge, împărtăşindu-se din dulceaţa cunoştinţei lui Dumnezeu, 

să dispreţuiască toate plăcerile născute din poftă ( 

) 77 . 

Sufletul, spune Sfântul Maxim folosind expresii de inspiraţie diadohiană, va începe 

astfel „să-şi simtă sănătatea proprie ( - 

) 78 – dispreţuind nălucirile din visuri ( ) ca pe nişte 

lucruri deşarte ce nu-l mai tulbură” (), intrând astfel în „hotarele 

nepătimirii” ( ) 79 . 

Expresia specifică Sfântului Diadoh, „simţirea minţii” ( ), o întâlnim 

la Sfântul Maxim în Tâlcuirea sa la Tatăl nostru 80 . Omul e înzestrat de la creaţie cu „o 

astfel de simţire mintală, încât prin gustarea acestei mâncări (a Trupului şi Sângelui 

euharistic) poate să cunoască prin cunoştinţa adevărată că «bun este Domnul» ( 

) 81 . 

Sfântul Maxim extinde, însă, Trupul euharistic al Mântuitorului la întreaga creaţie, 

transformată într-o liturghie cosmică şi ospăţ de raţiuni răspândite de Logos în lume. 

Omul participă la acest ospăţ prin „cele 3 mişcări universale ale sufletului ( 

) adunate într-una prin har: cea după , cea după , cea după simţire” 82 . 

Evoluţia duhovnicească de la cea de a treia la cea dintâi mişcare sau mod de cunoaştere 

a lui Dumnezeu, e identică practic cu ridicarea sufletului de la cunoaşterea prin 

simţuri şi simboluri, raţională a lui Dumnezeu din făpturile lumii, la cunoaşterea prin 

simţirea totală a harului „ce-şi manifestă prezenţa sa printr-o percepţie inexprimabilă”, 

întâlnită şi la Sfântul Diadoh 83 . 

„Simţirea atingând pe cele din afară, adună la sine, ca din nişte simboluri, raţiunile 

celor văzute”… iar făcând aceasta, aceste simboluri şi raţiuni o „înalţă pe simţire, prin 

mijlocirea raţiunii la minte”, făcând-o practic simţire a minţii 84 . 

Sfântul Maxim spune că: „Simţirea întovărăşeşte pe cel ce se află pe treapta făptuirii 

şi care dobândeşte virtuţile prin osteneală; iar lipsa de simţire pe cel ce se află pe treapta 

cunoaşterii, care şi-a retras mintea de la trup şi de la lume, îndreptându-şi-o spre 

Dumnezeu” 85 . Această anulare a simţirii şi gândirii naturale a sufletului el o aseamănă 

„tăierii împrejur a inimii în duh”, după o expresie similară Sfântului Diadoh, ce „preface 

în întregime sufletul şi trupul în ceea ce e dumnezeiesc” 86 . Mintea „pornită în focul 

76 

IBIDEM cap. 14, FG vol. II, p.54. 

77 

Despre dragoste III, Cap. 63, FG vol. II, p. 35, cf. KG 55, FR 1, p. 437. 

78 

Despre dragoste I cap. 89, FR 2 p. 76. FG vol. II, p. 12, cf. KG 27, 30, 32, 37, 74. 

79 

IBIDEM, I cap. 88, FG vol. II, p. 12, nălucirile diavoleşti la Sfântul Diadoh cf. KG 11, 33, 37, 38, 49, 

59, 60, 70; hotarele neprihănirii KG 54. 

80 

Rugăciunea Domnească P. 90, 877-10. 

81 

PG 90. 877C, FR 2, p. 264, cf. KG 30 (100, 15, 101, 7), 36 (105, 8). Cf. Ps. 33, 9. 

82 

Ambigua PSB 80 p. 111, PG 91, 1112D – 1113A, KG 78, FR 1, ed. cit. p. 452. 

83 

IBIDEM, cf. KG 85 (145, 6-9), FR 1, p. 459: când nevoitorul se va îmbrăca cu toate virtuţile şi mai 

ales cu desăvârşita sărăcie, atunci harul îi va lumina toată firea printr-o oarecare simţire mai adâncă 

,încălzindu-l spre mai multă dragoste de Dumnezeu. 

84 

Ambigua 13 – p. 111. PG 91, 1112D-1113A. 

85 Capete gnostice I, 99, FR 2, p. 178. 

86 Capete gnostice I 46 FR 2, p. 162


dragostei spre Dumnezeu, nu se mai simte nici pe sine, nici vreun lucru oarecare ( 

 

). Căci luminată fiind de lumina dumnezeiască cea nemărginită 

( ), părăseşte simţirea faţă de toate cele făcute” 87 . 

Acest extaz () sau suspendare a minţii într-o cunoaştere neconceptuală, apofatică, 

extatică, această ieşire afară a ei din toate cele făcute, o duce la „simţirea nemărginirii 

dumnezeieşti” ( ) dar şi la „simţirea smereniei 

sale” ( ), aceasta datorită copleşirii ei de prezenţa 

dumnezeiască 88 . 

Mintea trece astfel de la cunoaşterea mediată, relaţională ( ) pe baza informaţiilor 

primite prin simţirea naturală şi prelucrate prin raţiunea sau cugetarea contemplativă, 

la o „cunoaştere care are loc prin amestecarea cu harul ( ) 

prin care omul primeşte îndumnezeirea ()” 89 , prin „lucrările dumnezeieşti” sau 

prin „Dumnezeu însuşi” 90 sau, aşa cum se va exprima mai târziu Sfântul Grigorie 

Palama, prin har sau energiile necreate. 

„Părăsind total lucrările ei fireşti, mintea ajunge în stare să primească numai simţirea 

acelei simplităţi care-L anunţă întrucâtva pe Dumnezeu”. …ajunge, ascunsă în „ascunzişul 

(peştera din Horeb a profetului Ilie) înţelepciunii în minte, …să simtă tainic cunoştinţa 

cea mai presus de simţire, în care se zice că se află Dumnezeu” 91 . 

Sfântul Diadoh în tradiţia sinaitică 

Contemporan cu Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Scărarul (aprox. 579- 

649) oferă în Scara sa o sinteză a experienţei duhovniceşti acumulate până în timpul 

său, în care elementele de inspiraţie diadohiană, îndeosebi teoria simţirii înţelegătoare 

sau a minţii, îşi au locul lor destul de pregnant. 

M. Viller îl consideră pe Sfântul Diadoh la loc de frunte „între apostolii rugăciunii 

monologistos: după Sfinţii Nil Ascetul şi Ioan Casian, înainte de Avva Isaac şi mult 

mai înainte de Ioan Scărarul, Isihie de Batos şi şcoala sinaită, ca unul ce preconizează 

rugăciunea jaculatorie, sau prin repetarea neîncetată a unui cuvânt sau verset” 92 . Tehnica 

rugăciunii prin stăruirea într-un cuvânt în care sufletul găseşte mângâiere sau delectare 

dezvoltând astfel simţirea sufletului sau gustul spiritual, a fost preluată de la Sfântul 

Diadoh şi de către Sfântul Ioan Scărarul: „Dacă găsiţi mângâiere sau străpungere a 

inimii într-un cuvânt al rugăciunii voastre, stăruiţi în el, căci este o dovadă că îngerul 

vostru păzitor se roagă împreună cu voi” 93 . 

Terapia akediei sau a trândăviei sufleteşti, cu ajutorul cântării de psalmi 94 , citarea 

identică a Dt 4, 24, Evr 12, 18 – „Dumnezeul nostru e foc ce mistuie” pentru a evoca 

curăţirea de gânduri şi prejudecăţi prin invocarea numelui lui Dumnezeu în rugăciune 

95 , starea de dezbrăcare de cele materiale şi de dezgolire de toată grija lumească 96 , 

87 Capete despre dragoste I 10 p. 62 FR 2, FG vol. 2, p. 4. 

88 Capete despre dragoste I 12. FG vol. 2, p. 5. 

89 

M. MADDEN, , 

(Diadochus-Maximus), Studia Patristica, vol. XXIII, Leuven, 1989 p. 59. 

90 

Răspunsuri către Talasie, PG 90, 624. 

91 

Capete gnostice 2. 74. FR 2 p. 204-205. 

92 

M. VILLER, Spiritualité p. 128-129, cf. E. DES PLACES, op. cit. Introduction, p. 50. 

93 

PG LXXXVIII, 1131B ; cf. M. Viller, Spiritualite p. 92; J. BREMOND, Les Peres du Desert, p. 488. cf. 

E DES PLACES, Introduction, p. 50-51. 

94 Scara, FR 9, Cuv. XXXI cap. 8, p. 210, cf. KG 68, FR 1, p. 446. 

95 Scara, cuv. XXVI, cap. 7, FR 9, p. 319, cf. KG 59, FR 1, p. 439.


precum şi expresii similare celor din Centuria Sfântului Diadoh, ca de exemplu: „Cuptorul 

de foc probează aurul, iar starea la rugăciune, sârguinţa şi dragostea de Dumnezeu 

[probează starea] călugărilor” 97 , sau definiţiile date nepătimirii ca „aerul minţii în inimă, 

care socoteşte jucării uneltirile dracilor” 98 , ca „înviere a sufletului înainte de cea a trupului” 

99 sau ca plenitudine a tuturor virtuţilor 100 ; sau definiţia identică dată nepătimirii 

cu cea a înfrânării de la Diadoh 101 , – neprihănirea e nume de obşte al tuturor virtuţilor; 

sau cea dată smereniei mântuitoare ca dobândire a cugetului smerit în faptele şi isprăvile 

cele mai înalte 102 , dovedesc inspiraţia din Centuria diadohiană a Sfântului Ioan Scărarul 

ca dintr-un element deja asimilat tradiţiei sinaitice. 

Aşa cum s-a arătat în primul capitol, Tradiţia scoliilor la Scara Sfântului Ioan Scărarul, a 

atribuit în mod probabil eronat cap. 57 al Centuriei diadohiene, Sfântului Isaia Pustnicul 

pentru a detalia modul cum gândul virtuos păzeşte poarta inimii întărită în sfinţita 

liniştire ca cetate a virtuţii 103 . Tradiţia scoliastă păstrează şi alte exemple de scolii, de 

astă dată atribuite în mod corect Sfântului Diadoh, dar şi Sfântului Marcu Ascetul, care 

demonstrează înrudirea ideatică a celor două opere, în contextul tradiţiei ascetice vii. 

Pentru Sfântul Ioan Scărarul făptuirea bună în lipsa credinţei e o acţiune supusă nonsensului 

şi lipsei de finalitate mântuitoare. El spune pe linia tradiţiei pauline, înrudindu-se 

şi cu Sfântul Diadoh 104 , că „cel ce nu are credinţă, dar poate face multe lucruri 

bune, e asemenea celui ce scoate apă şi o varsă într-un vas găurit” 105 . 

Sfântul Ioan aprofundează capitolul 35 din Centuria Sfântului Diadoh, folosind aceeaşi 

imagine a mării tulburate pentru a exprima starea de „înviforare a însăşi simţirii inimii” 

la cei începători sau doar de tulburare a „suprafeţei minţii” la cei ce au înaintat în virtute 106 . 

Urcuşul duhovnicesc de la puterea făptuirii la cea a contemplării e explicat de Sfântul 

Ioan ca o înaintare nesfârşită în dragostea fără de margini a lui Dumnezeu, ce conduce 

sufletul prin porunci de la frică la dragoste, printr-o adăugare continuă a luminii cunoştinţei 

dăruite în mod treptat prin har 107 . 

Extensiunea capitolelor XXVI, XXVII „despre deosebirea gândurilor, patimilor şi 

virtuţilor” şi despre liniştire, cu toate cele trei părţi ale lor, e ilustrativă pentru importanţa 

deosebită ce o are simţirea inimii în sistemul ascetic-mistic pe care Scara îl încheagă 

şi, în acelaşi timp, e sugestivă pentru echilibrul între treptele practicii făptuitoare şi ale 

misticii contemplative ce le descrie pe larg Scara. 

Pentru Sfântul Ioan „viaţa călugărească se cade a fi trăită întru simţirea inimii, în 

fapte, în cuvinte, în cugetări, în mişcări. Iar de nu, nu este călugărească şi, deci, nici 

îngerească” 108 . Scopul vieţii ascetice e „să împlinim toată virtutea, dar mai ales rugăciunea, 

96 

Scara, cuv. XIX, cap. 1, FR 9, p. 261, cf. KG 18, FR 1, p. 421. 

97 

Vezi şi Scara, cuv. VII cap. 67, p. 184, cuv. XVIII, cap. 7, p. 260, cf. KG 97, FR 1, p. 472. 

98 

Scara, cuv. XXIX, cap. 1, FR 9 p. 418– cf. KG 75 (134, 2-3), FR1, p. 451. 

99 

Cap. 2, FR 9 p. 419, cf. KG 82, 90, FR 1, p. 458, 465, cf. 2 Co 5, 4. 

100 

„Nu se desăvârşeşte nepătimirea de vom nesocoti fie şi numai o singură virtute” FR 9, cuv. 19, 

cap. 16, p. 423, cf. KG 42 (109, 16); FR 1, p. 432. 

101 

Scara, cuv. XV cap. 2, FR 9, p. 222 cf. KG 42 (109, 12). 

102 

Cap. 13, p. 422, cf. Def. 6, FR 1, p. 412. 

103 

Cf. Scara, Cuv. XXVII, cap. 2 p. 379. 

104 

KG 20, FR 1, p. 421, 422. 

105 

Scara, cuv. XXVI partea III cap. 42, FR 9, p. 375, cf. KG 20, 21, 22, 23, FR 1, p. 421-422. 

106 

Scara, Cuv. XXVI cap. 69, FR 9, p. 368, KG 35, p. 428-429. 

107 

Scara, Vezi Cuv. XXVI II „Despre dreapta socoteală bine deosebitoare” cap. 38, p. 360 căruia i se 

atribuie ca şi scolie KG 6, FR 1, p. 415. 

108 Scara, FR 9, cap. 18, p. 324.


cu multă simţire; căci sufletul se roagă întru simţire … când se ridică mai presus de 

mânie” 109 , iar, dimpotrivă, primirea în rugăciune a vreunei năluciri a simţurilor, poate duce 

la ieşirea din minţi 110 . Similitudinea cu sfaturile Sfântului Diadoh de nemâniere în timpul 

rugăciunii e evidentă 111 . 

Sfântul Ioan menţionează elemente din acelaşi sistem antropologic al părţilor sufletului 

dublate, sistematizat de Sfântul Maxim Mărturisitorul, spunând că „mintea înţelegătoare 

este îmbrăcată numaidecât şi cu simţirea înţelegătoare” 112 inspirându-se în 

aceasta, aşa cum însuşi mărturiseşte, dintr-un oarecare filozof cunoscător, foarte posibil 

Sfântul Grigorie de Nyssa din care alături de Sfântul Diadoh, se inspiră şi Sfântul 

Maxim, comentându-l. 

„Simţirea sufletului este o însuşire a lui, iar păcatul e pălmuirea simţirii. Simţirea de 

sine pricinuieşte oprirea păcatului sau micşorarea lui, iar ea e fiica conştiinţei…” 113 . 

Sfântul Ioan Scărarul atribuie îndeosebi „simţirea înţelegătoare” celor înaintaţi până 

la mijlocul nevoinţelor care „deosebesc fără greşeală binele propriu zis, de binele natural 

şi de cel potrivnic”, iar nu celor începători la care puterea de discernământ se reduce 

doar la cunoaşterea adevărată a celor privitoare la ei înşişi” 114 . 

Sfântul Ioan arată că această practică a rugăciunii săvârşite întru simţirea minţii, era 

întâlnită şi la nevoitorii din mănăstirea numită „temniţă”, precum şi la mulţi alţi călugări 

din locurile pustii ale Egiptului din timpul vieţii lui. Din aceste relatări rezultă că starea 

de simţire a inimii în rugăciune era larg cunoscută şi cultivată de monahii sinaiţi ca o stare 

de unificare a puterilor interioare sufleteşti în efortul de închinare către Hristos 115 , de 

împlântare a pomenirii morţii (dar şi a altor deprinderi sfinte şi a amintirii de Dumnezeu) 

întru simţirea inimii… ce împiedică pe nevoitor chiar de la grija firească pentru trup 116 . 

Starea de simţire a inimii e indispensabilă stării de rugăciune adevărate implicând o 

nevoinţă trupească şi sufletească extremă: „Cel ce vrea să stea înaintea lui Dumnezeu 

întru simţirea inimii în rugăciune, trebuie să stea ca un stâlp neclintit, nebatjocorit (de 

nici un diavol al patimilor)” 117 . 

„Aducerea aminte de moarte întru simţirea inimii, despătimeşte de bună voie sufletul 

de toată zidirea şi de toată voia proprie” 118 ; dar aceeaşi stare de simţire a inimii e şi 

veritabilul instrument de cunoaştere şi edificare interpersonală: „Cei ce voim să o dobândim 

(smerenia şi smerita cugetare), să nu încetăm a ne cerceta pe noi înşine; şi dacă vom 

socoti, întru simţirea inimii pe aproapele, că ne întrece în toate, aproape ne este mila” 119 . 

Simţirea inimii e starea de liniştire a trupului şi a simţurilor lui, a sufletului conştient 

de gândurile sale, păstrând nefurată cugetarea printr-o pază a porţii inimii 120 , cu conştiinţa 

deplină a ajutorului deplin primit de la Dumnezeu, conştiinţă ce-l fereşte pe nevoitor 

de răpirea gândurilor de slavă deşartă 121 ; e starea de supunere totală a tuturor simţurilor 

109 Scara, cuv. XXVIII, cap. 42, FR 9, p. 412. 

110 IBIDEM, cap. 44, p. 413. 

111 Cf. KG 26, 35, 61 62, 63, 71, FR 1, p. 423-424, 440-442, 448. 

112 Scara, FR 9, Cap. 17, p. 323 vezi supra Ambigua pp 113-114. 

113 Scara, FR 9, cuv. XXVI, cap. 54, p. 376. 

114 Scara, Cuv. XXVI, cap. 1, p. 317. 

115 Scara, Cap. 32, p. 102. 

116 Cf. Scara, cuv. VI, cap. 18, p. 160,. 

117 Scara, Cuv. XVIII, cap. 4, p. 259, cf. KG 36, FR 1, p. 429. 

118 Scara, Cuv. VI, cap. 8, p. 157, cf. KG 16, 17 FR 1, p. 420-421. 

119 Scara, cuv. XXV, cap. 30, p. 307, cf. KG 95, FR 1, p. 470. 

120 Scara, cuv. XXVII, cap. 2, p. 379, cf. KG 96, FR 1, p. 471. 

121 Scara, cuv. XXV, cap. 38, 39, p. 310, cf. KG 11, 12, 13, FR 1, p. 417-418.


faţă de minte 122 ; ea implică o tensiune după Dumnezeu, o „tristeţe îndurerată a sufletului 

ce-L caută pururea nebuneşte pe Cel după care însetează” 123 . 

Sufletul se căleşte dobândind în cele din urmă o „simţire sau mai bine zis o deprindere 

numită răbdare în dureri…” 124 ce-l face pe nevoitor să nu mai simtă nici măcar în 

visuri nici o mişcare (a patimii) 125 , să fie cu „desăvârşire nesimţitor faţă de orice trup, 

culoare şi frumuseţe” 126 , ci, dimpotrivă, să fie mişcat întotdeauna, în faţa unor asemenea 

forme şi frumuseţi „la iubirea lui Dumnezeu din care izvorăsc lacrimi”, stare pe 

care Sfântul Ioan o descrie asemeni Sfântului Diadoh ca „înviere nestricăcioasă înainte 

de învierea de obşte” 127 . 

La Talasie Libianul, ucenic al Sfântului Maxim Mărturisitorul, se întâlneşte, reluată 

în cele 4 centurii „Despre dragoste,...” 128 , tema nunţii mistice dintre minte şi simţire, 

specifică îndeosebi spiritualităţii simţirii minţii. 

Inflexiuni ale limbajului şi elemente de antropologie asemănătoare celor din Centuria 

Sfântului Diadoh sunt uşor de identificat în aceste centurii, fără a le putea totuşi atribui, 

în lipsa unei mărturii evidente, unei inspiraţii directe din Sfântul Diadoh, ale cărui scrieri 

puteau exista, cu siguranţă în Africa, şi care de altfel, au inspirat, spiritualitatea sinaită 

din mănăstirea Rugului Aprins de pe muntele Sinai. 

Pentru Talasie Libianul simţirea ( ) reprezintă, alături de amintire ( 

) şi „starea mustului din trup” ( ) calea prin care „se primesc 

gândurile de către minte” 129 . De aceea „simţurile” trebuie „asigurate” printr-un 

„mod de vieţuire în isihie” ( ) 130 şi 

„închise în cetatea liniştii spre a nu trage mintea spre poftele lor” 131 . 

Între minte şi simţire există o opoziţie şi o legătură dialectică în acelaşi timp, întâlnită 

şi la Sfântul Diadoh, acestea fiindu-şi una alteia ziditoare sau distrugătoare în funcţie 

de orientarea lor axiologică faţă de lume: „Bună este simţirea şi bune sunt cele supuse 

ei, ca lucruri ale Bunului Dumnezeu, dar nu se pot asemăna câtuşi de puţin cu mintea şi 

cu cele inteligibile” 132 . „Afecţiunea minţii faţă de simţire o face roabă plăcerilor trupului” 

133 , dar „mintea se face străină de cele ale lumii, atunci când îşi taie orice afecţiune 

faţă de simţire” 134 . 

„Simţirea, spune Talasie, e dusă de o împătimire firească spre cele supuse simţurilor 

şi, fiind atrasă de acelea, trage după sine şi mintea” 135 . „Când se întâmplă ca mintea să 

se îndeletnicească cu cele supuse simţurilor, atrage simţirea la ea, ridicând în minte 

cele ce stau în faţă” 136 . 

122 Scara, cuv. XXIX, cap. 2, p. 419, cf. KG 25, FR 1, p. 423. 

123 Scara, cuv. VII, cap. 1, p. 164, cf. KG 37, 60, FR 1, p. 430 şi 440: la Sfântul Diadoh „întristare iubitoare 

de Dumnezeu şi lacrimă fără durere”. 

124 Scara, cuv. XXVI, cap. 49, p. 337, Def. 3, 10, FR 1, p. 412-413. 

125 Scara, cuv. XV, cap. 2, p. 222, cf. KG 37, 38, FR 1, p. 430. 

126 Scara, cuv. XV, cap. 4 p. 223, cf. KG 55, 56, 96, FR 1, p.437-438, 471. 

127 Scara, cuv. XV cap. 57, FR 9, p. 237, cf. KG 14, 15, 24, 25, 90, FR 1, p. 419, 422-423, 465. 

128 Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare şi petrecerea cea după minte către Pavel presbiterul, 

IV centurii, scrise pe la anul 650, FR 4 Sibiu 1948, p. 1-36. 

129 IDEM, I, cap 46, cf. FG vol II, p. 207, KG 82, 83, FR 1, p. 457-459. 

130 IDEM, I, cap 22, cf. FG vol II, p. 206. 

131 IDEM, II, cap 10, cf. FG vol II, p. 211, cf. KG 57, FR 1, p. 438. 

132 IDEM, IV, cap 12, cf. FG vol II, p. 223. 

133 IDEM, II, cap 55, cf. FG vol II, p. 214, cf. KG 56, FR 1, p. 438. 

134 IDEM, II, cap 51, cf. FG vol II, p. 213; cf. KG 29, FR 1, p. 425. 

135 IDEM, II, cap 42, cf. FR 4, p. 14, FG vol II, p. 213; cf. KG 29, FR 1, p. 425. 

136 IDEM, II, cap 44, cf. de asemenea Ambigua PG 91, 1113.


De aceea pentru o adevărată edificare spirituală prin interdeterminarea dintre acestea 

două, Talasie îndeamnă cu stăruinţă la supunerea simţurilor de către minte. „Încovoaie 

simţirea spre slujirea minţii şi nu-i da vreme ca să o tragă ea pe aceea spre sine” 137 ; 

„simţirea şi cele supuse simţurilor au fost create ca să slujească minţii” 138 , sau mai clar: 

„simţirea şi cele supuse simţurilor să-ţi slujească spre vederea [contemplarea] duhovnicească 

( ) şi să nu întorci simţirea şi cele ale ei spre pofta 

trupului” ( ) 139 . În acest mod, prin ridicarea celor supuse 

simţurilor la o vedere cu mintea, „simţirea e înălţată deasupra celor supuse simţurilor” 

( ) 140 , e transformată, practic, în simţire duhovnicească, contemplativă 

a minţii, se unifică fiind stăpânită deplin de minte: „Când mintea se îmbogăţeşte 

de cunoştinţa Unităţii ( ), a pus cu totul stăpânire 

şi pe simţire” 141 , spune Talasie Libianul. 

Tot în Africa, ca şi Talasie Libianul, sunt şi reprezentanţii spiritualităţii sinaitice, 

mult mai contemplativă în comparaţie cu cea iniţiată în Asia Mică şi Grecia, şi care are 

o trăsătură esenţială în comun cu Centuria Sfântului Diadoh – accentul pus pe invocarea 

numelui lui Iisus ca expresie a unui optimism duhovnicesc ce plasează pe plan secundar 

descrierea faptelor ascezei exterioare. 

Avva Filimon, pustnic în Egipt cândva între 450 şi 640 142 , îl citează, în al său „Cuvânt 

foarte folositor”, pe Sfântul Diadoh, atunci când un frate îl întreabă cu umilinţă pentru 

mântuirea sa, „ce este meditaţia ascunsă?”: „Du-te, veghează în inima ta şi veghind, zi 

în cugetul tău cu frică şi cu cutremur: Doamne Iisuse Hristoase, miluieşte-mă. Căci aşa 

învaţă Sfântul Diadoh pe începători” 143 . 

Experienţa evocată în continuare de fratele începător, implicând „îndulcirea” 

( ) 144 temporară de lucrarea rugăciunii, urmată de părăsirea sa 

de către har şi, în general, expresii similare celor ale Sfântului Diadoh precum: „căldura 

dorului” ( ) 145 , „dulceaţa feluritelor vederi”, „ochii înţelegători ai 

sufletului” ( ) sau „dorul ce arde cu putere în suflet 

( ) transformând însăşi carnea ( 

) prin lucrarea Duhului, încât întreg omul devine spiritual” 146 ; „prin osteneli şi 

încercări trebuie să curăţim chipul ( 

)…, să ne ţinem simţirile neamestecate de nici o pată ( 

), topite … în cuptorul încercărilor” ( 

) 147 , mărturisesc despre influenţa pe care Centuria Sfântului Diadoh a 

avut-o în pustiului Egiptului. 

Avva Filimon foloseşte chiar sintagma „simţire a inimii” pentru a evoca aceeaşi stare 

de desfătare duhovnicească a sufletului, sub mângâierile harului, aşa cum am întâlnit la 

137 

IDEM, II, cap 43, cf. KG 31, FR 1, p. 426. 

138 

IDEM, IV, cap 5, FG vol II, p. 223. 

139 

IDEM, IV, 6, FG vol II, p. 223, cf. KG 55, 56, FR 1, p. 437: „toate simţurile trupului se împotrivesc 

credinţei”. 

140 

IDEM, II, 26, FG vol II, p. 212, cf. KG 29, FR 1, 425. 

141 

IDEM, II, 47, FG vol II, p. 213, cf. KG 56, 59, FR 1, 438, 439. 

142 FR 4, p. 162. 

143 Avva Filimon, Cuvânt foarte folositor, FR 4, p. 168, FG vol II, p. 244, 20. 

144 IDEM, FG vol II, p. 244, 26. 

145 IDEM, FG, vol. II, p. 244, 14, cf. KG 74, FR 1, p. 450. 

146 IDEM, FR 4, p. 166-168, FG vol II, p. 243, 2-5, cf. KG 13, FR 1, p. 418. 

147 IDEM, FR 4, p. 171, FG vol II, p. 246, 15-19, cf. KG 59, 78, 89, 97, FR 1, p. 439, 453, 464, 472.


Sfântul Diadoh: „Căci ce alt dor () al sufletului e aşa de puternic şi de anevoie 

de suportat ca cel ce vine de la Dumnezeu în sufletul care e curăţit () de 

tot păcatul şi care zice din adevărata simţire a inimii ( 

): „Sunt rănit de dragoste”? Fulgerările frumuseţii dumnezeieşti ( 

) sunt cu totul de negrăit şi de nepovestit…” 148 . 

O adevărată doctrină a rugăciunii lui Iisus sau a practicii chemării „numelui Domnului”, 

preluată probabil de către Avva Filimon de la Sfântul Diadoh, dar şi din tradiţia 

originară, întâlnim şi la alţi doi reprezentanţi ai spiritualităţii sinaite: Isihie şi Filotei 

Sinaitul, precum şi la Ioan Carpatiul trăitor în aceeaşi epocă cu aceştia în secolele VI – VII. 

Isihie Sinaitul menţionează despre o luptă a nevoitorului prin trezvia minţii şi rugăciune 

continuă împotriva simţurilor trupeşti; despre o exersare a minţii în lupta de a 

conduce „simţurile din afară, atunci când se apropie de ea gândurile materiale şi deşarte” 149 

şi despre o „îndulcire de simţirea şi dulceaţa unei bucurii fericite” prin cultivarea „cu 

tărie, cu râvnă şi cu sârguinţă în atelierul minţii noastre” a rugăciunii lui Iisus şi a 

trezviei minţii 150 . 

La fel îndeamnă şi Sfântul Filotei Sinaitul „să umblăm cu toată luarea aminte a inimii 

întru simţirea sufletului” ( ). 

Iar în continuare, inspiraţia din Sfântul Diadoh e evidentă: „Căci luarea aminte 

() şi rugăciunea () întovărăşite în fiecare zi, se mişcă asemenea căruţei 

de foc a lui Ilie…” 151 . 

Ioan Carpatiul, teoretizând asemenea Sfântului Diadoh despre părăsirea, retragerea 

şi mângâierea harului 152 , vorbeşte şi el despre o simţire de către trup a unei greutăţi şi 

poveri negrăite, atunci când mintea e învăluită ca într-o ceaţă groasă în timpul părăsirilor 

harului 153 . Despre o durere provocată de „diavolii care pătrund în simţuri şi mădulare 

şi muncesc trupul cu fierbinţeala şi te fac să fii înăuntru şi în afară zăpăcit ca o babilonie” 

154 . La fel ca Sfântul Diadoh el localizează atacul demonilor, nu direct asupra 

minţii, ci asupra simţurilor pe care le aseamănă peşterilor în care se ascund barbarii 

pe care omul duhovnicesc, asemeni regelui David, îi biruie cu psalmi, cu imne şi cu 

cântări duhovniceşti 155 . 

Stăruinţa în rugăciune, la care îndeamnă toţi aceşti autori, duce la însănătoşirea minţii 156 , 

la izbăvirea ei de „păcătoşii puternici ai pământului” – gândurile demonice ce războiesc 

157 mintea; duce la „risipirea nălucilor drăceşti” 158 , la întărirea atenţiei, la îndulcirea 

sufletului şi la îmbrăcarea sufletului în „smerenia şi liniştea duhovnicească” 159 . 

148 

FR 4, p. 179, FG vol II, p. 251, 27-30, cf. KG 13, 14, FR 1, p. 418-419. 

149 

Isihie Sinaitul Scurt cuvânt despre trezvie şi virtute, I, cap. 53, FR 4, p. 55, cf. KG 85, FR 1, p. 460. 

150 

IDEM, II, cap. 18, FR 4, p. 71, cf. KG 89, FR 1, p. 464. 

151 

Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, cap. 27, FR 4, p. 113, FG vol. II, p. 283, cf. KG 62, FR 1, p. 442. 

152 

„Cel ce e luminat şi odihnit o vreme de harul dumnezeiesc, dar după retragerea acestuia cade în turburări 

şi cârteşte pentru aceasta şi nu se îmbărbătează să cheme prin rugăciune iarăşi aceea mântuitoare 

întărire, ci se descurajează, asemenea este săracului care a primit milostenie de la palat, dar e nemulţumit 

că nu a intrat să stea la masă cu împăratul.” Cap. 70, cf. şi cap. 73, FG vol. I p. 291; FR 4, p. 147, cf. KG 

86, 87, FR 1, p. 461. 

153 

Capete despre mângâiere, cap. 22, FG vol. I, p. 280, FR 4, p. 130. 

154 

Capete despre mângâiere cap. 87, FG vol. I, p. 294, FR 4, p. 151, cf. KG 80, 87, 99, FR 1, p. 462, 473. 

155 

IBIDEM, cf. KG 68, FR 1, p. 446-447. 

156 

IOAN CARPATIUL, IBIDEM cap. 76, FG vol. I, p. 291, FR 4 p. 148, şi Cuvânt ascetic FG vol. I, p. 299, 

34 – 300, 5, FR 4, p. 159, cf. KG 74, FR 1, p. 450. 

157 

FILOTEI SINAITUL, Capete despre trezvie Cap. 2, FR 4, p. 99, cf. KG 74, 78, FR 1, p. 450, 453.


Frânturi de expresii asemănătoare celor din Centuria Sfântului Diadoh mărturisesc 

la fel despre o inspiraţie a acestor autori din Sfântul Diadoh, directă sau indirectă, în 

cadrul tradiţiei. 

Isihie Sinaitul, vorbind despre „nălucirile diavoleşti din minte după care mintea 

aleargă prosteşte pentru a se amesteca cu ele”, foloseşte expresia de origine evagriană 

regăsită şi la Sfântul Diadoh, „faţa celui ce ne-a supărat” 160 , spunând că „prin rugăciune 

neîncetată se curăţă văzduhul cugetării de norii întunecoşi şi de duhurile răutăţii” 161 , iar 

pentru a descrie starea contemplativă spune că cei ce se fac contemplativi „înoată în 

această lumină preacurată şi nesfârşită, se pătrund de ea cu pătrunderi negrăite şi locuiesc 

şi petrec împreună cu ea, fiindcă au «gustat şi au văzut că e bun Domnul»” 162 . 

De asemenea expresii precum „văzduhul inimii”, „dacă nu ne vom umfla de slavă 

deşartă, de fumul mândriei” 163 ; „a strânge mijlocul minţii”; „obişnuiesc să se nască în 

inimă înţelesuri luminoase” 164 , „ gustarea sufletului cel dulce 165 – la Filotei „gustarea 

din lumină” 166 – mărturisesc despre inspiraţia spiritualităţii sinaitice din Sfântul Diadoh. 

Moştenirea diadohiană în mistica entuziastă simeoniană 

Sfântul Simeon Noul Teolog (949 – 1022) este părintele şi scriitorul tradiţiei duhovniceşti 

bizantine la care elementele înrudirii tematice cu Sfântul Diadoh se regăsesc 

generate de un context antieretic oarecum similar celui din secolul al V-lea, într-o formă 

deplin asimilată şi liber expusă. 

În Viaţa sa, scrisă de ucenicul său, Nichita Stethatos, se relatează faptul că, în urma 

primei sale tentative de a rămâne în mănăstire sub povăţuirea părintelui său duhovnicesc, 

Simeon Evlaviosul, Sfântul Simeon Noul Teolog e „împiedicat să intre în mănăstire 

numaidecât, cerându-i în schimb să rămână în lume şi să studieze scrierile lui Marcu 

Ascetul şi Diadoh al Foticeii” 167 . 

Aşadar Sfântul Simeon Noul Teolog s-a format duhovniceşte sub influenţa directă a 

scrierilor Sfântului Diadoh şi ale celui mai apropiat scriitor din punct de vedere doctrinar 

de Sfântul Diadoh, Sfântul Marcu Ascetul. Mai mult, el s-a format sub influenţa 

Sfântului Simeon Evlaviosul ce întrupase în viaţa sa, destul de controversată, învăţătura 

duhovnicească a acestor părinţi duhovniceşti într-un context spiritual similar cu cel 

antimessalian din timpul Sfântului Diadoh. Sfântul Simeon Evlaviosul era un „nebun 

sfânt” pentru Hristos care, „închipuind patima în el însuşi pentru a-şi deghiza libertatea 

sa faţă de ea” 168 transfigurase comportamentul amoral şi imoral al messalienilor de demult, 

158 ISIHIE SINAITUL,, Cuvânt despre trezvie, II, cap. 4; FR 4, p. 67, cf. KG 60, FR 1, p. 440. 

159 IDEM, II, cap. 18, 20, FR 4, p. 71, cf. KG 95, FR 1, p. 469-470. 

160 IDEM, II, cap. 42, FR 4, p. 76, cf. KG 92, FR 1, p. 467. 

161 IDEM, Cap. 73, FR 4, p. 86, cf. KG 73, FR 1, p. 450, la Sfântul Diadoh: „nourul greu împrăştiat de 

valurile melodiei”. 

162 IDEM, Cap. 69, FR 4, p. 85, cf. KG 30, FR 1, p. 426. 

163 IDEM, Cap. 73, FR 4, p. 86, cf. KG 96, FR 1, p. 471. 

164 IDEM, Cap. 35, FR 4, p. 91, cf. KG 36, 40, 74, FR 1, p. 429, 431, 451, la Sfântul Diadoh: a privi în 

„văzduh de lumină cele ale luminii”. 

165 IDEM Cap. 20, FR 4, p. 110, cf. KG 33, FR 1, p. 428. 

166 FILOTEI SINAITUL, Capete despre trezvie, Cap. 24, FR 4, p. 112, cf. IBIDEM. 

167 NICHITA STETHATOS, Viaţa Sfântului Simeon V, 4, apud IRENEE HAUSHERR în „Introduction”, Vie de 

Siméon le Nouveau Théologien, Roma, 1928, p. LXXX-SCI, cf. de asemenea AL. GOLITZIN, Simeon Noul 

Teolog: viaţa, epoca, gândire, studiu, Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 425. 

168 IBIDEM, V, 81.


într-o societate bizantină în care urmaşii acestora, bogomilii, ridicau aceleaşi probleme ca 

în timpurile Sfântului Diadoh 169 . 

Deşi Sfântul Simeon Noul Teolog însuşi „n-a fost niciodată, s-au aproape niciodată, 

acuzat de erezie, cu atât mai puţin de messalianism sau de una din celelalte erezii cunoscute” 

în epoca sa 170 , ci doar pentru canonizarea neoficială a părintelui său duhovnicesc, 

existenţa (bănuită în epocă şi în studiile contemporane) în scrierile sale a unui „material” 

înrudit cu ceea ce „ereticii gândeau” 171 , îl plasează într-un context foarte asemănător 

celui în care şi Sfântul Diadoh scrisese cu aproape 600 de ani înainte. 

Două sunt temele doctrinare la limita ortodoxiei oficiale a epocii, afirmate de Sfântul 

Simeon: prima necesitatea realizării şi actualizării conştiente şi personale în suflet a 

prezenţei lui Hristos ca temei al validităţii Sfintei Taine a Mărturisirii şi a Sfintelor 

Taine în general, şi apoi contestarea îndreptăţirii de a cuvânta despre Dumnezeu sau a 

teologhisi, pentru cei ce nu au actualizat prin viaţa virtuoasă această prezenţă a lui 

Hristos în suflet. Ambele aceste două puncte, deşi generate de contextul eclezial formalist 

al epocii sale, se regăsesc şi în scrierile Sfântul Diadoh în strânsă legătură cu învăţătura 

sa despre simţirea minţii sau a sufletului, prin care ascetul percepe această actualizare 

a prezenţei Duhului Sfânt în suflet. 

Ecouri ale influenţei Centuriei Sfântului Diadoh se resimt în cele 225 de capete teologice 

şi practice 172 precum şi în „Metoda sfintei rugăciuni şi atenţiuni” 173 ce relevă 

doctrina despre simţirea minţii şi despre rugăciune ca deplin impropriată şi stăpânită. 

Folosirea de către Sfântul Simeon a expresiei şi substituirea acesteia de 

către unii editori prin , (tocmai „datorită rezonanţelor messaliene neplăcute 

ce le evoca” 174 ), trebuie înţeleasă corect în acest context al inspiraţiei sale din Sfântul 

Diadoh, din Sfântul Marcu Ascetul, dar şi din Scara Sfântului Ioan Scărarul pe care a 

studiat-o înainte de intrarea sa în mănăstire la vârsta de 29 de ani. 

Revendicarea de către Sfântul Simeon a necesităţii simţirii harului lucrător prin 

Sfintele Taine dar şi prin asceză în suflet şi în simţurile duhovniceşti curăţite, capătă 

accente profetice sau, dimpotrivă mistice în Discursurile, Catehezele şi Imnele sale. 

Pentru el, numai simţurile duhovniceşti sesizează realitatea Euharistiei; pentru a 

primi „pâinea lui Dumnezeu” şi a avea viaţă prin ea, trebuie „să nu bănuieşti nimic 

trupesc şi să nu cugeţi nimic pământesc, ci însăşi această mică părticică care a fost 

îndumnezeită, să o vezi cu ochii minţii, făcută întreagă asemenea Pâinii ce coboară 

din cer…” Fără o asemenea credinţă şi transfigurare a minţii Sfântul Simeon se întreabă 

retoric, arătând pericolul împărtăşirii cu nevrednicie: „cum nădăjduieşti să primeşti 

de la El viaţă şi să o ai în chip simţit () între tine…?” 175 . Sau iarăşi: „Aşadar, 

169 

Cf. D. OBOLENSKY, The Bogomils, Cambridge, 1948. 

170 

Cf. articolele lui J. GOUILLARD, „Quatre procésses mystique en Byzance dans le XIVème siècle” în 

Revue de Etudes Byzantines, 36 (1978) şi HJM TURNER, „St. Simeon the New Theologian and Dualist 

Heresies” în SVTQ 32 1988 p. 359 – 366 şi MILAN LOOS, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praga, 1972, 

p. 31-102, – mai ales p. 81-98. 

171 

HJM TURNER, art. cit., p. 364. 

172 

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, 225 de capete teologice şi practice, FR 6, cap. I, 53, 54, 79, 86, 

p. 31-32, 42, 45 despre nepătimire cap. II. 1, 3, 4, 6, 8 p. 50-53, cap. III, 15 p. 64. 

173 

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, Metoda sfintei rugăciuni şi atenţiuni FR 8, p. 528 – 540. 

174 

V. KRIVOCHEINE, Catecheses 96, 104, 113, S. Ch. 96, p. 151 – 154, referindu-se la Catehezele II, 

423 şi XXIV, 64. 

175 

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, Scrieri I, Discursuri teologice şi etice, Discursul 3 etic, ed. 

Deisis, Sibiu 1998, p. 212 – 213.


dacă Acela e lumină, iar cei care se îmbracă în El spun că nu-L simt, în ce ne deosebim 

de un mort?” 176 . 

În privinţa tuturor Sfintelor Taine, Sfântul Simeon revendică, atât pentru primitor cât 

şi pentru săvârşitor, necesitatea simţurilor înnoite, duhovniceşti. Tainele însăşi există 

doar pentru cei cu simţuri duhovniceşti, iar „taine numesc pe cele văzute de către toţi, 

dar neînţelese de către toţi: fiindcă de la Duhul care ne face noi, omul dobândeşte ochi 

noi, urechi, de asemenea, noi şi, de acum înainte, nu mai vede cele sensibile în chip 

sensibil, ca un om, ci, ajungând mai presus de om, vede cele sensibile în chip duhovnicesc 

şi ca pe nişte icoane ale celor nevăzute, iar formele din acestea le vede ca pe unele 

lipsite de formă şi de chip (sensibil)” 177 . 

Iar mustrând pe cei ce săvârşesc Sfintele Taine fără a avea Duhul Sfânt spune: „Dar, 

o, învârtoşarea noastră şi dispreţul nostru faţă de Dumnezeu şi cele dumnezeieşti? Căci 

astupându-ne urechile ca o aspidă (Ps 57, 5) şi făcându-ne ca nişte surzi şi muţi asemenea 

morţilor, şi având simţirile sufletului învârtoşate, nu primim simţirea celor grăite 

[de noi]…” 178 . 

Această accentuare a necesităţii simţirii harului o întâlnim la Sfântul Diadoh în capul 

100, cu referire la Taina Mărturisirii, în privinţa căreia Sfântul Simeon îşi expune concepţia 

extremă în Epistola despre mărturisire 179 , afirmând tranşant autoritatea monahilor 

nehirotoniţi de a pronunţa dezlegarea de păcate a penitenţilor în dauna clerului hirotonit, 

dar netrăitor al sfinţeniei harului şi a experienţei lui Dumnezeu 180 . La fel contestă Sfântul 

Simeon autoritatea de a cuvânta despre Dumnezeu a clerului ce nu a experiat prezenţa 

lui Dumnezeu în mod simţit () şi văzut, revendicare ce i-a putut fi 

inspirată din învăţătura Sfântului Diadoh despre harisma cuvântării de Dumnezeu 181 . 

Pentru Sfântul Simeon vorbirea despre nepătimire cere din partea celui ce vorbeşte, 

nepătimirea ca stare sufletească şi experienţă spirituală din care vorbeşte, spre deosebire 

de cei ce erau „false autorităţii spirituale” în veacul său formulând „consideraţii şi ipoteze 

asupra ei cu mintea tulburată şi inima necurată”: „Cel ce încearcă să grăiască despre 

nepătimire trebuie să aibă pupilele ochilor sau simţurile libere de toată pofta cea rea şi 

de tot gândul pătimaş…” 182 . 

Combătând pe teologii de curte care doar îşi închipuiau că cunosc pe Hristos pe baza 

speculaţiilor şi care defăimau pe sfinţii ce cunosc prin experienţa simţită Sfânta Treime, 

Sfântul Simeon arată că doar „cei cu mintea curăţită prin filosofia supremă şi asceză şi cu 

simţirile sufletului exercitate de adevăr … [pot cunoaşte] … tainele ascunse ale lui Dumnezeu” 

183 . Tot în acest volum găsim nenumărate observaţii referitoare la simţurile sufletului, 

transfigurate de lumina dumnezeiască, deşi nu într-o formă sistematică şi aprofundată. 

176 

IDEM, Discursul etic 10, p. 345. 

177 

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, Cateheze, Scrieri II, Cateheza 14, p. 180, cf. KG 29, FR 1, 

p. 425, Vedere 18 (174, 3): . 

178 

IDEM, Cateheza 28, p. 298. 

179 

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, Epistola despre mărturisire, p. 110–127, cf. K. HOLL, Enthusiasmus 

und Bussgewalt beim griechischen Monchtum: eine Studie zum Symeon dem Neuen Theologen, 

Leipzig, 1898. 

180 

Cf. Epistola 1 3-5; Epistola 13, 17-21 Epistola 15, 3-9; Epistola 11, 2-12 – Scrieri I, p. 437. 

181 

Cf. KG 7, 8, 9, 11, 66, 67, 68 şi 72, FR 1, p. 415-417, 445-447. 

182 

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, Scrieri I, Discursul 4, Despre nepătimire, p. 219, cf. IDEM. 

183 

IDEM, Scrieri I, Discursul 9 p. 308 – 309; cf. de asemenea Imnul 21 în care Sfântul Simeon răspunde 

întrebării provocatoare a lui Ştefan al Nicomidiei: „cum desparte pe Fiul de Tatăl prin raţionament sau în 

realitate?”, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei 

Olteniei, Craiova 1991, p. 437-453, cf. KG 74, FR 1, p. 450.


Sfântul Simeon revendică această posibilitate a cunoaşterii adevărate a Sfintei Treimi 

în experienţa simţită a harului Acesteia, tocmai în baza similarităţii unităţii treimice a 

lui Dumnezeu şi a sufletului: „Prin urmare, aşa a fost cinstit şi omul însuşi care a fost 

creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Fc 1, 27); acesta are o singură simţire 

într-un singur suflet, minte şi raţiune, chiar dacă acesta se împarte încincit de către 

nevoile naturale ale trupului, simţirea fiind divizată indivizibil faţă de cele trupeşti, prin 

cele cinci simţuri şi, prin ele, îşi arată lucrarea schimbată în chip neschimbat, fiindcă 

nu ea vede, ci prin ea vede sufletul, şi tot aşa el este cel care aude, miroase gustă şi 

deosebeşte prin pipăire. Dar în cele duhovniceşti sufletul nu este constrâns să se divizeze 

în ferestrele simţurilor, … ci sensibilitatea tuturor acestora [a organelor de simţ 

particulare] fiind în afară de ele şi în întregime concentrată în minte, ca una ce urmează în 

chip natural acesteia şi este în chip inseparabil una, ea are în sine însăşi cele cinci simţuri ca 

o unitate, care este mai degrabă una decât mai multe, dacă vrem să vorbim mai exact” 184 . 

Aceeaşi doctrină a simţurilor trupului unificate într-o singură simţire a minţii o regăsim, 

însoţită de multe alte elemente doctrinare de inspiraţie diadohiană, la Nichita 

Stethatul (n. 1005, m. aprox. 1092) (ucenic al Sfântul Simeon Noul Teolog, însărcinat 

de acesta cu editarea operei sale) în Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi 

despre cunoştinţă” 185 şi în lucrarea sa „Vederea duhovnicească a raiului” 186 . 

Nichita „redă foarte fidel gândirea sfântului Simeon” într-o exprimare în „categorii 

intelectuale şi filosofice”, spre deosebire de exprimarea „pastorală, predicatorială” şi 

profetică a Sfântului Simeon 187 . El reafirmă învăţătura duhovnicească a înaintaşilor săi 

privind împărţirea, în urma căderii, a simţirii unice a sufletului, în cinci simţiri ale trupului, 

dar şi în cinci simţiri ale sufletului ce săvârşesc lucrările sufletului: „Precum 

trupul are 5 simţiri, aşa şi sufletul are acelaşi număr de cinci simţiri: mintea, raţiunea, 

simţirea înţelegătoare, cunoştinţa şi ştiinţa. Ele se adună în trei lucrări ale sufletului: 

mintea, raţiunea şi simţirea. Prin minte primim înţelesurile; prin judecată tâlcuirile; iar 

prin simţire, chipurile cunoştinţei şi gândurile dumnezeieşti” 188 . 

Înălţarea duhovnicească a omului constă tocmai din a „strămuta lucrările simţurilor 

din afară (trupeşti) spre simţurile dinlăuntru” (sufleteşti) 189 , transformând astfel mintea, 

ca principal organ al simţirii sufletului, într-un veritabil organ de cunoaştere nepătimaşă 

„a pricinilor lucrărilor, cercetând numai raţiunile şi firile lor şi deosebind fără greşeală 

lucrările şi însuşirile lor, neîmpătimindu-se şi nemişcându-se cu plăcere spre ele în mod 

184 

IDEM, Scrieri I, Discursul 3 la zicerea Apostolului… p. 201-202; Cf. şi Imnul 38, 87; similaritatea cu 

KG 25 şi 29 din Centuria a Sfântului Diadoh (FR 1, p. 423, 425) privind unitatea simţurilor e evidentă, 

fiind în linia aceleiaşi tradiţii ce trece prin Despre crearea omului a lui Grigorie de Nyssa şi Evagrie Ponticul, 

Kephalaia Gnostica IV 68, PO 28, p. 166-167. Pentru o expunere mai pe larg a inspiraţiei Sfântului 

Simeon din tradiţia anterioară lui vezi B. Fraigneau Julien, Les sens spirituels el la vision de Dieu selon 

Syméon le Nouveau Théologien, col. Theologie Historique 67, Paris, Beauchesne, 1985. Manuscrisul 

Discursului păstrează o notă marginală: „că simţirea nu este aceeaşi în lucrurile trupeşti şi în cele duhovniceşti, 

ci ea lucrează una aici şi alta în chip mintal (noêros) în cele dumnezeieşti şi inteligibile”, reprodusă 

în S. Ch. 122, p. 400. 

185 

NICHITA STETHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, FR 6, 

p. 211-354. 

186 

NICHITA STETHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, FR 6, p. 355-387. 

187 

PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Introducere, FR 6, p. 209-210. 

188 

NICHITA STETHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, cap. I, 10, 

FR 6, p. 214, cf. KG 24, 25, 29, FR1, p. 423, 425. 

189 

IDEM, cap. I, 8, FR 6, p. 213.


contrar firii” 190 . Simţirea, pentru Nichita Stithatul urmând Sfântului Maxim Mărturisitorul, 

e pomul cunoştinţei binelui şi răului”, care produce două roade contrare între 

ele, îndoite la rândul lor prin fire, plăcerea şi durerea, naturale sau virtuoase sau dimpotrivă 

perverse 191 . 

Tocmai prin această afectare sau simţire a durerii sau plăcerii virtuoase sau păcătoase, 

are loc cunoaşterea ca act de participare, de atingere prin simţirea sufletului a realităţii 

sufleteşti profunde aproapelui: „Cel stăpânit de diferite gânduri nu se poate ascunde de 

cei ce au simţurile sufletului deprinse să vadă”, spune Nichita Stethatul 192 . 

Însă esenţială pentru o cunoaştere corectă e „starea cea după fericire” a simţurilor 

minţii, prin care „mintea se mişcă fără rătăcire în jurul raţiunilor lucrurilor, raţiunea 

[proprie] lămurind [minţii] firea şi mişcările lor…” 193 . Starea de simţire a minţii e identică 

pentru Nichita Stithatul cu cea de trezvie a inimii şi nepătimire în descrierea cărora 

el foloseşte termeni şi etape asemănătoare celor întâlnite la Sfântul Diadoh. „Treapta 

luminătoare este a acelora ce au înaintat de la luptele sfinţite la cea dintâi nepătimire. 

Propriu ei este cunoştinţa lucrărilor,… şi împărtăşirea cu Duhul Sfânt. Lucrul ei e 

curăţirea minţii prin focul dumnezeiesc…, iar efortul ei e cuvântul înţelepciunii… 

Cel ce a ajuns aici prin lucrarea înţelegătoare a minţii, e luat în căruţa de foc a pătimirii 

virtuţilor…” 194 . 

Nichita Stithatul vorbeşte la fel ca Sfântul Diadoh despre „păzirea părţilor simţitoare 

şi înţelegătoare, adică a simţurilor”, în contextul similar al feririi de a privi trupul propriu 

pentru a nu ne duce la „cunoştinţa dulceţii plăcerii” 195 şi în contextul similar al liturghiei 

tainice a minţii 196 . 

El evaluează mai clar şi mai pozitiv decât Sfântul Diadoh maxima biblică – „Cel ce 

a adăugat cunoştinţă (), adaugă durere” () 197 – tocmai înţelegând cunoaşterea 

ca act de contact şi afectare cu realitatea spirituală de cunoscut, spunând că 

sufletul află „o păşune de înţelesuri dumnezeieşti, pătrunzând în întunericul cunoştinţei 

de Dumnezeu (al teologhiei)…” 198 ; vorbeşte despre rolul de judecător şi împărat al minţii 

diacritice stând şi deosebind gândurile bune de „neghinele amestecate şi înecate în 

pleavă” pentru a le primi, „pentru depănarea şi lucrarea sa, şi a le aşeza în jitniţele înţelegerii 

pentru a fi rumenite de focul Duhului şi îmbibate de apa dumnezeiască, cu care 

apoi hrănindu-se, se împuterniceşte şi se umple de lumină” 199 . 

Vorbeşte despre refacerea, prin lucrarea virtuţilor simţite prin „ploaia de sus a lacrimilor”, 

a „frumuseţii chipului lui Hristos” în om 200 şi defineşte credinţa ca „plină de 

simţire” iar nu simplă, noţională 201 . 

190 IDEM, cap. I, 22, FR 6, p. 219. 

191 Vedere duhovnicească a raiului cap. 20, 21, p. 359. 

192 NICHITA STETHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, cap. I, 31, 

FR 6, p. 224. 

193 IDEM, cap. 52, FR 6, p. 232. 

194 IDEM, cap. 43, FR 6, p. 323 cf. KG 62 (123, 3): ; de asemenea şi I, 12 şi 

cap. III, 95 p. 351, cf. KG 62, 67, 69, FR 1, p. 442, 446, 447. 

195 Vedere duhovnicească a raiului cap. 15, 16, FR 6, p. 363 cf. KG 56 (117, 1-23), 57, FR 1, p. 437-438. 

196 NICHITA STETHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, cap. 16, 

FR 6, p. 310, cf. KG 33 (103, 12-13). 

197 Eclesiast I, 18, cf. KG 60 (120, 5-7), FR 1, p. 460. 

198 Vederea duhovnicească a raiului, cap. 55, cf. KG 76 (134, 6-10), 80, 82, FR 1, p. 455, cf. Flp 3, 12. 

199 NICHITA STETHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, I, 26, FR 

6, p. 221, cf. KG 26, 48, FR 1, p. 423, 434. 

200 IDEM, I, 32, FR 6, p. 225, cf. KG 89 (150, 12): , FR 1, p. 463-464.


Moştenirea diadohiană în contextul mişcării isihaste şi disputei palamite 

Existenţa tradiţiei isihaste şi implicit şi diadohiene în Epir şi Italia în veacul al XII-lea 

e cea care a atras la ortodoxie de la catolicism pe Nichifor Italu (din Singurătate cunoscut 

în tradiţia ortodoxă) făcându-l unul din principalii povăţuitori ai metodei rugăciunii 

minţii în cadrul mişcării isihaste din acest veac. În „metoda” sau „procedeul său” alcătuit 

pentru a-i învăţa pe ucenicii seminarului () său din Athos (unde de 

altfel Nichifor însuşi a deprins rugăciunea, numită de el „arta artelor”, „supunându-se 

celor mai de frunte dintre părinţi”) cum „să poată înfrâna puţin împrăştierea şi mişcarea 

imaginaţiei minţii”, Nichifor, într-un limbaj „simplu şi nemeşteşugit”, face un excurs în 

tradiţia isihastă anterioară lui, comentând pe scurt un şir de fragmente din vieţile şi scrierile 

unor părinţi ce au practicat liniştirea sau adunarea simţurilor în minte prin rugăciune. 

Nichifor adresează „Cuvântul său despre rugăciune” celor „ce vor să primească în 

simţirea inimii focul cel mai presus de ceruri”, celor „ce se sârguiesc să ajungă cu cercarea 

(peira) şi cu simţirea (aesthesis) la împăcarea cu Dumnezeu” 202 , mesajul acestuia 

fiind, de fapt, îndemnul la „călătoria interioară”, „în noi înşine”, „fugind cu gândul de 

întunericul acestui veac spre a căuta comoara dinăuntrul inimilor noastre” 203 . 

Alături de reprezentanţi ai spiritualităţii simţirii minţii aflaţi în aceeaşi linie ascendentă 

a tradiţiei precum Sfântul Antonie, Sfântul Marcu Ascetul, Avva Isaia, Sfântul 

Macarie cel Mare, Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Diadoh e citat prin capitolul 

57 al Centuriei sale în care se prezintă petrecerea minţii în inimă ca într-o „cetate a 

virtuţilor” ce păzesc sufletul de uneltirile vrăjmaşului. 

Dar, semn vădit al inspiraţiei lui Nichifor din Sfântul Diadoh, chiar dacă probabil 

prin intermediul tradiţiei, (deşi din chiar ascendenţa tradiţiei, Nichifor nu a putut cita 

acest element decât de la Sfântul Simeon Noul Teolog care îl preluase cu mare probabilitate 

de la Sfântul Diadoh) e practica „pomenirii necontenite a lui Dumnezeu:” 204 

„Dacă ostenindu-te mult, o frate, nu poţi totuşi întra în părţile inimii … dă-i deci cugetării, 

depărtând de la ea orice gând… pe: «Doamne Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, 

miluieşte-mă!» şi sileşte-te ca în loc de orice alt gând să strigi pururi înăuntrul tău aceste 

cuvinte” 205 sau, în altă parte: „Dar trebuie să ştii şi aceasta că, ajungând mintea acolo [în 

inimă], nu trebuie să tacă şi să stea după aceea degeaba. Ci să aibă ca lucru şi îndeletnicire 

neîncetată rugăciunea: «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!»” 206 . 

Ucenic al lui Nichifor Italu şi la rândul său unul dintre primii îndrumători ai Sfântului 

Grigorie Palama – Teolipt al Filadelfiei, †1324, în scrierile sale „Cuvânt despre ostenelile 

vieţii călugăreşti” 207 şi „Despre lucrarea cea ascunsă întru Hristos” 208 , plasându-se 

pe linia spiritualităţii simţirii minţii, foloseşte expresii care pot fi cel puţin bănuite a fi 

similare sau preluate prin intermediul tradiţiei de la Sfântul Diadoh: „Cel ce s-a înstrăinat 

201 

IDEM, I, 30, FR 6, p. 223, cf. KG 21, 22, 23, FR 1, p. 422. 

202 

NICHIFOR ITALU, Cuvânt despre rugăciune, FR 7 p. 11, 9. 

203 

IDEM, FR 7, p. 12, cf. KG 59, FR 1, p. 439. 

204 

IDEM, FR 7, p. 22. 

205 

IDEM, FR 7, p. 32, cf. KG 56 (117 1-23), 58, 59, FR 1, p. 438-439: „De patima moleşitoare şi aducătoare 

de toropeală, vom scăpa de ne vom ţine cu tărie cugetul nostru între hotare foarte înguste, căutând 

numai la pomenirea lui Dumnezeu”. 

206 

IDEM, FR 7, p. 32, cf. KG 88 (148, 25-26), FR 1, p. 462-463. 

207 

TEOLIPT AL FILADELFIEI, Cuvânt despre ostenelile vieţii călugăreşti, FR 7, p. 43-65. 

208 

TEOLIPT AL FILADELFIEI, Cuvânt despre lucrarea cea ascunsă întru Hristos, FR 7, p. 66 ş. u.


de acestea [de lume] întru cunoştinţa adevărului se alipeşte de Hristos, câştigând dragostea 

lui pentru care, lepădându-se de toate ale lumii, a cumpărat mărgăritarul de 

mult preţ 209 . 

Aceeaşi schemă generală a itinerariului duhovnicesc implicând lepădarea exterioară 

şi interioară de lume, însoţită de străduinţa ascetică de a „întipări în trup” „fapta virtuţilor”, 

iar în suflet „cuvintele dumnezeieşti prin rugăciuni neîntrerupte ce se deapănă 

în cugetare cu umilinţă fierbinte…”, ţinteşte (în consonanţă cu expresiile spiritualităţii 

Omiliilor pseudo-macariene, a „smulge rădăcinile păcatului”, a „rade ca un 

brici amintirile păcătoase” 210 ), a ajunge, în consecinţă, la o pomenire continuă sau 

vedere a lui Dumnezeu în rugăciune: „Întorcându-se mintea spre Dumnezeu, după ce 

opreşte toate înţelesurile care dau chip lucrărilor, Îl priveşte în afară de orice chip” 211 . 

Teolipt extinde conceptul de rugăciune considerând rugăciunea nu doar „pomenirea 

lui Dumnezeu”, ci şi „convorbirea cugetării cu Domnul” 212 , în care sunt atrase într-o 

liturghie lăuntrică toate părţile sau puterile spirituale ale sufletului. „Mintea şi cugetul 

ce se înfăţişează lui Dumnezeu printr-o simţire puternică şi printr-o rugăciune 

fierbinte sunt urmate şi de umilinţa sufletului” 213 . Şi, la fel ca la Sfântul Diadoh, e 

recomandată cântarea sau psalmodia pentru destinderea şi sporirea sensibilităţii şi 

umilinţei sufletului 214 . 

Mintea intră astfel, prin umilinţa produsă în duhul ei, în starea de sensibilitate sau de 

simţire a ei, participând, conform adevăratei ei naturi, la o cunoaştere a lui Dumnezeu 

nu doar raţională, distantă, aşa cum o imaginau antipalamiţii cugetători de cele latineşti 

(), ci de trăire afectivă şi simţuală a luminii şi prezenţei lui Dumnezeu, aşa 

cum se găseşte şi la Sfântul Diadoh. „Mintea, apropiindu-se prin pomenirea cu dragoste de 

Dumnezeu şi alipindu-se de El cu simţire fierbinte şi întru tăcerea celei mai simple înţelegeri, 

e învăluită de lumina dumnezeiască, primind arvuna strălucirii viitoare” 215 . 

Teolipt al Filadelfiei rezumă întreg acest itinerar duhovnicesc cu o imagine de vădită 

inspiraţie diadohiană ce trimite la restaurarea chipului treimic din om: „Astfel, deci, 

rugăciunea, adunând din învrăjbirea prin patimi şi legând între ele şi cu sine cele trei 

părţi ale sufletului, uneşte sufletul cu Dumnezeu, Cel în Trei Ipostasuri. Întâi şterge din 

suflet ruşinea păcatului prin chipurile virtuţii, apoi, zugrăvind iarăşi frumuseţea trăsăturilor 

dumnezeieşti prin sfânta cunoştinţă dobândită în vremea ei (a rugăciunii), înfăţişează 

sufletul lui Dumnezeu” 216 . 

Alt reprezentant al isihasmului athonit din sec. al XIV-lea, Sfântul Grigorie Sinaitul 

(1255-1346) se situează,de asemenea, pe aceeaşi linie a descendenţei tradiţiei isihaste 

primare reprezentată prin Omiliile pseudo-macariene, Marcu Ascetul, Sfântul Diadoh 

şi Sfântul Simeon Noul Teologul, împletite cu „înalta gândire teologică a Sfântului 

Dionisie Areopagitul şi a Sfântului Maxim Mărturisitorul” 217 . 

209 

TEOLIPT AL FILADELFIEI, Cuvânt despre ostenelile vieţii călugăreşti, FR 7, p. 43, cf. KG 59, FR 1, p. 439. 

210 

IDEM, FR 7, p. 50, KG 94, FR 1, p. 468-469; cf. Omilia XXVII, 22, , PSB, 34, 223 şi XV, 48, p. 169 

211 

IDEM, FR 7, p. 52, Vedere 18, KG 40, 59, FR 1, p. 431, 439. 

212 

IDEM, FR 7, p. 53. 

213 

IDEM, FR 7, p. 54. 

214 

IDEM, FR 7, p. 62, KG 68, 73, FR 1, p. 446, 450. 

215 

IDEM, FR 7, p. 57, KG 34, FR 1, p. 426: expresia similară ca şi conţinut şi semnificaţie: „afecţiune 

de o simplitate infinită”; KG 89, FR 1, p. 463: expresia „primul bun al harului ce ne înnoieşte şi luminează 

trăsăturile sufletului, adică chipul”. 

216 

IDEM, FR 7, p. 59, cf. KG 89 (149, 2-10), FR 1, p. 463-464. 

217 

Prefaţa Parintelui D. Stăniloaie la Grigorie Sinaitul, FR 7, p. 89, 159.


În scrierea sa cuprinzând „Învăţătură cu de amănuntul…” 218 , Sfântul Grigorie 

Sinaitul îl citează cu numele pe Sfântul Diadoh ca sursă a învăţăturii sale despre amăgire, 

folosind un limbaj şi expresii identice cu cele întâlnite la Sfântul Diadoh: „Lucrarea 

harului este puterea focului Duhului, care se mişcă întru bucuria şi veselia inimii… Ea 

opreşte gândurile… şi omoară mişcarea poftitoare din trup… Lucrarea amăgirii este 

aprinderea păcatului, care încălzeşte sufletul cu voluptatea şi trezeşte cu furie în mişcarea 

trupului pofta spre împreunare a trupurilor. Ea este lipsită de orice calitate bună şi 

de orice rânduială, aducând o bucurie dobitocească, părere de sine, tulburare, veselie 

josnică nesăturată, sporind pofta spre plăcere”. Lucrarea amăgirii „caută materia pentru 

arderea plăcerilor având pântecele nesăturat împreună lucrător… ce întinează starea 

mustului trupului” 219 . 

Sfântul Diadoh e pus de Sfântul Grigorie alături de Sfântul Marcu Ascetul, de Avva 

Varsanufie şi de Sfântul Vasile cel Mare, ca dascăl al alternării rugăciunii inimii cu 

cântarea „pentru a aţâţa râvna” minţii spre dobândirea plăcerii harului prin rugăciune 220 ; 

iar rugăciunea adevărată e cea care „arde patimile ca pe nişte scaieţi” 221 „asigurând 

inima printr-un dor şi printr-o încredinţare lipsită de orice îndoială. Căci orice vine în 

suflet, zic părinţii, fie din cele supuse simţurilor, fie din cele gândite cu mintea, dacă se 

îndoieşte inima în privinţa lui, să nu-l primească, fiindcă nu este de la Dumnezeu, ci e 

trimis de potrivnicul” 222 . 

Se întâlneşte la Sfântul Grigorie Sinaitul aceeaşi precauţie faţă de întipărirea oricărei 

lumini circumscrise în minte prin simţuri, acesta rezumând practic învăţătura Sfântului 

Diadoh: „Căci Dumnezeu nu se supără pe cel ce ia aminte la sine cu de-amănuntul de 

teama amăgirii, chiar dacă acestea n-ar primi nici ceea ce trimite El, fără multă întrebare 

şi cercetare; ci mai degrabă îl laudă ca pe un înţelept” 223 . 

Sfântul Grigorie vorbeşte, de asemenea, despre cele patru virtuţi cardinale ale sufletului 

224 , despre „pedeapsa povăţuitoare din pricina păcatului, îngăduită de Dumnezeu 

până la moarte, spre curăţire” 225 , şi despre o împărţire similară a simţirii unitare a sufletului, 

după căderea în păcat, şi a dragostei duhovniceşti din inimă şi extatică, întâlnite 

şi la Sfântul Diadoh 226 . 

Disputa Sfântului Grigorie Palama (1296-1359) cu Varlaam Calabritul pe temele 

modului efectuării rugăciunii minţii în inimă şi a distincţiei dintre fiinţa şi lucrările divine, 

lasă să se întrezărească iarăşi, ca actual, fundalul social pe care s-au format scrierile 

autorilor postpatristici bizantini, şi contextul spiritual şi doctrinar oarecum asemănător 

celui în care Sfântul Diadoh scrisese Centuria sa, cu aproape nouă secole înainte, anume 

cel al disputei haritologice pentru precizarea modului transmiterii harului divin în suflet 

şi a raportului său cu libertatea umană, rezolvată acum deplin prin formularea doctrinei 

palamite a energiilor necreate, ce păstrează libertatea omului tocmai prin explicarea 

relaţiei personale a omului cu Dumnezeu mijlocită prin aceste energii divine necreate. 

218 

Sfântul Grigorie Sinaitul, Învăţătură cu de amănuntul despre liniştire şi rugăciune, despre semnele 

harului şi ale amăgirii FR 7, p. 159. 

219 

IDEM, FR 7, cap. 9 p. 165, cap. 10, KG 56, p. 437-438. 

220 

IDEM, FR 7, p. 180, KG 68 (128, 12), KG 73, FR 1, p. 446, 450. 

221 

IDEM, FR 7, p. 198, KG 48, FR 1, p. 434: la Sfântul Diadoh – „spinii patimilor”. 

222 

IDEM, FR 7, p. 181, KG 31, 32, 33, 36, 37, 74, FR 1, p. 426-427, 429-430 şi 450. 

223 

IDEM, FR 7, p. 197, cf. KG 39, FR 1, p. 431. 

224 

IDEM, FR 7, cap. 85, 87, p. 119-120, KG 62, FR 1, p. 442. 

225 

IDEM, FR 7, cap. 132 p. 153, cf. KG 86 (146, 4), 87 (146, 23), FR 1, p. 460-462. 

226 

IDEM, FR 7, cap. 59, 61, p. 108.


Isihaştii contemporani Sfântului Grigorie Palama şi pe care el îi apără, erau greşit înţeleşi 

şi numiţi de Varlaam Calabritul messalieni (ai căror descendenţi existau în societatea 

bizantină dar şi chiar în monahismul athonit, prin urmaşii lor direcţi bogomilii), 

tocmai în baza afirmaţiei lor că prin aceeaşi rugăciune stăruitoare, la fel ca messalienii 

de demult, ajung să vadă lumina sfântă, înţeleasă însă de bogomili şi messalieni ca 

însăşi fiinţa dumnezeirii. 

Identitatea punctelor doctrinare defectuoase messaliene (cunoaşterea lui Dumnezeu 

şi modul de dobândire a cunoştinţei, modul de efectuare a rugăciunii şi doctrina despre 

lumina văzută în timpul rugăciunii) cu cele lămurite în opera Sfântului Diadoh şi în 

Triadele Sfântului Grigorie Palama, arată continuitatea procesului de precizare şi aprofundare 

a acestor doctrine. 

Sintetizând întreaga dispută palamită, aşa cum însuşi Sfântul Grigorie Palama o face 

în Tomul Aghioritic întocmit de el şi semnat de stareţii Sfântului Munte în martie 1341, 

acuza lui Varlaam de messalianism formulată împotriva isihaştilor se întoarce împotriva 

sa, tocmai datorită concepţiei substanţialiste despre divinitate şi a unei spiritualităţi 

moralizante, ce concepea unirea omului cu Dumnezeu „doar prin imitare şi pornire 

naturală… ca între cei ce au aceleaşi obişnuinţe…” 227 , pe un fundal social cu încă profunde 

reverberaţii antropomorfiste în populaţia şi monahismul incult sau bogomil 228 . 

Sfântul Grigorie Palama îl citează pe Sfântul Diadoh în doar 2 sau 3 din capetele sale, 

dar tocmai pentru a lămuri prin ele esenţa rugăciunii săvârşite cu mintea în inimă practicată 

de isihaşti, anume rugăciunea ca instrument de cunoaştere, iluminare şi îndumnezeire 

desăvârşită şi mai presus de fire a omului ca unitate psihosomatică. 

Sfântul Diadoh e cel ce recomandă îndeosebi practicarea rugăciunii stăruitoare în linişte 

împreună cu mulţi alţi Sfinţi Părinţi: „A părăsi începătorii în isihie citirea îndelungată 

şi a se dedica rugăciunii în singurătate, până ce ajung la obişnuinţa de a o avea neîntrerupt 

în cugetare, chiar dacă trupul ar lucra altceva, aceasta o recomandă şi Sfântul Diadoh 

şi Filimon cel Mare şi mult înţeleptul în cele dumnezeieşti Nil şi Ioan Scărarul, precum 

şi mulţi dintre Părinţii care trăiesc; însă nu pentru că citirea e nefolositoare şi rea” 229 . 

Reliefând necesitatea stării de tensiune şi efort ascetic maxim ca temelie a unei rugăciuni 

adevărate şi lucrătoare, Sfântul Grigorie Palama citează definiţia dată de Sfântul 

Diadoh rugăciunii ca „maică a cugetărilor preaînţelepte” ( - 

) 230 tocmai pentru a sublinia calitatea rugăciunii, făcute întru simţirea minţii, de 

instrument sau mijloc necesar de cunoaştere duhovnicească şi raţională şi simţuală în 

stadiile intermediare de înălţare a sufletului spre unirea deplină cu Dumnezeu. El se 

întreabă retoric faţă de obiecţia lui Varlaam că cel ce se uneşte cu Dumnezeu nu mai 

trebuie să simtă nimic în timpul rugăciunii: „dacă cel ce se roagă nu mai are nici o 

simţire a rugăciunii, cum e de la Dumnezeu rugăciunea pe care nu o simte? Căci această 

simţire ar fi degeaba, iar degeaba nu e nimic de la Dumnezeu. Iar dacă simte rugăciunea 

cel ce se roagă, cum i-o insuflă aceluia Dumnezeu, dacă tu spui că cel ce se întoarce 

spre Dumnezeu trebuie să se elibereze de ea…” 231 . 

227 SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Tomul Aghioritic, FR 7, p. 415. 

228 IDEM, FR 7, p. 414, 417 cf. de asemenea pentru înţelegerea epocii, PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNI- 

LOAE, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta 1993 p. 23, 71, 91. 

229 SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Tratatul al 3-lea din Triada întâi contra lui Varlaam în PR. PROF. 

DR. DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa şi Învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 176. 

230 Sfântul Grigorie Palama, Cuvinte despre rugăciune FR 7 p. 244, cf. KG 70 (130, 11), FR 1, p. 448. 

231 IBIDEM, FR 7, p. 245.


Rugăciunea făcută întru simţirea minţii e astfel mijlocul, instrumentul esenţial de 

manifestare a lucrărilor harului în suflet: „Simţirea sufletului este cea care învaţă însăşi 

lucrarea Sfântului Duh ce vine în noi, pe care nimeni nu poate să o cunoască decât cei 

ce s-au eliberat de bunătăţile vieţii pentru nădejdea bunătăţilor viitoare”, spune Sfântul 

Grigorie Palama citându-l pe Sfântul Diadoh 232 . 

Acelaşi capitol din Centuria Sfântului Diadoh îl citează Sfântul Grigorie Palama 

pentru a arăta faptul că nepătimirea creştină nu constă în „omorârea prin deprindere a 

părţii pătimitoare”, ci „deprinderea lucrării [minţii dar şi a trupului] spre cele bune” 

prin care „se sfinţesc şi înclinările şi lucrările trupului, tocmai prin mintea care simte în 

timpul rugăciunii, bunătatea dumnezeiască negrăită ce se transmite sufletului dar şi 

trupului ca bucurie” 233 . Iar aceasta are loc atunci când atât mintea cât şi simţirea „se 

împărtăşesc de un har şi de o putere duhovnicească mai presus de fire, [astfel încât] cei 

învredniciţi văd şi cu simţirea şi cu mintea cele mai presus de toată simţirea şi de toată 

mintea” 234 . 

Simţirea minţii sau simţirea intelectuală este, astfel, starea deosebită de cunoaştere 

harică a minţii prin rugăciune, care nu e nici simţire naturală şi nici înţelegere 235 , dar 

care prin curăţenia părţii pasionale ce o realizează în suflet „desface mintea, efectiv, de 

toate, deoarece depărtează poftele şi patimile, uneşte, prin rugăciune, sufletul cu harul 

Duhului, iar, prin har, îl duce în posesiunea fericită a strălucirilor dumnezeieşti de la 

care capătă forma îngerească şi dumnezeiască”. Astfel „omul vede cu Duhul, iar nu cu 

mintea, nici cu trupul” 236 în „noaptea adâncă” a extazului ce „întrece în strălucire orice” 

şi în care sfinţii „primesc cele dumnezeieşti” 237 . 

Scrierile duhovniceşti de la sfârşitul sec. al XIV-lea, puse de tradiţie sub numele patriarhilor 

Calist şi Ignatie Xantopol (aprox. 1397), precum şi cele ale lui Calist 

Angelicude şi Calist Catafygiotul, din care probabil s-au inspirat direct acestea 238 , conţin 

citate dar şi teme doctrinare de inspiraţie diadohiană asimilate, dezvoltate şi compilate 

cu ale unor autori anteriori, în efortul de a reafirma încă odată şi la un nivel contemplativ 

sublim, după disputa palamită, spiritualitatea contemplativă isihastă. Important de subliniat 

e faptul că, atunci când nu sunt efectiv colate citate din Sfântul Diadoh, elementele 

doctrinare similare celor din opera lui provin din contactul autorilor cu Sfântul Simeon 

Noul Teolog. 

În cele 100 de capete ce descriu urcuşul duhovnicesc prin lungi citate selectate tematic 

din Sfinţii Părinţi, Calist şi Ignatie Xantopol folosesc uneori câte 2-3 capete ale Centuriei 

Sfântului Diadoh, pentru a descrie efectul nemijlocit al căldurii inimii produsă în 

timpul rugăciunii 239 ; modul iluminării prin harismele înţelepciunii şi cunoştinţei ( 

232 IBIDEM, FR 7, p. 235, cf. KG 25 (97, 1-4), FR 1 p. 423. 

233 Sfântul Grigorie Palama, Tomul Aghioritic, FR 7, p. 420. 

234 IBIDEM, FR 7, p. 421. 

235 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, Ed. Scripta 1993, p. 190. 

236 IBIDEM, Tratatul 3 din Triada I, p. 191 

237 Despre perceperea luminii sau a energiilor necreate prin „simţirea intelectuală” la Sfântul Grigorie 

vezi, de asemenea, şi Tratatul al 3-lea din Triada I contra lui Varlaam, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, 

Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, Ed. Scripta 1993 p. 200, 195. 

238 HANS GEORG BECK, Kirche und theologische Literatur in byzantinischen Reich, 1969, p. 784 citat de 

părintele Stăniloaie în introducerile autorilor în FR 8 p. 375 – 376, reliefând frecvenţa temei „Raiului” 

duhovnicesc dezvoltată în aceste scrieri. Calist Xantopol ar fi umplut cu citate din Sfinţii Părinţi opera lui 

Calist Angelicude. 

239 FR 8, p. 127, 128, cap. 56, cf. KG 97 (159, 20, 160, 5): …, FR 1, 

p. 471-472.


) 240 ; mângâierile () harului şi cele amăgitoare 241 ; 

„retragerea [harului] pentru îndreptare” şi cea „din motiv de întoarcere de la om” 242 ; 

starea de nepătimire ca luptă continuă a nevoitorului, nebiruită de către demoni 243 ; 

dragostea naturală şi cea care vine prin har ca actualizare şi trăire deplină a credinţei şi 

nădejdii. 244 Interesantă e punerea de către Sfântul Calist sub numele Sfântului Diadoh a 

unui citat despre imaginaţie luat de la Sfântul Isihie 245 , fapt ce atestă asocierea celor 

doi autori în tradiţia bizantină ca aparţinând aceleiaşi spiritualităţi sinaitice mult mai 

contemplative 246 . 

Atât în Capetele despre rugăciune ale Patriarhului Calist, cât şi în „Despre viaţa 

contemplativă” a lui Calist Catafygiotul (care de altfel s-ar putea să fie una şi aceeaşi 

persoană cu primul 247 ) doctrina despre simţirea minţii ( ) sau „simţirea 

înţelegătoare”, cum o denumesc aceşti autori, provine în mod clar de la Sfântul Simeon 

Noul Teolog fiind plină de accentele entuziaste specifice operelor simeoniene, dar şi 

îmbinată cu gândirea abstractă a teologiei mistice a Sfântului Dionisie Areopagitul 248 . 

Simţirea minţii e descrisă astfel, ca principalul mijloc şi stare a minţii în efortul ei de 

unificare interioară şi cu Dumnezeu prin experienţa personală a harului: „Fericit bărbatul, 

spune Calist Patriarhul, a cărui simţire înţelegătoare a înflorit din liniştea străbătută 

de raţiune şi care, s-a reîntors la sine şi trăieşte din insuflarea şi înrâurirea Duhului. Ea 

e rodul cugetării sănătoase prin har, cugetare care îndreptează simţurile sufletului, ridică 

mintea şi preschimbă cu uşurinţă inima…” 249 . 

Renaşterea neoisihastă din secolul al XVIII-lea 

Vasile de la Poiana Mărului (1692-1767) ca prim iniţiator al mişcării neoisihaste din 

sec. al XVIII-lea, în predosloviile 250 sale la cărţile filocalice ale Sfinţilor Grigorie 

Sinaitul, Filotei Sinaitul, Isihie Sinaitul şi Nil Sorski, făcând apel la întreaga tradiţie 

filocalică din care îl citează şi pe Sfântul Diadoh prin citate înţelept intercalate şi interpretate, 

aduce precizări esenţiale în privinţa modului şi efectelor rugăciunii minţii în 

inimă, explicând practic cauzele şi manifestările simţirii sufletului din timpul rugăciunii. 

Susţinând cu tărie posibilitatea şi necesitatea ca orice novice în monahism să practice 

rugăciunea curăţitoare a inimii, Cuviosul Părinte Vasile, prin posibila moştenire a 

învăţăturii Sfântului Diadoh, reafirmă rolul prioritar al practicii rugăciunii lui Iisus faţă 

de cel al rugăciunii cântate sau al psalmodiei din timpul Sfintelor Slujbe şi al Pravilei, 

în obţinerea unui spor duhovnicesc real. Sfântul Vasile citează tradiţia prin intermediul 

Sfântului Grigorie Sinaitul pentru a prezenta cele 3 moduri de pravilă şi practică a rugăciunii 

recomandate de Sfinţii Părinţi: 1. numai psalmodie pentru începători; 2. psalmodie 

şi rugăciunea minţii, atunci când îi cercetează Duhul Sfânt şi 3. „lucrarea rugăciunii 

240 

FR 8, p. 148, cap. 68, cf. KG 9 (88, 13-14) şi 68, FR 1, p. 416 şi 446. 

241 

FR 8, p. 167, cap. 74, cf. KG 31 (101, 16), 32 (102, 2), FR 1, p. 426-427. 

242 

FR 8, p. 185 cap. 85, cf. KG 86 (146, 4), 87 (146, 23), FR 1, p. 461. 

243 

FR 8, p. 191, cap. 86, cf. KG 98 (160, 9-12), FR 1, p. 472. 

244 

FR 8 p. 197, cap. 90, cf. KG 1, 34, FR 1, p. 414-428. 

245 

ISIHIE SINAITUL, Despre trezvie şi virtute I, 87, FR IV, p. 63. 

246 

FR 8 p. 137 nota 279 observaţia Pr. Prof. dr. D. Stăniloae. 

247 

Cf. PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Introducere, FR 8, p. 395. 

248 

IBIDEM, FR 8, p. 396. 

249 

SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Despre rugăciune, FR 8, cap. 41, p. 295, cf. KG 11, 28, p. 417, 428. 

250 

Cf. DARIO RACCANELLO, Rugăciunea lui Iisus în Scrierile Stareţului Vasile de la Poiana Mărului, 

trad. ARHID. PROF. DR. IOAN I. ICĂ, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 224-286.


minţii pe de-a întregul, iar nu în parte” ca una ce e „îmblânzitoarea patimilor întru lucrarea 

poruncilor lui Hristos”, împărţindu-o pe aceasta în „rugăciune lucrătoare” şi „văzătoare” 

sau contemplativă. 251 Sfântul Diadoh aparţine tocmai acestei ultime tradiţii, poruncind 

„să avem toată sârguinţa spre lucrarea minţii, lăsând foarte puţin pentru cântare la 

ceasul urâtului şi lâncezelii [akediei] …” 252 . 

Ca adept al unei spiritualităţi contemplative, a echilibrului fără excese, Sfântul Vasile 

de la Poiana Mărului îl citează pe Sfântul Diadoh şi în privinţa învăţăturii despre postul 

cumpătat ca unealtă () doar a ascezei, iar nu ca mijloc de sfinţire prin sine 

însuşi şi, tot în acelaşi context al scăpării de neputinţa lâncezelii, pentru a practica mai 

cu folos lucrarea minţii 253 sau „rugăciunea cu simţire, iar nu rostită din simplă obişnuinţă 

şi pe care nu e păcat a o numi moartă” 254 . 

Practicarea virtuoasă a acestei „rugăciuni cu simţire” aduce după sine trezirea simţirii 

sufletului sau a minţii, în privinţa căreia, în descendenţa învăţăturii Sfântului Grigorie 

Sinaitul dar şi a Sfântului Diadoh, Sfântul Vasile identifică originea ei fie de la har, fie 

de la fire, fie din lucrarea vrăjmaşului 255 , în funcţie şi de locul unde nevoitorul îşi aţinteşte 

atenţia minţii: deasupra inimii sau în piept sau în partea de jos a inimii, arătând 

modul cum „vrăjmaşul preface cele fireşti dinăuntrul pântecelui cum vrea, aducând în 

locul căldurii duhovniceşti aprinderea sa, iar în locul veseliei, o bucurie dobitocească 

[iraţională] şi o dulceaţă umedă…” dar şi modul cum are loc revărsarea focului harului 

din inimă în tot sufletul şi trupul 256 . 

Ca şi ucenic şi urmaş al sfântului Vasile de la Poiana Mărului, Sfântul Paisie Velicicovsky 

va moşteni învăţătura duhovnicească a acestuia, răspândind, prin vasta operă de 

traduceri filocalice dar şi de organizare a monahismului athonit şi moldav, practica 

rugăciunii făcută în stare de simţire a minţii, fapt ce îi va atrage opoziţia ieromonahului 

Teotempt din schitul Poiana Voronei 257 . 

În cadrul largului recurs la tradiţie ataşat scrisorii sale de răspuns, Sfântul Paisie îl 

citează de două ori şi pe „Preacuviosul Diadoh, episcopul Foticeii (pe care preafericitul 

Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului îl aduce întru mărturie, pentru această sfinţită şi 

de Dumnezeu lucrătoare rugăciune în cartea sa, la Capul 294) şi vechiul şi de Dumnezeu 

înţelepţitul părinte este numit părinte desăvârşit de toată Sfânta Sobornicească Biserică 

în Canonul din Sâmbăta lăsatului sec de brânză, – cântarea a 8-a) ca unul ce foarte ales 

ne învaţă în cartea sa despre această sfântă rugăciune” 258 . 

În cel de al II-lea Cuvânt al său pentru apărarea rugăciunii, Sfântul Paisie, arătând 

de unde îşi are începutul această dumnezeiască rugăciune a minţii şi ce mărturii din 

Sfânta Scriptură aduc despre ea purtătorii de Dumnezeu Părinţi, menţionează într-o 

înşiruire de referinţe patristice şi pe Sfântul Diadoh… (citat de acelaşi Sfânt Simeon al 

251 

Ms I, p. 100, cf. DARIO RACCANELLO, op. cit., p. 249, cf. KG 68, 75, FR 1, p. 447, 451. 

252 

IBIDEM, p. 240, 249, cf. KG 68, 73, FR 1, p. 446-447, 449-450. 

253 

Sfântul Vasile îl citează pe Sfântul Diadoh în două din predosloviile sale, la Grigorie Sinaitul ms. G 

87 p. 234 KG 45 (111, 6), 47 (112, 6), FR 1, p. 433-434, şi la Isihie ms. I 108, în DARIO RACCANELLO, op. 

cit., p. 257, cf. KG 47 (112, 6), FR 1, p. 434. 

254 

Ms. F 94 în DARIO RACCANELLO, op. cit., p. 242, cf. KG 40, 44, FR 1, p. 431, 433. 

255 

Ms. F 97, în DARIO RACCANELLO, op. cit. p. 244, cf. KG 34, FR 1, p. 428. 

256 

Cf. FR 7 p. 245; cf. şi FR 7 p. 181 cap. 10 la Grigorie Sinaitul dar şi KG 85 (145, 1-3), KG 33, 37, 

FR 1, p. 427-428, 429-430, 460. 

257 

SFÂNTUL PAISIE DE LA NEAMŢ, Cuvinte şi scrisori duhovniceşti, ed. îngrijită de VALENTINA PELIN, 

vol. II Ed. Tipografia Centrală 1999 p. 190 ş.u. 

258 IBIDEM, p. 204.


Tesalonicului), ca autor a „o sută de capete despre Rugăciunea lui Iisus, cea făcută cu 

mintea în inimă”, referindu-se la capul 59 din Centuria a Sfântului Diadoh 259 . 

Acelaşi colaj sau folosire masivă de citate din Sfântul Diadoh îmbinate cu altele din 

Macarie, Isaac, Scărarul, Marcu şi Nil Ascetul dar şi din alţi autori post bizantini, întâlnim 

în scrierea Sfântul Nicodim Aghioritul (1749-1809) ce se ocupă îndeosebi cu simţirea 

minţii: „Paza celor cinci simţuri”. 

Acelaşi capitol al Sfântului Isihie 260 pe care Calist şi Ignatie Xantopol l-au atribuit 

greşit Sfântului Diadoh, îl citează sub acelaşi nume şi Sfântul Nicodim explicând crearea 

minţii, de către Dumnezeu la început, simplă şi fără imaginaţie 261 . Sfântul Diadoh e 

citat de Sfântul Nicodim în chestiunea doctrinară pe care a precizat-o îndeosebi, a locului 

diavolului „împrejurul inimii” de unde „afumă mintea cu umezeală, (mustul, aburul, la 

Sfântul Diadoh) cu pofta şi cu dezmierdările trupului” 262 . 

Citarea de către Sfântul Nicodim a capului 33 din Centuria Sfântului Diadoh, prin 

care se reliefează stratagema disimulării acţiunii diavolului în suflet ca venind din afară, 

trebuie înţeleasă în acelaşi context al renaşterii neoisihaste, ce pune accent tocmai pe 

lucrarea interioară a virtuţilor prin rugăciunea minţii lucrătoare şi contemplativă în cadrul 

războiului duhovnicesc nevăzut continuu cu Satana: „Diavolul nu iubeşte ca oamenii să 

ştie şi să creadă că el se află la inimă şi că de acolo le dă război, ci iubeşte ca ei să socotească 

războiul de la el ca venind din afară şi din această pricină cei mai mulţi oameni 

cred că gândurile vin nu dinăuntru, de la inimă, ci poate din cap sau din vreo altă parte 

din afară. Pentru ca nu cumva să se afle aceasta căci le vor da război [diavolilor] cu pomenirea 

lui Iisus Hristos în inimă, – duhurile cele rele petrec împrejurul inimii…” 263 . 

Mărturii ale aceleiaşi renaşteri neoisihaste a sec. al XVIII-lea conţinând noi elemente 

şi menţionări ale învăţăturii Sfântului Diadoh sunt şi cărţile „Vedere Duhovnicească” 

scrisă în 1851 la Athos şi tipărită doar în 1991, Pelerinul Rus tipărit în 1883 şi ultima 

colecţie de texte isihaste Sbornicul tipărit în 1936. 

Cartea Vedere Duhovnicească aparţinând unui „Isihast anonim” aduce precizări esenţiale 

şi detaliate asupra modului lucrării harului ce produce simţirea dulceței sale în suflet. 

Isihastul anonim de la mijlocul veacului al XIX-lea îl citează pe „Grigorie Sinaitul şi 

[pe] alţi părinţi neptici” între care îl putem înţelege şi pe Sfântul Diadoh, referindu-se 

la aceeaşi dorinţă de ascundere a prezenţei diavolului în suflet. Diavolul se ascunde în 

pieptul omului ca după o perdea a nesimţirii sufleteşti de după care stăpâneşte insesizabil 

păşunile inimii şi care trebuie ruptă cu rugăciunea simţită pentru a afla „locul 

unde se ascunde”, ca astfel prin aceeaşi rugăciune a minţii, să fie alungat 264 . 

Continuarea acestei rugăciuni simţită duce în cele din urmă la simţirea tot mai deplină a 

harului ca „dulceaţă duhovnicească dumnezeiască izvorând din partea din faţă a limbii” 

265 , ca dulceaţă duhovnicească în cuget, ca bucurie inexprimabilă în ochi, ca dorinţă 

de a vărsa lacrimi curate din iubire pentru Dumnezeu şi, în cele din urmă, ca o a patra 

mângâiere sau dulceaţă duhovnicească, prin care „omul lăuntric se va unge în chip nevăzut 

de Harul Sfântului Duh cu untdelemnul dumnezeiesc al desfătării duhovniceşti” 266 . 

259 În Meditaţii despre rugăciunea inimii, Ed. Anastasia, 1994, p. 98, 114. 

260 SFÂNTUL ISIHIE, Despre trezvie şi virtute, I, 87, FR 4, p. 63. 

261 SFÂNTUL NICODIM AGHIORITUL, Paza celor cinci simţuri, Ed. Bunavestire, Bacău, 2000, p. 214. 

262 IBIDEM, p. 244-245, cf. KG 76, 82, 85, 87, FR 1, 451-452, 458, 460-461. 

263 IBIDEM, p. 268, cf. KG 33, 56, 80, FR 1, p. 427-428, 438, 454-455. 

264 Vedere Duhovnicească, Ed. Bizantină, 1999, p. 70, cf. KG 78-85, FR 1, p. 453-460. 

265 IDEM, p. 106, cf. KG 33, FR 1, p. 427-428. 

266 IDEM, p. 108, cf. KG 34, 35, FR 1, p. 428-429.


Exponent al aceleiaşi mişcări neoisihaste a veacului al XVIII-lea, Pelerinul rus relatează 

experienţele simţirii harului prin rugăciunea minţii în acelaşi limbaj al căldurii şi 

dulceţii duhovniceşti date ca mângâiere a harului sau în termenii „greutăţii sufleteşti, 

întunecimii şi uscăciunii care dovedesc că Dumnezeu ne curăţă şi ne întăreşte sufletul” 267 . 

Sfântul Diadoh e citat în această carte, alături de Sfântul Macarie cel Mare şi Calist 

şi Ignatie Xantopol, ca făcând parte din tradiţia orală rostită de pelerinii şi călugării 

mănăstirii Soloveţ de lângă Marea Albă, pentru a fi subliniată aceeaşi putere curăţitoare 

intrinsecă a rugăciunii minţii: „dacă omul ar chema numele lui Dumnezeu cât mai des 

cu putinţă, adică s-ar ruga neîncetat, n-ar cădea în greşeală” 268 . 

Un alt monument al neoisihasmului contemporan colecţia de texte privind rugăciunea 

lui Iisus, Sbornicul, îl citează pe Sfântul Diadoh tot alături de Sfântul Macarie cel 

Mare în acelaşi context al luptei interioare a nevoitorului împotriva păcatului, străjuind 

cu sabia numelui lui Iisus „porţile cetăţii sale de curăţenie” 269 . 

267 

Mărturisirea unui pelerin despre lucrarea plină de har a rugăciunii lui Iisus, Ed. Axul Z Axis 

Mundi, Bucureşti, 1992, p. 97. 

268 

IBIDEM, p. 136, cf. KG 58, 59, FR 1, p. 439-440. 

269 

Sbornicul, ed. Mănăstirii Valaam 1936, p. 140 cf. KG 57 (118, 1-3), FR 1, p. 438.

526 PROTOS. ASIST. UNIV. DR. VASILE BÂRZU

De la ospitalitatea euharistică la comuniune 

deplină: viziunea ecumenică a Părintelui Bria 

DR. OVIDIU IOAN 

CENTRUL DE CERCETARE ECUMENICĂ, SIBIU 

Mulţumesc antevorbitorilor mei pentru faptul că au subliniat în mod atât de elocvent 

gândirea Părintelui Profesor Ion Bria adânc înrădăcinată în spiritualitatea ortodoxă şi în 

tradiţia biblică, patristică, liturgică şi canonică a Bisericii Ortodoxe. Astăzi, mai mult 

decât oricând, este necesar ca astfel de personalităţi teologice ortodoxe cu vocaţie universală 

şi activitate ecumenică intensă să fie recuperate ca modele. Pr. Prof. Ion Bria a 

reuşit în mod original să găsească acea cale a echilibrului între local şi universal pornind 

de la tradiţia locală ortodoxă şi ajungând să o reprezinte în cadrul marelui concert 

al creştinismului universal. Cine l-a cunoscut personal, dar şi cei care îi citesc scrierile, 

pot da mărturie despre faptul că Pr. Prof. Ion Bria a demonstrat prin el însuşi că aşa-zisa 

incompatibilitate dintre Ortodoxie şi Ecumenism este doar o armă din arsenalul cercurilor 

anti-ecumenice şi că Ortodoxia are nu numai o datorie, ci mai ales o vocaţie ecumenică. 

În acest demers a contat foarte mult calitatea sa ca om, descris de unul dintre discipoli 

drept „un suflet cu mare deschidere pentru ceilalţi oameni, incapabil de orice discriminare” 

1 . 

Adâncul simţ autocritic l-a ajutat să recunoască şi să evite ţinerea „sub obroc” a valorilor 

Ortodoxiei, militând pentru deschiderea acesteia spre împărtăşirea acestora întregii 

lumi şi lucrând la dezvoltarea unui limbaj şi a unui vocabular ecumenic contemporan, 

capabil să exprime o gândire cu adevărat ecumenică. „Ortodocşii mai trebuie încă să 

găsească o mystagogie autentică, un limbaj interpretativ prin care valorile lor să fie 

receptate şi apreciate de cei din afară” 2 . De altfel, evaluând participarea ortodoxă la 

dialogul ecumenic din perspectiva cunoaşterii reciproce, teologul român mărturisea că 

„în această cercetare, ortodocşii au avut ocazia să depăşească limbajul «mărturisirii 

credinţei apostolice şi a Bisericii nedespărţite» şi să arate măsura în care este ţinută vie 

această tradiţie în situaţii specifice, modul în care Bisericile sunt prezente acolo unde 

Taina lui Dumnezeu îi întâlneşte pe oameni şi istoria lor, precum şi modul în care ei 

recunosc noi experienţe de credinţă în locuri noi şi în «diaspora»” 3 . 

Dovada că ecumenismul Pr. Prof. Ion Bria nu s-a depărtat de tradiţia ortodoxă, ci s-a 

hrănit din cele mai adânci fundamente ale ei, este chiar viziunea ecumenică pe care a 

promovat-o de-a lungul activităţii sale în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor. 

1 PR. CONF. DR. N. MOŞOIU, „Prefaţă” la I. BRIA, Sensul Tradiţiei Ecumenice. Mărturia şi viziunea ecumenică 

a Bisericii Ortodoxe, Studia Oecumenica 2, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2009, p. 11. 

2 I. BRIA, Sensul Tradiţiei Ecumenice, p. 21. 

3 IBIDEM, p. 24.

528 DR. OVIDIU IOAN 

Coordonatele esenţiale ale mesajului său ecumenic sunt pe de o parte propunerea 

modelului de comuniune ortodox, cel al unităţii în diversitate, ca un model plauzibil şi 

dezirabil pentru Mişcarea Ecumenică, iar pe de altă parte expunerea unei viziuni euharistice 

asupra unităţii Bisericii 4 . 

I. În promovarea modelului ortodox de comuniune între Bisericile locale-naţionale 

Pr. Prof. Ion Bria pleacă de la negarea opiniei că Ortodoxia ar constitui un bloc monolitic, 

limitat la o singură arie geografică în cadrul creştinismului, subliniind că aceasta 

este o comunitate inclusivă, răspândită în toate spaţiile geografice şi culturale. Dincolo 

de afirmarea prezenţei ortodocşilor în toate colţurile lumii, se urmăreşte aici crearea 

premiselor pentru propovăduirea unui mesaj universal, valabil în contextul oekumenei 

şi nu limitat la anumite situaţii şi teritorii, de pildă sud-estul Europei sau Rusia. 

Deşi înţelege şi subliniază rolul istoric al legăturii dintre Biserică şi neam în cazul 

Bisericilor ortodoxe răsăritene, teologul român afirmă că această concentrare pe naţiune 

a dus uneori la o supraaccentuare a independenţei şi implicit la izolare şi „naţionalism 

îngust”. După o perioadă de afirmare a autonomiei şi autocefaliei lor, Bisericile locale 

trebuie să redescopere dimensiunea lor ecumenică şi participarea lor la Biserica Universală. 

„Biserica locală autonomă şi autocefală nu este o entitate auto-suficientă, care 

să nu aibă nevoie de mijlocirile comunităţii ecumenice sau de viziunile creştinilor din 

alte părţi” 5 . Pr. Prof. Ion Bria nu se rezumă la a condamna atitudinea auto-suficientă a 

unor cercuri ortodoxe în care se afirmă din ce în ce mai des că „noi avem totul şi nu 

mai avem nevoie de nimic” sau „noi Îl avem pe Hristos şi nu mai avem nevoie să ştim 

ceva despre alţi creştini”, ci punctează două aspecte ale relaţiei ecumenice: mijlocirile 

comunităţii ecumenice şi viziunile altor creştini. Primul se referă la comuniunea în 

rugăciune, la mijlocirea pe care creştinii, indiferent de confesiune, o pot face unii pentru 

ceilalţi animaţi de Duhul iubirii şi al frăţietăţii întru Hristos. Al doilea abordează aspectul 

cunoaşterii modului în care mesajul evanghelic a fost înţeles, trăit, reflectat şi exprimat în 

alte medii culturale. Limba, cultura, istoria, mentalitatea sunt doar câţiva dintre factorii 

care au influenţat de-a lungul a două mii de ani receptarea şi exprimarea învăţăturii 

creştine. Fiecare comunitate creştină a făcut eforturi sincere de a înţelege cât mai bine 

acest mesaj şi de a-l exprima cât mai fidel, conştientă fiind că adevărul revelat depăşeşte 

cu mult capacităţile umane de a-l cuprinde. Împărtăşirea acestei experienţe specifice, a 

rezultatelor preocupărilor mai vechi sau mai noi, a cercetărilor teologice, a elementelor 

de spiritualitate este – în viziunea Pr. Prof. Ion Bria – nu doar folositoare, ci şi necesară, 

ea ajutând la desăvârşirea comunităţii în ansamblu şi a fiecărui creştin în parte. 

Baza teologică a viziunii ecumenice a Pr. Prof. Ion Bria o constituie dogma Sfintei 

Treimi: „Creştinii au doar un singur punct de referinţă pentru a stabili standardele pentru 

unitate, precum şi pentru dreptate: viaţa Sfintei Treimi aşa cum a fost ea revelată în 

Iisus Hristos şi cum a fost trăită în comunitatea euharistică a Sfântului Duh” 6 . Se remarcă 

încă de aici legătura indisolubilă între modelul treimic de viaţă şi modul ei cel mai 

intim de asumare şi impropriere: Sfânta Euharistie. Pr. Prof. Ion Bria consideră că această 

4 În timpul lucrărilor de traducere şi corectare a volumului „The Sense of Ecumenical Tradition. The 

Ecumenical witness and vision of the Orthodox” publicat de PR. PROF. ION BRIA la Geneva în 1991 am 

remarcat puternica viziune ecumenică euharistică a teologului român şi deschiderea sa faţă de practica 

ecumenică a ospitalităţii euharistice. Analiza prezentată aici se bazează în special pe varianta românească a 

acestui text. 


6 I. BRIA, C. PATELOS (ed.), Orthodox Contributions to Nairobi, CEB, Geneva, 1975, p. 28.

De la ospitalitatea euharistică la comuniune deplină: viziunea ecumenică a Părintelui Bria 529 

viaţă treimică „nu poate fi redusă la un set de principii, reguli sau criterii. Ea este o 

viaţă care trebuie trăită, cât şi o viziune care trebuie regăsită în comunitatea euharistică” 7 . 

Pe acest fundament viu de inspiraţie şi de origine divină clădeşte teologul român viziunea 

sa despre comunitatea ecumenică: „Dacă îndrăznim astăzi să vorbim despre parcursul 

sobornicesc şi despre comuniunea euharistică, văzute ca fiind ceva specific comunităţii 

ecumenice, acestea se datorează faptului că am ajuns la un consens profund 

în concepţia noastră asupra vieţii Sfintei Treimi” 8 . 

Nu doar comuniunea desăvârşită din sânul Sfintei Treimi reprezintă un model pentru 

creştini, ci şi lucrarea Persoanelor dumnezeieşti. Dacă prin Mântuitorul Iisus Hristos ni 

s-a descoperit taina vieţii Sfintei Treimi, ea ne este dăruită prin lucrarea Duhului Sfânt. 

„Datorită implicaţiilor sale misionare şi sacramentale, pnevmatologia – teologia Sfântului 

Duh – devine îndată cea mai relevantă secţiune a teologiei. Ea impune Bisericii o 

atitudine de smerenie, care trebuie să lase loc Duhului pentru a sufla acolo unde voieşte” 

9 . Conştientizarea lucrării Duhului Sfânt în lume, a faptului că Biserica universală se 

află sub conducerea Sa reală, a faptului că Duhul Sfânt nu este o putere oarecare ce 

poate fi posedată de cineva sau refuzată de unii creştini altor creştini, a faptului că 

dincolo de părerile, iniţiativele şi alianţele noastre Duhul Sfânt sfinţeşte în chip real 

comunitatea celor ce-L urmează pe Hristos, ar trebui să ne readucă de pe o poziţie triumfalistă, 

de oameni care cred că Dumnezeu poate fi închis în cuvinte, gesturi sau clădiri, 

la o atitudine de smerenie, pentru că nu noi îi spunem Duhului unde să se manifeste, ci 

El ni-L descoperă şi ni-L dăruieşte pe Hristos. 

Prezentându-şi învăţătura pnevmatologică, Pr. Prof. Ion Bria insistă asupra importanţei 

pe care tradiţia răsăriteană o acordă catholicităţii. Lucrarea Duhului Sfânt în 

comunitatea creştinilor nu reprezintă o aşa-zisă „spiritualizare” a existenţei creştine, 

care accentuează mântuirea individuală şi ghetoizarea intolerantă faţă de alte stiluri de 

viaţă, şi nici justificarea prin Duhul Sfânt a dificultăţilor domestice, a ambiţiilor bisericeşti, 

a teologiilor şi evlaviilor intolerante, ci trăirea spiritualităţii personale într-un 

context mai larg de adevărată comuniune. În acest context se insistă asupra dezvoltării 

unei gândiri articulate altfel decât în termenii acestei lumi, întrucât sensul care s-a dat 

catholicităţii, ca lucrare a Duhului Sfânt, este „inadecvat pentru comuniunea pe care o 

căutăm în mişcarea ecumenică” 10 . Pr. Prof. Ion Bria diferenţiază între catholicitatea 

dată cu adevărat de către Duhul Sfânt şi alianţele şi legămintele pe care le facem noi 

înşine şi care sunt de fapt sursa separărilor, discriminărilor şi barierelor menite a ne 

proteja propriile interese. Discursul său dobândeşte adesea nuanţe autocritice: „Avem 

nevoie să ni se amintească în mod constant faptul că Sfântul Duh pe care Îl mărturisim 

nu este un duh creat sau o putere impersonală a creaţiei, ci un Dumnezeu personal, 

Care recunoaşte valoarea şi importanţa fiecărei persoane, a fiecărei comunităţi, a 

fiecărei naţiuni, a fiecărui popor” 11 . Pentru ca prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt să 

se facă simţită în Biserica locală şi universală, creştinul este chemat să se predea lui 

Hristos „pentru ca El să ne poată uni cu El însuşi şi să lucreze prin noi, sporindu-ne 

astfel libertatea” 12 . 




10 IBIDEM, p. 65. 

11 IBIDEM, p. 65. 

12 IBIDEM, p. 66.


În prezentarea viziunii sale ecumenice, Pr. Prof. Ion Bria nu ezită să abordeze una 

dintre temele cele mai controversate ale dialogului ecumenic, piatra de poticneală a 

Mişcării Ecumenice: eclesiologia. În discuţia despre catholicitatea Bisericilor locale el 

subliniază credinţa ortodoxă în unicitatea Bisericii, Una Sancta, ca fiind miezul 

eclesiologiei ortodoxe. Din perspectiva sa, modul în care Bisericile locale se raportează 

la Una Sancta este cheia eclesiologiei ecumenice: „Nu pot exista Biserici (la plural) 

decât ca manifestări ale Bisericii celei una şi adevărate” 13 . Pr. Prof. Ion Bria respinge 

orice viziune a unităţii Bisericii prin crearea unei organizaţii mondiale, numită adesea 

unitate structurală. „Biserica cea una nu poate fi creată prin unificarea tuturor Bisericilor 

locale şi a denominaţiilor individuale într-o structură internaţională.” Biserica Una 

Sancta este cea care se manifestă în deplinătatea sa catholică în fiecare Biserică locală, 

Biserica locală nefiind o parte dintr-o altă realitate numită Biserica Universală, care la 

rândul ei este înţeleasă uneori ca fiind compusă din Biserici locale. Astfel, în concepţia 

sa, Biserica universală nu este o federaţie de Biserici independente unite ierarhic în 

scop instituţional şi administrativ, ci reprezintă o comuniune de Biserici locale autocefale 

ce posedă unitate internă euharistică şi canonică. Pr. Prof. Ion Bria precizează 

faptul că în cadrul acestei comuniuni fiecare Biserică locală îşi menţine perspectiva 

catholică, întrucât „prezenţa unicului Duh Sfânt este conferită Bisericii ca întreg, ca 

o garanţie a unităţii şi adevărului ei” şi are libertatea de a-şi exprima propria identitate 

şi vocaţie concretă. 

II. Această viziune a catholicităţii Bisericii îl conduce pe promotorul expresiei „Liturghia 

de după Liturghie” în context ecumenic către rolul Sfintei Euharistii în revelarea 

naturii catholice a Bisericii. „Fiecare săvârşire locală a Sfintei Euharistii este astfel 

completă şi universală. Ea implică în acelaşi timp o comunitate concretă (Biserica locală), 

întreaga Biserică şi toată creaţia. Orice Biserică locală este recognoscibilă prin cel care 

săvârşeşte Sfânta Liturghie şi o uneşte cu Biserica universală” 14 . În prezentarea dimensiunii 

cosmice a Sfintei Liturghii, Pr. Prof. Ion Bria subliniază rolul slujirii episcopului 

pentru afirmarea unităţii şi universalităţii comunităţii euharistice, făcând apel la afirmaţia 

lui Tsetsis că „această natură catholică a Bisericii, relevată în Sfânta Euharistie, este 

păzită prin slujirea episcopului. Slujirea specifică a episcopului este depăşirea în persoana 

sa a tuturor separărilor ce pot exista într-o anumită regiune şi, de asemenea, relaţionarea 

unei Biserici locale cu celelalte Biserici locale, atât în spaţiu cât şi în timp. 

Această legătură este exprimată sacramental prin hirotonirea sinodală a episcopilor. 

Din pricina acestui caracter al episcopatului este esenţial ca într-o anumită regiune să 

existe un singur episcop şi ca toate comunităţile euharistice să-şi dobândească autenticitatea 

eclesială prin slujirea lui. De aceea, Biserica locală nu este prezentă în mod necesar 

în fiecare adunare euharistică, ci în dioceza episcopală prin care fiecare adunare euharistică 

îşi dobândeşte natura sa catholică” 15 . 

Pentru Biserica Ortodoxă acest concept reprezintă nu doar un principiu de funcţionare 

şi organizare, ci în acelaşi timp o mare provocare. Este de ajuns să ne gândim la situaţia 

episcopilor şi mitropoliţilor ortodocşi din Paris, pentru a vedea cât de uşor renunţăm 

la principiile canonice şi dogmatice ale Ortodoxiei în favoarea intereselor naţional- 

13 

I. BRIA (ed.), Jesus Christ – the Life of the World: an Orthodox contribution to the Vancouver theme, 

CEB, Geneva, 1982, p. 12-13. 

14 

I. BRIA, Sensul Tradiţiei Ecumenice, p. 71. 

15 

G. TSETSIS (ed.), Orthodox Thought: Reports of Orthodox Consultations Organized by the WCC, 

1975–1982, CEB, Geneva, 1983, p. 24, apud I. BRIA, Sensul Tradiţiei Ecumenice, p. 71.


etnice şi a avantajelor jurisdicţionale. Şi aceasta în măsura în care, afirmă acelaşi 

Tsetsis, „separările de ordin naţional, social sau cultural şi rasial, nu ar trebui să denatureze 

sensul originar euharistic al Bisericii” 16 . Dimensiunea liturgică a afirmării 

catholicităţii Bisericii devine pentru Pr. Prof. Ion Bria axa centrală a eclesiologiei sale. 

Insistând asupra faptului că Biserica catholică nu este doar o realitate abstractă mărturisită 

în Crez (Una, Sfântă, Sobornicească/Catholică şi Apostolică), ci ea este trăită în 

mod real în fiecare Biserică locală ca o comunitate euharistică prezidată de episcop, el 

denunţă confuzia creată atunci când cuvintele „universal” şi „local” sunt utilizate fără 

sensul lor euharistic şi limitate la o interpretare geografică şi organizaţională. Cu toate 

că aşează Sfânta Euharistie ca lucrare a Duhului Sfânt în centrul eclesiologiei şi implicit 

al viziunii sale ecumenice, aceasta reprezintă pentru Pr. Prof. Ion Bria nu sursa, ci 

expresia ultimă a unităţii dintre Biserica locală şi cea universală: „Unitatea dintre Biserica 

locală şi cea universală îşi are sursa ultimă în mărturisirea aceleiaşi credinţe apostolice 

(Sfânta Tradiţie) şi expresia ultimă în participarea la aceeaşi Euharistie” 17 . 

În acest context este cu atât mai surprinzătoare deschiderea sa faţă de practica ecumenică 

a ospitalităţii euharistice, o temă controversată în mediile ecumenice şi indiscutabilă 

în lumea ortodoxă. 

O primă referire la necesitatea unui „simţ al ospitalităţii” este făcută în contextul încercărilor 

de a identifica „noi expresii ale unităţii” între creştini, exemplul ales de Pr. Prof. 

Ion Bria fiind cel al Bisericilor Orientale din Siria şi Egipt, care dezvoltă relaţii ecumenice 

plecând de la anumite aspecte ale unităţii văzute: data comună pentru sărbătorirea 

Paştilor, recunoaşterea reciprocă a Botezului, folosirirea comună a locurilor de închinare 

şi a centrelor parohiale, căsătoriile mixte şi traducerea Bibliei. Recunoaşterea reciprocă 

trebuie să fie urmată de un simţ al ospitalităţii ca o consecinţă firească 18 . 

De la recunoaşterea reciprocă oficială până la provocarea adusă de ospitalitatea euharistică 

Pr. Prof. Ion Bria identifică mai multe etape de relaţionare şi colaborare între 

Bisericile locale. El observă în primul rând tendinţa Bisericilor locale de a se izola faţă 

de comunitatea ecumenică locală sau regională şi consideră drept cauze ale acestei 

atitudini atât teama de a-şi pierde identitatea confesională cât şi neputinţa de a înţelege 

acurateţea propriei lor „catholicităţi” 19 . Biserica locală trebuie să fie pregătită şi să 

accepte provocarea ecumenică în primul rând sub forma solidarităţii cu „grupuri aparţinând 

diferitelor rase şi culturi” 20 . Abia după descoperirea sensului ecumenismului 

local şi dezvoltarea acestuia, Biserica locală poate să evalueze posibilitatea ospitalităţii 

euharistice. 

Discutând rezultatele consensului ecumenic BEM – Botezului, Euharistiei şi Slujirii 

(Preoţiei) – Pr. Prof. Ion Bria remarcă dezvoltarea unor „noi căi de acces în dezbaterea 

ecumenică” şi „o convergenţă crescândă în privinţa învăţăturilor fundamentale ale credinţei 

creştine” 21 . Modul în care este înţeleasă comuniunea determină în mod direct 

modul în care Biserica Ortodoxă se poate deschide faţă de practica ospitalităţii euharistice. 

„Dezbaterea despre «comuniune» ar putea aduce ceva nou la această formulare 

destul de restrictivă a «dialecticii deschiderii»”, spune Părintele profesor referindu-se 

16 G. TSETSIS (ed.), Orthodox Thought, p. 24, apud I. BRIA, Sensul Tradiţiei Ecumenice, p. 70. 


18 IBIDEM, p. 35. 

19 IBIDEM, p. 94. 

20 IBIDEM, p. 94-95. 

21 IBIDEM, p. 100.


explicit la conceptul de «inter-comuniune» promovat de anumite cercuri din Mişcarea 

Ecumenică 22 . În acelaşi timp, el remarcă modul în care „privitor la comuniunea euharistică, 

Bisericile Răsăritene au încercat să nu rămână indiferente faţă de cei care nu 

sunt în comuniune cu ele şi au nevoie de ospitalitate euharistică, fără a se lăsa constrânşi 

către o concepţie minimalistă de «inter-comuniune»” 23 . Aici ospitalitatea euharistică 

este prezentată ca o necesitate a comunităţii ecumenice pentru care Biserica 

Ortodoxă, cea care are ca ax central al fiinţei şi vieţii ei tocmai Sfânta Euharistie, e 

firesc să aibă cea mai mare înţelegere. Totuşi, această practică ecumenică necesită precizări 

de ordin dogmatic şi practic. În prezentarea acestora Pr. Prof. Ion Bria pleacă de 

la sensibilităţile şi temerile comunităţii ortodoxe, subliniind în primul rând relaţia dintre 

deschiderea ecumenică şi propria identitate: „deschiderea noastră euharistică spre întreg 

nu implică pur şi simplu pierderea de către comunitatea euharistică a identităţii ei de 

Trup ales al lui Hristos” 24 . Pentru a asigura această relaţie este necesară respectarea 

anumitor condiţii: în primul rând cei ce beneficiază de ospitalitate euharistică trebuie să 

fi fost botezaţi şi mirunşi, iar aceste Taine să fie recunoscute de Biserica Ortodoxă: „În 

vreme ce comunitatea euharistică trece dincolo de toate barierele legate de clasă şi rasă, 

de evrei şi de neamuri, de robi şi liberi, comunitatea are propria ei integritate, iar celor 

nebotezaţi (inclusiv catehumenilor) nu le este îngăduit să participe la împărtăşire. Euharistia 

este un act al comunităţii încorporată în Hristos prin Botez şi Mirungere. Comunitatea 

îşi deschide porţile către lume în momentul propovăduirii cuvântului lui Dumnezeu, 

dar îşi închide uşile înainte de a intra în prezenţa Celui Atotţiitor, unde Hristos 

stă de-a dreapta lui Dumnezeu şi unde jertfa euharistică este adusă veşnic de Marele 

Preot Hristos” 25 . Viziunea ecumenică a Pr. Prof. Ion Bria se fundamentează aici pe 

experienţa liturgică, pe momentele rânduite de Biserică atât pentru cei chemaţi, cât şi 

pentru cei aleşi. Liturghia, având în centrul ei Euharistia, este universală şi pentru că ea 

cuprinde în rânduiala ei întreaga lume, nelăsând pe nimeni afară şi reuşind să creeze 

oikumene, chiar dacă fiecare participă la comuniune într-un grad diferit. „Dialectica 

alternării închiderii şi deschiderii uşilor (bisericilor, dar nu şi ale inimilor noastre) este 

taina centrală a identităţii Bisericii şi nu poate fi compromisă” 26 . Botezul ca o condiţie 

ineludabilă pentru participarea la Sfânta Euharistie nu reprezintă o hotărâre arbitrară, ci 

ea se fundamentează pe sensul şi scopul Tainei: „Dacă masa este a Domnului, aceasta 

nu înseamnă că oricine poate să participe fără deosebire la Trupul şi Sângele Domnului. 

Euharistia este pentru comunitate; rodul vieţii euharistice este pentru lume. Euharistia 

este oferită în numele întregii creaţii, dar numai membrii Trupului lui Hristos, încorporaţi 

în Hristos prin Botez şi Mirungere şi care îşi duc viaţă în Hristos, pot participa la 

Sfintele Taine”. Pr. Prof. Ion Bria nu priveşte Botezul şi Mirungerea ca pe nişte virtuţi 

personale care abilitează pe unii şi exclud pe alţii de la Împărtăşire, însă apartenenţa la 

Trupul lui Hristos dăruită de Hristos prin aceste Taine este o condiţie pentru comunicarea 

sacrală cu Hristos prin Euharistie. „Niciunul dintre noi nu este vrednic de o asemenea 

participare, dar Dumnezeu, în milostivirea Sa nesfârşită, ne-a făcut părtaşi la Taina 

Euharistiei” 27 . El răspunde astfel acuzaţiilor aduse de bisericile protestante liberale care 

22 IBIDEM, p. 100. 

23 IBIDEM, p. 100. 

24 IBIDEM, p. 100. 

25 IBIDEM, p. 100-101. 

26 IBIDEM, p. 101. 

27 IBIDEM, p. 101.


văd în atitudinea ortodoxă un mod exclusivist de înţelegere a comuniunii euharistice. 

Întrebarea retorică – „Dar este acesta un semn că Biserica Ortodoxă este o comunitate 

exclusivistă, sau este o conştientizare a Tainei actului comuniunii euharistice?” –vine 

să răspundă acestor acuzaţii prin sublinierea responsabilităţii Bisericii faţă de „mărgăritarele” 

încredinţate de Hristos. 

Rezumând întreaga discuţie ecumenică legată de principiile practice ale comuniunii 

euharistice, Pr. Prof. Ion Bria evidenţiază trei aspecte: 

1. unitatea de credinţă, adică unitatea în doctrina Bisericii nedespărţite, care nu împiedică 

diversitatea tradiţiilor liturgice şi a riturilor euharistice determinate de tradiţiile, 

cultura şi specificul local. 

2. clarificarea şi mărturisirea comună a adevărurilor de credinţă înainte de împărtăşirea 

din acelaşi potir sub chipul reconcilierii frăţeşti. 

3. Oikonomia eclezială poate interveni acolo unde Biserica percepe misiunea şi acţiunea 

ei spre mântuirea oamenilor ca necesitând o cale de acces imediată. 

Evaluând într-o perspectivă generală rezultatele dialogului ecumenic şi mai ales 

consensul BEM, care constituie pentru Pr. Prof. Ion Bria coloana vertebrală a Mişcării 

Ecumenice, acesta stabileşte direcţiile în care demersul ecumenic ar trebui să înregistreze 

progrese: „Bisericile ar trebui să treacă la un nou stadiu în căutarea unităţii văzute, 

prin recunoaşterea reciprocă a slujirilor lor, acceptarea comună a Botezului fiecăreia şi 

extinderea ospitalităţii euharistice” 28 . Pr. Prof. Ion Bria face din recunoaşterea celor trei 

Taine fundamentale ale Bisericii – a Preoţiei, a Botezului şi a Euharistiei – şi din implicaţiile 

acestei recunoaşteri miezul întregului proces ecumenic. Interdependenţa dintre 

acestea face ca primele două să reprezinte premise pentru propria sa viziune euharistică 

asupra comuniunii ecumenice. Fără Preoţie sacramentală şi Botez nu poate exista 

Euharistie. Interesant este faptul că Pr. Prof. Ion Bria vorbeşte aici explicit despre „extinderea 

ospitalităţii euharistice”, adică despre acordarea Sfintei Euharistii şi altor creştini 

decât cei ortodocşi răsăriteni. Termenul extindere exprimă un proces dinamic şi treptat, 

nu unul brusc şi exhaustiv. Pr. Prof. Ion Bria nu este un naiv ecumenic, ci un teolog 

care, cunoscând diferitele tradiţii bisericeşti, recunoaşte în unele dintre ele prezenţa 

acelor elemente fundamentale care ar face posibilă împărtăşirea comună respectând 

principiile prezentate mai sus. 

Promotor al rolului Sfintei Euharistii pentru comuniunea ecumenică, Pr. Prof. Ion 

Bria caută soluţii pentru concilierea diferitelor concepţii euharistice din dialogul ecumenic. 

El ţinteşte în mod declarat nu doar „conştientizarea ecumenică a implicaţiilor 

importante ale Euharistiei pentru unitate”, ci şi dezvoltarea unei „discipline canonice 

privind ospitalitatea euharistică şi Împărtăşirea” care să fie recunoscute în mod comun. 

El deplânge aşa-numitele „experimente” care, în loc să faciliteze unitatea, creează mai 

multe probleme. Pe de altă parte consideră că „ortodocşii formulează condiţii de 

eclesialitate şi sacramentalitate în termeni foarte specifici şi uneori foarte restrictivi”. 

Cu toate că se situează între cele două mari poziţii teologice, teologul român nu relativizează 

deloc elementele fundamentale ale eclesiologiei şi pnevmatologiei; el nu caută 

soluţia de mijloc, compromisul, ci cheamă la dialog intens şi sincer cu scop precis şi 

cu dorinţa reală de a ajunge la comuniune. „Posibilitatea unei recunoaşteri formale a 

Euharistiei fiecăruia ca Taină a unităţii noastre în Trupul lui Hristos trebuie explorată, 

deşi orice recunoaştere de acest fel depinde de alţi factori” 29 . 

28 IBIDEM, p. 110. 

29 IBIDEM, p. 111.


Recunoaşterea formală a Euharistiei partenerilor de dialog ecumenic nu înseamnă 

crearea unei alte Liturghii, care să permită participarea şi împărtăşirea celor din afară. 

Pr. Prof. Ion Bria se dezice de practica destul de „confuză” a slujbelor ecumenice. El 

consideră că există un element de universalitate în slujba ortodoxă care „ar putea fi 

explorat în continuare, atât în privinţa oferirii comuniunii euharistice celorlalţi, cât şi în 

privinţa strădaniilor din exterior, unde comunitatea poate acţiona pentru depăşirea separărilor 

interne” 30 . Pr. Prof. Ion Bria subliniază aici vocaţia ecumenică a Ortodoxiei, 

faptul că ea nu trebuie să importe din exterior nici intenţia şi nici teologia ecumenică, 

ele fiind deja prezente în spiritualitatea ortodoxă dintru început: „Disciplina comuniunii 

euharistice şi deschiderea trebuie provocate din interior, în numele solidarităţii 

Bisericii cu lumea” 31 . 

Concluzii 

Deschiderea Pr. Prof. Ion Bria faţă de practica ecumenică a ospitalităţii euharistice 

îşi are rădăcinile în viziunea sa ecumenică, marcată de conceptul „Liturghie după Liturghie” 

şi de rolul central al Sfintei Euharistii în constituirea unităţii în cadrul comunităţii 

Bisericii universale. „De la început, Euharistia a fost liantul de comuniune între 

comunităţile locale… De aceea, un creştin care călătoreşte în altă parte este primit la 

Împărtăşanie în Biserica pe care o vizitează” 32 . Comuniunea euharistică nu uniformizează 

şi nu necesită uniformizare, dar zădărniceşte orice încercare de discriminare, 

pentru că prin ea „toţi creştinii sunt egali şi uniţi într-o Biserică unită în numele lui 

Hristos. Este sfârşitul tuturor discriminărilor etnice, rasiale, culturale. Este un ritual 

creştin, nou, practicat de Iisus, prin care apostolii au primit în ecclesia neamurile…” 33 . 

Un rol central îl joacă, de asemenea, convingerea sa că „Biserica este incompletă fără 

lume, fără cealaltă parte a lucrării lui Dumnezeu în istorie” 34 . Discursul exclusivist, 

auto-suficient devin în scrisul Pr. Prof. Ion Bria simple expresii ale părerii de sine contrare 

atitudinii de smerenie a creştinului adevărat. 

Departe de a relativiza importanţa disciplinei canonice, Pr. Prof. Ion Bria reuşeşte să 

diferenţieze între condiţiile sine qua non pentru împărtăşirea comună şi acele elemente 

de specificitate locală, culturală, istorică şi de mentalitate, care nu numai că nu pot fi 

considerate premise pentru oferirea Cinei euharistice, ci constituie contribuţia individuală 

a fiecărei Biserici locale la marea tradiţie a Bisericii universale, neavând dreptul 

să înlocuiască acele învăţături şi practici fundamentale moştenite de la Hristos şi de la 

comunitatea apostolilor. Nădejdea sa personală ca Biserica Ortodoxă Răsăriteană să 

ofere ospitalitate euharistică creştinilor ortodocşi din Orient 35 , care se înscriu în mod 

evident în disciplina canonică cu privire la Împărtăşire, ar trebui să constituie un 

impuls şi un deziderat pentru viitoarele dialoguri ecumenice cu reprezentanţii acestor 

Biserici surori. 

30 


31 


32 

I. BRIA, Comentariu la Catehismul Ortodox, 12 sinteze catehetice, Ed. «Oastea Domnului», Sibiu, 

2000, p. 84. 

33 


34 

I. BRIA, „Ortodoxia şi semnificaţia ei azi”, în Studii Teologice XLIV, nr. 1-2/1992, p. 8. 

35 

Vezi articolul PROF. DR. PETROS VASILIADIS din cadrul acestui volum.

Părintele Profesor Ion Bria şi harisma 

teologului 

ASIST. UNIV. DR. CIPRIAN TOROCZKAI 


Pe părintele Ion Bria (1929-2002) am avut privilegiul să-l avem ca profesor de Teologie 

Dogmatică şi Ecumenism atât în anii terminali (perioada 1998-2000), cât şi la 

cursurile de Studii Aprofundate din cadrul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din 

Sibiu, unde domnia sa a activat în calitate de profesor asociat. Deşi prezenţele sale in 

facto erau destul de rare, atunci când el venea de la Geneva pentru a-şi susţine prelegerile 

sau a audia studenţii la examene, fiecare dintre noi simţeam cu adevărat prezenţa 

unui dascăl ce se impunea tocmai prin discreţia sa: pe de o parte, se impunea prin profundul 

respect pentru studenţi – formula de adresare era întotdeauna prin pronumele de 

politeţe – şi simultan prin disponibilitatea mereu afirmată spre dialogul sincer cu aceştia 

– trăsături, de altfel, specifice spaţiului academic occidental pe care părintele Bria îl 

cunoştea îndeaproape -, pe de altă parte prin nivelul înalt al discursului teologic care 

vădea profunda cunoaştere a Tradiţiei biblico-patristice ortodoxe, o Tradiţie marcată – 

în pofida unor prejudecăţi provenind deopotrivă din Răsărit şi Apus ce insistă exclusiv 

asupra caracterului ei holistic – de unitate în diversitate (de exemplu, el este cel care ne 

interoga, afişând un surâs abia schiţat, asupra semnificaţiei unei iconografii ortodoxe în 

care Mântuitorul Iisus Hristos, Maica Domnului sau sfinţii sunt … negrii, sau asupra 

relevanţei soteriologice a unei tradiţii liturgice şi monahale deosebită de cea marcată de 

spiritul bizantin, cum ar fi cea etiopiană). 

În cadrul unui dintre aceste cursuri ni s-a vorbit şi despre responsabilitatea pe care, 

în calitatea noastră de „teologi cu diplomă”, o vom avea în lumea secularizată de astăzi. 

Nu trebuie uitat că Biserica le-a acordat titulatura de „Teolog” doar Sfântului Evanghelist 

Ioan, Sfântului Grigorie de Nazianz (m. 390) şi, în fine, Sfântului Simeon Noul 

Teolog (949-1022), iar acest fapt nu este lipsit de importanţă. El atrage atenţia că cei 

trei – modele pentru toate generaţiile – sunt teologi în măsura în care nu vorbeau despre 

Dumnezeu ca despre un obiect al cunoaşterii umane (teologi), ci mărturiseau ceea ce îi 

învăţase Cuvântul prin excelenţă (vezi cuvintele lui Iisus Hristos, „Eu sunt calea, Adevărul 

şi viaţa…”). Cu alte cuvinte, pentru aceştia teologia nu se reducea la un discurs 

abstract, nu era o teorie. Adevărata teologie, reprezentată de sfinţii Ioan, Grigorie şi 

Simeon, se baza pe experienţa unirii cu Dumnezeu, experienţă ce o preceda şi o fundamenta. 

Prin aceasta, gândirea lor devenea un izvor şi criteriu al Tradiţie, ilustrând 

ceea ce părintele Bria numea „harisma teologului” – nu ca simplu exerciţiu personal, ci 

ca întruchiparea în limbaj a experienţei Bisericii dintotdeauna.

536 ASIST. UNIV. DR. CIPRIAN TOROCZKAI 

Pornind de la sintagma de mai sus şi de la viziunea pe care ea o exprimă, în studiul 

de faţă ne propunem să schiţăm liniile directoare ale concepţiei părintelui Bria despre 

rolul teologiei, ceea ce ne trimite şi la alte teme esenţiale gândirii sale: tema raportului 

dintre Scriptură şi Tradiţie, tema inculturaţiei, a hermeneuticii teologice ş.a.m.d. 

Revelaţie, Scriptură, Tradiţie 

Părintele Bria a fost preocupat de problematica şi rolul teologiei, de izvoarele Revelaţiei 

şi de raportul între Scriptură şi Tradiţie încă de la începutul activităţii sale didactico-publicstice, 

dovadă stând unele dintre primele sale studii publicate în revistele 

bisericeşti ale vremii, iar această preocupare a rămas o constantă de-a lungul întregii 

sale vieţi 1 . 

Ideea principală este aceea că Dumnezeu se descoperă oamenilor, şi nu numai printr-o 

comunicare de învăţături, căci această descoperire sau revelaţie (lat. revelatio, -are = a 

dezvălui) se face numai prin cuvânt, ci şi prin fapte, evenimente, lucrări, semne şi 

minuni (In 20, 30). Revelarea lui Dumnezeu este mărturisită de însăşi Sfânta Scriptură 

(Evr 1, 1): deşi El este veşnic şi nevăzut (Col 1, 15; 1 Tim 1, 17), necunoscut şi necuprins 

de minte omenească în fiinţa Sa (In 1, 18; 1 Tim 6, 18), totuşi din iubire faţă de 

oameni binevoieşte să se arate acestora şi să le vorbească (Iş 33, 11; In 15, 14-15), 

voind astfel ca toţi oamenii să se mântuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului 

(1 Tim 3, 4). 

Înainte de Întrupare, Dumnezeu S-a descoperit pe Sine „în multe rânduri şi în multe 

feluri” (Evr 1, 1) 2 . Vechiul Testament, cu 39 de cărţi redactate în limba ebraică şi altele 

în limba greacă (anaginoskomena), vorbeşte de făgăduinţa făcută Evei după căderea 

protopărinţilor în păcat (Fc 3, 15), de legămintele încheiate cu patriarhii poporului lui 

Israel sau de faptele, semnele, minunile, profeţiile săvârşite prin proorocii veterotestamentari. 

Ţelul primordial al tuturor acestor evenimente mântuitoare – între care un loc 

special îl ocupă oferirea celor zece porunci lui Moise pe muntele Sinai (Decalogul, 

Iş 20, 1-17, Dt 5, 6-21) – era acela de a conduce poporul ales, de a-l pregăti să primească 

pe Mesia (Mt 13, 17 – de aceea Sf. Ap. Pavel numeşte Legea „călăuză spre Hristos”, 

Ga 3, 24). 

La „plinirea vremii” Fiul lui Dumnezeu S-a arătat în trup (1 Tim 3, 16), luând chip 

de om („Şi Cuvântul trup s-a făcut”, In 1, 14). Revelaţia divină în Iisus Hristos este 

„Evanghelia mântuirii”, sfârşitul şi plinirea Revelaţiei (Ef 1, 13; Ap 14, 6): „Cuvântul 

lui Dumnezeu rămâne în veac” (1 Ptr 1, 25). Iisus Hristos este mijlocitorul unui Nou 

Legământ în care se împlinesc definitiv toate făgăduinţele făcute anterior de Dumnezeu 

(2 Co 1, 20); prin naşterea, viaţa, moartea, învierea şi înălţarea Fiului lui Dumnezeu 

Întrupat se realizează însăşi iconomia mântuirii, ceea ce face ca Noul Testament să fie 

în raport cu Vechiul într-un raport nu atât de continuitate, cât de desăvârşire – Noul 

1 Vezi „Teolog şi Teologie”, în GB 12 (1958), nr. 1-2, p. 168-172, „Tradiţia ortodoxă după Enciclica 

Patriarhilor ortodocşi de la 1848”, în O 13 (1961), nr. 2, p. 314-320, „Revelaţia dumnezeiască”, în GB 23 

(1964), nr. 3-4, p. 183-187 ş.a.m.d. În fapt, putem afirma că şi teza sa de doctorat se înscrie în această 

tematică, căreia păr. Bria îi oferă încă de pe acum o relevanţă ecumenică (ceea ce va rămâne o constantă a 

gândirii sale): „Aspecte dogmatice al unirii Bisericilor creştine”, în ST 20 (1968), nr. 1-2, p. 3-170. Dintre 

ultimele contribuţii amintim cursul post-universitar Hermeneutica teologică, Sibiu, 1999, asupra căruia 

vom reveni mai în detaliu. 

2 Vezi importantul capitol „Revelaţia Logosului lui Dumnezeu întrupat ca istorie a mântuirii”, în Tratat 

de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, România creştină, Bucureşti, 1999, p. 64 ş.u.

Părintele Profesor Ion Bria şi harisma teologului 537 

Testament îi descoperă sensul adevărat, cel de pregătire (vezi Mt 5, 17-19; 1 Co 15, 3-4; 

2 Co 3, 14; Rm 3, 21). 

De-a lungul vieţii Sale pământeşti Mântuitorul Iisus Hristos a avut ca „martori” direcţi 

pe Sfinţii Apostoli, cei dintâi mijlocitori direcţi ai Evangheliei (1 Co 15, 1; Ga 1, 12): 

ei au fost aleşi şi trimişi de Hristos, de la Care au primit prin Duhul Sfânt puterea slujirii 

apostolice spre a fi martori şi slujitori ai Cuvântului şi propovăduitori ai Evangheliei 

Lui (2 Co 2, 17; 5, 20; In 6, 70; Lc. 10, 16; Rm 1, 16; Flp 1, 16). Întrucât propovăduirea 

lor stă la baza credinţei Bisericii, având ca „piatra din capul unghiului” pe Însuşi 

Iisus Hristos (Ef 2, 20), odată cu moartea ultimului Apostol se încheie şi descoperirea 

dumnezeiască. 

La început, Sfinţii Apostoli au propovăduit Evanghelia prin viu grai, folosind ocazional 

şi scrisul (2 Tes. 2, 15). Totuşi, încă din primul secol creştin Biserica a fost preocupată 

de alcătuirea şi reţinerea într-un „canon” a unor scurte îndreptare de credinţă 

(Rm 6, 17) sau chiar mărturisiri de credinţă (1 Co 12, 3; FA 8, 37; Rm 10, 9; 

1 Tim 6, 20), a unor imnuri liturgice (1 Tim 3, 16; Ef 5, 14; Fil 2, 6-11; Ap 5, 13), doxologii 

(1 Co 14, 6; 16, 22; 2 Co 1, 20; Ap 22, 20), formule liturgice ca cele de la Euharistie 

sau de la Botez (Mc 14, 22-25, respectiv Mt 28, 19). Chiar şi fără a cuprinde în 

sine toată Tradiţia apostolică orală, în toate amănuntele ei, aşezarea în scris sub forma 

Noului Testament a acesteia rămâne una definitivă şi normativă pentru Biserică. Ea a 

fost concentrată şi cuprinsă în scris de Apostoli sau de ucenici ai acestora, iar esenţial 

rămâne faptul că toate cărţile alese de Biserică pentru a constitui canonul Noului Testament 

(el cuprinde 27 cărţi scrise în limba greacă: patru Evanghelii, Faptele Apostolilor, 

mai multe epistole şi Apocalipsa) sunt inspirate, adică sunt alcătuite prin insuflarea 

Sfântului Duh asupra autorilor. 

În acelaşi timp, Tradiţia a continuat să circule în viaţa bisericească şi pe cale orală, 

împreună cu cărţile scrise noutestamentare, păstrând în ea mărturii despre învăţături, 

rituri şi instituţii esenţiale ale Evangheliei (Sfintele Taine, slujirea apostolică, preoţie, 

predică, viaţa moral creştin sau organizarea bisericească). Acest lucru îl atestă în secolul 

al IV-lea Sf. Vasile cel Mare, care în cap. 27 al lucrării sale Despre Duhul Sfânt 

scrie: „Dintre dogmele păstrate în Biserică, pe unele le avem din învăţătura scrisă, iar 

pe altele le-am primit din Tradiţia apostolilor. Ambele (forme de transmitere) au aceeaşi 

putere pentru credinţă. Şi oricine are o iniţiere cât de mică în chestiunile bisericeşti nu 

va ridica obiecţii…, fiindcă, dacă am încerca să lăsăm la o parte obiceiurile (care n-au 

temei scris), ca şi când n-ar avea mare însemnătate, am greşi, păgubind Evanghelia în 

cele esenţiale. De exemplu … ce temei scris au cei care speră în numele Domnului 

nostru Iisus Hristos să se însemneze cu semnul crucii? Din ce scriere am învăţat să ne 

întoarcem spre răsărit în timpul rugăciunii? Care din sfinţi ne-a lăsat în scris cuvintele 

epiclezei, care se rostesc în timpul sfinţirii pâinii (Sfintei) Euharistii, şi a potirului binecuvântării? 

… În virtutea căror scrieri binecuvântăm apa Botezului, untdelemnul Ungerii 

şi pe cel care se botează? Nu în virtutea Tradiţiei (transmise) în mod tainic? … Nu 

(provin toate acestea) din învăţătura părinţilor noştri păstrată în taină?” 3 . 

Care este atunci raportul dintre Biserică, Scriptură şi Tradiţie? În primul rând, aşa 

după cum subliniază părintele Ion Bria, „canonul Sfintei Scripturi este o harismă a 

3 SF. VASILE CEL MARE, Scrieri, partea a III-a: Despre Sfântul Duh. Corespondenţă, trad., introd., note 

şi indici C-TIN CORNIŢESCU şi T. BODOGAE, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988, p. 79-80 (PSB 12). Citat în 

Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 69. Sublinierile din text îi aparţin părintelui Bria.


Bisericii (s.n.)”. Acelaşi Duh Sfânt Care a pogorât la Cincizecime şi a întemeiat Biserica 

văzută i-a insuflat şi pe cei care au dat mărturie în scris despre Adevăr. Nu greşim 

deloc aşadar dacă afirmăm că Biblia este cartea Bisericii, care se foloseşte de ea în 

toate formele sale de activitate, şi mai ales în cult. Cu toate acestea, grija Bisericii a 

fost şi este aceea de a păstra şi transmite mesajul biblic nealterat: ea „nu a îndrăznit să 

schimbe sau să forţeze înţelesul cuvintelor, ci le-a păstrat aşa cum au fost transmise (tot 

în şi prin mediul eclezial, n.n.), cu diversitatea şi, uneori, cu insuficienţa lor” 4 . În al 

doilea rând, Biserica este garantul păstrării Evangheliei şi cu trimitere la alte fapte 

mântuitoare care „nu sunt scrise în cartea aceasta” (In 20, 30), adică în privinţa Tradiţiei 

(paradosis). Rezultată iniţial din circulaţia mesajului evanghelic pe cale orală, precum 

şi prin explicarea şi interpretarea celui scris, această Tradiţie ţine de Biserică. Ea este o 

Tradiţie primită, dar şi transmisă şi de transmis, iar discernământul acestor acte aparţine 

Bisericii, „stâlpul şi temelia Adevărului” (1 Tim 3, 15) 5 . 

Această complementaritate între termenii Biserică, Scriptură şi Tradiţie determină şi 

o altă viziune asupra celei din urmă, care nu mai este considerată un al doilea izvor, 

oral, alături de cel scris – Scriptura – al Revelaţiei dumnezeieşti. În prezentarea sa de 

sinteză asupra Tradiţiei din Dicţionarul de Teologie Ortodoxă, primul de acest gen 

publicat în teologia română, părintele Bria expunea dublul sens pe care îl are aceasta: 

1) întreaga operă a lui Iisus Hristos în timp, adică mesajul Apostolilor trimis Bisericii 

(1 Co 11, 23) – „credinţa, care a fost dată sfinţilor odată pentru totdeauna” (Id 3); 2) 

modul de transmitere al Revelaţiei dumnezeieşti în istoria Bisericii, nu ca simplă trecere 

de la o generaţie la alta, ci ca o „succesiune în care Biserica, în acelaşi timp, continuă şi 

înnoieşte credinţa de la început (In 16, 13).” „În acest sens – subliniază deci I. Bria – 

Tradiţia nu este o altă sursă a Revelaţiei, alături de Sfânta Scriptură, ci principiul, criteriul 

şi mediul ei permanent. Biblia şi Tradiţia formează un ţesut, sau două şuviţe ale 

unei frânghii de rezistenţă, nu două verigi succesive ale unui lanţ” 6 . 

Referitor la această înnoire a Bisericii în Tradiţie, în Biserica Ortodoxă rămâne încă 

destul de puţin evidenţiat modul în care se realizează şi, în opinia noastră, aici intervine 

meritul cel mai mare al contribuţiei părintelui Bria. Acest fapt va constitui subiectul 

subcapitolului ce urmează, iar pentru a realiza trecerea de la cele expuse anterior şi 

acesta se cuvine a mai reda încă trei accepţiuni ale termenului Tradiţie, aşa cum se 

regăsesc în acelaşi articol al dicţionarului amintit. Iată primul aspect: „Caracterul ortodox, 

dinamic şi creator al Tradiţiei vine nu numai din capacitatea şi necesitatea Bisericii 

de a interpreta în mod continuu Sfânta Scriptură, ci mai ales din faptul că Duhul Sfânt 

descoperă în fiecare timp o rază a adevărului”. Cu alte cuvinte, există o aplicare şi o 

aprofundare a mesajului evanghelic în Tradiţie pentru a satisface nevoile spirituale ale 

credincioşilor din fiecare nouă generaţie a Bisericii, de unde şi „noi iluminări ale dogmelor 

vechi”. Formele Tradiţiei ţin deci de viaţa Bisericii, unde se îngemănează atât forma 

4 Vezi PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 72. Ultima afirmaţie 

demonstrează că Biblia nu este privită în infaibilitatea sa în spirit coranic (strict literar). Ea prezintă unele 

pasaje complexe, cuvinte „greu de înţeles”, texte cu unele nepotriviri accidentale, rămânând însă tot în 

sarcina Bisericii să mediteze şi să explice credincioşilor, interpretând aceste pasaje prin exegeţii ei ce sunt 

insuflaţi în această lucrare de Acelaşi Duh Sfânt. 

5 IBIDEM, p. 79-81, cu identificarea unor diferenţe în problema raportului dintre Biblie şi Tradiţie în 

cadrul diferitelor Biserici creştine, dar şi a unor puncte comune ce pot constitui baza viitoarelor discuţii 

ecumenice. 

6 IDEM, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Ediţia a II-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 401.


„apostolică”, continuitatea permanentă a celor de la început, cât şi forma „istorică”, contextualizarea 

culturală şi diversitatea teologică a mesajului Evangheliei în timp şi spaţiu. 

Al doilea aspect arată că nu există nici un principiu formal, exterior care să guverneze 

Biserica în articularea Tradiţiei, nici măcar un sinod ecumenic (după cum scria pr. 

Bria, „succesiunea apostolică nu este infailibilă în mod automat; există episcopi care 

nu stau în contextul Tradiţiei”). Este vorba mai exact de receptarea unei noi dogme de 

conştiinţa întregii Biserici, impunându-se astfel factorii interni ai acesteia – lucrarea 

Duhului Sfânt! Importanţă majoră are experienţa eclezială, şi părintele Bria atrage 

atenţia că „nu trebuie să se confunde dezvoltarea dogmatică cu procesul de formulare 

sau articulare doctrinară. Biserica Răsăriteană a dat o mare importanţă tradiţiei liturgice 

şi experienţei sfinţilor, în care se păstrează multe învăţături care n-au primit o formulare 

conciliară expresă…” 7 . 

Al treilea aspect: privită în relevanţa sa ecumenică, viziunea ortodoxă impune în 

mod necesar şi o nouă evaluare a continuităţii şi diversităţii în Tradiţie. Decisivă este 

contextualizarea, singura ce poate elimina autosuficienţa şi reducţionismul şi poate 

asigura „evaluarea unor noi funcţii ale tradiţiei – ca «tradiţii» – în sensul că în sânul 

aceleiaşi comunităţi a apărut o pluralitate de poziţii şi opţiuni sociale (şi nu numai, 

n.n.), pornind de la acelaşi temei biblic…” 8 . 

Hermeneutica biblică şi tema inculturaţiei 

Una dintre probleme teologice expuse de părintele Bria în cadrul cursurilor universitare 

şi post-universitare care m-au intrigat şi incitat la reflecţie a fost cea a inculturaţiei. 

De aceea, în prefaţa scurtei lucrări 9 pe care am întocmit-o şi dezvoltat-o pe baza unui 

referat ca doctorand îmi exprimam uimirea faţă de anumite afirmaţii ale părintelui, 

totul pornind de la ceea ce credeam atunci a fi „intenţia unor teologi de a identifica 

specificul ortodoxiei româneşti, în opoziţie cu teologia rusă (şi greacă)”. Ca exemplu îl 

dădeam tocmai pe păr. I. Bria. El îi critică pe acei passeurs – „mediatorii Ortodoxiei în 

Occident în prima jumătate a secolului (n.n. secolul XX), în majoritatea lor teologi ruşi 

emigraţi în Franţa şi Anglia” – care, compunând un „profil accesibil” al Ortodoxiei pe 

structura tradiţiei ruse şi bizantine, ar fi realizat câteva „convertiri tardive” (sic!), reducând 

însă Ortodoxia (definită prin universalitate şi polifonie culturală) la câteva trăsături 

caracteristice, cum ar fi iconografia bizantină, monahismul athonit, isihasmul sau 

teologia şi filozofia religioasă rusă. În plus, astfel s-ar fi selectat şi „lexicul ortodox”, 

cei mai folosiţi termeni fiind apofatism, personalism, existenţialism, eshatologie, 

filocalie etc. Urmările ar consta în: elaborarea unor concepţii ce îşi au, sub „umbrela 

teologiei mistice-orientale”, originea în filosofia religioasă rusă (sobornost, sofiologia, 

mesianismul rus etc.); confesionalizarea Ortodoxiei, prin reducerea ei la filonul rus sau 

grecesc, pierzându-se deci din vedere funcţia inculturaţiei în misiune. Concluzia este 

aceea că nu au fost realizate sinteze viabile, lucru datorat tocmai reducerii Ortodoxiei 

la o constelaţie mistico-ascetică greco-ruso-bizantină, precum şi a prezentării ei, în 

raport cu catolicismul, ca două doctrine inverse, ca două civilizaţii opuse. „Ori Ortodoxia 

7 

În chip firesc, trimiterea se face la textul Sfântului Vasile cel Mare, text ce conţine implicit această 

idee. Vezi IBIDEM, p. 402-403. 

8 


9 

C. I. TOROCZKAI, Teologia rusă din diaspora. Context istoric; principalii reprezentanţi şi originalită- 

ţile lor teologice, Agnos, Sibiu, 2005.


este vastă şi diversă şi nu trebuie să fie redusă la o singură expresie sau model. Există 

şcoli şi curente care au emis opinii şi orientări legitime, care nu pot fi cuprinse în apelaţia 

devenită clasică «Teologia mistică a Bisericii Răsăritene» dată de Vladimir Lossky” 10 . 

La toate acestea răspundeam atunci astfel: „în opinia noastră, la baza celor două atitudini 

amintite mai sus stau o confuzie şi o exagerare. Oricât de mari ar fi resentimentele, 

nu se poate face o identificare între valoroasele realizări artistice, literare, filosofice 

şi teologice ruse şi acţiunea devastatoare a dictaturii unui Lenin, Stalin sau Hruşciov, 

care a lăsat în urmă zeci de milioane de victime. Apoi, consideraţiile păr. Bria ni se par 

a fi exagerate: exilul a fost privit de mulţi gânditori ruşi ca un prilej profetic de a practica 

o misiune capabilă să redea caracterul ecumenic şi universal al Ortodoxiei; categoriile 

teologice, cum ar fi «personalism, eshatologism, ascetism, apofatism», sunt legitime 

(de altfel, ele sunt definitorii pentru întreaga mişcare neo-patristică, fiind folosite 

şi de Iustin Popovici sau Dumitru Stăniloae) atâta timp cât nu se pierde din vedere şi 

dimensiunea socială, politică, economică ş.a. a Bisericii. Este adevărat că filozofia 

religioasă rusă a promovat şi unele speculaţii şi experimente ideologice, dar reprezentanţii 

curentului neo-patristic fie s-au delimitat şi au condamnat aceste inovaţii, fie au 

încercat să le integreze în echilibrul riguros al Tradiţiei. În ce priveşte «convertirile 

tardive», afirmaţia ni se pare a fi răutăcioasă şi neadevărată; ar însemna să ignorăm 

rolul jucat de teologia rusă din diasporă în convertirea unor nume sonore ale teologiei 

creştine: anglicanii Kallistos Ware sau Andrew Louth, luteranul Jaroslav Pelikan (mai 

recent şi Karl Christian Felmy, n.n.), catolicii John McGuckin şi Bernard Bonnet (azi 

Makarios Simonospetritul) ş.a. În fine, promovarea unei teologii cu specific românesc 

credem că nu se poate realiza decât într-un dialog creator cu filozofia şi teologia contemporană, 

atât occidentală, cât şi greacă sau rusă” 11 . 

Trebuie să recunosc, recitind astăzi ceea ce scrisesem în urmă cu câţiva ani îmi produce 

un zâmbet condenscent asupra teribilismelor unui tânăr aflat la începutul sinuosului 

drum al cercetării teologice din punct de vedere academic … Cu siguranţă, trăind timp 

îndelungat în Occident, părintele Bria se confruntase direct cu pericolul identificării 

Ortodoxiei exclusiv cu filonul grec sau rus, precum şi cu reducerea Tradiţiei acesteia 

strict la unele teme de factură ascetico-mistică, neglijându-se imperativul misionar 

socio-comunitar prezent mereu în Biserica Ortodoxă şi estompat în secolul XX doar 

datorită condiţiilor grele pe care le impusese regimul comunist ateu. De asemenea, 

acum sunt absolut sigur ca în nici un caz părintele Bria nu a intenţionat vreodată să 

evidenţieze specificul teologiei româneşti în opoziţie cu teologia rusă sau greacă – 

trebuie făcută deci o diferenţiere între riscurile potenţiale şi cele reale ale unei anumite 

opinii teologice… Adăugând şi pericolul asupra căruia mi-a atras atenţia şi părintele 

profesor Dorin Zosim Oancea, acela de a pune reflecţiile mele dure la adresa gândirii 

părintelui Bria pe seama unei antipatii personale sau a viza prin ele toată opera domniei 

sale (aspecte pe care eu nu le avusesem în vedere şi nu le intenţionasem defel!), cred că 

prezentarea la dimensiunile sale corecte ale expunerii păr. Ion Bria vizavi de tema 

hermeneuticii teologice şi a inculturaţiei reprezintă un act reparatoriu necesar şi binevenit 

din partea mea la adresa unuia dintre cei mai originali teologii ortodocşi români 

din secolul XX (şi poate din această cauză, cel mai expus unor critici). 

Ca şi alţi teologi ortodocşi, părintele Bria îşi defineşte disciplina pe care a reprezentat-o, 

dogmatica, ca disciplina teologică ce „tratează didascalia – doctrina sau învăţătura 

10 PR. PROF. DR. ION BRIA, Hermeneutica teologică, p. 63, 76, 80, 85. 

11 C.I. TOROCZKAI, op. cit., p. 13-15.


de credinţă constantă a Bisericii, adică adevărurile divine eterne, revelate .. prin profeţi 

şi prin Iisus Hristos, transcrise sub inspiraţia Duhului Sfânt în scrierile canonice ale 

Vechiului şi Noului Testament, păstrate şi transmise de tradiţia apostolilor, interpretate 

şi expuse critic de Părinţii şi de teologii Bisericii, formulate de-a lungul secolelor în 

mod conciliar, prin consens universale”. La rândul ei, având un caracter stabil şi 

ecleziologic, dogma este definită astfel: ea „este forma conceptuală a unui adevăr revelat 

atemporal, atestat direct de Sfânta Scriptură, confirmat de Tradiţia Apostolilor 

(paradosis), receptat în mărturisirea, în cultul şi în disciplina Bisericii” 12 . 

Constituirea acestui „depozit” doctrinar prin dogme stabile nu face însă din acesta 

un depositum static, ci prin excelenţă unul dinamic. Creaţia dogmatică nu se suprapune 

Bibliei, „îndreptând-o sau completând-o”, căci reflecţia teologică are mereu o bază 

scripturistică. Astfel, dogmatica presupune o dublă operaţie teologică, inductivă şi 

deductivă: pe de o parte formulele de credinţă nu provin pur şi simplu din cercetare, ci, 

asemenea textului biblic, prin inspiraţie divină (vezi formula Sinoadelor ecumenice, 

reluând-o pe cea de la sinodul apostolic de la Ierusalim, „Părutu-s-a Duhului Sfânt şi 

nouă…”), pe de altă parte ea reclamă mereu descoperirea de noi sensuri ale adevărurilor 

infinite, tot ca învăţare nu de la oameni, ci de la Dumnezeu. Factorii ce determină istoria 

dogmaticii sunt: nevoia internă de a rezuma credinţa creştină într-un crez simplu; 

nevoia de a explica şi apăra adevărurile de credinţă, în consens cu Scriptura şi Tradiţia, 

în faţa atacurilor şi deformărilor unor eretici; nevoia de a sistematiza, pentru satisfacerea 

nevoilor teoretico-spirituale ale credincioşilor, revelaţia creştină în ansamblul ei; 

procesul de inculturaţie sau contextualizare, prin accentuarea şi scoaterea la lumină a 

unor sensuri noi care să răspundă tocmai acestor nevoi; în fine, nevoia de a răspunde la 

convergenţele teologice cu caracter ecumenic (exemplul cel mai elocvent: documentul 

BEM – Botezul, Euharistia, Preoţia) 13 . Prin aceasta dogmatica are relevanţă atât din 

punct de vedere de vedere doctrinar, cât şi din punct de vedere liturgic, moral, misionar 

şi ecumenic. 

Într-un studiu publicat în anul 1973 14 , se revine de către părintele Bria la ceea ce 

înseamnă „dezvoltare teologică” în Ortodoxie. Sunt evocate aici câteva momente importante 

din constituirea şi evoluţia acesteia: plecându-se de la constituirea ritului „bizantin” 

(sec. VI-VIII), sinteza teologică a Sf. Ioan Damaschin (sec. VIII), activitatea misionară 

a fraţilor Chiril şi Metodiu (sec. IX), rezistenţa împotriva sinoadelor „unioniste” (Lyon, 

1274, Ferrara-Florenţa, 1438-1439), înnoirea isihastă din sec. XVI (care relua şi întărea 

gândirea unor Sfinţi Părinţi ca Maxim Mărturisitorul – sec. VII, Simeon Noul Teolog – 

sec. XI, Nicolae Cabasila sau Grigorie Palama – sec. XIV), perioada formulării Mărturisirilor 

de credinţă (sec. XVII) ca metodă de apărare împotriva prozelitismului apusean, 

se ajunge până în sec. XX, fiind evocaţi cei mai de seamă reprezentanţi ai teologiei 

ortodoxe contemporane greceşti, ruse, sârbă, bulgară şi română. Dincolo de impresionantul 

diptice de nume, opere şi evenimente rămâne certitudinea că Biserica Ortodoxă 

a acordat mai mereu o mare importanţă teologiei patristice, declarându-se păstrătoarea 

şi continuatoareaei fidelă. În Ortodoxie tradiţia patristică reprezintă criteriul unităţii 

dogmatice a Bisericii – pentru că se află în continuitate neîntreruptă cu învăţătura apostolică. 

(Această continuitate nu se referă strict la o transmitere şi o interpretare, ci şi la 

o dezvoltare care, păstrând acrivia dogmatică, răspunde în acelaşi timp şi la noi necesităţi 

12 PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 11. 

13 IBIDEM, p. 12-13. 

14 IDEM, „Tradiţie şi «dezvoltare» în teologia ortodoxă”, în O 25 (1973), nr. 1, p. 18- 38.


de ordin pastoral, catehetic şi cultural.) Esenţial aici este „spiritul patristic”, nu textele 

privite izolat; într-adevăr, deşi mulţi din Părinţi au elaborat numai parţial Tradiţia şi, 

uneori, într-un mod personal, totuşi opera lor comună, în care fiecare contribuţie personală 

se întregeşte cu celelalte, devine un „patrimoniu comun al Bisericii universale” 

(pentru părintele Bria Părinţii nu sunt exclusiv răsăriteni sau monopolul Ortodoxiei, ci 

pot şi trebuie să constituie „baza ecumenică pe care se pot întâlni şi înţelege Bisericile 

răsăritene şi apusene”) 15 . 

Multe din aspectele expuse de noi până acum sunt nuanţate şi dezvoltate în cursul 

post-universitar Hermeneutica teologică. Referitor la semnificaţia acestei sintagme, se 

accentuează „provocarea modernităţii” şi a postmodernităţii pentru Biserică; aceasta 

trebuie să răspundă la idei şi situaţii nemaîntâlnite până acum, iar acest răspuns este 

absolut obligatoriu. Nici o retragere „pe orizontală”, la mutaţiile tipologice socioculturale, 

nu este permisă în numele „verticalităţii” Bisericii ca Trup mistic la lui Hristos, 

insuflat de Duhul Sfânt! Tradiţia este aceea care face viabilă şi vizibilă concreteţea 

istorică a Evangheliei, mijlocul de a-L face prezent pe Dumnezeu Însuşi. Desigur, Tradiţie 

este „memoria Apostolilor”, de unde şi grija Bisericii pentru transmiterea intactă, 

nealterată, a „credinţei sfinţilor” de la început. În acelaşi timp, structurarea Tradiţiei 

merge împreună cu inculturaţia, cu „confruntarea” dintre mesajul evanghelic şi cultură 16 . 

După cum arăta părintele Ion Bria, „Tradiţia diacronică este transmisă şi dezvoltată prin 

tradiţia sincronică. Continuitatea Tradiţiei înseamnă deplasarea şi actualizarea ei în 

diverse contexte misionare, culturale şi sociale. Ermeneutica contextuală este singura 

care asigură valabilitatea concretă, umană, eclezială a Tradiţiei, înscrierea ei în timpul şi 

spaţiul istoriei (s.n.). Cele două forţe sunt complementare, uneori contradictorii: pedagogia 

păstrării moştenirii, a memoriei istorice, şi pedagogia transmiterii şi înnoirii acesteia”. 

De aceea, „generaţia actuală ar avea mari greutăţi să găsească o relaţie viabilă cu 

societatea secularizată şi cu civilizaţia tehnologică de astăzi, axate pe mondializarea 

economiei şi a mijloacelor de comunicaţie, dacă ea ar fi îndrumată să se întoarcă spre o 

religie rurală, monastică, cultivată în trecut”. Imperativul actual al teologiei ortodoxe ar 

fi acesta: „Apologia moştenirii nu trebuie să excludă deschiderea profetică, plecarea 

spre înnoire şi spre viitor, interesul pentru o civilizaţie creştină (s.n.)” 17 . 

15 

IDEM, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 27. 

16 

Vezi IDEM, Hermeneutica teologică, p. 35: „Aşadar, geniul Ortodoxiei constă în concepţia ei 

dinamică despre Tradiţie”. 

17 

IBIDEM, p. 35-36; IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi 

transmiterea Tradiţiei, Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002, p. 7: „Aşadar, hermeneutica Tradiţiei pleacă de la 

faptul că Evanghelia eternă se înţelege în cursul transmiterii şi comunicării ei în viaţa istorică a Bisericii”. 

Evanghelia nu fa fi totalmente „inculturată” până la plinirea eshatologică a timpului şi spaţiului istoric, şi 

tocmai această „tensiune eshatologică” prezentă în Biserică îi dă acesteia dreptul de „a re-defini tradiţiile 

care constituie Tradiţia diacronică sau transcontextuală pentru a da răspunsuri apropiate timpului”, întrucât 

„Tradiţia nu este o colecţie de formule abstracte (s.n.)” (p. 11). Biserica posedă două axe, verticală şi 

orizontală, şi pe baza lor îşi „centrează” iconomia, teologia şi eshatologia; în acest sens, hermeneutica 

Tradiţiei presupune două operaţii majore: pe de o parte, a da nume teologice noilor experienţe care s-au 

manifestat în ultimul timp – căci Biserica şi-a protejat mereu limbajul ei biblic şi teologic -, pe de altă 

parte a re-defini acele părţi din Tradiţia transculturală care au fost „ţinute sub obroc” din cauza restricţiilor 

– sau a acelor forme care au apărut, datorită aceloraşi condiţii impuse de contextul politic sau sociocultural, 

şi au fost „sacralizate” în numele Sfintei Tradiţii, fără a face însă parte cu adevărat din ea (p. 12- 

14). Riscurile ce apar în „apologia istoriei” sunt fie de a accentua prea mult acrivia Tradiţiei, căzându-se 

în confesionalism desuet, fie de a accentua prea mult dinamica şi dezvoltarea Tradiţiei, urmărindu-se 

„înnoirea” pur formală a Ortodoxiei (p. 142).


Această deschidere reclamă un discernământ (phronema, „cugetul lui Hristos”) al 

întregului corp eclezial (se face prin consensus ecclesiae); este un act critic de definire 

şi receptare continuă, în libertate şi unitate în diversitate. Chiar dacă ierarhia a definit 

adevărurile de credinţă sau sinoadele ecumenice au fost cele care au făcut deosebirea 

între Tradiţia apostolică, moştenirea permanentă şi comună, şi istoria bisericească, 

influenţată de diverşi factori culturali şi politici,în ultimă instanţă Biserica întreagă 

(sobornicească) a acceptat sau respins formulele teologice (vezi sinodul „tâlhăresc” de 

la Efes, din anul 449, convocat pentru a fi „ecumenic”) 18 . 

Principiile fundamentale ale hermeneuticii teologice, ca act prin care se face „regularizarea 

dogmatică a receptării” Tradiţiei în diverse contexte, se referă la: 1) faptul că 

noua paradigmă post-modernă nu anulează integritatea Tradiţiei; odată cu schimbarea 

societăţii, a modului de civilizaţie, ea poate chiar să dobândească o forţă nouă de iniţiativă 

şi de atracţie (exemplu: tradiţia iconografică ortodoxă, din ce în ce mai preţuită în 

Occident); 2) dezvoltarea teologică nu se face prin „inovaţii doctrinare”, ca suprapuneri 

de opinii sau confruntări ideologice sterile; ermeneutica teologică nu este numai 

anamnetică, ci şi prospectivă, profetică, urmărind însă mereu ceea ce are sens pentru 

viitorul credinţei poporului; 3) receptarea e un act de întâlnire critică, înnoitoare, creatoare, 

între Evanghelia lui Iisus Hristos şi cultura contemporană, proprie comunităţii 

ecleziale dintr-un anume timp şi spaţiu; 4) societatea secularizată de azi reclamă un 

anumit tip de limbaj teologico-liturgic-iconografic, iar Biserica trebuie să-l găsească 

pentru a avea „cuvânt cu putere multă”; 5) desigur, aici un punct forte îl poate avea 

moştenirea şi experienţa eclezială anterioară („întoarcerea la surse”), care trebuie însă 

confruntată într-un dialog deschis cu noile forme de manifestare religios-culturale (sincretism, 

sentiment „religios difuz” etc.); 6) accentul pe comunitatea eclezială ca model 

de organizare ce poate chiar „să răstoarne mondializarea aservită intereselor financiare”; 

7) din păcate, acest model conciliar este adeseori uitat chiar în sânul Ortodoxiei (fapt 

simptomatic: amânarea sine die a viitorului Conciliu pan-ortodox), unde primatul 

romano-catolic îşi găseşte imitaţia în cazul unor biserici locale care cred că în decursul 

timpului au căpătat, datorită originii lor sau a importanţei politice a naţiunii lor, privilegiul 

şi autoritatea asupra altor biserici (cele „trei rome”: Roma, Constantinopol, Moscova); 

8) „Biserica Ortodoxă de azi poartă stigmatele istoriei şi experienţei umane din 

deceniile trecute”, ceea ce reclamă nu fuga de trecut, ci responsabilitate pentru greşeli 

(ea poartă o parte de răspundere, de ex., pentru situaţia din timpul regimului comunist, 

când „simfonia bizantină” a fost greşit interpretată şi aplicată de ierarhie); 9) evitarea 

căderii într-un anti-ecumenism (diabolizarea ecumenismului: „pan-erezia” secolului 

XX) care uită de „dimensiunea ecumenică a Tradiţiei ortodoxe”; lipsa educaţiei teologice 

ecumenice, atrage atenţia părintele Bria, poate duce la acte reprobabile, de veritabilă 

„inchiziţie despotică”, ca cel al unui episcop rus de a arde cărţile „eretice” ale unor 

mari teologi (ortodocşi, sic!) ca A. Schmemann sau J. Meyendorff (act săvârşit cu adevărat, 

la 5 mai 1998, de episcopul Nikon înaintea studenţilor teologi de la 

Ekaterinenburg); 10) în fine, evitarea ca, pe de o parte, „slăbiciunile oamenilor Bisericii 

să fie catalogate ca ale Bisericii înseşi”, iar pe de altă parte la perpetuarea ideii că celebrarea 

ritului are valoare în sine, în mod magic, indiferent de starea morală a 

celebrantului; dimpotrivă, trebuie căutat echilibrul între instituţie şi harismă, între cult 

– morală – spiritualitate 19 . 

18 IBIDEM, p. 35-37. 

19 Vezi IBIDEM, p. 38-42.


Deşi proveniţi din teologia apuseană, inculturaţie/aculturaţie din teologia romanocatolică, 

folosit cu sensul de adaptare, acomodare la cultura şi etosul local, contextualizare 

din teologia protestantă, folosit cu sensul de interpretare a textului biblic în funcţie 

de contextul cultural şi social, aceşti termeni îşi pot găsi sens şi în teologia ortodoxă 

dacă sunt puşi în legătură cu un alt termen, folosit de teologii ortodocşi, cel de receptare. 

Acest proces de receptare este definit de Ion Bria ca „o operaţie harismatică, în care 

conştiinţa Bisericii (phronema, sensus fidelium) apropriază memoria Apostolilor, 

Evanghelia lui Hristos, drept cale de mântuire. Este mecanismul de autocritică – judecata 

de sine – care întreţine funcţia de sinteză, de metamorfoză a Tradiţiei. Căci Tradiţia 

nu s-a ivit din neant, ci ea are istoria şi istoricitatea ei, în cursul căreia Biserica-mamă a 

rămas fidelă faţă de memoria Apostolilor. Hermeneutica ţine ca în acest proces să fie 

asigurată lucrarea de discernământ a Bisericii” 20 . 

Procesul de receptare nu este facil, nu este lipsit de polemici, controverse, denaturări 

ce pot duce chiar la constituirea de mişcări parabisericeşti şi grupuri schismatice, sau la 

anumite teorii incompatibile cu credinţa creştină (deşi aparent par să fie: părintele Bria 

dă ca exemplu etnocraţia lui Nichifor Crainic, promovată în revista fondată de acesta, 

„Gândirea”; alt exemplu: aplicarea mesianică sau revoluţionară, ca în Cuba). El nu 

trebuie restrâns doar la dimensiunea personală, ca „liturghie lăuntrică”; în mod normal, 

ecclesia orans este şi ecclesia militans – „Biserica are libertatea să pătrundă acum (după 

momentul 1989, n.n.) în situaţii şi domenii misionare neatinse în trecut: spitalul, penitenciarul, 

armata, universitatea, şcoala, radioul şi televiziunea, presa scrisă, alte mijloace 

de comunicaţie” 21 . Cu alte cuvinte, Biserica poate să joace un rol din ce în ce mai însemnat 

în cât mai multe sectoare şi pe cât mai multe paliere ale societăţii. Pentru a face 

aceasta trebuie însă depăşită „barierele interne”: păstrarea literei, nu a duhului, accentuarea 

excesivă a unităţii ca uniformitate în detrimentul diversităţii comunităţilor locale, 

o aşa-zisă nepregătire a credincioşilor pentru reforme cultice şi instituţionale, rolul 

aproape dictatorial al ierarhiei sinodale (dar în perioada ateismului comunist, o formă 

de rezistenţă a fost cea harismatică, prezentă la cei care au suferit chinurile gulagului 

românesc: Dumitru Stăniloae, Benedict Ghiuş, părintele Cleopa, Ion V. Georgescu) 22 . 

Aplicarea hermeneuticii teologice constituie aşadar un imperativ ontologic la Bisericii. 

Dincolo de toate neajunsurile şi falsificările istorice 23 , dimensiunea eshatologică prezentă 

în ea îi asigură garanţia reuşitei, şi aceasta nu ca un ideal îndepărtat, ci ca un 

„aici” şi „acum”. Sfântul Simeon Noul Teolog vorbea despre „lanţul de aur” al Sfinţilor, 

iar părintele Bria sublinia că transmiterea Tradiţiei se face şi prin hagiografie: 

exemplul sfinţilor are o semnificaţie multiplă, un punct constituindu-l şi acela că Evanghelia 

lui Hristos este practicabilă, harul este roditor 24 . Acest act are şi o dimensiune 

etnică: „prin cinstirea sfinţilor locali avem o anamneză a istoriei mântuirii unui popor 

20 IBIDEM, p. 44-45. 

21 IBIDEM, p. 48. 

22 IBIDEM, p. 50. 

23 Sunt amintite aici: principiul simfoniei stat – Biserică, cu devierile produse de cezaro-papism sau 

conlucrarea cu regimurile totalitare comuniste; încercarea de a defini ca „erezie” tot ceea ce înseamnă 

diversitate de opinie; utilizarea unor „analogii tipologice” care să justifice discriminarea poziţiei femeilor 

în Biserică; eşecul conciliarităţii panortodoxe, care ţine de circumstanţe istorice, nu ecleziologice; afirmaţii 

excesiv anti-ecumenice; lipsa unei doctrine sociale (dacă între timp Biserica Ortodoxă rusă a emis un 

astfel de document, în BOR el se lasă încă aşteptat…); respingerea filozofiei în numele religiei, a raţiunii 

în numele credinţei; dezechilibrul între lex credendi şi lex orandi. Vezi IBIDEM, p.51-59. 

24 IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”…, p. 60, 131.


anumit, pentru a înţelege în ce mod Dumnezeu este în legătură cu acel popor (s.n.)”. 

De aceea „calendarul liturgic al Bisericii Ortodoxe Române cuprinde noi nume de 

sfinţi români, fiecare cu data lor de comemorare, precum şi o Duminică consacrată 

sfinţilor români (a doua din luna iulie)”, iar Sf. Ap. Andrei, primul care a adus Evanghelia 

pe aceste meleaguri, este numit „ocrotitorul României” 25 . În concluzie, „portretul 

Ortodoxiei cuprinde postulate principiale şi universale ale creştinismului, dar şi elemente 

care ţin de istorie, de cultură, de etosul unui popor anumit, de practica cultică a 

unui loc, de limbajul unui timp” 26 . 

Nu putem încheia expunerea temei hermeneuticii teologice şi a inculturaţiei în gândirea 

părintelui Ion Bria fără a ne referi şi la aspectul personal al teologului în exercitarea 

actului dezvoltării doctrinare. Este vorba aici, fără exagerare, de o veritabilă „harismă” 

a teologului: el este, pe de o parte, martorul textului, capabil să-l identifice în construcţia 

generală a Bibliei sau a Tradiţiei, iar pe de altă parte, este precursorul textului, adică 

anunţă şi deschide căi inedite pentru realizarea lui. De aceea, teologul exercită atât 

figuri impuse cât şi libere, unele din fidelitate faţă de istoria textului, altele din elanul 

libertăţii şi imaginaţiei sale teologice”. Forţa teologului provine din inspiraţie, din 

rugăciune, din citirea şi meditarea Scripturii. Poziţia sa este una fragilă, căci, „în condiţia 

umană proprie acestui veac, teologul cunoaşte creşteri şi micşorări, are parte de lumini 

şi de întuneric”. Responsabilitatea sa este imensă: „în dreptul/libertatea lui de a interpreta, 

el trebuie să protejeze atât pe cel ce dăruieşte, cât şi pe cel ce primeşte, cu conştiinţa 

că mesajul divin nu este niciodată explicat, niciodată explicabil” 27 . 

Dumitru Stăniloae şi rolul teologiei româneşti astăzi 

Pentru părintele Bria un astfel de teolog ce a întruchipat – devenind astfel un model 

pentru generaţiile viitoare – într-un grad înalt harisma teologiei ca ferment viu în dezvoltarea 

Tradiţiei sub forma inculturaţiei mesajului evanghelic a fost teologul român 

Dumitru Stăniloae (1903-1993). Acesta i-a fost, alături de N. Chiţescu, îndrumător 

părintelui Bria la cursurile de doctorat de la Facultatea de Teologie din Bucureşti, însă 

ar fi o greşeală să punem reflecţiile pozitive la opera sa doar pe seama unei simple 

recunoştinţe academice: opera părintelui Stăniloae se impunea atât din punct de vedere 

cantitativ – principalele elemente sunt tripticul Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ascetica 

şi Mistica ortodoxă şi Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, la care se 

adaugă traducerile Filocaliei în 12 vol., alte traduceri din sfinţii Maxim Mărturisitorul 

şi Grigorie de Nyssa, la care comentariile traducătorului-editor „constituie o operă în 

sine” 28 –, cât şi din punct de vedere calitativ, adică privită prin prisma înnoirii metodologice 

pe care o prezintă în raport cu teologia ortodoxă română precedentă 29 . 

Accentele specifice ale metodei teologie a părintelui Stăniloae, ca „înnoire” a învăţăturii 

de credinţă ortodoxă, trebuie puse în legătură cu mesajul lansat la primul Congres 

al Facultăţilor de Teologie ortodoxă (Atena, 1936) de teologul şi patrologul rus 

25 IBIDEM, p. 62. 

26 IBIDEM, p. 94. 

27 IDEM, Hermeneutica teologică, p. 61-62. 

28 IDEM, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Trinitas, Iaşi, 1995, p. 99. 

29 Despre acest aspect părintele PR. PROF. DR. ION BRIA a afirmat că „părintele Stăniloae a făcut o triere 

a literaturii ortodoxe”, fapt ilustrat de evitarea citării Mărturisirii de credinţă a mitr. Petru Movilă (1642), 

un autor pentru care teologia română „a avut totdeauna o mare admiraţie” (vezi larga circulaţie a lucrării în 

diverse traduceri româneşti). Cf. IDEM, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 51.


Georges Florovsky spre realizarea unei „sinteze neopatristice”. Ca şi contemporanul 

său din diaspora rusă, teologul român a urmărit, pe de o parte, eliberarea de influenţele 

scolasticismului şi raţionalismului apusean, iar pe de altă parte restaurarea şi dezvoltarea 

teologiei ortodoxe pe linia (în spiritul) Sfinţilor Părinţi. După cuvintele păr. Bria, 

D. Stăniloae a îndeplinit dezideratul florovskian printr-o „dogmatică coerentă” – în 

fapt, o sinteză, o „dezvoltare teologică a doctrinei tradiţionale într-un stil contemporan 

şi personal” 30 . În numeroasele referinţe pe care i le-a dedicat 31 , Ion Bria a identificat 

următoarele aspecte esenţiale ale metodei teologice marca Stăniloae: 

1) aducerea în actualitate a temelor creştine clasice. Aceasta nu a însemnat o simplă 

repetare, ci o veritabilă tentativă de a răspunde la provocările modernităţii prin intermediul 

spiritului patristic (din această cauză în opera părintelui Dumitru Stăniloae se 

regăsesc nume ca sfinţii Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul sau Simeon Noul 

Teolog, alături de Martin Heidegger, Karl Jaspers, Hans Urs von Balthasar, Lars 

Thunberg ş.a.). 

2) echilibrul catafatic – apofatic în teologie. Teologul român a reuşit să evite tentaţia 

în care a căzut colegul său din emigraţia rusă, Vladimir Lossky, păstrând echilibrul 

între aceste două forme de cunoaştere. Mai mult decât atât, în Dogmatica sa, el a adăugat 

şi un capitol intitulat „Cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii”. 

Astfel s-a accentuat încă o dată că a cunoaşte pe Dumnezeu este echivalent cu a-L vedea, 

că theognosia presupune în mod necesar theosis-ul (îndumnezeirea). 

3) ca o consecinţă directă a punctului anterior, viziunea profund personalistă. Iarăşi, 

comparaţia Lossky – Stăniloae ne duce la a acorda credit celui din urmă în ceea ce 

priveşte raportul dintre natură şi persoană, dintre mântuirea obiectivă şi mântuirea 

subiectivă. Părintele Stăniloae s-a opus modului în care Lossky vorbea despre mântuirea 

naturii umane ca ţinând exclusiv de Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat, iar a 

persoanelor umane exclusiv de Persoana Sfântului Duh. Dimpotrivă, pentru el Sfânta 

Treime este integral prezentă în toate actele mântuitoare, „structura supremei iubiri” 

atât ad intram, cât şi ad extram. 

4) personalismul şi optimismul intrinsec teologiei patristice determină şi problematica 

raportului cu lumea. Linia directoare a teologiei lui D. Stăniloae aici nu o reprezintă 

fuga de lume ca eşec existenţial, ci dimpotrivă, poate fi sintetizată de sintagma pozitivă 

„să i se dea toată atenţie lui saeculum”. Nu întâmplător el s-a arătat în repetate rânduri 

împotriva panteismului în teologie; împotriva acestuia, accentul în gândirea sa a căzut 

pe consistenţa şi valoare lumii ca şi creaţie a lui Dumnezeu – total distinctă, şi în acelaşi 

timp unită cu El prin energiile divine necreate. 

30 IBIDEM, p. 52. 

31 Selectiv, vezi studiile „Teologia ortodoxă română contemporană”, în GB, 30 (1971), nr. 1-2, p. 49- 

72, „Teologia Dogmatică în Biserica Ortodoxă Română, în trecut şi azi”, în O, 23 (1971), nr. 3, p. 205- 

225, „Omagiu Părintelui Dumitru Stăniloae la aniversarea a 75 de ani”, în O, 30 (1978), nr. 4, p. 638-647 

(reluat în Contacts 31, 1979, nr. 105, p. 64-74), „The Creative Vision of Dumitru Stăniloae. An Introduction 

to his Theological Thought”, în The Ecumenical Review 33 (1981), nr. 1, p. 53-59 (reluat în Persoană 

şi Comuniune. Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stăniloae (1903-1993), Ed. 

Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, p. 74-81), „Experienţa lumii în teologia ortodoxă actuală – Contribuţia 

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae”, în BOR, 45 (1980), nr. 9-10, „Părintele Stăniloae”, în VO, nr. 19-20 

(1990), p. 2, „La moartea părintelui Stăniloae”, în Candela (Stockholm) nr. 20 (1993), p. 6-11, precum şi 

articolul-medalion în limba engleză din PR. PROF. DR. ION BRIA, DAGMAR HELLER (ed.), Ecumenical 

Pilgrims, WCC Publications, Geneva, 1995, p. 226-230. De asemenea, capitolele „Teologia română contemporană: 

Părintele Dumitru Stăniloae”, în Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 51-55, sau 

„Metoda teologică a Părintelui Stăniloae”, în Ortodoxia în Europa…, p. 99-103.


5) Locul special al teologiei româneşti ca punte între Orient şi Occident. Fără a-l cita 

explicit, Stăniloae se opune aici lui G. Florovsky şi a „elenismului creştin” al acestuia. 

Mai exact, chiar şi fără a participa efectiv la Congresul de la Atena – întrucât Sibiul era 

nu Facultate, ci Academie teologică – Stăniloae s-a făcut de-a lungul vieţii sale un 

promotor al specificului teologiei ortodoxe româneşti, împiedicând identificarea Ortodoxiei 

cu filonul grecesc sau rus 32 . (În acest punct se întâlnesc reflecţiile părintelui 

Stăniloae cu cele ale părintelui Bria referitoare la contextualizarea şi inculturaţia 

Evangheliei.) 

Încheiem studiul nostru printr-o încercare se a expune importanţa viziunii părintelui 

Ion Bria asupra rolului teologiei şi a exercitării „harismei teologale” de către noi, teologii 

de azi şi de mâine. Desigur, păşirea în afara drumului deschis de părintele Stăniloae 

e un risc inutil pe care teologia ortodoxă română nu şi-l poate permite; în acelaşi timp, 

nu este mai puţin adevărat – şi păr. Bria însuşi era conştient de acest fapt – că sunt şi 

unele aspecte corectabile la mişcarea neopatristică în general şi la metoda părintelui 

Dumitru Stăniloae în special: de exemplu, atenţia destul de redusă acordată hermeneuticii 

biblice. Sub acest aspect acesta ilustrează decalajul dintre studiile dogmatice şi 

studiile biblice, evident în opinia păr. Bria în teologia românească. Astfel, deşi în 

Dogmatica sa Stăniloae a unificat „într-un fel tradiţia patristică şi cea dogmatică”, nu 

acelaşi lucru se poate spune şi despre exegeza biblică. Autoritatea doctrinei are la bază 

însă tocmai autoritatea textului biblic. Deci „teologia dogmatică, în articularea unei 

doctrine, trebuie să ţină cont de exegeză, care organizează multiplele sensuri ale naraţiunii 

biblice” 33 . 

Un alt aspect se referă la delicata problemă a raportului dintre etnic şi sobornicesc. 

I. Bria a intuit pericolul autosatisfacţiei orgolioase şi a falsei superiorităţi în raport cu 

ceilalţi, subliniind deci că ,,raportul dintre Ortodoxie şi românism nu trebuie să fie 

exploatat în sens politic naţionalist” 34 . Pe de o parte, problema ecumenică este aceea 

dacă Biserica „Una” – unitate ontologică ce provine de la Iisus Hristos, Capul unic al 

Trupului eclezial -se identifică cu o tradiţie istorică, confesională, particulară – iar părintele 

Bria recunoştea: „creştinătatea de tradiţie ortodoxă răspunde la această exigenţă” 35 . 

Pe de altă parte însă, acest lucru nu înseamnă că Biserica Ortodoxă nu se află încă „pe 

cale”: ea nu se poate sustrage de la misiunea ei 36 . „Verticalitatea” nu se susţine prin 

renunţarea la „orizontal”; cu alte cuvinte, Orthodoxia nu se păstrează, în mod automat, 

prin marginalizarea heterodocşilor sau condamnarea Mişcării ecumenice. Hermeneutica 

Tradiţiei, expusă anterior, mai înseamnă şi că paradigma „Biserica nedespărţită” a primului 

32 

Participant la Atena în 1936 din partea Facultăţii de Teologie de la Bucureşti, Ioan Savin a avut însă 

rezerve critice faţă de referatele florovskiene „Influenţele apusene în teologia rusă” şi „Patristica şi teologia 

modernă”, cu referire specială la tema „elenismului creştin” ca singura „categorie permanentă a existenţei 

creştine”. Vezi H. Alivisatos (ed.), Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe, 

Pyrsos, Atena, 1939, cu referatele de la p. 212-231 şi 238-242. N. Moşoiu, „In memoriam: Părintele Profesor 

PR. PROF. DR. ION BRIA, 80 de ani de la naştere şi 7 ani de la trecerea sa la Domnul”, în Îndrumător 

Bisericesc, Sibiu, 2009, Andreiana, Sibiu, 2008, p. 100, atestă rolul jucat în acest act şi de părintele Bria 

însuşi. 

33 

I. BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 54. 

34 

IDEM, „Spaţiul îndumnezeirii. Eternizarea umanului în Dumnezeu în viziunea teologică a Părintelui 

Stăniloae”, în O 45 (1993), nr. 3-4, p. 91. 

35 

IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”…, p. 125. 

36 

Vezi insistenţa părintelui Bria asupra conceptului de „Liturghie după Liturghie”, dezvoltat în special 

în lucrarea Liturghia după Liturghie, Athena, Bucureşti, 1996.


mileniu – propusă de ortodocşi ca model de unire ecumenică, ca „ecumenism în timp” 37 

– trebuie „să fie confruntată cu ceea ce e Ortodoxia azi în mod real. Altfel, modelul 

ortodox pare depăşit” 38 . 

În fine, o a treia problematică ce nu poate fi trecută cu vederea e cea privitoare la 

ocultarea dimensiunii ecumenice (universale) a Tradiţiei ortodoxe. Mult prea mult timp 

teologia ortodoxă s-a complăcut în a combate teologia romano-catolică prin teologia 

protestantă şi invers; drept urmare, ea şi-a expus temele mai mult în contradicţie cu 

ceilalţi (în spirit negativist), uitând de evidenţierea specificului propriu (în spirit pozitiv). 

Acest fapt a rămas, din păcate, în subconştientul multor teologi ortodocşi, inclusiv la 

reprezentanţii mişcării neopatristice. Rămânând la cazul părintelui Stăniloae, vom spune 

că părintele Bria i-a purtat acestuia o mare admiraţie, admiraţie ce se îndrepta şi către 

importatul rol jucat în cadrul dialogului ecumenic (vezi noţiunea sa de „sobornicitate 

deschisă”) de către cel declarat cel mai mare teolog ortodox român. Totuşi, riscul enunţat 

– în teologia românească există studii de simbolică, prea confesionaliste, axate pur 

şi simplu pe juxtapunerea poziţiilor confesionaliste – se regăseşte ca argument critic la 

unii exegeţi mai noi ai părintelui Stăniloae 39 , cu toate că părintele Bria îl socotea numai 

aparent în opera acestuia 40 . 

A repune în discuţie aceste puncte – subliniază părintele Bria – nu înseamnă altceva 

decât a continua „viziunea creatoare” a părintelui Dumitru Stăniloae (care nu e echivalentă 

cu imitaţia sterilă)! Acesta e singurul punct de plecare pe care se cuvine a-l avea 

în vedere, mai ales după climatul de derută în care societatea românească se află după 

momentul ’89. Teologii de astăzi şi de mâine trebuie să extragă marile direcţii din 

această impresionantă operă marile direcţii ale gândirii lor, în caz contrar putându-se 

recădea în conservatorismul ce a caracterizat teologia ortodoxă a secolelor XVII-XIX 41 . 

„Teologii din generaţia mai tânără – scria I. Bria – vor urma sau nu stilul şi metoda 

teologică a Părintelui Stăniloae, dar ei nu pot să se dezintereseze de sinteza sa creatoare, 

deoarece ea mediază un element propriu identităţii ortodoxe şi române” 42 . Mai mult 

chiar, prin aceasta se poate evita riscul căderii într-o extremă sau cealaltă: fie într-o 

37 Cf. IDEM, „Ecumenism in Time”, în One World nr. 167 (1991), unde este preluată şi nuanţată concepţia 

ecumenică a lui Georges Florovsky. Vezi studiul acestuia „Ethosul Bisericii Ortodoxe”, traducere Theodor 

Bodogae, în MA 26 (1981), nr. 10-12, p. 734-749. 

38 IDEM, „Spre plinirea Evangheliei”…, p. 7. 

39 Vezi S. ROGOBETE,O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personală supremă în gândirea părintelui 

Dumitru Stăniloae; Ed. Polirom, Iaşi,2001; JÜRGEN HENKEL, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera 

părintelui Dumitru Stăniloae, trad. IOAN I. ICĂ JR., Deisis, Sibiu, 2003. Pe de altă parte, IOAN I. ICĂ JR., 

„Stăniloae, Dumitru (1903-1993)”, în Dictionary of historical Theology, Paternoster, Michigan, 2000, 

p. 527-531, vede ,,o limită serioasă” în dimensiunea etnică a teologiei Păr. Stăniloae. 

40 PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 54: „La prima vedere (s.n.), 

în studiile sale de simbolică, părintele Stăniloae arată o intransigenţă dogmatică totală, fapt care îi încurajează 

pe unii să alimenteze polemica antiecumenică”. În altă lucrare, Hermeneutica teologică, cap. „Teologia 

Părintelui Dumitru Stăniloae şi Hermeneutica Ecumenică”, se repetă ideea că „Părintele Stăniloae n-a 

conceput Ortodoxia ca un alibi pentru teze antiecumenice” (p. 91). Trecerea în revistă a principalelor 

participări şi contribuţii ale lui D. Stăniloae la dialogul ecumenic confirmă această afirmaţie (p. 93-94) şi 

atestă „iubirea ecumenică în Hristos” ce l-a animat (p. 97). 

41 Şi care, după cum clar a demonstrat G. Florovsky cu referire punctuală la teologia rusă (dar situaţia 

poate fi extinsă pentru teologia ortodoxă în general), nu era una autentic ortodoxă, ci o „pseudomorfoză”, 

un hibrid artificial rezultat prin turnarea fondului ortodox în tiparele occidentale ale „teologiei de şcoală”. 

Vezi GEORGES FLOROVSKY, Ways of Russian Theology vol. 1 şi 2, translated by R. Nichols, Nordland 

Publishing Company, Belmont, 1979 (Collected Works vol. V-VI). 

42 PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 55.


dogmatizare excesivă, o conceptualizare a catehismului, ignorând experienţa eclezială 

(lex credendi fără lex orandi), fie într-un spiritualism limitat strict la cult, fără etică, 

cultură şi, în ultimă instanţă, teologie (lex orandi fără lex credendi). Calea de mijloc, 

specifică echilibrului metodologic al părintelui Stăniloae, e cea a „evlaviei regale” ce 

iradiază în toate sferele vieţii – cult, etică, cultură etc. Urmarea firească e repoziţionarea 

corectă a teologiei ortodoxe române ca fond teoretico-spiritual al acţiunilor din 

planul misionar, catehetic şi social, acţiuni ecleziale atât de necesare în cadrul socioistoric 

actual.

550 ASIST. UNIV. DR. CIPRIAN TOROCZKAI

Aspecte ecleziologice ale Conciliului II Vatican 

reflectate critic în gândirea teologică a 

Părintelui Profesor Ion Bria 

ASIST. UNIV. DR. LUCIAN COLDA 

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „ANDREI ŞAGUNA” SIBIU 

1. Prolegomena 

Una dintre aspiraţiile cele mai arzătoare ale Bisericii Ortodoxe este restabilirea unităţii 

creştine, potrivit cu dorinţa şi îndemnul Mântuitorului, „Ca toţi să fie una” 

(In 17, 20). Această dorinţă devine cu atât mai accentuată, când este vorba de restabilirea 

unităţii ecleziale dintre Biserica Ortodoxă şi cea Catolică, unitate deteriorată pe 

parcursul unui lung proces de înstrăinare reciprocă şi care a culminat cu excomunicarea 

reciprocă în anul 1054. 

După ce în anul 1948 Conferinţa Interortodoxă de la Moscova a condamnat Biserica 

Catolică şi, după ce unsprezece ani mai târziu, în 1959 Papa Ioan al XXIII-lea anunţa 

convocarea unui conciliu general al Bisericii Catolice, anunţat, de fapt, ca fiind unul 

ecumenic – anunţ la care Biserica Ortodoxă a reacţionat iniţial foarte neîncrezător, cu 

motivaţia că Biserica Catolică nu poate fără Biserica Ortodoxă să convoace un conciliu, 

respectiv un sinod cu caracter ecumenic –, relaţiile dintre cele două părţi ale creştinătăţii 

au început să intre pe un făgaş mai relaxat, începând cu anul 1963, când, conferinţa 

ortodoxă din insula Rodos a găsit de cuviinţă să răspundă pozitiv invitaţiei papei Ioan 

al XXIII-lea al Romei, trimiţând observatori la ceea ce a intrat în istorie sub numele de 

Conciliul II Vatican. Într-adevăr, înalţi prelaţi ai Bisericii Ortodoxe Ruse s-au îndreptat 

spre Roma, luându-şi locurile de observatori în cadrul dezbaterilor conciliare. 

Nu trebuie trecut, însă, cu vederea, faptul că această neaşteptată deschidere a unora 

spre alţii s-a datorat, în principal, acţiunilor sincere ale celor două mari figuri ale timpului: 

Papa Ioan al XXIII-lea al Romei şi Patriarhul ecumenic Atenagora al Constantinopolului 

1 . 

Tot lor li se datorează la data de 7 decembrie 1965 şi gestul reciproc al ridicării anatemelor, 

aruncate în anul de tristă amintire, 1054, gest care, de altfel, nu a fost altceva 

decât unul dintre roadele aduse de marea deschidere inaugurată de Conciliul II Vatican 2 . 

1 F. R. GAHBAUER, Der orthodox-katholische Dialog. Spannende Bewegung der Ökumene und ökumenische 

Spannungen zwischen den Schwesterkirchen von den Anfängen bis heute, în col. Konfessionskundliche 

Schriften des Johann Adam Möhler-Instituts, nr. 21, Paderborn, 1997, p. 140-141. Vezi, de asemenea, 

şi studiul: H. M. BIEDERMANN, „Orthodoxe und katholische Kirche heute. Etappen des Gesprächs in 

den letzten 20 Jahren”, în rev. Catholica Münster, nr. 33, 1979, p. 9. 

2 Vezi pentru aceasta: Déclaration commune du pape Paul VI et du patriarche Athénagoras exprimant 

leur décision d’enlever de la mémoire et du milieu de l’Eglise les sentences d’excommunication de l’année

552 ASIST. UNIV. DR. LUCIAN COLDA 

Dacă Patriarhia Ortodoxă a Moscovei a reuşit, în pofida situaţiei politice, să trimită 

observatori la Conciliul II Vatican, nu acelaşi lucru a putut fi făcut şi de alte Biserici 

Ortodoxe surori autocefale; nu din vina lor, ci din cauza regimurilor totalitare comuniste 

sub care se aflau la acea vreme. 

Una dintre aceste Biserici Ortodoxe a fost şi cea din România. Aceasta nu înseamnă, 

însă, că ea a fost total ruptă de ceea ce avea loc în acele zile la Roma. Chiar dacă nu a 

putut trimite observatori la Conciliul II Vatican, totuşi, Biserica Ortodoxă Română şi-a 

adus şi ea aportul la dezvoltarea teologică şi la apropierea dintre Biserica Ortodoxă şi 

cea Catolică, prin reflectarea aspectelor conciliare şi a temelor abordate pe parcursul 

lucrărilor conciliului, în publicaţiile teologice ale patriarhiei. 

Una dintre vocile care a reflectat critic aspectele cele mai importante ale lucrărilor 

conciliare, a fost şi, pe atunci tânărul teolog, Pr. Prof. Ion Bria. În cele ce urmează, ne 

vom ocupa asupra aspectelor principale ale reflecţiei sale teologice pe marginea Conciliului 

II Vatican, aşa cum au fost ele exprimate într-un articol publicat în numerele 1-2 

din revista „Ortodoxia” din anul 1962, anul debutului lucrărilor conciliare şi al anunţării 

marilor teme ce aveau să fie dezbătute de participanţii la lucrările Conciliului II Vatican. 

Este vorba de micul, dar foarte concisul studiu „În legătură cu Sinodul al II-lea de 

la Vatican” 3 . 

Am ales acest studiu, pentru că ideile exprimate aici, l-au însoţit, în mare parte, pe 

teologul de excepţie Ion Bria, pe parcursul întregii sale vieţi. Micile sale schimbări de 

opinie survenite pe parcursul timpului, au fost, am putea spune, determinate atât de evoluţia 

lucrărilor conciliare, ele însele aflate într-un proces permanent de selecție, cât şi de 

evoluţia aplicării la nivel pastoral, după anul 1965, a hotărârilor Conciliului II Vatican. 

2. Aspecte ale reflecţiei teologice critice în gândirea Pr. Pr. Prof. Ion Bria cu referire 

la principalele teme ale lucrărilor Conciliul II Vatican 

a. Contextul 

Contextul în care autorul îşi aşterne gândurile sale, este dezvăluit la începutul studiului 

său, fiind marcat de câteva evenimente teologice cu caracter inter-ortodox şi/sau 

ecumenic 4 . Amintim aici: 

α. Conferinţa pancreştină pentru pace de la Praga (13-18 iunie 1961), la care au luat 

parte reprezentanţi ai tuturor Bisericilor creştine din lumea întreagă; 

1054, în vol. ΤΟΜΟΣ ΑΓΑΠΗΣ. Vatican – Phanar (1958 - 1970) (Rome/Istanbul 1971) (N. 127. 7 

décembre 1965), p. 278-283, aici p. 280: 

„C’est pourquoi le Pape Paul VI et le patriarche Athénagoras I er en synode, certains d’exprimer le désir 

commun de justice et le sentiment unanime de charité de leurs fidèles et se rappelant le précepte du 

Seigneur (...), déclarent d’un commun accord: 

a) regretter les paroles offensantes, les reproches sans fondement, et les gestes condamnables qui, de 

part et d’autre, ont marque ou accompagné les tristes événements de cette époque; 

b) regretter également et enlever de la mémoire et du milieu de l’Eglise les sentences 

d’excommunication qui les ont suivis, et dont le souvenir opère jusqu’à nos jours comme un obstacle au 

rapprochement dans la charité, et les vouer à l’oubli; 

c) déplorer, enfin, les fâcheux précédents et les événements ultérieurs qui, sous l’influence de divers 

facteurs, parmi lesquelles l’incompréhension et la méfiance mutuelles, ont finalement conduit à la rupture 

effective de la communion ecclésiastique”. 

A se vedea şi: W. DE VRIES, Das ökumenische Ereignis des 7. Dezember 1965, în Stimmen der Zeit, nr. 

177/1966, p. 68 şi F. R. GAHBAUER, stud. cit., p. 141-142. 

3 PR. PROF. ION BRIA, „În legătură cu Sinodul al II-lea de la Vatican”, în O, nr. 1-2, 1962, p. 269-280. 

4 IBIDEM, nota 1, p. 269-270.

Aspecte ecleziologice ale Conciliului II Vatican 553 

β. Conferinţa panortodoxă de la Rodos (septembrie-octombrie 1961), la care au luat 

parte reprezentanţi ai tuturor Bisericilor Ortodoxe locale. Au fost dezbătute 39 de teme 

care ar fi trebuit abordate de un viitor „prosinod ecumenic”, pentru a primi o rezolvare 

definitivă la un Sinod ecumenic. De asemenea, aşa cum arată autorul, „Conferinţa a 

adoptat un Mesaj în care Ortodoxia întreagă îşi spune cuvântul său în problemele 

unităţii Bisericii creştine şi păcii lumii” 5 . 

γ. A III-a Adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor de la New-Delhi (noiembrie 

1961). Hotărârile majore ale acestei adunări, centrate în jurul temei „Hristos, lumina 

lumii”, s-au referit la lărgirea bazei dogmatice, prin adăugarea unei formule trinitare la 

vechea bază cu caracter prepoderent hristologic, admiterea de noi membri, noi Biserici 

şi noi candidature, precum cea a Bisericilor Ortodoxe Rusă şi Română, fuzionarea 

Consiliului Ecumenic cu Consiliul Internaţional al Misiunilor, anunţarea şi pregătirea 

unui Conciliu general al Bisericii Catolice. 

b. Conciliul II Vatican în reflecţia teologică a Pr. Prof. Ion Bria 

Aşa cum se poate observa, contextul în care Pr. Prof. Ion Bria îşi aşternea pe hârtie 

gândurile sale referitoare la Conciliul II Vatican, a fost unul complex, am putea spune, 

context care nu putea lăsa indiferent un teolog, chiar dacă el se afla într-o ţară cu un 

regim de opresiune totalitară. Mai mult, faptul că la ultimul dintre cele trei evenimente 

amintite de autor şi reluate de noi mai sus, s-a discutat chestiunea convocării Conciliului 

II Vatican, nu putea să nu trezească fineţea unei analize critice specifice unui teolog 

de talia Pr. Prof. Ion Bria. 

După cum arată autorul, marele eveniment eclesial din ce-a de-a doua jumătate a 

sec. al XX-lea, Conciliul II Vatican a fost anunţat de Papa Ioan al XXIII-lea la data de 

25 ianuarie 1959 – anul următor alegerii patriarhului veneţian Giuseppe Angelo 

Roncalli, în slujirea de papă al Romei –, începându-şi lucrările în anul 1962, în urma 

unui laborios proces de pregătire, în prezenţa a 2816 episcopi catolici de diverse rituri, 

din întreaga lume. 

Pr. Prof. Ion Bria sesizează în rândurile reflecţiei sale teologice un lucru nu lipsit de 

importanţă şi anume, faptul că „însuşi Papa, de mai multe ori, şi cercurile oficiale 

romano-catolice, în mod current, au continuat să dea lămuriri în legătură cu motivele 

şi scopurile acestui Conciliu. Între timp, s-au numit comisiile de lucru şi membrii acestor 

comisii, s-au făcut invitaţiile oficiale şi celelalte pregătiri, încât în momentul de 

faţă totul este pregătit pentru începerea lucrărilor” 6 . 

Faptul că autorul remarcă aceste amănunte, este, cum arătăm mai sus, nu lipsit de importanţă 

şi, aceasta, datorită faptului că anunţarea Conciliului II Vatican, a trezit iniţial, 

după cum remarcam la începutul acestui studiu, mai degrabă resentimente, lumea ortodoxă 

fiind la acel timp sceptică în raport cu cea catolică. De fapt, analizând bibliografia 

pe care Pr. Prof. Ion Bria o indică în studiul său, observăm că este marcată, mai ales, de 

un curent ostil ideii unui conciliu general al Bisericii Catolice 7 . 

Cu toate acestea, se observă la Pr. Prof. Ion Bria accente specifice, care nu sunt doar 

simple reluări ale unor teze vehiculate în bibliografia indicată de el, ci sunt idei marcate, 

mai degrabă, de un spirit optimist, capabil să vadă dincolo de polemica sterilă confesională. 

5 IBIDEM, p. 270. 

6 IBIDEM, p. 271. 

7 IBIDEM, notele 6 şi 7, p. 271-272.


Astfel, aşa după cum arată pe parcursul reflecţiei sale teologice, chiar dacă „formal” 

Conciliul II Vatican „este socotit” doar o continuare a celui din anii 1869-1870, 

interrupt brusc din cauza războiului, totuşi, „Vaticanum Secundum nu este o simplă 

reluare a celui suspendat: el este considerat un nou Conciliu «ecumenic», al XXI-lea, 

a cărei importanţă canonică se echivalează de unii cu aceea a Sinodului din Trident, 

convocat în 1545 de Papa Paul al III-lea, şi chiar întrece celelalte sinoade, fiind cel 

mai numeros din întreaga istorie creştină”. 

Cu toate acestea, deşi spiritul de analiză este, după cum subliniam, unul optimist, nu 

se poate nega total, totuşi, influenţa bibliografiei citate. Ca atare, într-o anumită măsură, 

Pr. Prof. Ion Bria îşi însuşeşte şi o parte din critica autorilor citaţi de el. Însă, după cum 

arătam, deşi conotaţiile afirmaţilor acelora sunt, în mare parte, negative, se poate întrevedea 

la Pr. Prof. Ion Bria speranţa unui ecumenist convins: 

„Deşi cercurile oficiale încearcă să ascundă motivele adevărate ale apropiatului sinod, 

spunând că nu este provocat de vreo criză a Bisericii apusene, ci lumea e în criză, 

iar Biserica creştină trebuie să resolve pentru ea problemele lumii, noi reţinem părerea 

acelor teologi catolici «ecumenişti», care susţin că însăşi Biserica lor are nevoie 

de transformări esenţiale. Aceştia consideră Sinodul al II-lea de la Vatican o instituţie 

de reformă a vieţii bisericeşti, avînd în primul rând sarcina să cureţe haina exterioară 

a Bisericii apusene. De altfel, se recunoaşte în mod unanim că este necesară o adaptare 

a vieţii bisericeşti la cerinţele vremurilor noastre. Însuşi Papa Ioan al XXIII-lea a 

precizat că tocmai această misiune revine sinodului anunţat, spunînd că el trebuie să 

încerce o «punere la zi», a Bisericii pe care o reprezintă” 8 . 

Analizând cu atenţie pasajul acesta, observăm ca Prof, Ion Bria foloseşte ghilimelele 

atunci când vorbeşte de teologii catolici ecumenişti. Ce relevanţă poate avea aceasta? 

După părerea mea, ghilimelele indică nu atât modul de raportare al Pr. Prof. Ion Bria la 

aceşti teologi, ori părerea sa în legătură cu ei, ci mai degrabă, denotă orientarea oficială 

a Bisericii Catolice din acel timp, ea considerându-se a fi nu doar păstrătoarea catolicităţii 

aşa cum e ea înţeleasă de către Simbolul de Credinţă Niceo-Constantinopolitan, ci 

şi unica sau singura Biserică, ceilalţi creştini fiind, de fapt, în opinia ei, „extra 

ecclesiae”, deci nu ar avea acces la mântuire. Ca atare, ea nu dispune de teologi „ecumenişti”, 

deoarece aceştia nu ar avea cu cine să dialogheze pe probleme de doctrină 

creştină, catolicii fiind singurii creştini. Dacă s-ar pune cumva, totuşi, problema unui 

„dialog” cu cei din afara Bisericii Catolice, aceasta s-ar putea realiza numai în sensul 

unei întoarceri necondiţionate în sânul Bisericii Catolice. 

Tot raportat la Conciliul II Vatican, Prof Ion Bria reţine o informaţie importantă şi 

anume, faptul că acest conciliu „nu este un sinod de unire, ci un conciliu în slujba unirii” 

9 . Acest sinod, după cum s-a spus, „nu poate să intervină în materie de doctrină cu 

nici o schimbare” 10 . Această menţiune din partea sinodalilor a fost importantă nu din 

perspectiva unei posibile neputinţe teologice de dezbatere, ci în raport cu protestanţii, 

cărora conciliul le acordă, în cele din urmă denumirea de „fraţi separaţi”. Ca atare, s-a 

spus, nu se va revizui nici o dogmă, dar se va încerca o explicitare a noţiunii de „dogmă”, 

al cărei sens a fost, de-a lungul timpului denaturat de către teologii protestanţi 11 . 

8 IBIDEM, p. 272. 

9 IBIDEM, p. 273. 

10 IBIDEM, p. 272. 

11 IBIDEM.


În chestiunile care nu privesc doctrina, arată Pr. Prof. Ion Bria, se aşteaptă anumite 

modificări, în special în domeniul dreptului canonic, sau în domeniul liturgic, prin 

introducerea limbii materne în cult. De asemenea, se aşteaptă şi o posibilă revizuire a 

indexului şi o recunoaştere a căsătoriilor mixte 12 . 

La mai mult de 45 de ani de la convocarea Conciliului II Vatican, putem afirma că 

toate aceste intuiţii ale regretatului Pr. Prof. Ion Bria în legătură cu activitatea conciliară, 

s-au dovedit a fi corecte, temele amintite fiind, de fapt, supuse dezbaterilor în comisii 

sau plenare ale Conciliului II Vatican. S-a adeverit, astfel faptul că acest conciliu a 

fost, într-adevăr, unul în slujba unirii. Că lucrurile stau astfel, se vede şi din aceea că 

Pr. Prof. Ion Bria se apleacă în studiul său şi asupra unui alt eveniment important, petrecut 

la 5 iunie 1959, când Papa a instituit Secretariatul pentru unirea creştinilor, la conducerea 

căruia a fost aşezat cardinalul Augustin Bea, un părinte conciliar cu o activitate 

deosebită, pusă în slujba unităţii creştine 13 . 

La acea dată, cardinalul Augustin Bea era considerat cel mai mare specialist catolic 

în materie de exegeză biblică. Acesta declara că sinodul nu va trata unirea cu nici una 

dintre comunităţile creştine, unirea fiind un scop mai îndepărtat. Totuşi, vor fi luate în 

considerare stabilirea unor raporturi noi între Biserica Catolică şi alte confesiuni creştine, 

care să ducă la îmbunătăţirea relaţiilor dintre catolici şi necatolici. Aceasta se va 

putea realiza şi prin explicarea şi lămurirea acelor învăţături neacceptate de creştinătatea 

necatolică 14 . Or, aceasta este tocmai rolul pe care trebuia să îl îndeplinească Conciliul 

II Vatican. 

În opinia Pr. Prof. Ion Bria, aceste învăţături trebuie să se refere fără putinţă de tăgadă 

la doctrina despre primatul papal de jurisdicţie şi la cealaltă doctrină, care derivă din 

aceasta, infailibilitatea papală. De data aceasta, însă, atitudinea Pr. Prof. Ion Bria este 

mai degrabă una sceptică şi critică. Această atitudinea este cauzată, în opinia Pr. Prof. 

Ion Bria de cercurile conservatoare ale Vaticanului, care strigă „non possumus” când e 

vorba de revizuirea acestor doctrine. Ca atare, el afirmă: 

„Este clar, aşadar, că Biserica apuseană nu poate să schimbe doctrina despre supremaţia 

papei.” 15 

Puţin mai încolo, se întrevede, totuşi, speranţa evidentă a teologului ecumenist român, 

atunci când afirmă, chiar dacă şi acum cu o oarecare notă de îngrijorare: 

„Se promit totuşi, după cum am spus, noi precizări care să permită relaţii mai bune 

cu Vaticanul. Nu se ştie în ce constă noutatea acestei explicaţii, dar ținând seama de 

formalismul apusean, se poate spune că, dacă la 1870 această învăţătură a fost ridicată 

la rangul de dogmă, în urma unui lung proces de dezvoltare dogmatică – cum zic teologii 

papalităţii –, Sinodul Vatican II va duce mai departe această dezvoltare, prin 

aceea că va confirma «dogma Vaticană» cu autoritatea lui «ecumenică», poate cu alţi 

termini, dându-I astfel o mai mare putere de circulaţie.” 16 

Aceste intuiţii ale Pr. Prof. Ion Bria s-au dovedit a fi corecte, Conciliul II Vatican abordând 

problemele semnalate în Constituţia Dogmatică despre Biserică „Lumen gentium”, 

dezvoltând învăţătura despre magisteriul papal, aşa cum a fost el definit la Conciliul I Vatican 

din anul 1870, şi completând-o cu învăţătura colegialităţii episcopale 17 . 

12 IBIDEM. 

13 IBIDEM, p. 273. 

14 IBIDEM. 

15 IBIDEM. 

16 IBIDEM, p. 274. 

17 Lumen Gentium 18 şi 22, cf. http://www.catholica.ro/documente/index3.asp?id=67.


Redăm mai jos un fragment semnificativ din această constituţie dogmatică, pentru a 

ilustra capacitatea de intuiţie a Pr. Prof. Ion Bria: 

Acest sfânt Conciliu, mergând pe urmele primului Conciliu din Vatican, învaţă şi 

declară, împreună cu el, că Isus Cristos, Păstorul veşnic, a întemeiat Sfânta Biserică, 

trimiţându-i pe Apostoli aşa cum El însuşi a fost trimis de Tatăl (cf. In 20, 21), şi a 

voit ca urmaşii lor, adică episcopii, să fie până la sfârşitul veacurilor Păstori în Biserica 

Sa. Iar pentru ca episcopatul însuşi să fie unul şi indivizibil, a aşezat în fruntea 

celorlalţi Apostoli pe Sfântul Petru şi a stabilit în el principiul şi fundamentul 

veşnic şi vizibil al unităţii credinţei şi comuniunii. 

Conciliul pune din nou în faţa tuturor credincioşilor, pentru a fi crezută cu tărie, 

această învăţătură despre instituirea, perpetuitatea, puterea şi rostul primatului sacru 

al Pontifului Roman şi despre magisteriul lui infailibil şi, mergând pe aceeaşi linie, 

a hotărât să mărturisească şi să proclame în faţa tuturor învăţătura despre episcopi, 

urmaşii Apostolilor, care, împreună cu urmaşul lui Petru, vicarul lui Cristos şi 

Capul văzut al întregii Biserici, conduc casa Dumnezeului celui viu (...) Precum, 

prin hotărârea Domnului, Sfântul Petru şi ceilalţi Apostoli au format un singur Colegiu 

apostolic, în acelaşi fel sunt uniţi între ei Pontiful roman, urmaşul lui Petru, şi 

episcopii, urmaşii Apostolilor. 

Încă din cele mai vechi timpuri, disciplina după care episcopii din lumea întreagă 

comunicau între ei şi cu episcopul Romei prin legătura unităţii, a dragostei şi a păcii 

arată caracterul şi natura colegială a ordinului episcopal, arătate şi prin reunirea 

de concilii pentru a hotărî în comun, după cântărirea şi discutarea părerii multora, 

asupra unor probleme de mare importanţă, iar Conciliile ecumenice care au avut 

loc în decursul veacurilor confirmă în mod vădit această colegialitate. Acelaşi lucru 

reiese şi din obiceiul stabilit încă din antichitate de a chema mai mulţi episcopi să 

participe la ridicarea unui nou ales în slujba preoţiei supreme. Membru al colegiului 

episcopal se devine prin puterea consacrării sacramentale şi prin comuniunea 

ierarhică cu Capul Colegiului şi cu membrii lui. 

Colegiul sau Corpul episcopal nu are, însă, autoritate decât împreună cu Pontiful 

roman, Urmaşul lui Petru, în calitate de Cap, care păstrează integral primatul asupra 

tuturor, atât păstori cât şi credincioşi. Căci Pontiful roman, în virtutea misiunii 

sale de Vicar al lui Cristos şi Păstor al întregii Biserici, are în Biserică puterea deplină, 

supremă şi universală, pe care o poate exercita totdeauna în mod liber. 

Ordinul episcopilor, care succede, în magisteriu şi în conducerea pastorală, Colegiului 

Apostolilor, sau, mai exact, în care corpul apostolic se perpetuează neîntrerupt, 

este de asemenea, împreună cu Capul său, Pontiful roman, şi niciodată fără 

acest Cap, subiectul supremei şi deplinei puteri asupra întregii Biserici, putere care 

nu poate fi exercitată decât cu consimţământul Pontifului roman. 

Domnul l-a stabilit numai pe Simon ca piatră şi „purtătorul cheilor Bisericii” (cf. 

Mt 16, 18-19) şi l-a făcut Păstor al întregii sale Turme (cf. In 21, 15 ss); însă însărcinarea 

de a lega şi dezlega, care a fost dată lui Petru (cf. Mt 16, 19), se ştie că a 

fost dată şi Colegiului Apostolilor unit cu Capul său (cf. Mt 18, 18; 28, 16- 20). 

Acest colegiu, întrucât este compus din mulţi, exprimă varietatea şi universalitatea 

Poporului lui Dumnezeu, iar întrucât este adunat sub un singur Cap, exprimă unitatea 

Turmei lui Cristos. În acest colegiu, episcopii, respectând cu fidelitate primatul şi 

preeminenţa Capului lor, îşi exercită puterea proprie, spre binele credincioşilor lor,


precum şi pentru acela al întregii Biserici, ale cărei structură organică şi armonie 

sunt necontenit întărite de Duhul Sfânt. Puterea supremă asupra întregii Biserici de 

care se bucură acest Colegiu este exercitată solemn în Conciliul ecumenic. 

Nu poate exista Conciliu ecumenic dacă nu este confirmat ca atare sau cel puţin 

acceptat de Urmaşul lui Petru; şi este o prerogativă a Pontifului roman de a convoca 

aceste concilii, de a le prezida şi a le confirma. Aceeaşi putere colegială poate fi 

exercitată împreună cu Papa de episcopii aflaţi în lumea întreagă, cu condiţia de a 

fi chemaţi la o acţiune colegială de către Capul Colegiului, sau cel puţin cu condiţia 

ca acesta să aprobe sau să accepte liber acţiunea comună a episcopilor răspândiţi 

pe tot pământul, aşa încât să fie vorba de un adevărat act colegial. 

Celelalte gânduri exprimate de Pr. Prof. Ion Bria pe parcursul studiului său sunt dedicate 

cu precădere acestor două probleme semnalate: primatul şi infailibilitatea papală, reflectate 

critic în raport cu învăţătura tradiţională a Bisericii Ortodoxe, scoţându-se în evidenţă 

ceea ce este considerat a fi criza sistemului monarhic papal apusean 18 . 

3. În loc de concluzii: câteva aspecte hermeneutice ale reflecţiei teologice a 

Pr. Prof. Ion Bria în legătură cu Conciliul II Vatican 

Pr. Prof. Ion Bria pleacă în analiza demersului său de la conştiinţa clară a teologului 

care crede cu tărie că Biserica sa, Biserica Ortodoxă este Biserica cea „Una, Sancta, 

Catholica et Apostolica”. De aici, refuzul foarte clar de a prelua anumite idei, concepte 

sau expresii, aşa cum au fost ele vehiculate de Biserica Catolică. 

De exemplu, el nu spune niciodată „dogma Bisericii”, ci „dogma Vaticană”, indicând 

prin aceasta orientarea conservatoare care predomina în sânul Bisericii Catolice la 

începutul Conciliului II Vatican, când totul se centra doar pe Vatican. 

De asemenea, Pr. Prof. Ion Bria preferă termenul de „sinod” celui de „conciliu”, ca 

fiind ortodox şi exprimând mult mai pregnant autoritatea ecumenică ce izvorăşte din el. 

În ceea ce priveşte „formalismul” teologic apusean, trebuie spus că, în parte el a fost 

confirmat, dar, în cea mai mare parte, el a fost infirmat de documentele finale ale Conciliului 

II Vatican. Ilustrarea cea mai elocventă este Constituţia Dogmatică despre 

Biserică „Lumen gentium”. 

În mare, se poate afirma faptul că, Pr. Prof. Ion Bria a păstrat în analiza sa un ton 

mai degrabă critic şi sever la adresa Conciliului II Vatican, deşi este evident faptul că, 

spre deosebire de autorii ortodocşi consultaţi şi indicaţi în bibliografia notelor de 

subsol, autori care, de altfel, l-au influenţat fără doar şi poate, el păstrează, totuşi, o 

doză bună de optimism, neieşind însă din linia trasată de mentorul său, marele teolog 

român, Pr. Prof. Dumitru Stăniloae. 

18 PR. PROF. ION BRIA, În legătură cu Sinodul al II-lea de la Vatican, p. 274-280.

Aspecte privind receptarea gândirii teologice a 

Părintelui Dumitru Stăniloae în opera Părintelui 

Profesor Ion Bria (1929-2002) 

DR. ŞTEFAN L. TOMA 

ARHIEPISCOPIA SIBIULUI 

Evocarea operei şi personalităţii de excepţie a părintelui profesor Ion Bria (1929- 

2002) în acest an, în care se împlinesc 80 de ani de la naşterea sa trupească şi 7 ani de 

la mutarea sa la Domnul, constituie pentru noi, foşti studenţi, colegi sau prieteni ai săi, 

o plăcută aducere aminte a chipului său distins de slujitor al Sfântului Altar, de iscusit 

misionar al Bisericii Ortodoxe şi înţelept dascăl de teologie. Nu în ultimul rând, evocarea 

personalităţii sale înseamnă evocarea unui om care a trăit intens paradigma existenţială 

discipol-ucenic! Afirmând acest lucru, am în vedere ucenicia pe care părintele Ion 

Bria a făcut-o faţă de părintele Dumitru Stăniloae, teologul prin excelenţă al Ortodoxiei 

româneşti, cel prin care Ortodoxia românească a dobândit în cel mai vizibil aspect vocaţia 

universalităţii. 

Dacă abordarea gândirii teologice a părintelui Dumitru Stăniloae constituie astăzi un 

fenomen deja consacrat prin numeroase lucrări cu caracter ştiinţific în întreg spectrul 

teologiei creştine, acest lucru se datorează şi efortului, de o viaţă am putea spune, al 

părintelui Ion Bria de a mediatiza „cu timp şi fără timp” gândirea teologică a mentorului 

său, a părintelui Dumitru Stăniloae. 

Părintele Ion Bria se înscrie aşadar, în rândul unor iluştrii teologi ortodocşi şi neortodocşi 

ai secolului al XX-lea, care prin efortul lor au determinat cunoaşterea şi perceperea 

părintelui Dumitru Stăniloae ca un părinte nu numai al Ortodoxiei româneşti, ci 

ca pe un părinte înzestrat cu vocaţia universalităţii în Ortodoxie, ca pe o personalitate 

teologică a cărui univers de gândire, fundamentat pe Tradiţia Bisericii, a devenit el însuşi 

tradiţie în cadrul Tradiţiei Bisericii. Alături de cei care au contribuit, alături de părintele 

Ion Bria, la această stare de facto, îi amintim pe: Panaghiotis Nellas, Olivier Clément, 

mitropolitul Kallistos Ware, mitropolitul Antonie Plămădeală, G. A. Galitis, Nikolaos 

Matsoukas, A. M. Allchin, Jürgen Moltmann, cărora li se alătură o serie de egumeni ai 

Muntelui Athos, ca şi numeroşi teologi din generaţia mai tânără. 

S-a afirmat faptul că importanţa evenimentului Bria în teologia românească ar consta 

în: expunerea contemporană a doctrinei ortodoxe, în conturarea unei misiologii ortodoxe, 

focalizată pe contextul misionar şi cultural european actual, în evaluarea critică a teologiei 

româneşti în epoca modernă şi contemporană, dar şi în iniţierea unui curent în

560 DR. ŞTEFAN L. TOMA 

teologia misionară în jurul temei „Liturghie după Liturghie” 1 . Într-adevăr aşa este, însă 

mai presus de toate, trebuie să afirmăm că părintele Ion Bria a fost teologul român prin 

excelenţă care a sesizat poziţia esenţială pe care demersul şi gândirea teologică a părintelui 

Dumitru Stăniloae o are în teologia ortodoxă română a vremii sale, contribuind 

într-un mod unic, ca nimeni altul, la deschiderea acesteia spre universalitatea panortodoxă 

şi ecumenică. Se poate afirma că nu există un teolog român care să fi făcut în 

secolul al XX-lea un ţel mai mare din a-l promova pe părintele Dumitru Stăniloae, faţă 

de modul în care părintele Ion Bria a făcut-o. Poate că nu greşim afirmând şi faptul că, 

tocmai pe acest demers se sprijină toate celelalte direcţii de abordare pe care părintele 

Ion Bria le-a trasat în ogorul teologiei româneşti, trăgându-şi seva din „via Stăniloae”, ca 

să folosesc o sintagmă a părintelui comemorat astăzi. 

În cele ce urmează, ne vom referi succint la modul în care părintele Ion Bria a creionat 

în studiile sale originalitatea demersului părintelui Dumitru Stăniloae în perimetrul 

teologiei şi spiritualităţii răsăritene, ca şi locul pe care acest demers îl ocupă în teologia 

ortodoxă contemporană. 

Într-un articol publicat în anul 1972 2 , în care părintele Ion Bria încerca să facă o prezentare 

a stadiului Teologiei Dogmatice româneşti, vorbind de o nouă perioadă în existenţa 

acesteia, de renaşterea ei într-un adevărat duh patristic şi dobândirea unui caracter 

cu adevărat dinamic, înainte de a se referi la anumiţi teologi care au contribuit la această 

renaştere: Dumitru Stăniloae, Nicolae Chiţescu, Isidor Todoran, Ioan Ică sn şi el însuşi, 

teologul omagiat de noi astăzi schiţa încă dintru începutul articolului său principalele 

direcţii pe care această generaţie le-a trasat în perimetrul Teologiei Dogmatice româneşti: 

– reîntoarcerea la spiritul patristic în tratarea problemelor de natură dogmatică şi 

abandonarea conceptelor şi metodelor scolastice folosite în trecut în anumite manuale 

şi studii; 

– integrarea teologiei în viaţa Bisericii deopotrivă ca disciplină şi ca activitate esenţială; 

– creşterea interesului în probleme de ecumenism, un interes provocat de influenţa 

Mişcării Ecumenice şi de participarea Ortodoxiei româneşti la dialogul ecumenic 3 . 

După cum observăm, mare parte din articolul amintit se referă la contribuţia esenţială 

a părintelui Dumitru Stăniloae la renaşterea teologică a acestei perioade. Potrivit părintelui 

Ion Bria, părintele Dumitru Stăniloae a fost cel mai reprezentativ teolog dogmatic 

al perioadei de după cel de-al II-lea Război Mondial, insuflând un nou spirit, un duh 

caracterizat de interpretarea organică a doctrinei, spiritualităţii şi a vieţii sociale a Bisericii 

4 . Referindu-se la profunzimea şi puterea de analiză cu care părintele Dumitru Stăniloae 

a tratat toate temele de Teologie Dogmatică şi Simbolică, în special ca şi coautor 

al Manualului de Teologie Dogmatică şi Simbolică din 1958, părintele Ion Bria surprinde 

principalele direcţii ale originalităţii abordării părintelui Dumitru Stăniloae: 

– relaţia dintre doctrină, spiritualitate şi viaţa socială a Bisericii; 

– teologia energiilor divine, şi legată de aceasta, teologia experierii harului şi a întregii 

taine a mântuirii prin Duhul Sfânt; 

1 

PR. PROF. UNIV. DR. MIRCEA PĂCURARIU, Dicţionarul Teologilor Români, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 

1996, p. 63. 

2 

REVD. DR. ION BRIA, „A Look at Contemporary Romanian Dogmatic Theology”, în Sobornost, 

nr. 5/1972, p.330-336. 

3 IBIDEM, p. 330. 

4 IBIDEM, p. 331.

Aspecte privind receptarea gândirii teologice a Pr. Dumitru Stăniloae în opera Pr. Prof. Ion Bria 561 

– aspectul ontologic al răscumpărării; 

– eclesiologia lui „sobornost” (sobornicitate, universalitate), abordare prin care a înţeles 

taina mântuirii în cadrul Bisericii, îmbinând înţelegerea structurii instituţionale a 

Bisericii cu dimensiunea ei eshatologică şi harismatică, şi natura ei tainică, cu dimensiunea 

ei spirituală şi comunitară; 

- teologia ortodoxă e ecumenismului, pornind de la caracterul dinamic al Tradiţiei şi 

aplicând principiul unităţii în diversitate, s-a ajuns la evidenţierea fundamentelor unui 

ecumenism ortodox 5 . 

Concluzionând prezentarea aportului părintelui Dumitru Stăniloae la aprofundarea 

Teologia Dogmatice, în acest articol, părintele Ion Bria considera că acesta „a adus un 

nou duh în teologia românească, şi chiar în întreaga Teologie Ortodoxă, prin abordarea 

existenţială a doctrinei, prin inspiraţia pe care şi-a datorat-o Părinţilor şi prin aplicarea 

reuşită a învăţăturilor lor la realitatea vieţii bisericeşti de astăzi” 6 . 

Într-un studiu publicat în 1981 7 , în care părintele Ion Bria face o introducere în deja 

„viziunea creatoare” a părintelui Dumitru Stăniloae, statura acestuia este comparată cu 

cea a lui Georges Florovsky, Ioannis Karmiris, Karl Rahner, Karl Barth sau Paul 

Tillich, subliniind totuşi faptul că profunzimea gândirii sale nu este încă suficient cunoscută 

nici în Răsărit, nici în Apus 8 . 

Afirmând faptul că părintele Dumitru Stăniloae nu numai că a reînnoit modul tradiţional 

de gândire fundamentat pe autoritatea Părinţilor Bisericii, părintele Ion Bria 

afirma că acesta chiar a provocat anumite luări de poziţie esenţiale pentru discursul 

teologic al vremii. Potrivit părintelui Ion Bria, abordarea părintelui Dumitru Stăniloae 

diferea de cea a celor care prezentau Ortodoxia sub forma unei introduceri teologice 

sau sinteze, care avea drept scop comunicarea cu Bisericile Apusului (Serghei Bulgakov, 

Vladimir Lossky, Nicolae Zernov, John Meyendorff, Olivier Clément, Timothy Ware), 

în aceea că el explora în mod inductiv toate principalele teme ale doctrinei ortodoxe 

într-o manieră personală şi înviorătoare 9 . 

Părintele Ion Bria era de părere în studiul citat, că una dintre principalele realizări 

ale gândirii teologice a părintelui Dumitru Stăniloae consta în fundamentarea unei legături 

organice între articularea credinţei, spiritualităţii şi cunoaşterii lui Dumnezeu. 

Această abordare i-a dat posibilitatea părintelui Dumitru Stăniloae, spunea părintele 

Ion Bria, să-şi schimbe în mod constant limbajul şi modul de înţelegere a lui Dumnezeu: 

„Teologia înseamnă pentru el eliberare deopotrivă de pasiuni înrobitoare şi idoli raţionali. 

Ea este doxologică; limbajul ei simbolic evocă limbajul rugăciunii. Ea este o 

liturghie raţională centrată pe revelaţia Sfintei Treimi. Ea se petrece într-un act de invocare 

personală şi comuniune cu Dumnezeu; aşadar, rugăciunea este poarta teologiei. 

Teologia este un dar al lui Dumnezeu, care este oferit în cadrul unei experienţe personale 

cu Dumnezeu şi a lucrărilor Sale în istorie” 10 . 

În finalul studiului menţionat, părintele Ion Bria afirma faptul că părintele Dumitru 

Stăniloae are o influenţă crescândă asupra stilului şi metodologiei teologiei creştine din 

5 IBIDEM, p. 331-332. 

6 IBIDEM, p. 332. 

7 IDEM, „The Creative Vision of D. Stăniloae. An introduction to his theological thought”, The 

Ecumenical Review, nr. 1/1981, p. 53-59. 



10 IBIDEM, p. 55.


aceea vreme, referindu-se la câteva direcţii în care acest impact poate fi observat. În 

primul rând, el a reuşit să contribuie la crearea unei şcoli de gândire în Biserica Ortodoxă 

Română, capabile să-şi asume întreaga responsabilitate în perimetrul educaţiei 

teologice şi a formării misionare. Părintele Ion Bria era de părere că datorită părintelui 

Dumitru Stăniloae o nouă generaţie de teologi ortodocşi era capabilă atunci să continue 

direcţia unor aşa de mari personalităţi şi învăţaţi, precum: Theodor Popescu (Istoria 

Bisericii), Liviu Stan (Drept canonic), Petre Vintilescu (Teologie liturgică şi pastorală), 

Dumitru Belu (Etică şi Filozofie) şi Ioan Coman (Patristică), şi să dezvolte în cadrul 

acestor direcţii modalităţi noi de abordare. În al doilea rând, părintele Ion Bria considera 

că părintele Dumitru Stăniloae a prezentat Ortodoxia într-o nouă modalitate, din 

perspectiva dialogului intercultural şi ecumenic. Acest aspect va fi însă sesizat tot mai 

mult odată cu traducerea şi circulaţia crescândă a operelor sale în lume. În al treilea 

rând, părintele Ion Bria considera că întregul spectru al teologiei sistematice este 

schimbat de către viziunea şi metoda părintelui Dumitru Stăniloae. Mai repede sau mai 

târziu, va trebui să recunoaştem că modalitatea sa de a teologhisi conţine un potenţial 

extraordinar pentru integrarea tendinţelor dispersate ale Teologiei sistematice într-un 

sistem comprehensibil. Dincolo de toate, el invită studenţii, învăţaţii şi întregul popor 

al lui Dumnezeu să experieze teologia ca un răspuns existenţial adresat lui Dumnezeu, 

să vorbească despre Dumnezeu cu profundă sensibilitate şi să-L accepte cu conştiinţa 

unei supreme responsabilităţi. Pentru el, spunea părintele Ion Bria, teologia este nimic 

mai mult decât o expresie existenţială a vieţii Duhului oferită lui Dumnezeu 11 . 

Într-un volum apărut în anul 1995 la Geneva, sub egida Consiliului Mondial al Bisericilor 

12 , părintele Ion Bria reuşeşte să facă o prezentare extrem de succintă a locului pe 

care părintele Dumitru Stăniloae îl ocupă în Teologia românească şi ecumenică. Prezentat 

ca şi lider al unei noi direcţii de abordare teologice, care interferează doctrina şi 

spiritualitatea, credinţa şi cultura; ca şi personalitate cu vădite competenţe în spaţiul 

dialogului ecumenic, părintelui Dumitru Stăniloae îi sunt prezentate anumite aspecte 

ale originalităţii demersului său, dintre care amintim: 

– sublinierea sintezei organice dintre transcendenţa lui Dumnezeu şi realitatea prezenţei 

lui Dumnezeu în creaţie, istorie şi umanitate, prin abordarea teologiei energiilor 

divine necreate, în înţelegerea Sf. Grigorie Palama, energii care izvorăsc din fiinţa şi 

prezenţa lui Dumnezeu; 

– spiritualitatea este văzută ca având o importantă dimensiune etică (morală); el s-a 

împotrivit exaltării excesive a dimensiunii pietiste pe care o observa în existenţialismul 

creştin al Apusului, insistând asupra calităţii relaţiilor inter-umane ca şi un mod de 

existenţă, îndumnezeirea însemnând pentru părintele Dumitru Stăniloae transfigurarea 

modului nostru de viaţă, implicând preocuparea unuia pentru celălalt, deschiderea, dialogul 

şi înţelegerea reciprocă, responsabilitatea, sensul dependenţei de celalalt aflânduse 

chiar în centrul moralei ortodoxe; 

– sublinierea naturii sacramentale a Bisericii, abordarea „transparenţei eclesiale” şi a 

„istoricităţii ecleziale” au dus în opinia părintelui Ion Bria la înţelegerea faptului că 

unitatea şi universalitatea Bisericii nu sunt noţiuni abstracte, ci noţiuni care trimit la un 

popor concret, la realitatea Bisericii locale, la o comunitate istorică înrădăcinată pe terenul 

unei culturi şi naţiuni concrete; 

11 IBIDEM, p. 58-59. 

12 Ecumenical Pilgrims, WCC Publications, Geneva, 1995.


– ca şi una dintre cele mai importante contribuţii ale părintelui Dumitru Stăniloae la 

cercetarea ecumenică este văzută concepţia în jurul sintagmei de „sobornicitate deschisă”, 

care pentru el avea o importanţă crucială în înţelegerea identităţii şi locului Bisericilor 

creştine în spaţiul Bisericii Universale; „sobornicitatea deschisă” constituia un spaţiu 

tainic pentru creşterea (înălţarea) împreună, fiecare cu specificul identităţii sale, în cadrul 

unei universalităţi cuprinzătoare 13 . În finalul prezentării la care ne-am referit, părintele 

Ion Bria concluzionează faptul că viitorul teologiei româneşti depinde de cât de mult 

viziunea sa este implementată astăzi 14 . 

Poate că aspectul înnoitor pe care părintele Dumitru Stăniloae l-a adus în teologia 

românească este prezentat cel mai clar de către părintele Ion Bria în cursul său de Teologie 

Dogmatică şi Ecumenică 15 . Vorbind despre accente specifice în metoda teologică 

a părintelui Dumitru Stăniloae, ca şi în Dogmatica acestuia, părintele Ion Bria face o 

serie de evaluări şi afirmaţii, după cum urmează: 

– contribuţia fundamentală a părintelui Dumitru Stăniloae este aceea că a recompus 

identitatea dogmaticii ortodoxe, bazat pe tradiţia patristică cea mai autentică: Atanasie cel 

Mare, Chiril al Alexandriei, Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama; 

– el a realizat aceea „sinteză neo-patristică” de care a vorbit părintele Georges 

Florovsky la Congresul Facultăţilor de Teologie de la Atena din 1936, fiind recunoscut 

ulterior, la Congresul din 1976, în mod unanim, ca restaurator şi inspirator al dogmaticii 

contemporane; 

– sinteza sa nu este altceva decât o dezvoltare teologică a doctrinei tradiţionale într-un 

stil contemporan şi personal; 

– el a reluat marile subiecte evanghelice şi patristice care constituie universul teologiei 

creştine, în tratarea cărora a ţinut cont de raportul dintre tratarea clasică şi experienţa 

actuală, evidentă fiind modernitatea explicaţiilor sale – fiind prima oară când se 

examinează în mod sistematic raportul teologiei ortodoxe cu modernitatea; 

– el a reabilitat valoarea teologică a creaţiei, raţionalitatea lumii şi istoriei, dinamismul 

fiinţei umane; este pentru prima dată când tema lumii este integrată în istoria mântuirii, 

completându-se oarecum teologia bizantină care se concentrase asupra temei trupului; 

îndumnezeirea îşi are temeiul nu numai în echilibrul hristologic prin Întruparea 

Cuvântului, ci şi în cel al Genezei, prin manifestarea Tatălui – Pantocrator în creaţia 

Sa; ca element de noutate în teoria cunoaşterii lui Dumnezeu este legătura clară dintre 

cunoaşterea raţională, afirmativă şi cunoaşterea supranaturală, apofatică; 

– tot ca element de noutate în abordarea părintelui Dumitru Stăniloae amintim, potrivit 

părintelui Ion Bria, viziunea sa profund personalistă în ceea ce priveşte legătura 

dintre Dumnezeu, creaţie şi persoană, în sensul în care nu lumea îl duce pe om la 

Dumnezeu, ci omul duce lumea la Dumnezeu; 

- în abordarea spiritualităţii româneşti, părintele Dumitru Stăniloae a subliniat faptul 

că Ortodoxia are la români nu numai un rol istoric în păstrarea coeziunii naţionale, ci şi 

un rol simbolic deoarece determină caracterul culturii române în raport cu alte culturi 

europene etc. 16 . 

13 

ION BRIA, „Dumitru Stăniloae 1903-1993”, în vol. Ecumenical Pilgrimis, p. 226-228. 

14 


15 

PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA, Curs de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura Universităţii „Lu- 

cian Blaga”, Sibiu, 1997, p.60-65. 

16 IBIDEM, p. 60-63.


Vorbind de anumite aspecte critice ale demersului de cercetare teologică al părintelui 

Dumitru Stăniloae, părintele Ion Bria aminteşte două dintre acestea: 

– lipsa de referinţă la teologia română anterioară: nu numai că nu a citat din teologii 

români mai vechi şi contemporani, dar ne lipseşte din opera sa o prezentare a teologiei 

române în ansamblul ei; 

– lipsa de conexiune directă cu exegeza şi teologia biblică: dacă avantajul Dogmaticii 

părintelui Dumitru Stăniloae este acela că a unificat într-un fel tradiţia patristică cu cea 

dogmatică, trebuie menţionat că o apropiere mai mare între reflecţia dogmatică şi exegeza 

biblică ar fi putut pune în valoare autoritatea doctrine, Biserica, în doctrina ei 

neputându-se debarasa de autoritatea textului biblic 17 ; 

Aflându-ne oarecum la momentul abordării unei nuanţe critice, poate că e necesară 

clarificarea unui anumit aspect prezentat neclar de către părintele Ion Bria. Mă refer la 

necesitatea părăsirii Sibiului în 1947 de către părintele Dumitru Stăniloae. Trebuie să 

nu pierdem din vedere faptul că părintele Dumitru Stăniloae şi-a asumat în privinţa 

Facultăţii de Teologie din Sibiu, în 1947, când i s-a forţat plecarea la Facultatea de Teologie 

din Bucureşti, o dimensiune martirică în existenţa propriei sale familii. El nu a 

părăsit Sibiul, cum menţionează părintele Ion Bria „datorită renumelui său teologic şi 

intelectual” 18 , ci graţie „susţinerii” de care s-a bucurat din partea a doi colegi, care în 

cazul său au pus umărul la susţinerea opresiunii regimului totalitar comunist. Tot părintele 

Ion Bria afirmă şi următoarele: „Cu toate că este numit rector al Academiei din 

Sibiu, cu toate că avea un cerc de colegi distinşi, părintele Stăniloae îşi dă seama de 

limitele mediului de la Sibiu. Anvergura la care el tindea să se desfăşoare impunea alte 

spaţii de prezenţă şi de influenţă” 19 . În acest sens, trebuie remarcată cartea fiicei părintelui 

Dumitru Stăniloae 20 , izvorâtă tocmai din dorinţa de a restabili anumite adevăruri 

despre tatăl său 21 . Plecarea părintelui Dumitru Stăniloae la Bucureşti a avut loc în urma 

ordinului primului ministru Petru Groza, comunicat de directorul de cabinet al acestuia 

mitropolitului Nicolae Bălan, cu data de 25 ianuarie 1946. În acest ordin se cerea demiterea 

părintelui din funcţia de rector al Institutului Teologic. Deşi mitropolitul s-a opus 

în repetate rânduri, Petru Groza l-a pus în faţa alternativei: ori pleacă Stăniloae, ori se 

desfiinţează Institutul 22 . Părintele Dumitru Stăniloae a purtat în întreaga sa viaţă nostalgia 

„perioadei sibiene” cum îi plăcea să spună, neputându-se postula ideea părăsirii 

Sibiului în afara acţiunilor de opresiune ale regimului comunist din aceea vreme! 

În cadrul Prefeţei pe care părintele Ion Bria a făcut-o la cel de al doilea volum al 

Dogmaticii părintelui Dumitru Stăniloae în limba engleză The Experience of God (de 

fapt, cea de a doua parte a primului volum din limba română) apărut în anul 2000 la 

Holly Cross Orthodox Press din Boston, preacucernicia sa afirma faptul că, în contextul 

în care o întreagă polemică a fost publicată despre tăcerea şi stagnarea teologiei ortodoxe 

în timpul regimurilor totalitare din estul Europei, opera părintelui Dumitru Stăniloae 

17 IBIDEM, p. 63-64. 

18 IDEM, „Hommage du Pere Dumitru Stăniloae a l’ocasion de son soixante-quinzieme anniversaire”, în 

Contacts, nr. 31/1979, p. 66. 

19 IDEM, „Omagiu părintelui prof. Dumitru Stăniloae la aniversarea a 75 de ani de viaţă”, în O, nr. 

4/1978, p. 640. 

20 LIDIA IONESCU STĂNILOAE, Lumina faptei din lumina cuvântului. Împreună cu tatăl meu, Dumitru 

Stăniloae, Editura Humanitas, 2000, 396p. 

21 Scrisoare primită de la Lidia Ionescu Stăniloae, datată Freiburg, 14 iunie 2002, p. 1. 

22 LIDIA IONESCU STĂNILOAE, op. cit., p. 157.


constituie cea mai bună dovadă împotriva unei astfel de opinii generalizate. Părintele 

Ion Bria era de părere că, în cadrul constrângerilor şi lipsurilor, părintele Dumitru Stăniloae 

a oferit un fundament solid pentru purtarea unui dialog intelectual cu societatea 

modernă, în special în zona ştiinţelor umane. Dotat cu o astfel de perspectivă, acesta a 

mers dincolo de o interpretare doar culturală sau sociologică a Ortodoxiei. Pentru că 

fiecare generaţie - nu doar cea a Sf. Maxim Mărturisitorul – are propria ei Ambigua, 

tezaurul teologic trebuie supus de asemenea reînnoirii şi dezvoltării hermeneutice, care 

în cele din urmă duce la o nouă formă de transmitere a Tradiţiei. În aceste sens, părintele 

Ion Bria afirmă că la părintele Dumitru Stăniloae, deschiderea exegetică a Tradiţiei 

constituie însăşi genialitatea Ortodoxiei 23 . 

În lucrarea, Teologia ortodoxă în România contemporană. Evaluări şi perspective 24 , 

părintele Ion Bria îl numeşte pe părintele Dumitru Stăniloae – simbolul „teologiei mărturisitoare” 

25 , iar gândirea sa teologică o defineşte ca fiind „o poartă deschisă spre secolul 

al XXI-lea” 26 . În aceeaşi lucrare, preacucernicia sa se referă la direcţiile care au 

marcat cercetarea teologică a părintelui Dumitru Stăniloae. Dacă înainte de 1947, în 

perioada de la Sibiu, părintele Ion Bria evidenţiază printre altele, în special dezvoltarea 

raportului dintre hristologie şi soteriologie, cu accentul pe restaurarea ontologică a 

umanului în Hristos, realitatea răscumpărării ca îndumnezeire, ca transfigurare a omului 

şi a creaţiei; după anul 1947, în perioada de la Bucureşti, părintele Ion Bria sesizează în 

traiectoria de cercetare a părintelui Dumitru Stăniloae: 

– dezvoltarea antropologiei creştine în contextul în care filosofia marxistă ignora total 

antropologia, care practic era înglobată în materialismul istoric şi în sociologia sistemului 

totalitar; 

– restabilirea unui echilibru eclesiologic, prin evidenţierea faptului că Biserica este 

templul şi instrumentul Duhului Sfânt, şi nu invers; 

– definirea originală a unei teologii trinitare; 

– evidenţierea rolului exegezei patristice şi al experienţei asceţilor în dezvoltarea dogmatică 

a Tradiţiei, fără pretenţia de a adăuga teologumene sau teze teologice particulare; 

– aprofundarea spiritualităţii filocalice etc 27 . 

Ca şi când convingerea părintelui Dumitru Stăniloae pentru dialogul cu celelalte 

Biserici creştine nu ar constitui o realitate în întreaga sa operă, nu pot să nu amintesc 

părerea unui actual cadru universitar al Facultăţii de Teologie din Bucureşti, care întrun 

dialog avut în urmă cu câţiva ani îmi vorbea despre convingerea total antiecumenică 

a părintelui Dumitru Stăniloae pe parcursul întregii sale vieţii, menţionându-mi faptul 

că postularea ideii de ecumenism la părintele Dumitru Stăniloae nu este altceva decât o 

denaturare pe care părintele Ion Bria i-a operat-o. 

Părintele Ion Bria, referindu-se la repercusiunile conceptului de „sobornicitate deschisă” 

al părintelui Stăniloae asupra înţelegerii ecumenismului, spunea că pentru acesta, 

raţiunea dialogului ecumenic consta în redescoperirea universalităţii Ortodoxiei, care 

23 FR. PROF. ION BRIA, „Preface” la Dumitru Stăniloae, The Experience of God. Orthodox Dogmatic 

Theology, vol. II, Translated and Edited by Ioan Ioniţă and Robert Barringer, Holly Cross Orthodox Press, 

Brookline, Massachusetts, 2000, XIII. 

24 PR. PROF. ION BRIA, Teologia ortodoxă în România contemporană. Evaluări şi perspective, Ed. 

Trinitas, Iaşi, 2003, 130p. 

25 IBIDEM, p. 51. 

26 IBIDEM, p. 97. 

27 IBIDEM, p. 55-57.


poartă cu sine mărturia apostolică, originală şi autentică a Bisericii Una Sancta. Această 

redescoperire a universalităţii Ortodoxiei cuprinde recunoaşterea ethosului local, a 

particularităţii istorice şi geografice a Bisericii locale, a întregului tezaur spiritual şi 

cultural al ei 28 . 

Pentru că de multe ori părintele Stăniloae este criticat în legătură cu atitudinea de 

aprobare a desfiinţării Bisericii greco-catolice de către regimul comunist din România, 

în 1948, în mare parte şi datorită anumitor experienţe personale pe care le-a avut cu 

prozelitismul catolic în Transilvania sa natală, părintele Ion Bria ţinea să sublinieze că 

în general părintele Stăniloae a avut totuşi un profund sens al unităţii creştinilor şi niciodată 

nu a adoptat o atitudine antiecumenică 29 . 

Caracterizându-l pe părintele Dumitru Stăniloae drept „teolog pnevmatofor, plin de 

Duhul Sfânt”, părintele Ion Bria susţine că acesta ne-a avertizat de toate darurile şi 

capcanele ecumenismului. Nu i-a fost uşor să trateze probleme ecumenice, dar a făcut-o 

pentru că a avut revelaţia existenţei unei uniri ontologice între oameni prin Iisus Hristos, 

care se manifestă în istorie, aici si acum. O Biserică interiorizată nu poate să nu fie şi una 

care să se manifeste şi în exterior 30 . 

În perioada anilor 1990-1997, părintele Ion Bria a avut anumite luări de poziţie destul 

de dure la adresa celor care obstrucţionau asumarea operei părintelui Dumitru Stăniloae 

la nivel universitar şi nu numai. Părintele Ion Bria remarca: „Teologia autentică, 

profetică şi contemporană a părintelui Stăniloae ar fi prea exigentă pentru învăţământ, 

spun acei vulgarizatori care-i păcălesc pe credincioşi cu cărticele religioase… Culmea 

este că atenţia cititorilor de literatură teologică este deturnată către traduceri din teologii 

şi filosofii ruşi-slavofili din Occident, ale căror teze au fost larg criticate şi depăşite 

de comentariile părintelui Stăniloae” 31 . 

Peste câţiva ani, părintele Ion Bria revenea la aceeaşi abordare: „Sub pretextul că 

Dogmatica sa (a părintelui Stăniloae) ar avea un stil ermetic, inaccesibil, din cauza subiectivităţii 

excesive a autorului, acei teologi tipici care ocupă azi un podium… bucureştean, 

au transformat discipline teologice: Dogmatica, Morala, Liturgica, în călăuze obiective, 

autoritare, magisteriale, cu intenţia de a orienta direct generaţia tânără de studenţi. 

Deşi integrată în Universitatea publică, Teologia de tip universitar este încă asimilată 

cu Seminarul bisericesc, lăsând impresia că dă girul ei curentelor ultra-ortodoxe: tradiţionalism, 

clericalism… studenţii nu sunt ajutaţi să fixeze criteriile şi obiectivele gândirii 

teologice într-o societate post-modernă.” 32 Părintele Ion Bria surmontează în acelaşi 

articol „falsa dilemă” în faţa operei părintelui Dumitru Stăniloae, afirmând faptul că tocmai 

Dogmatica părintelui constituie punctul de plecare, instrumentul de cercetare şi comunicare 

al celor care sunt conştienţi de noua condiţie a teologiei în „post-modernitate” 33 . 

Referindu-se la autoritatea gândirii teologice a părintelui Dumitru Stăniloae, părintele 

Ion Bria era de părere că aceasta „provine nu atât din forţa argumentelor şi expresiilor, 

ci mai cu seamă din intensitatea cu care a iradiat lumina cuvântului revelat… Cu aceasta 

el a făcut o drastică revizuire a teologiei tradiţionale… Într-o societate traversată de 

dislocări dualiste între spiritual şi social, această funcţie este salvatoare” 34 . 

28 IDEM, „Teologia Părintelui Dumitru Stăniloae şi Hermeneutica ecumenică”, p. 10. 

29 IDEM, „The Creative Vision of Dumitru Stăniloae. An introduction to his Theological Thought”, p. 57. 

30 IDEM, „Teologia Părintelui Dumitru Stăniloae şi Hermeneutica ecumenică”, p. 13. 

31 IDEM, „La moartea Părintelui Stăniloae”, în VO, nr. 103/15 octombrie 1993, p. 6. 

32 IDEM, „Via Stăniloae în teologia română”, în VO, nr. 187/1-15 septembrie 1997, p. 4. 

33 IBIDEM. 

34 IDEM, „Părintele Stăniloae – un teolog creator şi mărturisitor în acelaşi timp”, în VO, nr. 19-20/1990, p. 2.


Celor care poate se îndoiesc uneori de măsura cunoaşterii operei părintelui Dumitru 

Stăniloae de către părintele Ion Bria, poate că e bine să le reamintim un fragment dintr-o 

scrisoare expediată 35 acestuia de către părintele Stăniloae: 

„Socotesc că eşti singurul în stare să faci o interpretare de nivel a scrisului meu, căci 

eşti singurul care gândeşti personal, creator, singurul teolog român din generaţiile de 

după mine, frământat de probleme şi cu resurse de exprimare nouă, subtilă, poetică. 

Poate că dacă ai întreprinde o astfel de lucrare mai extinsă, care ar vrea să fie şi o ducere 

mai departe a gândirii teologice româneşti – ai face un mare serviciu operei de a face 

cunoscut spiritul creator al Ortodoxiei româneşti”. 

Încercând să surprindem felul în care părintele Ion Bria l-a perceput ca şi om pe părintele 

Dumitru Stăniloae, merită să menţionăm şi următoarea descriere: „El (părintele 

Stăniloae) era un om de o deosebită delicateţe, politeţe şi sensibilitate în familie, societate 

şi Facultate. Înfăţişarea sa tandră şi părintească iradia o simplitate şi simpatie profundă, 

un calm vindecător şi o seninătate care depăşea orice duritate a inimii şi distanţă 

agresivă. Această taină harismatică a persoanei sale, această „icoană” a sa, i-a determinat 

pe mulţi studenţi, cercetători şi prieteni să-i devină discipoli” 36 . 

Dacă Mitropolitului Antonie Plămădeală îi aparţine primul articol coerent de prezentare 

a personalităţii şi gândirii teologice a părintelui Dumitru Stăniloae în afara ţării, e 

vorba de un material publicat în 1970 în limba engleză, la Londra, părintelui Ion Bria îi 

revine meritul de a fi continuat această scânteie odată aprinsă în modul cel mai susţinut 

cu putinţă. Practic, putem afirma faptul că preacucernicia sa a fost principalul promotor 

al gândirii teologice a părintelui Dumitru Stăniloae atât în ţară, cât şi în străinătate, deopotrivă 

în mediu ortodox, cât şi ecumenic. 

Reflectarea asupra modului în care părintele Ion Bria s-a dedicat cunoaşterii, studierii, 

medierii „cu timp şi fără timp” a operei magistrului său, a părintelui Dumitru Stăniloae, 

ne îndreptăţeşte să credem că se mai poate face ucenicie astăzi după acest model, veritabilă 

paradigmă patristică, cu demnitate, respect părintesc şi filial, dragoste sincer împărtăşită, 

într-o lume din ce în ce mai plină de surogate chiar şi în relaţiile inter-umane. 

Permiteţi-mi să-mi închei referatul cu câteva cuvinte extrem de inspirate ale părintelui 

Ion Bria, cel care a fost şi pentru mine un profesor de vocaţie, un om deschis spre dialog, 

un om cum parcă tot mai rar vezi printre oameni: „A fost fericirea noastră că cel mai 

mare teolog ortodox european din ultimele decenii să fie român… De acum încolo, noi 

toţi culegem unde a semănat părintele Stăniloae, noi toţi intrăm în câmpul arat, însămânţat 

şi cultivat de el. Problema este aceea că ne-a lăsat o recoltă imensă, iar secerătorii 

sunt puţini. În semn de venerare pentru memoria lui, să ne rugăm lui Dumnezeu să 

scoată lucrători noi şi demni la culesul acestei recolte abundente” 37 . 

35 Scrisoare datată 30 decembrie 1978 şi reprodusă după pr. lect. dr. Nicolae Moşoiu, „In memoriam: 

Preot Profesor Ion Bria 1929-2002”, în RT, nr. 3/2002, p. 57. 

36 IDEM, „The Creative Vision of D. Stăniloae. An introduction to his theological thought”, p. 59. 

37 IDEM, „La moartea Părintelui Stăniloae”, p. 6.

568 DR. ŞTEFAN L. TOMA

Ortodoxia în Anglia: Oxford. Convertire. 

Pastoraţie. Studiu de caz şi scurte comentarii 

MASTERAND MIHAI COPĂCEANU, 

UNIVERSITATEA DIN OXFORD 

I. Introducere 

Lucrarea prezintă o mărturie. Mărturie a trăirii fraților împreună, a creştinilor ortodocşi 

din Oxford. Cuvântul „Ortodoxie” oamenilor de rând din lumea întreagă, exceptând ţările 

majoritar ortodoxe, nu le transmite niciun ecou. Pentru că ortodoxia, „religia lui Iisus”, 

este minoritară la nivel planetar. Îmi vine mereu în gând o secvenţă dintr-un dialog 1 cu o 

tânără metodistă din Londra, îndată după ce am ajuns în Marea Britanie: 

„Mihai, care este religia ta?”. „Ortodox! Creştin ortodox”, i-am răspuns. 

„Asta ce fel de secta este?” m-a întrebat nedumerita Karen. 

Nici măcar în momentul în care se precizează „creştin ortodox” şi când se oferă explicaţii 

de ordin istoric, europenii din Vest (să nu mai vorbim de asiatici, africani sau alte 

națiuni depărtate geografic) nu înțeleg prea mult despre ce ar putea însemna religia 

creştin ortodoxă. Una dintre explicaţiile simple ar fi următoarea: Ortodoxia în aceste 

ţări ale Europei (precum Marea Britanie) nu este cunoscută deoarece nu reprezintă o 

majoritate. În cazul Marii Britanii, deşi 72 % din populaţia regatului s-au declarat creştini 

la un recensământ recent (dintre care doar 10% frecventează biserica), mai puțin de 

1% sunt creştini ortodocşi. Nesemnificativ. Numărul ortodocşilor din Marea Britanie a 

început să crească abia odată cu sosirea emigranţilor ruşi, greci şi ciprioţi, întâi după 

revoluţia bolşevică, respectiv cea din Cipru apoi după cel de-al doilea război mondial, 

şi în final după căderea comunismului în Europa şi după aderarea acestor ţări la Uniunea 

Europeană. Însă odată cu venirea ortodocşilor în Anglia, ceva s-a schimbat, cel 

puţin în Oxford, după cum voi încerca să scot în evidenţă în paginile următoare. 

La nivel general, istoria creştinismului pe teritoriul anglo-saxon, respectiv regiunea 

oraşului Oxford se întinde pe o perioada mult mai îndelungată. De aceea, conform 

mitropolitului Kallistos Ware ar fi vorba de o preistorie. 

II. Preistorie 

O primă menţiune a creştinismului în Oxford este legată de Sfânta Frideswide. 

Sfânta Frideswide of Oxford (c.650-735, 19 oct) este fiica regelui anglo-saxon 

Didanus şi a Safridei. Ea a refuzat căsătoria cu regele Agar şi astfel a fugit în Oxford. 

1 De aici a pornit si imboldul motivational al acestei scrieri.

570 MASTERAND MIHAI COPĂCEANU 

Aici a întemeiat o casă de adăpost pentru cei nevoiaşi şi pentru călători. Odată cu trecerea 

anilor acea casă va fi distrusă, reconstruită şi transformată într-o abaţie fidelă ordinelor 

augustiniene. În 1525, Cardinalul Wolsey aduce îmbunătăţiri abaţiei şi o numeşte Cardinal 

College, astăzi fiind cunoscut sub numele de Christ Church College. În 1546, 

regele Henry decide ca această biserica să devină catedrala noi dioceze a oraşului 

Oxford 2 . Astăzi Sfânta Frideswide este patroana oraşului Oxford şi este pomenita la 

fiecare slujbă bisericească, inclusiv în parohiile ortodoxe. La intrarea în biserica ortodoxă 

de pe Canterbury Road în partea dreaptă se poate observa icoana Sfintei Frideswide. 

Aceasta ar putea fi prima menţiune despre creştinismul pe meleagurile Oxfordului. 

Mergând mai departe, putem observa în istoria scrisă că relaţiile dintre creştinii din 

Europa de Vest şi cei din Europa de Est nu au luat fiinţă doar la începutul secolului al 

XX-lea; ele se întind de-a lungul istoriei creştinismului într-o formă mult mai vizibilă 

în secolele XVII, respectiv XIX. În momentele în care Biserica Angliei se regăsea sub 

presiunea puritanilor, aceasta s-a orientat mai mult spre creştinismul din Est; De exemplu, 

între anii 1716-1725 a existat o corespondenţă între patriarhii Bisericilor Ortodoxe 

şi liderii Bisericii Anglicane. S-a perindat chiar ideea de „re-unire”. 

Tot în secolul al XVII-lea, pe timpul domniei împăraţilor James I şi Charles I a existat 

un număr de studenţi greci în Oxford. Unul dintre aceştia, mitropolitul Kritopoulos 

(viitorul patriarh al Alexandriei) va studia cinci ani la Balliol College. El a fost îndemnat 

de patriarhul Kyrillos Loukaris să investigheze „posibilitatea educării clericilor 

greci mai degrabă în Anglia, printre anglicani decât să accepte oferta ambiguă a colegiului 

romano-catolic din Roma sau a celui iezuit din Constantinopol.” 3 Un alt student 

grec, tot la Balliol College (1643), a fost Nathanael Konopios, viitorul mitropolit al 

Smirnei. Despre Konopios se ştie că în timpul şederii sale la Oxford a avut prilejul de a 

sluji la capela colegiului Christ Church. Atât el, dar şi Kritopoulous, l-a plecarea din 

Oxford au achiziţionat multe cărţi de teologie patristică pe care le-au adus la Constantinopol 

pentru a fi de folos celor ce studiau teologia, deoarece se ştie că în acea perioadă 

bisericile ortodoxe duceau lipsă mare de cărţi. Se mai spune despre Konopios că ar fi 

fost prima persoană care a introdus obiceiul consumării cafelei la Oxford. 

În secolul al XIX-lea dorinţa anglicanilor de a se apropria de creştinii ortodocşi s-a 

intensificat şi datorită politicii curentului numit: Oxford Movement; Menţionez doar 

numele lui Sir William Palmer (1811-1879) profesor la Magdalen College, care şi-a 

dedicat întreaga viață acestei acțiuni. Ca urmare, s-au publicat cărţi de spiritualitate 

ortodoxă şi s-au organizat importante întâlniri între reprezentanţii celor două religii. În 

fine, în 1863 la Londra s-a fondat „The Eastern Church Association” cu scopul de a se 

ruga şi lucra împreună pentru re-unirea cu Biserica Ortodoxă. Mai mult decât atât, bula 

papei Leon al XIII-lea, Apostolicae Curae promulgată la 18 septembrie 1896, prin care 

nu se recunoştea hirotonia anglicanilor a întărit mai tare interesul pentru Ortodoxie. În 

1906 o nouă asociaţie se va forma la Londra, care aduna clericii anglicani şi catolici, 

asociaţie cu numele „The Anglican and Eastern Orthodox Churches Union”. Nu trebuie 

însă uitat nici faptul că iniţiativa pentru dialog şi cunoaştere a venit întâi din partea 

anglicanilor, iar unul dintre motive a fost şi recunoaşterea hirotoniilor anglicane 4 . 

2 

SHERRY L.REAMES, „The legend of Frideswide of Oxford, an anglo-saxon royal abbes”, în Middle 

English Legends of Women Saints, Kalamazoo, Michigan, Medieval Institute Publications, 2003. 

3 

PETER DOLL, Anglicanism and Orthodoxy. 300 years after the „Greek College” in Oxford, Peter 

Lang, New York, 2006, p 58. 

4 

http://www.sobornost.org/fellowship_history.html

Ortodoxia în Anglia: Oxford. Convertire. Pastoraţie. Studiu de caz şi scurte comentarii 571 

III. Perioada anilor 1920 – prezent 

Înainte de a mă referi exclusiv la comunitatea ortodocşilor din Oxford trebuie să 

precizez că Ortodoxia în Anglia joacă un mare rol şi datorită mănăstirii Sfântul Ioan 

Botezătorul de la Essex. Mănăstirea de la Essex, în prezent stravropighie a Patriarhiei 

Ecumenice, îşi are originea în eforturile arhimandritului Sofronie Saharov (1896- 

1993), ucenicul şi biograful Sfântului Siluan Athonitul. Stareţul Sofronie după ce a 

vieţuit la Muntele Athos şi la Paris, în anul 1958 a ajuns în Anglia unde a întemeiat 

mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul. În acea vreme la mănăstire erau doar vreo şase 

vieţuitori. Apoi mănăstirea s-a extins, astăzi vieţuiesc peste 50 de monahi şi monahii de 

diferite vârste şi naţionalităţi. Pentru Anglia zilelor noastre mănăstirea de la Essex reprezintă 

un izvor de viață spirituală. Aici practica rugăciunii, a rugăciunea inimii este 

esenţială pentru viața obştii. Scrierile stareţului Sofronie sunt importante pentru creştinii 

pelerini la Essex. Creştini din toate părţile lumii şi de alte religii, neortodocşi, vin cu 

bucurie la Essex şi se împărtăşesc de darurile spirituale regăsite în acel loc binecuvântat. 

Întorcându-ne în zilele moderne putem considera că prima liturghie ortodoxă menționată 

ca fiind celebrată în oraşul Oxford s-a slujit la data de 22 mai 1931 în capela 

Colegiului Keble. Evenimentul a fost pregătit de Nicolae Zernov, în acea vreme doctorand 

la Universitatea din Oxford, iar preot slujitor a fost ieromonahul Alexis, viitorul 

arhiepiscop al Düsseldorf-ului din partea patriarhiei Moscovei. La această Sfântă şi 

Dumnezeiască Liturghie se apreciază că au participat 500 de persoane (!!!), majoritatea 

dintre cei prezenţi asistând pentru întâia oară la săvârşirea Sfintei Liturghii ortodoxe. 

După cum vom vedea mai jos, istoria ortodocşilor în Oxford, dar mai mult acţiunile 

pentru o apropiere între anglicani şi ortodocşi au fost iniţiate de laici (exemplul profesorul 

Nicolae Zernov). „Leadership-ul a fost al laicilor... mulţi ani”, afirma mitropolitul 

Kallistos într-un interviu recent. Laicii au fost primii care au dorit o cooperare şi o 

cunoaştere între creştini. Şi majoritatea din minoritatea acestora aparţineau mediului 

academic din Oxford, de aceea şi natura dialogului a fost întâi academică: întâlniri, 

dezbateri, conferinţe. 

În 1940, arhimandritul Nicolae Gibbes (englez convertit la ortodoxie) va construi 

prima capela ortodoxă, în propria casă din estul Oxfordului (4 Marston Street) şi va 

săvârşi aici Sfânta Liturghie până în ultimii săi ani de viaţă. Arhimandritul Gibbes, 

născut Charles Sydney Gibbes (1876-1963), rămâne o figură importantă pentru istoria 

ortodoxiei din Oxford. De aceea nu poate fi trecut cu vederea în această lucrare. El, 

englezul convertit la ortodoxie va fi printre primele persoane care le va vorbi englezilor 

despre Ortodoxie şi mai ales, el va primul preot ortodox din Oxford în secolul al XX-lea. 

Începând din anul 1908, Gibbes, va fi angajat ca profesor de engleză al lui Tsarevich 

Alexis, fiul ultimului ţar al Rusiei, Nicolae al II-lea. După martiriul cumplit al familiei 

imperiale Romanov, va reuşi să scape de ruşi, trecând prin Siberia, China, Ierusalim, şi 

în final în 1937, va ajunge iarăşi în Anglia. Intr-o biografie dedicata lui Gibbes semnata 

de Frances Welch, este relatat primul contact al englezului cu slujbele ortodoxe, când 

participa alături de familia imperială. Nu l-au impresionat deloc. Dimpotrivă, „închinăciunile 

îndelungate ale credincioşilor din timpul slujbelor şi atingerea podelei cu fruntea 

i se păreau a fi doar nişte ritualuri specifice ţăranilor ruşi” 5 . Gibbes, a rămas profund 

marcat de credința religioasa puternică a familiei imperiale, în special de cea a soţie 

5 WELCH FRANCES (2002), The Romanovs & Mr. Gibbes. The story of the Englishman who taught the 

children of the last Tsar, Shorts Books, London, p. 20.


ţarului, în vremea când era exilat alături de familia imperială în Tobolsk 6 . Întreaga sa 

existenţă ulterioară va fi influenţată datorită suferinţelor şi martiriului familiei pe care o 

slujise fidel timp de 10 ani şi pe care o va însoţi în exil. La putini ani după acest tragic 

eveniment Gibbes trece printr-o situaţie dramatică. Se afla intr-o vacanta în Filipine se 

îmbolnăveşte şi zace în boală timp de trei luni. Boala şi inactivitatea stăruitoare i-au provocat 

o stare de cugetare asupra propriei persoane şi asupra vieţii spirituale 7 . Trebuia 

să-şi revină şi şi-a propus ca o viabilă soluţie să se orienteze spre religie. Probabil pentru 

că a locuit câteva luni la St Steven House, un colegiu din Oxford ce pregătea viitorii 

preoți anglicani, primul gând a fost să devină preot anglican. A renunțat repede la 

aceasta idee (în ciuda mâhnirii celor două surori ale sale, ambele căsătorite cu preoţi 

anglicani) şi în 1934 se decide să devina membru al bisericii ortodoxe ruse. Îşi exprimase 

anterior dorinţa pentru îmbrăţişarea Ortodoxiei într-o scrisoare către Winifred: „a 

fost ca şi cum m-aş fi întors acasă după o lungă călătorie” 8 . Acelaşi: „mă simt ca şi 

cum m-aş fi întors acasă, aici e locul meu, aici trebuia sa fiu dintotdeauna” sunt cuvinte 

pe care şi ceilalți convertiți la ortodoxie le vor mărturisi după cum vom vedea în paginile 

următoare ( de ex Timothy Ware). 

La 15 decembrie 1934 depune jurământ pentru intrarea în monahism şi patru zile mai 

târziu este hirotonit diacon, iar pe 23 decembrie preot, în Harbin (China). În amintirea şi 

onoarea ţarului nu va mai purta numele Charles, ci Nicholas, father Nicholas. Un an mai 

târziu, mitropolitul Anthony îl va consacra ca egumen, „fiind primul englez egumen 

ortodox în istorie” 9 . 

Demn de precizat că tot ca un efect al şederii sale în Rusia şi evident datorită influenţei 

familiei imperiale, încă dinainte de hirotonirea sa întru preot, Gibbes, şi-a propus, ca laic, 

sa înființeze o organizație anglo-ortodoxa în Anglia 10 . 

După cum aminteam mai sus, arhimandritul Nicholas, dupa ce va sluji o vreme la parohia 

St Philip de pe Buckingham Palace Road din Londra, se va muta la Oxford şi va sluji 

la capela Bartlemas din Oxford (Cowley Road), iar apoi va amenaja în propria casa o 

capela în care va sluji duminical Sfânta Liturghie în limba rusă. Din mărturiile apropiaţilor 

se înțelege cât de mult a iubit familia împăratului, caci la fiecare Sfântă Liturghie fr. 

Nicholas se ruga cu stăruință pana la lacrimi pentru familia martiră. A slujit în acea capelă 

pana când puterile i-au slăbit. Capela care era împodobită cu icoane şi alte obiecte de cult 

găsite la locul asasinării familiei imperiale ruse încât puteai admite că era dedicată intrutotul 

familiei regale 11 . 

Din 1959 Sfânta Liturghie nu s-a mai slujit în această capelă, ci rând pe rând în câte 

una din bisericile anglicane din Oxford, la început în limbă rusă, iar apoi alternativ în 

rusă şi engleză. Comunitatea rusă (nu mai mult de 15-20 de credincioşi) a decis să se 

mute de pe Marston Street pe Canterbury Road. Fr. Nicholas îmbătrânise (avea 83 de 

ani), deținea un control strict asupra comunității şi a programului slujbelor. Nu există un 

comitet parohial iar capela devenise neîncăpătoare. Un alt motiv pentru schimbarea locului 

de slujire a fost faptul că preotul se apropriase prea mult de biserică rusă (biserică 

6 IBIDEM, p 64 

7 IBIDEM, p. 94 


9 IBIDEM, p.97 

10 IBIDEM,p. 98 

11 IBIDEM, p. 105.


mamă) şi dorea o unire cu Moscova, ceea ce i-a cauzat nu doar înlăturarea de la slujire 

dar şi o izolare dureroasă 12 . 

După revoluția bolşevică din 1917, populația țării se regăseşte într-o situație tristă şi 

instabilă, astfel că mulți tineri ruşi au fost siliți să se refugieze în statele din Europa şi 

în special în Franța şi Anglia. Odată ajungi în aceste țări au intrat în contact cu diferite 

religii de care nici nu auziseră până la acea dată. Unul dintre studenții refugiați în Anglia 

a fost Nicolae Zernov care prin intermediul asociației Student Christian Movement va 

organiza o serie de conferințe în oraşul britanic St. Albans cu scopul cunoaşterii reciproce 

dar şi creării de legături între studenții creştinii din estul Europei şi cei din vestul 

Europei. La conferințele din perioada anilor 1920-1930 participanții erau ortodocşi ruşi 

şi greci, anglicani şi un număr mic de evanghelici, metodişti şi prezbiterieni scoțieni, 

nu însă romano-catolici deoarece acestora le fusese interzis să participe la adunări 

ecumenice printr-o enciclică a cardinalului Griffin, conducătorului Bisericii Romano- 

Catolice în Anglia. 

Pentru intensificarea prieteniei dintre ortodocşi şi anglicani s-a decis înființarea unei 

asociații care să aibe ca obiectiv continuarea acestor proiecte, adică organizarea de 

conferințe pe teme teologice. S-a ales numele de: The Fellowship of St. Alban and St. 

Sergiu 13 . Sfântul Alban, cetățean roman, este considerat a fi primul martir al Angliei, 

din secolul al II-lea, iar Sfântul Sergius of Radonezh, o personalitate importantă a monahismului 

rusesc din secolul al XIV-lea. Odată cu înființarea The Fellowship of St. Alban 

and St. Sergius numărul conferințele au început să crească. Au fost invitați să conferențieze 

teologi de renume precum Vladimir Lossky, Lev Zander, Serghei Bulgakov, 

George Florovsky, Alexander Elchaninov, John Meyendorff sau Alexander Schmemann. 

După primul război mondial s-a cumpărat o casă în Londra: St Basil House (Landbroke 

Grove) pentru a servi că loc permanent de întâlnire dar şi de celebrare euharistică. A fost 

organizată o librărie şi o capela care cuprindea două altare pentru ca atât ortodocşii cât 

şi anglicanii să aibă propriul altar pentru slujirea Sfintei Liturghii. Casa va deveni un 

important centru de spiritualitate al membrilor asociației pentru următorii 45 de ani. În 

timpul celui de-al doilea război mondial conferințele au luat sfârşit, însă creştinii ortodocşi 

şi cei anglicani nu au încetat să se întâlnească. Au stabilit un alt loc de întâlnire pentru 

discuții şi rugăciune; şi anume câmpurile agricole, unde au reuşit să se cunoască mai 

bine, să muncească împreună, să creeze prietenii. 

În 1948 un tânăr preot rus, Anthony Blomm care va avea o influență considerabilă 

asupra relațiilor dintre ortodocşi şi anglicani, va veni din Paris pentru a sluji la capela 

din această casă în locul preotului Lev Gillet. Până în 1970 The Fellowship of St. Alban 

and St. Sergius a însemnat singurul forum de întâlnire pentru creştinii ortodocşi şi anglicani. 

Asociația pe lângă organizarea de conferințe a tradus şi a publicat în limbă engleză 

cărți de teologie, cărți de rugăciune şi de cântări bisericeşti şi până astăzi editează periodic 

jurnalul numit nu întâmplător: Sobornost. Nicolae Zernov, secretarul asociației se 

va muta la Oxford pentru a preda la Universitatea din Oxford cursul numit Eastern 

Orthodox Culture. Odată cu el şi asociația îşi va mută sediul în Oxford. 

În 1959 datorită eforturilor aceluiaşi Nicolae şi a soţiei sale Militza Zernov s-a închiriat, 

iar apoi s-a cumpărat casa care va purta numele Sf. Gregory House (1 Canterbury 

12 CHRISTINE BENAGH, An Englishman in the court of the tsar. The spiritual journey of Charles Sydney 

Gibbes, Conciliar Press Ben Lomond, California, 2000, p. 273 

13 Pentru mai multe detalii An historical Memoir (1979) de NICOLAS şi MILITZA ZERNOV.


Road). Cei doi vor deveni figuri celebre ale ortodoxiei în Oxford prin activitatea lor 

misionară, prin organizarea de conferinţe, prin muncă neîncetată dar şi prin modelul de 

viaţă creştinesc. Casa va avea rolul de a adăposti întrunirile creştinilor ortodocşi şi 

anglicani. În această casă, la parter (în locul actualei biblioteci), s-a continuat să se 

slujească Sfântă Liturghie până în zilele când comunitatea ortodocşilor ruşi şi greci a 

crescut şi ca urmare decis construirea unei biserici în grădina aceleiaşi case. În mod 

oarecum impresionant, deşi Zernov dorea un dialog şi o unitate între creştini, el nu era 

un adept al convertirilor. Mitropolitul Kallistos îşi aminteşte că îl îndemna mereu să nu 

se convertească, ci să rămână anglican şi să lucreze din cadrul comunităţi anglicane 

pentru unitatea creştinilor. 

Primul preot al parohiei nou înfiinţate a fost arhimandritul Vasile Krivochein care va 

deveni episcop de Volokolamsk şi se va muta la Bruxeless. Krivochein, fiul ministrului 

agriculturii, Stolypin (asasinat în 1911), a vieţuit 25 de ani la muntele Athos, a fost 

arestat de guvernul grec, iar arhimandritul Nicholas va fi cel care îl va ajuta să fugă în 

Anglia. Tot arhimandritul Nicholas îl va primi ca asistent al sau la capela din Marston, 

iar după doi ani de la sosirea monahului în Anglia, va mijloci pentru hirotonirea întru 

preot. După plecarea lui Krivochein, pentru o perioadă scurtă de timp, ieromonahul 

Kiril Taylor va sluji pentru creştinii din Oxford, iar din 1966 (când va lua fiinţă parohia 

grecească Sfânta Treime), ieromonahul Kallistos va fi noul preotul al parohiei greceşti 

slujind neîncetat până astăzi. 

După cum aminteam mai sus, în 1972 comunitatea ortodoxă din Oxford prin cele 

două parohii (Buna-Vestire şi Sfânta Treime) a purces la zidirea unei bisericii în grădina 

casei asociației, biserică ce va fi sfinţită la 11 iulie 1973 de către trei ierarhi ortodocşi 

cu eparhie în Marea Britanie: episcopul grec Athenagora de Thyateira şi al Marii Britanii, 

mitropolitul rus Anthony of Sourozh şi episcopul sârb Lavrentije, asistați de alţi 

cinci episcopi ortodocşi şi de 17 preoți şi diaconi (6 greci, 3 ruşi, 2 sârbi, 1 bulgar, 1 

american şi 4 englezi). În Acelaşi an actualul episcop Basil of Amphipolis a fost hirotonit 

preot pentru parohia rusă. 

III.1. Mitropolitul Anthony Bloom 

O influenţă deosebită pentru ortodoxia din Anglia şi implicit Oxford a avut fără îndoială 

regretatul mitropolit Anthony Bloom (Sourozh) 14 . Prin intermediul cărţilor publicate, 

predicilor, conferințelor şi emisiunilor radio-TV, a devenit o „voce” bine cunoscuta a 

Ortodoxiei în Anglia. În conferințele sale îndemna mereu la rugăciune continuă şi la 

ajutorarea celorlalți în cunoaşterea lui Dumnezeu: 

„L-am întâlnit pe Hristos ca persoană într-un moment în care am avut nevoie de El 

ca să trăiesc şi într-un moment când nu eram în căutarea Lui. El m-a găsit. Eu nu L-am 

găsit”. 

Mitropolitul Anthony (Andrei Borisovich Bloom) s-a născut în Lausanne (Elveţia) la 

19 iunie 1914. Copilăria timpurie şi-a petrecut-o în Rusia şi Persia. Tatăl sau, Boris 

Edwardovich, a fost membru al corpului diplomatic imperial rus, iar mama, Xenia, era 

sora compozitorului Alexandru Scribian. Odată cu izbucnirea revoluţiei în Rusia, familia 

se va muta la Paris; aici va studia fizica, chimia şi biologia şi tot aici îşi va lua doctoratul 

în medicină. Va profesa ca medic al armatei franceze în timpul războiului. În 1943 

14 Mitropolitul Anthony a devenit cunoscut mai ales după publicarea Living Prayer, Meditations on a 

Theme (1966). În romaneste Scoala Rugaciunii, Ed Sophia, 2006.


este călugărit în secret primind numele de Anthony. În 1948 este hirotonit preot şi trimis 

capelan al The Fellowship of St. Alban and St. Sergius la Londra. În 1957 a fost hirotonit 

episcop al Bisericii Ortodoxe Ruse, iar în 1962 arhiepiscop. Întreaga viaţă şi-a dedicat-o 

pastoraţiei, predicării cuvântului lui Dumnezeu şi slujirii Lui şi oamenilor. Universitatea 

din Aberdeen i-a oferit titlul de Doctor Honoris Causa pentru predicarea 

cuvântului lui Dumnezeu şi pentru reînnoirea vieţii spirituale în Anglia. A fost un model 

nu doar de păstor de suflete, ci şi de ierarh. Mitropolitul Anthony a trăit doar pentru 

Dumnezeu şi oameni; a fost o persoană extrem de modestă şi simplă: fără secretar, fără 

şofer şi fără diacon. A trecut la Domnul pe 4 august 2003 la vârstă de 89 de ani. 

Un număr impresionant de creştini din ţările ex-comuniste au emigrat în Marea Britanie 

după 1990 odată cu căderea regimului comunist şi cu aderarea acestor ţări la Uniunea 

Europeană. Numărul de studenţi şi muncitori sau oameni de afaceri veniţi din 

Grecia, Bulgaria, Serbia, Georgia şi România a crescut considerabil. Astfel că în prezent 

biserica ortodoxă din Oxford, de pe Canterbury Road, în fiecare duminică este arhiplină. 

În ultimii ani au luat naştere noi parohii ortodoxe în Oxford; parohia ortodoxă sârbă, 

care se adună, de câteva ori pe luna, Alban (Cowley Road), iar din 2006 parohia Nicolae 

Făcătorul de Minuni, cărui paroh este preotul Steven Platt (despre care voi scrie jos). 

IV. Pastoraţie. Convertire. Studii de caz 

IV.1. Caz 1: Convertirea tânărului Timothy Ware (mitrop. Kallistos Ware) 15 

„Am descoperit pentru prima oară biserica ortodoxă în 1952 nu ca o ideologie sau o 

teorie, ci intr-un mod concret, prin participarea la rugăciunea vecerniei. După 48 de ani 

de la acel moment pot să afirm cu toată inima mea că viziunea ortodoxiei pe care am 

întâlnit-o la prima vecernie în anul 1952 a fost sigură şi adevărată. Nu m-am înşelat 

defel”. (Kallistos Ware) 

Mitropolitul Kallistos of Diokleia (n.1934) cu numele de mirean Timothy Ware a 

crescut într-o familie anglicana. Despre anglicanism, religia în care a crescut mitropolitul 

întotdeauna vorbeşte cu multă stimă şi niciodată cu răutate. Mai mult, îmbrățişarea 

ortodoxiei a venit ca o afirmare a experienței benefice în dragoste din biserica anglicana 

şi nu ca o respingere sau o ceartă cu anglicanismul 16 . A studiat la Westminster School 

şi la Magdalen College în Oxford fiind dublu licențiat în limbi clasice şi teologie. O 

personalitate de prim rang, un teolog şi predicator de excelență al acestui veac, mitropolitul 

Kallistos deseori este întrebat despre convertirea sa. De aceea, când vorbeşte 

despre convertirea la Ortodoxie, mitropolitul Kallistos menționează trei păşi importanți: 

1) primul contact cu Ortodoxia a avut loc la vârsta de 16 ani, odată cu lecturarea 

unei cărţi cu titlul The Desert Fathers (scrisă de Helen Waddell) într-o librărie londoneză. 

Cartea l-a fascinat şi l-a făcut sa dorească a cunoaşte cât mai mult despre aceasta 

lume descrisa în carte şi mai ales despre viața călugărilor din deşertul Egiptului. 

2) Cel de-al doilea pas în drumul spre Ortodoxie al lui Timothy Ware s-a întâmplat 

un an mai târziu, în 1952, înainte de a intra la Universitate, într-o sâmbătă după-amiaza 

pe când se plimba pe străzile Londrei (Buckingham Palace Road, azi binecunoscuta 

15 Informaţiile din acest subcapitol ne sunt la îndemână şi datorită interviului acordat de mitrop. 

Kallistos Ware în data de 21 aprilie 2009, în locuinţa sa de pe Northmoor Road, Oxford 

16 KALLISTOS WARE, The inner Kingdom, Vol I, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 

2000, p.11.


Victoria Coach Station). În acea seară a zărit pentru prima oara o biserica gotică pe 

care era scris: Russian Church 17 . Acea biserică va fi distrusă după patru ani de la momentul 

providențial. Curios a deschis uşa şi a intrat în biserică. Prima senzație pe care 

tânărul Timothy a simțit-o la intrarea în biserică a fost cea a stranietății. Era întuneric şi 

frig şi nu a zărit la început nicio față omenească. I sa părut ca este o biserică goală. Dar 

deodată a observat nişte bătrâni în rugăciune, iar mai apoi un diacon şi nişte lumânări 

aprinse. Mitropolitul Kallistos mărturiseşte: „absenta de la început s-a transformat într-o 

prezentă plină. Am simțit ceva unic, astfel încât în momentul în care am ieşit din Biserică 

nu mi-am dat seamă (şi nici acum nu pot afirmă) dacă au trecut ceasuri sau doar 

câteva minute” 18 . Descrierea aceleiaşi experiențe a regăsit-o câțiva ani mai târziu în 

povestea convertirii Sfântului Vladimir (988) în Russian Primary Chronicle. Reîntorşi 

la Kiev, trimişii sfântului Vladimir i-au povestit că pe când participau la Sfânta Liturghie 

în catedrala din Constantinopol au avut un sentiment de nedescris, încât nu-şi pot 

da seama dacă se aflau în cer sau pe pământ. 

Mitropolitul Kallistos îşi aminteşte că intrarea în biserică a fost definitorie pentru 

convertirea sa. Chiar dacă nu a priceput nimic din întreaga slujbă a vecerniei deoarece 

era în slavona veche, la ieşire a fost plin de convingere că trebuie să aparțină acelui loc 

şi şi-a manifestat dorință de a se reîntoarce: this is where I belong; I have come home. 

Mitropolitul Kallistos îşi aminteşte că nu a intrat în acea biserică cu gândul de a deveni 

ortodox dar din acel moment viitorul său s-a schimbat. Un sentiment de împlinire l-a 

cuprins încât nu ştia dacă se află în cer sau pe pământ. 

3) Cel de-al treilea contact cu Ortodoxia a însemnat o prima vizită în Grecia alături 

de colegii săi studenți la limbi clasice. Întâmplarea a avut loc la doi ani după experiență 

din Biserică Rusă. În Grecia a fost fascinat mai ales de biserica din oraşul Mistra. 

Totuşi, de la evenimentul din vara anului 1952 şi până la primirea în biserică ortodoxă 

au trecut şase ani; şase ani de căutare, de întrebări şi răspunsuri, de studiu aprofundat, 

de inițiere şi urcuş duhovnicesc. S-a întors în Grecia de mai multe ori şi chiar a 

viețuit câteva luni la mănăstirea Sfântul Ioan Teologul din Patmos (starețul mănăstirii îl 

îndemna mereu să creeze punți de legătură între creştinii din Vest şi cei din Est). A 

vizitat de asemenea Muntele Athos şi Ierusalimul. Să nu uităm că în Anglia anilor ’50 

era un fapt rar şi neobişnuit ca un englez să se convertească la Ortodoxie. În ciudă opoziției 

şi a descurajărilor celor din jur: toată viață vei fi un excentric, Dumnezeu te-a 

aşezat cultural în Vest, nu fugi de această moştenire istorică, mitropolitul Kallistos, 

afirma retrospectiv, că mintea sa din acei ani era „creată” pentru a primi Ortodoxia. 

Contrar aşteptărilor, însă şi ortodocşii (un preot grec din Paris, episcopul James 

(Virvos) of Apamaea din Londra) cu realism l-au îndemnat să rămână membru al bisericii 

anglicane, căci „cerul pe pământ” în cadrul Ortodoxiei este doar o simplă expresie. 

Desigur că episcopul a avut şi motive practice, pastorale, în răspunsul sau. Pe de o 

parte, niciunul dintre preoții ortodocşi din acea vreme nu slujeau în limba engleză pentru 

că nu o cunoşteau şi pentru că nici nu erau credincioşi englezi ceea ce însemna că ar fi 

fost extrem de dificil pentru un englez să se convertească la ortodoxie. 

Catehizarea, perioada catehumenatului, purtarea de grijă şi încorporarea într-o comunitate 

vie ar fi fost o etapă anevoioasă (în câteva situații triste englezii proaspăt convertiți 

au rămas fără de sprijin şi au renunțat pentru că nimeni nu le-a mai purtat de grijă 

17 IBIDEM. 

18 IBIDEM.


după convertire). Pe de altă parte, relațiile dintre ortodocşi şi anglicani erau atât de bune 

încât trecerea unor englezi la ortodoxie ar fi putut cauza neplăceri printre anglicani. 

De fapt, mitropolitul Kallistos susține că episcopul James a dorit să-l testeze. 

Timothy era un tânăr adolescent. Adolescența este o perioadă instabilă. Iar dacă totuşi 

tânărul Timohty era serios şi într-adevăr interesat de ortodoxie, episcopul James ştia că 

se va reîntoarce. 

În acest timp Timothy s-a înscris la Facultatea de Limbi Clasice şi a început să citească 

cărți de spiritualitate ortodoxă (totdeauna a iubit lectură), a avut dese contacte cu 

preoții şi cu ierarhii ortodocşi din Londra, cu ortodocşi de „prima mana” precum: profesorul 

N. Zernov sau preotul Krivocheine. Mai târziu va deveni membru activ al the 

Fellowship-ului of St. Alban and St. Sergius. Participarea la conferințele organizate de 

această asociație l-a apropriat şi mai mult de Ortodoxie. Va citi şi va înțelege mai mult, 

îşi va primi răspunsurile căutate şi va descoperi că Ortodoxia nu este doar una dintre 

celelalte denominațiuni pe care le-ar fi putut alege, ci este adevărata biserică a lui Hristos 

pe pământ. Odată cu cunoaşterea Ortodoxiei, mitropolitul Kallistos mărturiseşte că trei 

lucruri l-au atras într-un mod special 19 : 

a) Tradiția, înțelegerea bisericii ortodoxe (în ciuda tensiunilor interne şi a neputinței 

umane) ca o continuatoare a tradiției vii a Sfinţilor Apostoli; aceasta continuitate însemna 

pentru Timothy: tradiție, adică fullness şi wholeness, viața Duhului Sfânt în 

Biserică; 

b) Martiriul; martiriul primilor creştini, dar şi martiriul creştinilor contemporani sub 

turci şi apoi comunişti; 

c) Teologia mistică (nu există nici o mistică creştină fără teologie şi nici o teologie fără 

mistică, Lossky) 

Aceste trei lucruri pe care mitropolitul Kallistos le detaliază în Strange yet familiar: 

my journey to Orthodox Church au fost suficiente pentru a-l convinge adevărul şi relevanţa 

Ortodoxiei 20 . 

Tot prin intermediul lecturilor a înțeles că credința ortodoxă este inseparabilă de 

comuniunea euharistică. Un alt pas decisiv. În anul 1957 când Paştele anglican se celebra 

la aceeaşi data cu cel ortodox. A participat pentru prima oară la slujbă învierii în 

biserică ortodoxă cu gândul că a două zi să participe şi să se împărtăşească în propria 

biserică anglicană. Însă nu s-a mai împărtăşit. A trăit învierea lui Iisus Hristos alături 

de comunitatea ortodoxă într-o manieră unică, deplină şi irepetabilă, iar dacă a două zi 

s-ar fi împărtăşit, participând la slujbă din biserică anglicană, această ar fi însemnat la 

nivel personal o chestiune neadevărată şi lipsită de orice realitate 21 . Câteva luni nu s-a 

mai împărtăşit deloc. Regretul că nu se poate împărtăşi l-a avut mereu şi într-o zi şi mai 

tare. Era la Paris în timpul Sfintei Liturghii, când la chemarea preotului nimeni nu s-a 

apropiat de potir şi când privirea profundă a arhiepiscopului John Maximovitch cu 

potirul în mână, parcă îl cheamă cu insistență în mod special pe Timothy. Desigur că 

nu s-a apropriat. În septembrie 1957 o discuție importantă cu soția lui Vladimir 

Lossky, Madeleine, („Euharistia este hrana noastră spirituală fără de care flămânzim”), 

l-a îndemnat şi mai mult spre „comuniune”. „Daca Ortodoxia este adevărata biserică, şi 

adevărata biserică înseamnă comuniunea prin taine, atunci trebuie să devin ortodox”, 



21 IBIDEM, p.18


şi-a spus tânărul Timothy 22 . A mers iarăşi la episcopul James, care de asta dată l-a primit 

şi l-a oferit în grijă părintelui George Cheremeteff dar totodată l-a atenționat că niciodată 

nu-l va hirotoni preot, deoarece este nevoie doar de preoți greci. 

Nu după mult timp, mai precis în Vinerea din Săptămâna Luminată a anului 1958 a 

fost miruns de către episcopul James în catedrală Sfântă Sofia din Londra. Îndată după 

acest eveniment, englezii l-au avertizat că se va depărta de propria cultură, iar ortodocşii 

că va găsi biserica ortodoxă lipsită de generozitate şi de sfințenie, însă creştinul 

Timothy a constatat, că prin intermediul Ortodoxiei, s-a apropiat mai mult de cultura 

Angliei, că şi-a redescoperit rădăcinile englezeşti prin citirea scrierilor despre încreştinarea 

țării sale şi că a regăsit multă prietenie, compasiune şi bucurie la ortodocşi. 

În 1966 este decis să se călugărească căci încă din tinerețe avea acest vis şi iată se 

călugăreşte primind numele de Kallistos. (În cazul mitropolitului Kallistos, drumul de 

la Anglicanism la Ortodoxie şi de la creştin ortodox mirean până la hirotonia întru preot a 

fost destul de lung şi de anevoios (şase, respectiv paisprezece ani). Un drum caracterizat 

de cercetare de şine, de studiu, de îngrijire pastorală, de experiență şi creştere spirituală. 

Cu tristețe observăm cât de uşor un tânăr ortodox este hirotonit preot în biserica 

ortodoxă din România. O simplă „apregătire” teologică de trei sau patru ani pare a fi 

mult mai mult decât suficientă. Fără a detalia subiectul, însă constatăm cazurile dese în 

care episcopii români fără o cercetare prealabilă a candidatului, hirotonesc tineri nepregătiți, 

inconştienți, neinteresați de soarta credincioşilor şi care nu au niciun minim contact 

cu Ortodoxia. Eşecurile numeroase dezvăluite de presă națională ne stau mărturie. În 

aceşti ani puțini, o informare teologică (prin cursuri şi seminarii) nu este suficientă 

pentru formarea unui păstor de suflete (să nu uităm că la unele facultăți până şi prezența 

la capela a devenit opțională). Cu alte cuvinte lipseşte tocmai ceea ce este esențial: 

viața întru Hristos şi experiența practică. Fac aici apel la afirmația repetată a unui profesor 

de teologie sibian: un viitor medic stomatolog, care la rigoare se ocupă de tratamentul 

unui os al ființei, al unui accesoriu, trebuie să studieze şi să practice timp de 6 

ani (să nu mai amintesc de cazurile facultăților cu profil tehnic care nu permit promovarea 

de la un an la altul fără că studentul să-şi îndeplinească obligaţiile laboratoarelor 

şi a lucrărilor practice), cum este posibil că în cazul unui viitor preot, ocârmuitor al 

sufletelor, doctor, răspunzător în fața lui Dumnezeu de fiecare suflet din comunitate, 

pregătirea sa să fie mult mai scurtă şi lipsită de consistență? Pe de altă parte, pregătirea 

viitorului preot ortodox este preponderent informațională. Spre deosebire de aceştia, cu 

o viziune pastoral pertinență, în cazul studenților anglicani, este obligatoriu o experiență 

pastorală de câțiva ani buni. Studenții de la teologie din colegiile anglicane, în fiecare 

semestru au ca datorie practica în spitale, în hospice-uri, în case de copii, în case de 

bătrâni etc, iar după absolvire, există o perioadă precisă a diaconatului. Un minimum 

de 2 ani în care tinerii absolvenți (asistenți) slujesc învățând de la un preot paroh cu o 

bogată experiență (pentru că deseori se face o comparație cu medicina, în medicină 

avem perioadă de rezidențiat, care începe de la 4, 5 sau chiar 6 ani, în funcție de specializare, 

în care medicul rezident îşi execută această îndelungată perioadă de rezidențiat 

pe lângă un profesor specialist şi sub supervizarea acestuia. O perioadă de intensă 

învățare practică). În ortodoxia romanescă, căci pe celelalte nu le cunosc, diaconia 

poate însemna doar câteva zile, în situația fericită când există o sărbătoare în cuprinsul 

săptămânii. Şi aci mirarea noastră stupidă, când ştirile Pro Tv ne înfățişează cazurile 

22 IBIDEM.


tragice ale preoților căzuți în păcat (corupți, homosexuali, infractori) ori ale preoților 

care distrug suflete. Dacă în cazul medicilor se urmăreşte evitarea oricărei erori de 

natură medicală, aşa s-ar cuveni şi în cazul preoților, care intră cu bocancii în sufletele 

plăpânde ale enoriaşilor, distrugându-le, depărtându-I de la Hristos. Ori în cazul tânărului 

Timothy, după cum am văzut, au trecut 6 ani până să decidă că poate face acest pas 

prin care să devină membru oficial al Bisericii Ortodoxe. Şi au mai trecut 8 ani până 

când a fost hirotonit preot. 14 ani de pregătire teologică şi spirituală au fost îndeajuns 

pentru a crea un bun preot. De ce zic bun? Faptele părintelui Kallistos, de-a lungul 

celor 43 de ani de preoție (şi mulți credincioşi din întreagă Europa dar şi de pe alte 

continente au mărturisit că citind din cărțile sfinției sale, sau ascultându-i conferințele 

s-au apropriat de Hristos), în contradicție cu faptele preoţilor români, mărturisesc despre 

misiunea şi pastoraţia sa exemplara şi despre importanţa unei serioase pregătiri teologice). 

În acelaşi an, 1966, monahul Kallistos, este invitat de către Universitatea din Oxford 

pentru a preda cursuri de spiritualitate ortodoxă la Facultatea de Teologie din Oxford. 

Timp de 35 de ani, până la pensionare, mitropolitul Kallistos a fost titularul cursului 

numit Eastern Orthodox Studies. Mărturiseşte că a fost singurul ortodox în Universitate. 

În primul an nu a avut curajul de a ţine cursurile îmbrăcat în rasa monahală, 

însă după acest an, deoarece evident „eram călugăr, preot şi facultatea era generoasă şi 

liberală şi am început să port rasa la fiecare curs”. 

Satisfacţia părintelui mitropolit este că deşi întreaga viaţă a fost un iubitor de carte, 

convertirea sa la Ortodoxie nu a rezultat ca urmare a influenţei vreunei lecturi speciale, 

ci datorită contactului viu cu biserica, datorită experienţei rugăciunii. Biserica este o 

comunitate liturgică. Pe primul loc este rugăciunea, apoi doctrina şi disciplina: „am 

descoperit Ortodoxia prima oară prin participarea la un act de rugăciune comună. Am 

întâlnit Biserica Ortodoxă nu ca o teorie sau o ideologie, dar ca un fapt concret şi specific, 

ca o prezenţă a rugăciunii” 23 . 

În acelaşi interviu, mitropolitul Kallistos a ţinut să-mi precizeze că a fost hirotonit 

preot în 1966, şi-a dedicat mulţi ani din viaţă şi multe zile pe săptămână slujirii preoțeşti 

(alături de pregătirea pentru universitate) însă nu a primit niciun bănuţ de la parohie. 

A fost profesor full-time şi a primit salariu iar apoi pensie de la Universitate. Faptul că 

un preot nu-şi primeşte salariul de la parohie, are efecte importante atât la nivel personal 

dar şi pastoral, a adăugat mitropolitul. În mod concret, toți dintre clericii ortodocşi 

din Oxford (şi situația este similară preoţilor din Italia sau Spania) au un alt post de 

muncă din care îşi întreţin propria familie. 

În 1982 a fost hirotonit episcop vicar al Arhiepiscopiei Ortodoxe a Thyateirei şi Marii 

Britanii (Patriarhia Ecumenică) cu titulatura de Diokleia, iar în 31 martie 2007 a fost 

ridicat la rangul de mitropolit. Chiar dacă în anul 2001 într-un mod oficial a ieşit la 

pensie, activitatea pastorală, didactică dar şi misionară nu a încetat. A continuat să 

slujească permanent în Biserica Ortodoxă din Oxford (1 Canterbury Road), să se preocupe 

de credincioşii acestei biserici, a continuat să scrie şi să conferenţieze la numeroasele 

conferinţe la care a fost invitat atât în Marea Britanie cât şi peste hotare. 

Despre personalitatea complexă şi activitatea neîntreruptă a părintelui mitropolit se 

pot scrie sute de pagini. Om sincer al rugăciunii, cleric autentic, misionar neobosit şi 

scriitor priceput, mitropolitul Kallistos a influenţat foarte mult creştinismul din Marea 

Britanie şi de pretutindeni. 

23 IBIDEM.


Voi reda doar titlurile unora dintre cărţile mult răspândite ale mitropolitului 

Kallistos Ware, cărţi care au influenţat multe minţi şi care au apropriat inimi către Ortodoxie: 

The Orthodox Church (1993), The Orthodox Way (St Vladimir’s Seminary 

Press, 1995), The Inner Kingdom: Collected Works, Vol. 1 (St Vladimir’s Seminary 

Press, 2000), In the Image of the Trinity: Collected Works, Vol. 2, (St Vladimir’s Seminary 

Press, 2006), How Are We Saved?: The Understanding of Salvation in the Orthodox 

Tradition (Light & Life, 1996), Praying with Orthodox Tradition (Abingdon, 1990), 

The Power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality, 1986) 

Drumul spre Ortodoxie nu a fost deloc simplu. Dimpotrivă tânărul Timothy a suferit 

repetate dezamăgiri profunde, însă şi-a amintit mereu de îndemnul Mântuitorului oferit 

apostolilor de a-şi purta crucea. După 48 de ani de la convertirea sa, mitropolitul 

Kallistos mărturiseşte: „pot să afirm cu toată inima mea că viziunea ortodoxiei pe care 

am întâlnit-o la prima vecernie în anul 1952 a fost sigură şi adevărată. Nu m-am înşelat 

defel” 24 . 

IV.2. Cazul 2: Episcopul Basil Osborne (of Amphipolis) 

E dificil să fii Ortodox. Este o problemă şi să fii om. Însă marea problemă este căutarea 

sensului 

Episcopul Basil locuieşte la câteva case depărtare de Biserica Ortodoxă din Oxford. S-a 

născut într-o familie protestantă în Egipt în 1938. În 1941 a emigrat alături de mama şi 

sora sa în Buffalo, New York; tatăl ajungând în America cu un an înainte. În timpul 

liceului şi până la intrarea în colegiul episcopul Basil, mărturiseşte, că a frecventat 

Biserica Prezbiteriană din oraş. Câțiva ani mai târziu, după intrarea la facultate, o persoană 

îi va schimba viața. Este vorba despre întâlnirea remarcabilă cu profesorul de 

limba greacă, părintele Michael Gelsinger. Fr. Michael, un american convertit la Ortodoxie 

prin anii a20, era preotul ortodox al unei parohii mici din New York (Biserica cu 

hramul „Arătării Domnului”). Tânărul student a început să frecventeze biserica ortodoxă, 

să cânte în corul bisericii şi să citească cărți despre spiritualitatea ortodoxă. Îşi aminteşte 

două dintre cărțile esențiale pe care le-a citit: „The Greek East and the Latin West: a 

study in the Christian tradition” de Philip Sherrard şi „For the life of the world: sacraments 

and Orthodoxy” de Alexander Schmemann. 

Studiile au fost întrerupte deoarece s-a înrolat în armată şi a fost trimis în Europa; 

aici îşi va întâlni viitoarea soție, Rachel, cu care se va căsători în 1962. Reîntorcându-se 

în New York şi-a reluat studiile universitare şi a continuat prin studiile doctorale, finalizate 

printr-o teză de doctorat în limbi clasice susținută la Universitatea din Cincinnati 

(Ohio) în 1969. Pasiunea sa a devenit treptat poezia liturgică; astfel că în 1966 a ajuns 

la Oxford pentru a studia timp de un an cu profesorul de greacă bizantină Constantin 

Tripanis. Aici s-a implicat în viața parohiei ruse şi astfel l-a întâlnit pe mitropolitul 

Anthony Bloom care îl v-a hirotoni diacon trei ani mai târziu. În 1970 s-a născut primul 

copil, Jake. Alături de soția sa, Rachel, şi-au făcut planuri de a se întoarce în USA şi 

şi-au cumpărat bilete de avion. Dar în 1973 cu câteva zile înainte de hirotonirea întru 

preot a primit un telefon de la Universitatea din Cincinnati prin care era i se propunea 

un post la catedra de limbi clasice, post rămas vacant în urma decesului unui profesor. 

După câteva zile de cugetare a decis să refuze această propunere şi a continuat să slujească 

ca preot pentru parohia rusă în Oxford, având aproape pe mitropolitul Anthony. 

24 KALLISTOS WARE, op.cit. p.23


Din 1966 va sluji alături de preotul Kallistos, deoarece în 1966 se va înființa parohia 

greacă, însă ambele parohii, deşi aveau doi preoți, două consilii parohiale, deşi aparțineau 

de doi episcopi (mitropolitul Anthony şi arhiepiscopul Gregorios) împărțeau 

Acelaşi loc de rugăciune şi anume camera transformată-n capelă în care se află actuala 

bibliotecă din St Gregory House, iar din 1972 biserica din grădina aceleaşi case. În 

1975 Rachel a fost diagnosticată cu cancer. La acea dată, fiul cel mare, Jake avea 5 ani, 

Michael 3 ani, iar un an mai târziu se va naşte Mary. După o îndelungată suferință, în 

1991, Rachel se va stinge din viață. În 1993 preotul Basil este hirotonit episcop pentru 

a-l ajuta pe mitropolitul Anthony de Sourozh. Informându-l despre conferința dedicată 

părintelui Bria la Sibiu, episcopul Basil (ca de altfel şi mitropolitul Kallistos şi ceilalți 

preoți prezentați mai jos) a avut bunăvoința de a-mi oferi într-o zi, după Sfânta Liturghie 

un interviu. În cadrul interviului l-am întrebat şi despre fenomenul convertirii 25 . 

Despre convertire 

Înainte de a relata răspunsurile ierarhului redau afirmațiile sale despre convertire 

regăsite într-un alt interviu în anul 1997. Cu privire la procesul convertirii persoanelor 

din Oxford, într-un interviu acordat ziarului Jacobas Well al Bisericii Ortodoxe din 

America, (dioceză de New York şi New Jersey) episcopul Basil declara: în general nu 

suntem pentru o convertire în masă, creştem atât cât putem, cât putem asimila, pentru 

că orice grabă duce la o asimilare dificilă. Contactul cu oamenii este individual, deoarece 

aceştia trebuie asimilați şi menținuți în mod constant.[...]Implicarea lui Dumnezeu 

este mult mai evidentă decât implicarea noastră ca indivizi”. 

Fiecare istorie a convertirilor este individuală. Unii oameni s-au convertit după ani şi 

ani. Episcopul Basil îmi povesteşte de unul dintre cei mai bătrâni credincioşi din parohie, 

care s-a convertit după 50 de ani de la o întâlnire impresionantă cu un preot în 

timpul războiului. Întreaga viață a fost marcat de modul în care acel preot se comporta 

cu soldații muribunzi, iar după ani şi ani a decis să devină membru al bisericii ortodoxe. 

Acest bătrân în luna martie a anului 2009 a împlinit 90 de ani. O altă convertire inedită 

relatată de episcopul Basil este cea a unei femei în vârstă care simțea că locul său este în 

Biserica Ortodoxă însă datorită dragostei şi respectului profund față de prietena sa anglicană 

nu s-a convertit şi a aşteptat până după moartea acesteia, până la vârsta de 92 de ani. 

Dumnezeu a binecuvântat-o şi a trăit 106 ani. „E de necrezut. Noi nu facem nimic. Nu e 

nici o misiune. Toți aceşti oameni sunt oferiți nouă de Dumnezeu” mărturiseşte ierarhul 

26 . Mare parte dintre convertiți sunt cei care s-au aflat în căutare, alții s-au convertit 

din varii motive personale uneori necunoscute, iar alții datorită căsătoriilor mixte scurte 

sau îndelungate. Există o categorie de credincioşi care s-au convertit dintr-o imposibilitate 

de a accepta hirotonia femeilor practicată în anglicanism. Majoritatea dintre cei convertiți 

mărturisesc sincer „ nu simțim Ortodoxia ca pe ceva ciudat; ci simțim că am venit acasă”. 

Este extrem de dificil să devii ortodox, pentru că însăşi religia ortodoxă este una extrem 

de dificilă mai ales pentru cei proveniți din mediile protestante. Postul, rugăciunea îndelungată, 

nevoințele, cinstirea icoanelor, rugăciunea pentru morți, respectarea ierarhiei, 

toate acestea sunt practici pe care noii convertiți nu le-au mai făcut vreodată. 

25 Interviu acordat pe data de 14 aprilie 2009 în St Gregory House, 1 Canterbury Road, Oxford. 

26 Contrar afirmațiilor multor ortodocşi de-ai noştri, care au o ambiție teribilă de a face „misiune” cu 

scopul de a „converti” pe neortodocşi, uitând că doar Dumnezeu poate lucra la inima omului. Nu există 

nici o metodă specială de a converti. Nouă nu ne rămâne decât să ne facem datoria cu onestitate, să-l 

binevestim pe Dumnezeu şi să făptuim, ca văzând faptele noastre să preaslăvească pe Tatăl cel din ceruri.


Unii vin la Ortodoxie după ce au citit foarte multe cărți de spiritualitate ortodoxă, 

„nu ai ce să-i mai întrebi, ei ştiu tot” afirmă episcopul Basil, alții încă sunt încă pe 

drum şi trebuie sprijiniți. Slavă Domnului că astăzi, spre deosebire de anii ‘50, astăzi se 

găsesc foarte multe cărți bune de citit pentru cei dornici de a afla cât mai multe despre 

Ortodoxie. Însă mai mult decât atât, omul este o ființă socială prin excelență, ceea ce 

înseamnă că se formează în comunitate şi învață de la cel din jurul său mai ales prin 

imitație (ca şi copilul), învață cum să se comporte în biserică, cum să se roage, ş.a.m.d. 

„Biserica din Oxford este una dinamică” – poate mult mai dinamică decât alte 

biserici creştine. Iar una din cauze este tocmai că această biserică, ca şi celelalte 

biserici din Anglia, cu excepția Bisericii Anglicane, nu primeşte niciun suport financiar 

de la stat. Faptul că clericii şi întreg personalul se întrețin din resurse proprii, din 

contribuția credincioşilor şi din donații ocazionale reprezintă un stimul spre o activitate 

pastorală mult mai serioasă. Credincioşii sunt apelați săptămânal, sunt chemați să 

sprijine activitatiile parohiei începând de la curățenie şi până la cântare la cor, sunt 

chemați să ajute pe cei sărmani, să contribuie la masa de după fiecare Sfântă Litughie 

şi sunt rugați să aibe grijă unii de alții. Episcopul Basil subliniază acest fapt în contrast 

cu situația parohiilor din țările majoritar ortodoxe care primesc suport financiar de la 

stat. Faptul ca credincioşii devin mai interesați şi evident mai implicați în viața parohiei 

nu înseamnă doar o acțiune de natură pur socială, ci însăşi termenul de comuniune este 

accentuat, credincioşii devenind „frati întru Hristos” se îngrijorează (şi îngrijesc) de 

celălalt frate atunci când absentează de la slujbe, bolnavii sunt vizitați, saraciii miluiți, 

toți sunt sprijini. Acest aspect a fost subliniat şi de preotul Ian, care şi astăzi este 

recunoscător credincioşilor din parohie; tuturor credincioşilor care l-au sprijit în 

momentele grele, îndată după decesul soției sale, când a trebuit să se împartă între 

muncă de librar la Blackwell pentru întreținere şi slujirea la biserică. Deseori de copiii 

săi erau îngrijiți de credincioşi din parohie. Ceea ce prea puțin se întâmplă în bisericile 

ortodoxe din România, unde deşi recunoaştem cu toții că aparținem bisericii, prea puțin 

există o colaborare între membrele aceluiaşi trup ecclesial, între preot şi credincioşi, 

credincioşi şi preot şi între credincioşi şi credincioşi. 

Episcopul Basil consideră „sociabilitatea” şi „intr-ajutorarea” ca fiind o calitate specifică 

culturii englezeşti. Per ansamblu caracterul social al bisericilor din Vest este 

mult mai vădit. Pe de altă parte, episcopul Basil recunoaşte că dacă biserica nu ar fi 

dinamică, parohia ar dispărea şi îşi aminteşte de comunitatea ucrainienilor care cu puțini 

ani în urmă au încercat să se constituie în jurul unui preot dar tocmai din pasivitatea şi 

indiferența indivizilor parohia nu s-a putut înființa. 

IV.3. Cazul 3: Fr. Ian Graham – preotul comunităţii greceşti “Sfânta Treime” din 

Oxford. Activitatea pastorală specială. Convertire. 

E o bucurie de nedescris să fii preot şi să fii ortodox. Nu am regrete. Menirea mea e 

să fiu în slujba oamenilor, să-i ajut. Vreau ca Ortodoxia să fie bine înţeleasă în 

această ţară 27 . 

Dacă Ortodoxia este minoritară în Anglia şi încă necunoscută printre locuitorii acestei 

insule, preotul Ian susține că una dintre obligațiile ortodocşilor este să se facă cunoscuți 

şi nu doar atât, ci şi înțeleşi. Cu alte cuvinte, Ortodoxia trebuie să fie definită şi clarificată 

deoarece deseori pot apărea confuzii grave. Fiecare învățătură de credință, fiecare 

27 Interviu acordat în seara zilei de 25 martie 2009, în St Gregory House, 1 Canterbury Road, Oxford


detaliu al credinței ortodoxe (mai ales cele care nu sunt comune cu celelalte religii) 

trebuie să fie explicitate. 

Pe de altă parte, pentru ortodocşi nu este deloc uşor să trăiască într-o multitudine de 

identități culturale şi religioase. În cazul persoanelor nou convertite „supravieţuirea” 

devine şi mai complicată deoarece fiind minoritari într-o societate, ba mai mult, fiind 

minoritari în propria familie deseori se ivesc polemici şi oprelişti în manifestarea credinței 

personale. Există păreri împărțite între apărătorii Ortodoxiei în sensul în care 

dezbaterea apartenenței religioase a membrilor familiei este esențială. Desigur că este 

nu doar important şi benefic dar mai ales comod pentru un ortodox să aibă o soție/soț 

sau ceilalți membrii ai familiei de aceeaşi religie. Însă situațiile concrete, ne dovedesc 

că este aproape imposibil, mai ales în cazul unui nou convertit la Ortodoxie nu doar să 

încerce „să-şi convertească” propriile rude...ci mai ales să deschidă discuții pe aceste 

teme. Deşi viața capătă un nou sens pentru neofit, totuşi conflictele din familie umbresc 

bucuria acestuia (şi mai grav în cazul în care în familie se regăsesc persoane cu o 

religie practicată într-un mod serios), astfel că din nefericire, unele căsătorii se termină 

cu divorț. Religia poate fi o scuză pentru o căsătorie eşuată. Unii se convertesc din 

convingeri personale, alții din alte motive necunoscute. Un motiv interesant subliniat 

de părintele Ian, specific ortodoxiei din Marea Britanie dar şi altor grupuri minoritare, 

este faptul că o persoană se converteşte şi din alte motive. Comunitatea de care aparține, 

fiind o minoritate pe plan local, el după convertire se va simți mai important decât dacă 

ar fi membru al unei alte comunități mult mai mari. Este remarcat şi pus în evidență 

într-o comunitate de 20 sau 30 de credincioşi pe când într-o comunitate de 150 de credincioşi 

va fi prea puțin cunoscut. Dacă se implică şi în activităţile parohiale sau la 

slujbe, atunci capătă un nou status care-i oferă confort, mândrie şi impozanţă. 

Alții se convertesc doar pentru a-şi urma soțul/soția. Părintele Ian nu a exclus nici 

cazurile în care convertirea are la origine o instabilitate de ordin emoțional şi psihic sau 

cazurile în care realmente este vorba de o imaturitate psihică. Nu intrăm în dezbaterile 

des întâlnite conform cărora în religie îşi regăsesc alinarea bolnavii cu diferite probleme 

(probleme de sănătate fizică sau mentală), persoanele singure sau persoanele eşuate 

afectiv sau social 28 . 

Un aspect ce ar impune o cercetare empirică serioasă dar şi o discuție teologică elaborată, 

este următorul: deşi creştinismul se defineşte ca o religie cu un caracter eminamente 

universal (probabil în puțin contrast cu ortodocşii din Oxford), totuşi există persoane 

care dincolo de orice barieră culturală nu se pot adapta acestei religii creştine. 

Întrebarea este următoarea: există anumite incompatibilități care țin atât de caracteristicile 

de personalitate ale indivizilor sau mai mult de modul în care au fost socializați din 

punct de vedere cultural? Se poate însă să fie doar o falsă problemă. 

Remarcăm situația în care creştinii convertiți după un anumit număr de ani se întorc 

la religia anterioară, fie din motive personale sau familiale, fie din conflicte cu preotul 

paroh sau cu alți membrii ai parohiei, fie chiar datorită pierderii credinței (mai ales 

când întâmpină tragedii personale). Preotul Ian recunoaşte că în unele cazuri (şi aici 

atrage atenția) poate fi vorba pur şi simplu de erori pastorale: sunt primiți prea repede 

28 Ajungând la acest punct al discuției am constatat că ortodoxiei în lipseşte un manual important. Un 

manual de psihopatologie religioasă şi apoi unul de terapie religioasă. Dacă dăm crezare şi apelăm la 

ajutorul medicinii şi ştiințelor psihologice, conform ariilor lor de competență, trebuie să recunoaştem că în 

tabloul patologiilor sunt incluse şi cele cu conținut religios. Cunoscând simptomele bolii psihice diferențiată 

de boală trupească şi boală spirituală preotul va putea înțelege şi ajuta credincioşii din parohia sa.


în biserică, fără o pregătire corectă sau îndată după botez nu primesc suportul minim 

necesar, suport aşteptat din partea preoților şi credincioşilor (tocmai afirmam că unii se 

convertesc pentru a fi în centrul atenției, dar asta nu înseamnă că nu au nevoie să fie 

sprijiniți, deoarece se află pe un tărâm necunoscut). Ca o scurtă paranteză: Constatăm 

că preoția este una dintre puținele activități care nu operează sub supervizare directă 

sau sub autoritatea unor norme de deontologie profesională. Deşi cunoaştem cu toții 

rolul ierarhului şi al comisiilor de la episcopie, totuşi sunt prea puține cazurile în care 

preoții au fost traşi la răspundere pentru abaterile lor. Nu mă refer la cazurile grave 

(corupție, deviații comportamentale, infracțiuni) ci la cazurile preoților care greşesc în 

păstorirea turmei, preoții care greşesc în scaunul spovedaniei, în administrarea 

epitimiei şi în oferirea de simple sfaturi. Nimeni nu monitorizează activitatea preotului 

şi nici nu sancționează greşelile lor în cazuri concrete cu referire la duhovnicie. Ori 

preoții nu sunt infailibili (...). 

Este demn de precizat că noii convertiți au mult mai multe aşteptări de la membrii 

comunității decât un creştin de rând. Convertirea pentru ei înseamnă un moment important 

din viață, poate cel mai important, de aceea se aşteaptă să fie întrebați, să fie apreciați 

şi mai ales să fie sprijiniți, cu alte cuvinte să fie mereu luați în seamă. 

O caracteristică a noilor convertiți este şi faptul că aceştia sunt mereu neîncrezători 

în propriul comportament religios, adică deseori se întreabă (şi întreabă preotul) dacă 

ceea ce fac este corect şi în conformitate cu prevederile noii religii adoptate. Cel puțin 

în primele luni după convertire trăiesc cu această spaimă: dacă au greşit sau nu. Un 

simplu exemplu poate fi: scrierea pe pomelnic a unei rude care în mod evident nu este 

de aceeaşi religie. Desigur o altă problemă o constituie naşii, însă nu voi dezvolta acest 

subiect. Se poate lesne observa că neofiții prezintă o înțelegere diferită a religiei ortodoxe. 

Venind din afară şi informându-se despre învățătura de credință ortodoxă cu 

seriozitate şi precizie au o motivație puternică de a îndeplini fiecare poruncă, de a fi creştini 

autentici. De asemenea este important modul în care ceilalți membrii ai parohiei îi 

înțeleg şi îi sprijină. De aceea se cere a se avea mult respect şi sensibilitate față de neofiți. 

Pe de altă parte, un aspect pe care preotul Ian mi l-a mărturisit este următorul: avem 

de învățat atât de la catolici şi anglicani cât şi de la protestanți. Mai ales în cazul adulților 

cu o bogată cultură şi experiență religioasă, aceştia pot contribui la o înțelegere mai 

bine a ortodoxiei. 

În ceea ce priveşte catehumenatul am întâlnit câteva persoane care cu bucurie s-au 

numit catehumeni. Preotul Ian afirmă că în această situație se aplică criteriul unicității 

persoanei, ceea ce înseamnă că este vorba de o abordare personală. Din experiența 

pastorală preotul Ian mi-a mărturisit că au fost cazuri în care perioada catehumenatului 

a însemnat doar câteva luni (ex. pentru o englezoaică care a fost căsătorita timp de 40 

de ani cu un grec şi care a participat împreună cu soțul la slujbele ortodox. Evident 

cunoştea ortodoxia într-un mod direct iar de aceea perioadă catehumenatului nu a fost 

mai lungă de 6 săptămâni). Pentru o altă persoană, cu totul diferită, părintele a decis 

doar după 22 de luni de pregătire teologică şi spirituală că poate să o primească în Biserica 

Ortodoxă. 

Există desigur câteva dificultăți atât de natură conceptuală dar şi de natură comportamentală 

pe care catehumenii le înțeleg doar în timp şi care necesită anume explicații. 

Rugăciunea către sfinți, cultul Maicii Domnului, cultul icoanelor, problema „fraților 

Domnului”, dar şi ierarhia bisericească, alături de cele 7 Sfinte Taine sau cultul morților 

sunt deseori aspecte unde preotul trebuie să insiste în explicațiuni. În timpul primului


război mondial, când Anglia a pierdut mulți ostaşi tineri, credincioşii din această țara 

fiind cuprinşi de o tragedie generală într-un mod rapid, au simțit că trebuie să facă ceva 

pentru rudele decedate; astfel că în Biserica Angliei, din rațiuni pastorale s-au intensificat 

rugăciunile pentru morți. Dar astăzi aceste rugăciuni nu mai sunt atât de frecvente. 

„Convertirea mea a fost un proces ce a implicat inima şi raţiunea” 

Aflând că părintele Ian provine dintr-o familie de adventişti de ziua a 7-ea l-am întrebat 

direct cum a aflat de Ortodoxie şi cum s-a convertit. 

Părinte Ian îşi aminteşte că într-una din zilele anului 1976 (avea 19 ani) a efectuat o 

vizită unui prieten din Scoția. Deoarece prietenul său era pasionat de muzică în fiecare 

seară se adunau, povesteau şi cântau împreună diferite melodii. Într-o seară acest prieten 

i-a cântat imnul „Cuvine-se cu adevarat”. Ian a rămas profund emoționat de melodia 

imnului şi a dorit să afle mult mai mult despre acest tip de melodie. I s-a spus că nu 

este vorba de o simplă melodie ci de o cântare bisericească ortodoxă închinată Maicii 

Domnului. Putem considera că acesta a fost primul contact al tânărului Ian cu Ortodoxia. 

Din acea seară memoriabila a început să se intereseze tot mai mult de muzica bisericească 

şi implicit de Ortodoxie. Ca urmare a început să meargă cât mai des în Scoția, şi 

i-a plăcut foarte mult mai ales că acest tânăr avea un program de rugăciune deosebit, în 

sensul că în anumite seri citea şi canta rugăciunile de la vecernie şi de la alte servicii 

religioase (în acel loc nefiind niciun preot ortodox) şi a început să lectureze cărți de 

spiritualitate ortodoxă. Preotul Ian mi-a povestit şi despre acest prieten al sau. Inedită 

este întâlnirea prietenului scoțian cu Ortodoxia. Student în primul an a participat la un 

concurs de eseuri pe care l-a câştigat. Premiul consta într-o excursie în URSS. Conform 

mărturiei tânărului într-una din zilele excursiei a intrat într-o mânăstire ortodoxă 

şi a asistat la o slujbă ce se desfăşura în biserică. Era slujbă unei înmormântării. A fost 

atât de impresionat de muzica funebră şi de întregul ritual, încât la terminarea slujbei 

şi-a zis că doreşte să devină ortodox. S-a întors în Anglia şi primul pas spre îndeplinirea 

acestei dorințe a fost: trimiterea unei scrisori către mitropolitul Anthony Bloom. Uimitor, 

deşi mitropolitul răspundea foarte greu la scrisori sau chiar deloc, acestui tânăr îi 

va răspunde. Îl va întâlni personal şi astfel, treptat, tânărul se va apropria de Ortodoxie. 

O carte importantă pe care Ian a citit-o a fost cartea cea scrisă de episcopul Kallistos 

Ware: „The Orthodox Church”. În 1980 se mută la Oxford pentru a studia limbile clasice. 

Aici va intra în contact cu biserica ortodoxă şi va începe să participe la slujbele 

bisericeşti, apropriindu-se din ce în ce mai mult de episcopul Kallistos, care îi va deveni 

duhovnic. Astfel, mărturiseşte preotul Ian „am dat sens vieții mele”. Tot în Oxford şi-a 

întâlnit pentru întâia oară viitoarea soție, care de asemenea, provenea dintr-o familiei 

protestantă. Reticența soției față de ortodoxie nu a ținut multă vreme, căci după ce a 

asistat pentru întâia oară la o slujbă de Crăciun în biserica ortodoxă rusă din Londra, a 

decis să facă un prim pas spre Ortodoxie. 

Preotul Ian a trecut printr-o tragedie cumplită. În urmă cu opt ani soția sa a decedat 

fiind răpusă de cancer. În urmă au rămas doi copii şcolari. Părintele recunoaşte că în 

acele momente grele creştinii din parohie l-au susținut foarte mult şi l-au ajutat în îngrijirea 

copiilor de fiecare dată când era necesar. 

Ceea ce foarte puțini ortodocşi cunosc este faptul că în aceste cazuri de convertire la 

Ortodoxie catehumenul trece printr-o perioadă extrem de problematică mai ales din 

cauza necazurilor din propria familie. Ca şi în cazul preotului Steven Platt, şi preotul 

Ian, provenind dintr-o familie de adventişti şi fiind singurul membru al familiei care a


decis sa devină ortodox (iar mai târziu preot) deseori s-a ciocnit de reacția neplăcută a 

rudelor apropiate, în special a părinților. Familia percepea convertirea ca o lepădare de 

la credința cea adevărată. Rudele erau convinşi că Ian a greşit şi erau foarte mâhnite. 

Polemiciile părintelui Ian cu părinții dar şi cu sora lui l-au făcut să aibă momente deosebit 

de dificile. Un simplu amănunt: de fiecare dată după săvârşirea Sfintei Liturghii 

când ajungea acasă trebuia să-şi lase reverenda în maşină pentru a nu-şi supăra părinții 

şi a nu stârni noi discuții rele. Cu o singură excepție: în anul 1988, într-o duminică, pe 

când tatăl sau se afla pe patul de spital, bolnav grav, i-a zis fiului său: „ fiule ai venit de 

la Biserică, te rog, mergi în maşină şi ia reverenda pe tine. Vreau să te văd îmbrăcat în 

reverendă”. Atunci, preotul Ian a înțeles că tatăl său finalmente a acceptat convertirea 

fiului său şi a murit împăcat. 

Cum s-a gândit tânărul Ian la preoție? Uimitor dar nu printr-un eveniment neobişnuit, 

printr-un miracol extatic ori în urma unor discuții cu ortodocşi. Un prim gând s-a ivit 

grație unei remarci a unui prieten în cadrul unei întâlniri obişnuite (prietenul devenind 

mai târziu preot anglican). Remarcă era următoarea „Biserica Ortodoxă are nevoie de 

mai mulți preoți. Cred că fiecare bărbat ortodox trebuie să se gândească la preoție”. 

Acest gând a început să înflorească în mintea lui Ian. La începutul anilor ‘80 a avut o 

discuție cu episcopul Kallistos despre preoție. Episcopul i-a răspuns că şi el s-a gândit 

la hirotonia tânărului însă a aşteptat momentul potrivit, a aşteptat ca tânărul să-l abordeze 

şi l-a îndemnat să se roage (era începutul primăverii) şi la toamnă să discute iarăşi 

despre posibilitatea hirotonirii. Episcopul Kallistos, fiind şi duhovnicul viitorului preot 

i-a mai spus că există trei tipuri de chemare la preoție: în primul rând vocația solemnă a 

candidatului, chemarea internă şi dorința puternică de a sluji lui Dumnezeu; apoi comunitatea 

datorită necesităților practice poate cere ca o anumită persoană să fie hirotonită; 

iar în final, episcopul îşi poate manifesta dorința de a hirotoni pe cineva. 

Recomandarea episcopului a fost ca toate cele trei să se împlinească. Şi toate s-au 

împlinit, căci un an mai târziu, tânărul a primit hirotonia întru diacon din mâinile episcopului 

Kallistos, iar trei ani mai târziu, în 1986, hirotonia întru preot. 

Pentru ca viaţa sa-i fie şi mai piperată, preotul Ian până în 2006 nu va primi niciun 

salariu de la biserică, ci va munci ca librar la Blackwell Bookshop în Oxford. 

IV.4. Cazul: 4 Steven Platt-parohul parohiei Sf. Nicolae Făcătorul de Minuni-Oxford 

şi secretarul general al „The Fellowship of St. Alban and St. Sergius” 29 

„Dacă nu eram ortodox nu eram nimic. Nu poţi fi altceva odată ce-L cunoşti pe 

Hristos. În cazul meu a fost vorba de o chemare şi de un dar al lui Dumnezeu” 

Preotul Steven de fiecare dată când îşi punea problema propriei hirotoniri afirma: „nu 

pot fi preot. Sunt prea rău.” Considera că există diferite tipuri de chemări la Ortodoxie, 

iar Dumnezeu decide cu fiecare prin ce mod, în ce timp şi loc să-l cheme. A absolvit 

facultatea de limbi clasice în Oxford. S-a întâlnit deseori cu mitropolitul Anthony 

Bloom. Întâlnirile aveau scopul de a-l învăța cum să fie un ortodox bun, iar mitropolitul 

era excelent deoarece mereu îi oferea exemple reale din practica pastorală. Însă să începem 

de la început. 

Preotul Steven Platt provine dintr-o familie romano-catolică practicantă. Îşi aminteşte 

că era un copil devotat religiei familiei, că mergea foarte des la Biserică cu părinții şi că 

era interesat de orice aspect al vieții religioase. Începutul aproprierii de Ortodoxie se 

29 Interviu oferit în data de marţi, 14 aprilie, în St Gregory House, 1 Canterbury Road, Oxford


întinde până în copilăria timpurie când vacanțele erau petrecute cu familia în Grecia, 

locul preferat de părinții săi. Şi pentru că nu exista o biserică romano-catolică prin 

împrejurimi, duminică, asistau câte puțin la slujbele din bisericile ortodoxe. Preotul 

Steven s-a descris că fiind o persoană cu o dorință de cunoaştere exagerată. Astfel ca 

primele semne de întrebare au apărut la întoarcerea din Grecia când şi-a întrebat părinții: 

de ce nu există şi în biserica noastră icoane? De ce nu există lumânări? „Iubeam icoanele” 

afirmă nostalgic părintele. Desigur că răspunsul părinților nu a oferit o satisfacție pe 

măsură. La 11 ani, micuțul Steven a descoperit o biserică ortodoxă greacă în Birmingham. 

Având un coleg grec ce locuia în Birmingham l-a întrebat dacă îi este permis să 

asiste la slujbele ortodoxe. Primind un răspuns afirmativ a început să participe alături 

de colegul său la slujbele ortodoxe la biserica din Birmingham. 

Un moment crucial în drumul copilului Steven spre Ortodoxie a fost întâlnirea cu 

arhimandritul englez Varnaba care îşi construise un schit în Wales. Deloc întâmplător, 

Wales-ul era regiunea în care părinții lui Steven aveau o casă de vacanță. Aflând de 

existența unui călugăr ortodox în Wales băiețelul i-a scris îndată o scrisoare în care-şi 

manifesta dorința de a-l vizita. Desigur răspunsul părintelui a fost favorabil şi aşa familia 

Platt de fiecare dată când ajungeau prin Wales făcea vizite părintelui Varnaba. Treptat 

au devenit buni prieteni. Pe când avea vreo 12 ani, l-a începutul postului Paştelui, 

Steven şi-a întrebat părinții dacă îi oferă permisiunea să petreacă Sfintele Sărbători la 

schitul călugărului Varnaba. Părinții s-au îngrijorat şi i-au răspuns că nu îi este admis. 

Perseverența lui Steven zi de zi („îi voi întreba în fiecare zi până se vor îndupleca”) a 

rezultat în final cu un răspuns favorabil. În concluzie, i s-a acceptat rugămintea şi din 

Vinerea Patimilor până în prima zi a Paştilor, Steven s-a aflat în rugăciune la schitul 

din Wales. Călugărul era o persoană cu multe harisme, astfel ca a adunat în jurul său o 

mulțime de persoane din diferite regiuni ale țării şi de diferite religii. 

Dacă în celelalte biserici ortodoxe din Marea Britanie slujbele erau săvârşite în limba 

rusă sau greacă, aici, slujbele se săvârşeau în limba engleză, ceea ce a însemnat un 

avantaj pentru englezii interesați. Călugărul însuşi era de naționalitate englez. Personalitatea 

călugărului l-a marcat profund pe Steven, îi vorbea mereu de ortodoxie, de rugăciune, 

îi oferea răspunsuri la întrebările ce-l frământau şi iată că la vârsta de 12 ani, 

Steven, decide să devină ortodox. Părinții la început nu l-au luat un serios, ştiind că este 

doar un copil şi crezând că aceste gânduri se vor risipi repede, odată cu trecerea vârstei. 

Însă Steven nu glumea, iar în clipa în când părinții au înțeles mesajul real s-au împotrivit. 

Bunica lui Steven, o catolică riguroasă era persoana care îl certa foarte des şi 

încerca din tot dinadinsul să-i schimbe opiniile, ducându-l la diverşi preoți catolici 

pentru a-l convinge că greşeşte, însă toate în zadar. În urma tuturor frământărilor o 

scrisoare va schimbă destinul tânărului. O scrisoare trimisă de călugărul duhovnic către 

părinți în care se arată direct intenția de-al primi pe Steven în Biserica Ortodoxă. Scrisoarea 

a primit un răspuns, însă părinții nu s-au pronunțat categoric împotriva trecerii 

la Ortodoxie dar nici nu au afirmat contrariul. Ca urmare, la 16 ani, într-o duminică, 

Steven va deveni oficial membru al Bisericii Ortodoxe; din nefericire la acel eveniment 

important nu a participat niciunul din membrii familiei tânărului. Părintele Steven îşi 

aminteşte că timp de 3 luni a trecut prin stări de stres şi tensiune, datorită bunicii care 

nu putea accepta greşeala enormă a nepotului şi care era sigură că el va merge în iad 

pentru ca şi-a lepădat credința. 

Nici la hirotonirea întru diacon de către episcopul Basil (Steven împlinise deja 23 de 

ani) părinții nu au fost prezenți; însă la hirotonirea întru preot de către episcopul


Kallistos, după 7 ani, preotul Steven îşi aminteşte că părinții au fost chiar bucuroşi, au 

stat în primul rând, în fața altarului şi fiecărei persoane din biserică îi spunea: „acesta 

este fiul nostru”. 

Supărarea părinților era înțeleasă. Întâi pentru că au considerat că atitudinea băiatului 

poate fi datorată unor erori de educație, părinții s-au învinovățit întâi, crezând că educația 

oferită lui Steven a eşuat şi ca atare nu sunt nişte părinți buni. Trecerea la ortodoxie 

a fost percepută apoi ca un refuz al religiei părinților, iar acest refuz însemna de fapt o 

rejectare a propriei identități şi mai mult, părinții percepeau acest gest ca o neascultare, 

nesupunere şi o respingere. Faptul că mulți ani, preotul Steven nu a avut copii a accentuat 

şi mai mult animozitățile dintre el şi părinții săi (spre deosebire de ceilalți doi frați 

ce deveniseră de multă vreme tați). 

Setea de cunoaştere fără oprire (copil fiind a citit o mulțime de cărți de istoria bisericească), 

dezamăgirea cauzată de practicile romano-catolice (şi de răspunsurile nemulțumitoare 

pe care la primea la întrebările sale legate de supremația papei, de doctrina 

catolică despre Duhul Sfânt etc.) şi împlinirea pe care o regăsea şi o simțea în Ortodoxie, 

alături de discuțiile cu călugărul Varnava şi lecturile cărților patristice au fost elemente 

cheie în convertirea să. Preotul Steven îşi aminteşte că tot o persoană harismatică îi va 

schimba traseul vieții soției sale. Soției niciodată nu i s-a vorbit de Dumnezeu deşi ştia 

că există (adeverirea existenței lui Dumnezeu s-a accentuat când a văzut pe stradă, în 

Rusia, un bătrân căzut ce purta la gât o cruciuliță.), acea persoană a fost un preot foarte 

dinamic, pe nume Dimitrios. Preotul Steven a încheiat interviul prin următoarea afirmație: 

„Am întâlnit în Ortodoxie pe Hristos într-un mod diferit. A fost o chestiune de o intimitate 

personală covârşitoare”. 

IV.5. Preotul Seraphim Vänttinen-Newton 

Părintele Seraphim provine dintr-o familie evanghelică, iar momentul decisiv în viața 

sa a fost întâlnirea oarecum întâmplătoare cu mitropolitul Anthony Bloom. Se întâmpla 

în 1968 pe când avea 19 ani. Fiind student la Colegiul Keble din Oxford într-o zi un 

coleg l-a rugat să-i ofere camera sa pentru câteva ore deoarece dorea să organizeze o 

întâlnire a studenților cu un conferențiar. Era chiar mitropolitul Anthony. Seraphim a 

acceptat şi a rămas uimit de discuțiile acestei persoane remarcabile. Din acel moment a 

devenit foarte interesat de Ortodoxie. S-a creat o legătură din ce în ce mai strânsă cu 

mitropolitul Anthony. Mitropolitul Anthony Blomm a fost o persoană providențială 

pentru Ortodoxia din Marea Britanie, o persoană care a făcut misiune deosebită pe 

aceste meleaguri şi care este apreciată şi după moartea sa. Pentru preotul Seraphim 

întâlnirea cu mitropolitul Anthony a însemnat primul pas spre Ortodoxie. Apoi, ca şi în 

cazul lui Timothy Ware a urmat o vizită în Grecia, când din întâmplare a asistat la o 

procesiune religioasă şi a fost profund impresionat de strălucirea unei icoane ortodoxe. 

Că urmare, din acea clipă, cărților de spiritualitate ortodoxă generală li s-au adăugat 

altele despre spiritualitatea icoanei (pasiunea preotului). În final datorită comportamentului 

său vrednic de preoție, după mulți ani, în 1992, va fi hirotonit diacon, iar 6 ani 

mai târziu preot, de către episcopul Basil, pentru parohia rusă din Oxford. Şi părintele 

Seraphim este dintre acei preoți ce munceşte pentru a se întreține, organizând cursuri 

de limbă, traducând cărți, oferind ore de limbă engleză copiilor din parohie etc. 

V. Comunitatea din Oxford – mărturie a comuniunii creştine autentice. 

În biserica ortodoxă de pe Canterbury Road se adună duminical zeci de creştini de 

diferite naționalități. Chiar dacă sunt două parohii distincte, chiar dacă Sfântă Liturghie


este săvârşită în limba engleză, limba rusă şi greaca, creştinii sunt uniți într-un singur 

duh: duhul creştin, Duhul Mântuitorului Iisus Hristos de viață dătător. Crezul şi Tatăl 

Nostru este rostit în rusă, în engleză şi în greaca de către toți creştinii din biserică, indiferent 

de naționalitatea lor. Toți au învățat aceste rugăciuni şi le rostesc într-o limbă 

necunoscută lor, dar dragă fiecăruia. Oxfordul este un oraş universitar care adună studenți 

şi profesori din peste 150 de țări, de pe toate continentele. Acesta poate fi şi motivul 

pentru care în biserica ortodoxă se pot regăsi: englezi, ruşi, georgieni, greci, ciprioți, 

sârbi, români, moldoveni, bulgari, polonezi, ucraineni, finlandezi, americani, canadieni, 

coreeni, sirieni, libanezi, japonezi, iranieni, indonezieni convertiți de la islam, şi 

înşiruirea poate continua. Limbă de conversație este limba engleză, o limbă care îi 

uneşte, însă legătură profundă şi caracteristică comună este oferită de spiritul creştin şi 

de inima creştină a fiecăruia. O adeverire a primei biserici creştine regăsită în relatarea 

din cartea Faptele Apostolilor capitolul al II-lea, când: „parți şi mezi şi elamiți şi cei ce 

locuiesc în Mesopotamia, în Iudeea şi în Capadocia, în Pont şi în Asia, în Frigia şi în 

Pamfilia, în Egipt şi în părțile Libiei ce de lângă Cirene, şi romani în treacăt, iudei şi 

prozeliți, cretani şi arabi” (F.A.2.9-11) erau împreună la Pogorârea Duhului Sfânt. În 

noaptea din Vinerea Mare din acest an, cândva după ora trei, au intrat două femei în 

biserică, iar după puțină vreme, când le-au venit rândul să citească din , au citit un capitol 

despre patimile Mântuitorului lor de cei din jur. . Mărturie a universalității creştinismului, 

care se adresează tuturor, indiferent din ce națiune provine, indiferent de 

epoca în care viețuieşte. 

Fără îndoială că în interiorul acestei comunități multiculturale academice (să nu uităm 

că un procent semnificativ din credincioşi sunt oameni ce au un contact cu universitatea, 

ceea ce oferă o anumită particularitate comunității din Oxford) există o varietate 

de comportamente şi practici religioase. Unii tind spre o disciplină mai riguroasă, alții 

preferă o conduită mai lejeră. Orice absolutizare este inutilă şi eronată şi nu se poate 

insista că există un singur model de viețuire creştină. Însă la un nivel profund toate 

aceste diferențe culturale sunt nesemnificative, duhul transcende orice tip de graniță. 

Unii dintre creştinii legați de universitate s-au arătat interesați şi de componența doctrinară 

a religiei ortodoxe astfel că doresc să cunoască cât mai mult despre istoria, doctrina, 

dogma şi învățătura de credință a bisericii şi sunt dispuşi să citească mai mult decât 

ceilalți. O altă categorie sunt cei care au o comportament cu precădere cultic, practic şi 

mai puțin intelectual. Creştinismul pentru englezi pare o religie deosebit de dificilă atât 

în teorie dar şi practică, de aceea unele convertiri s-au datorat şi învățăturilor teologice, 

explicatilor şi răspunsurilor pe care le-au regăsit, în scrierile Sfinților Părinți sau în alte 

scrieri teologice moderne. Alții care vor să devină creştini doar din rațiuni emotive nu 

vor reuşi pe deplin, deoarece acest tip de emoții nu este definitoriu pentru Ortodoxie şi 

în plus, senzațiile pot fi găsite şi în alte împrejurări, afirmă episcopul Basil. Acelaşi 

episcop insistă atât asupra caracterului teologic dar şi sentimental (nu emotiv, emoția 

fiind de scurtă durată) al Ortodoxiei. 

V.1. Ierarhia – model excepțional 

În Oxford nu doar comunitatea este exemplu de koinonia, ci şi preoții şi ierarhii sunt 

modele. Rareori în tradiția ortodoxă şi mai ales în contemporaneitate, rareori se pot 

găsi exemple de ierarhi ortodocşi de o pilduitoare smerenie, modestie, bunăcuviință, 

simplitate şi deschidere către credinciosul de rând (oricine ar fi acesta). Atât mitropolitul 

Anthony dar şi episcopii ortodocşi din Oxford: episcopul Kallistos şi episcopul Basil,


rămân modele de viețuire creştină. Nu doar la slujbele de duminică sau de peste săptămână 

ale parohiei, ci şi în alte zile ale săptămânii, ierarhii sunt apropiați de biserică, 

sunt în biserică şi în mijlocul credincioşilor. Un simplu detaliu ar putea fi comportamentul 

ierarhilor în timpul cultului divin. Niciodată nu am auzit cântându-se „Pe Stăpânul 

şi Arhiereul” la intrarea sau ieşirea din Biserică. Ierarhii ajung printre primii la 

începutul utreniei şi pleacă ultimii din biserică fără a deranja pe vreun creştin de la 

rugăciune. În fiecare sâmbătă seară, ierarhii nu slujesc în altar, ci cântă la strană, ca 

nişte simpli creştini smeriți. Fiecare slujbă are la început, la final şi uneori chiar la mijloc 

secțiuni dedicate catehezei pentru ca fiecare creştin să înțeleagă ceea ce se întâmplă 

în Biserică, să fie prezenți, conştienți şi activi, să trăiască liturgic. Predica este nelipsită. 

Activitățile parohiei sunt multiple şi variate; săptămânal au loc întâlniri şi dezbateri 

între credincioşi pe diverse teme, moderate chiar de ierarhi. Preoții şi clericii sunt la 

dispoziția credincioşilor şi răspund la fiecare apel. Copiii din cele două parohii sunt 

educați în casa parohială de către preoți dar şi de credincioşi. Primesc o educația laică, 

prin lecțiile de limba engleză, rusă şi greacă (în funcție de caz) dar şi o educație religioasă. 

Acțiunile sociale sunt numeroase. Parohia este vie. Şi da roade. În fiecare duminică, 

după Liturghie, credincioşii se adună în St. Gregory House şi servesc o gustare 

alături de clerici. Aici oamenii încep să se cunoască, se inițiază discuții şi fiecare se 

îngrijeşte de semenul său. 

Mitropolitul Kallistos Ware este cunoscut şi apreciat nu doar în Oxford, în Anglia 

sau printre mediile ortodoxe din Europa, ci în întreaga lume. Le-a vorbit ortodocşilor 

dar mai ales neortodocşilor despre Iisus Hristos, despre învățăturile Sale şi ale Sfinților 

Părinți. O influență considerabilă a avut-o de-a lungul întregii cariere universitare, prin 

cursurile ținute în fața studenților din Oxford, prin cărțile scrise şi traduse în multe țări 

şi numeroase conferințe. Un om al rugăciunii, un cărturar, un teolog. 

Asemenea mitropolitul Anthony, nici ceilalți episcopi amintiți nu au avut niciodată 

secretar eparhial (de aceea cel dintâi nici nu răspundea la scrisori), nu au avut nici 

diaconi, nici maşină personală (îi vezi deseori mergând pe jos prin oraş) şi nici şofer. 

Ba mai mult, la conferințele la care este invitat în Marea Britanie, mitropolitul Kallistos 

iubeşte să călătorească cu trenul (trenul a fost din copilărie pasiunea sa încât visa să 

lucreze într-o zi în serviciul căilor ferate). Ambii ierarhi trăiesc în Oxford, în case modeste, 

apropiate de biserică, case care în fiecare zi este deschisă tuturor credincioşilor, aşa 

cum mi-a fost şi mie deschisă (spre propria uimire) de fiecare dată când am solicitat. 

VI. Comentarii 

Am întrebat: Oare de ce Oxfordul a devenit centrul spiritualității ortodoxe în Anglia? 

De ce nu Cambridge sau Londra? Sau de ce nu alt oraş? Răspunsuri definitive nu sunt. 

Însă istoria mărturiseşte că Oxfordul este oraşul academic în care au trăit acele persoane 

ce au avut un interes real manifestat practic întâi de a-şi mărturisi propria credința, de a 

o face cunoscută englezilor şi apoi de a deschide un dialog cu aceştia şi de a crea punți 

de legătură între creştini. În ceea ce priveşte Cambridge-ului, aici nu au existat astfel de 

persoane interesate de colaborare, iar comunitățile ortodoxe au avut un caracter profund 

național şi nu au fost atât de deschise spre dialog precum cele din Oxford. Poate 

că nu în mod întâmplător, dar primii ortodocşi care au mărturisit despre Ortodoxie în 

acest oraş şi care au pus bazele unei parohii ortodoxe, iar mai târziu au clădit o biserică 

ortodoxă au fost laicii, cei care intraseră în contact cu Universitatea din Oxford, fie 

profesori, fie studenți.


Astăzi comunitatea ortodoxă din Oxford este multiculturală şi multinațională. Ce îi 

uneşte oare pe toți aceşti oameni? Ce au în comun? Întâi, după cum am afirmat vorbesc 

limba engleză chiar dacă pentru mulți nu este limba maternă. Însă ceea ce îi uneşte este 

cu siguranță duhul lui Hristos. Desigur că există probleme, conflicte, există diferențe 

mai mari sau mai mici, unii sunt habotnici, alții superficiali, unii duri şi răi, alții paşnici 

şi cuminți, însă spiritul creştin ortodox îi aduce laolaltă şi îi face să trăiască în comuniune. 

Pe de altă parte, oricât de puternică ar fi fost dorinţa de dialog din partea ortodocşilor, 

această ar fi rămas fără răspuns dacă nu ar fi existat şi din partea englezilor o deschidere 

sinceră. Un fapt inedit, însă toţi clericii bisericii ortodoxe din Oxford sunt creştini convertiţi 

la ortodoxie. Mulţi dintre creştinii celor două parohii. Cântăreţul care de peste 

35 de ani participă neîncetat la viaţa liturgică a bisericii este provenit dintre anglicani. 

Iată cum misiunea în Oxford nu s-a realizat prin ortodocşi născuţi (greci sau ruşi). Pe 

de altă parte, personalităţi de seamă ale mediului academic au susţinut dialogul dintre 

ortodocşi şi anglicani fiind în Acelaşi timp foarte apropiate de Ortodoxie. Sunt demne 

de precizat câteva nume: arhiepiscopul de Canterbury Michael Ramsey 30 , Donald 

Allchin, liturgistul Revd. Canon Hugh Wybrew 31 , emeritul profesor de siriacă Sebastian 

Brock, actualul primat al Bisericii Anglicane, arhiepiscopul de Canterbury, Rowan 

Williams (profesor la Universitatea din Oxford din 1986-1992). 

Din cele scrise mai sus am putem trage câteva concluzii: 

1) Întâi, din perspectivă misionară, trebuie să fim foarte atenţi la modul în care ne 

prezentăm Ortodoxia. Şi desigur modul în care ne trăim Ortodoxia; Cuvinte precum: 

onestitate, blândeţe, milă, rugăciune sinceră, adevărată (să ne amintim că Timothy 

Ware a început să iubească ortodoxia doar în urma participării la o vecernie), iubire, 

înţelepciune, sensibilitate, fapte bune, răbdare, sunt calităţi pe care ceilalţi trebuie să le 

observe la noi (ca văzând faptele voastre cele bune să slăvească pe Tatăl vostru cel din 

ceruri – Mt. 5, 16) 

2) După cum bine ştim, Biserica (ekklesia, adunarea poporului) ca şi trupul lui Hristos 

câştigat cu însuşi sângele Său are ca model de trăire modelul Sfintei Treimi, ca rod al 

iubirii şi al comuniunii dintre persoane trebuie să fie vizibilă nou-veniţilor. La temelia 

bisericii stă tocmai unitatea de comuniune. Iar ceea ce animă comuniunea este Duhul 

Sfânt. Fiecare credincios este membru (mădular) al bisericii şi desigur mădularele sunt 

diferite şi au diferite funcţii în cadrul aceluia trup. Buna emergenţă a acestor mădulare 

realmente diferite se poate constanta din viaţa practică a comunităţii ortodoxe oxoniene 

(modelul de convieţuire ierarhi–laici şi laici–laici). Credinţa trebuie manifestată prin 

iubire frăţească şi fapte bune, prin ajutorul oferit celuilalt ori de câte ori este nevoie. 

3) În ceea ce priveşte procesul convertirii am constatat că pe convertiţi Dumnezeu i-a 

adus în Biserică. Nu au venit ca rezultat al vreunui prozelitism special sau ca o contrareacţie 

la avântul celorlalte religii. Aceasta a fost concluzia fiecărui cleric intervievat. 

Am oferit aici câteva exemple de convertire la Ortodoxie. 

30 Douglas Dalles, în Glory (Canterbury Press, 2003) face următoarea afirmație: episcopul Michael 

întreaga viaţă a fost influențat de teologia ortodoxă. El însuşi se simțea ca fiind mai mult ortodox decât 

Anglican (p.118). 

31 Printre preocupările Fr. Hugh Wybrew liturgica ortodoxă întodeauna a avut un loc de seamă: Risen 

with Christ: Eastertide in the Orthodox Church (London, 2001), Orthodox feast of Christ and Mary: liturgical 

text with commentary (London, 1997), Orthodox Lent, Holy Week and Easter: liturgical texts with 

commentary, (London, 1995), The Orthodox liturgy: the development of the Eucharistic liturgy in the 

Byzantine rite (London, 1989), Creative prayer: daily readings with metropolitan Anthony of Sourozh 

(London, 1987).


4) Desigur, Dumnezeu lucrează atât în mod direct pătrunzând la inima omului, dar şi 

prin oameni aleşi şi bineplăcuţi Lui. Persoane harismatice care prin propovăduirea 

cuvântului lui Dumnezeu dar mai ales prin exemplul personal al trăirii creştine autentice, 

fiind mânaţi de Duhul Sfânt, au deşteptat interesul altora de-al căuta pe Hristos (de 

exemplul mitropolitul Anthony sau mitropolitul Kallistos). De asemenea predicile bune 

şi cărţile scrise cu înţelepciune au ajutat mulţi creştini în drumul spre convertire. Puritatea 

rugăciunii, a slujirii cultice, autenticitatea, exemplul personal, acceptarea diversităţii, 

propovăduirea cuvântului lui Dumnezeu într-o manieră onestă, adevărată şi spirituală, 

au fost elemente cheie pentru convertirea persoanelor prezentate mai sus.

Bazele Tradiţiei în gândirea teologică a 

părintelui profesor Ion Bria 1 

PR. CONF. UNIV. DR. NICOLAE MOŞOIU 


Preotul profesor universitar Ion Bria – o viaţă şi o operă dedicată misiunii şi 

unităţii Bisericii a fost tema propusă iniţial pentru această conferinţă omagială. Am 

dorit apoi recunoşterea acestei manifestări ştiinţifice de către Ministerul Educaţiei, prin 

Autoritatea Naţională pentru Cercetare Ştiinţifică 2 , prin urmare am optat pentru o formulare 

mai potrivită acestui scop: Relevanţa operei preotului profesor universitar Ion 

Bria pentru viaţa bisericească şi socială actuală. Direcţii noi de cercetare în domeniul 

doctrinei, misiunii şi unităţii Bisericii. 

Relevanţa operei părintelui profesor Ion Bria nu poate fi despărţită de personalitatea 

sa de excepţie. Pentru Schleiermacher hermeneutica, efortul de interpretare a unui text, 

se doreşte a fi un fel de inversare a actului efectuat de autor. Interpretul doreşte să 

ajungă la intenţia de sens a autorului, astfel încât pleacă de la text şi se întoarce în cele 

din urmă la text, pleacă de la limbaj şi se întoarce la limbaj. Dar acesta este numai 

aspectul gramatical al interpretării, întrucât orice text este totodată expresia unui suflet 

individual, dornic să se exprime prin textul respectiv. Interpretul are sarcina să 

înţeleagă virtuozitatea individuală, măiestria etalată de autor. Acesta ar fi după 

Schleiermacher aspectul psihologic care vizează tocmai capacitatea de pătrundere a 

unui spirit plecând de la semnele prin care se traduce 3 . Ideea că textul este o expresie a 

vieţii autorului sugerează foarte bine relaţiile profunde dintre operă şi biografie, faptul 

că separarea lor este imposibilă 4 . 

1 Referire specială la capitolul „The Essentials of the Tradition” din cartea: Ion Bria, The sense of ecumenical 

Tradition. The ecumenical witness and vision of the Orthodox, Geneva, 1991, p.29-34; t.r.: capitolul 

„Bazele Tradiţiei” din Ion Bria, Sensul Tradiţiei Ecumenice. Mărturia şi viziunea ecumenică a Bisericii 

Ortodoxe, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2009, p.61-67 

2 ANCS este organul de specialitate al administrației publice centrale, aflat în subordinea Ministerului 

Educației şi Cercetării, prin care acesta îşi realizează atribuțiile în domeniul cercetării. Autoritatea este 

instituție publică, finanțată de la bugetul de stat, prin bugetul Ministerului Educației şi Cercetării 

(http://www.ancs.ro/ ). Importanța conferinței a fost recunoscută prin contractul de cercetare nr.53M din 

30.04.2009. 

3 J. GRONDIN, L’universalite de l’hermeneutique, Paris, PUF, 1993, p.88-90, la Adrian Niţă, Noica:o 

Filosofie a individualităţii, Paideia, 2009, p.6-7 

4 A. NIŢĂ, op.cit., p.8

594 PR. CONF. UNIV. DR. NICOLAE MOŞOIU 

Dacă cenzura 5 nu permitea la noi totala dezvăluire a unei personalităţi prin scrierile 

publicate, părintele profesor Ion Bria s-a bucurat de libertatea de exprimare în Elveţia, 

începând cu anul 1973, fapt observabil şi în anumite accente din opera sa tipărită în 

ţară înainte de anul 1989, dar în special după aceea. Edificator în acest sens este un 

studiu elaborat la Geneva în anul 1991 şi publicat imediat la Bucureşti 6 . După 

prezentarea falsei percepţii asupra Ortodoxiei, în interiorul căreia ar prevala 

uniformitatea, stereotipia, conservatorismul, radicalismul şi patriarhalismul, părintele 

pledează pentru promovarea „cu forţă, convingere şi modestie” 7 a imaginii sale 

autentice, prin evitarea metodei defensive, polemice sau triumfaliste, prin care nu s-a 

ajuns la nici un rezultat pozitiv. Prezentarea Ortodoxiei după o nouă metodă este cerută 

de trei factori: misionar intern, ecumenic şi cultural. Mai întâi este stringentă nevoia de 

a comunica Ortodoxia credincioşilor ortdocşi astfel încât să aibă ecou în inimile lor, 

prin urmare, expunerea învăţăturii de credinţă trebuie să-şi redobândească aspectul 

mistagogic. Pe plan ecumenic, este timpul să se reliefeze semnificaţia Ortodoxiei 

pentru istoria creştinismului, iar studiile comparative interconfesionale trebuie să se 

caracterizeze prin acurateţe şi actualitate. Cu privire la factorul cultural se afirmă că 

Ortodoxia, „altădată forţă de integrare culturală, morală şi socială, de mari proporţii, a 

pierdut din valoarea ei de simbol, fiind derutată odată cu ruina regimurilor totalitare. 

Ortodoxia iese din despotismul totalitar comunist într-o stare de umilire şi resemnare, 

pentru că n-a fost în stare să denunţe structurile nedrepte ale societăţii şi să propună 

structuri alternative de dreptate socială” 8 . 

5 

Cu referire la posibilitatea de a publica în perioada studiilor doctorale, părintele profesor Ion Bria 

scria: „Eram conştienţi de protocolul de a obţine «viza» de publicare din partea Departamentului Cultelor, 

dar noi lucram cu înţelegerea că suntem «independenţi». Foarte multe lucrări au fost «respinse» de acest 

departament”. PREOT PROF. DR. I ON BRIA, Al Doilea Botez. Itinerarele unei credinţe şi teologii de 

deschidere (Autobiografie), Ed. Renaşterea, Alba-Iulia, 2005, p.73. 

6 

PR. PROF. DR. ION BRIA, „Ortodoxia şi semnificaţia ei azi” în ST, nr.1-2, 1992, p.3-17 

7 

IBIDEM, p.3 

8 

IBIDEM, p.4. Decembrie 1989 nu a însemnat închiderea parantezei reprezentate de cei patruzeci de ani 

de totalitarism, cum erau tentaţi unii nostalgici şi paseişti să creadă, ci a dus la intrarea României într-un 

context nou, dominat de pluralism şi globalizare, de procesul deloc facil al integrării europene, de paradigme 

culturale, economice şi sociale diferite, de prezenţa tot mai insidioasă a răului. Situaţia Bisericii 

Ortodoxe Române în perioada totalitarismului nu poate fi judecată uşor. Să nu se uite că vorbim de un 

regim criminal! Doar acum, după douăzeci de ani, graţie accesului la documentele Securităţii, mai precis 

la fondul documentar al Consiliului naţional pentru studierea arhivelor securităţii (ACNSAS), ne putem 

face o imagine asupra tragismului epocii, despre lupta titanică a patriarhului de vrednică pomenire 

Justinian Marina cu regimul totalitar, despre curajul de a mărturisi şi suferinţele episcopului şi strălucitului 

teolog Nicolae Popovici ale altor ierarhi, profesori de teologie, preoţi şi credincioşi. Este demnă de remarcat 

colecţia „Biserica Ortodoxă în dosarele Securităţii” care va cuprinde, potrivit editorilor, peste treizeci 

de volume; a se vedea: George Enache, Adrian Nicolae Petcu, Patriarhul Justinian şi Biserica Ortodoxă 

Română în anii 1949-1964, Ed. Partener, 2009, p.7. Potrivit autorilor, şi înainte de 1944 puterea politică a 

subordonat Biserica intereselor proprii. Aflaţi sub influenţa ideilor Revoluţiei Franceze, oamenii politici au 

refuzat Bisericii Ortodoxe un rol activ şi autonom în modernizarea societăţii româneşti. Al.I Cuza a 

încercat să-şi subordoneze Biserica, urmând să numească pe episcopi. În 1872 a apărut un regulament prin 

care parlamentarii aveau un rol covârşitor în alegerea episcopilor, iar ministrul pentru culte a abţinut 

dreptul de a participa (şi practic de a conduce) sesiunile Sf.Sinod. Mai mult, statutulul BOR din 1925 nu 

includea cuvântul autonomie, ingerinţele statului continuând cu precădere în alegerea episcopilor şi în 

gestionarea fondurilor. IBIDEM, p. 14-18. A se vedea şi celelalte cărti publicate la Editura Partener pe 

această temă în anul 2009: Despre curajul de a rosti: Episcopul Nicolae Popovici al Oradiei; Părintele 

Arsenie Boca în atenţia poliţiei politice din România; Monahismul ortodox si puterea comunistă în 

România anilor ‘50.

Bazele Tradiţiei în gândirea teologică a părintelui profesor Ion Bria 595 

Câţiva ani mai târziu în cadrul prelegerilor pentru cursul de master, părintele 

profesor Ion Bria sublinia contextul nou, post-modern în care se face misiune. Biserica, 

fiind confruntată cu o nouă realitate istorică, simte nevoia unei analize şi exegeze 

adecvate, care s-o ajute să perceapă această realitate şi să o transforme. În lumina Tradiţiei 

ortodoxe, hermeneutica presupune o reflexie teologică de lungă durată şi un discernământ 

spiritual profund, care să antreneze receptarea critică, publică, eclezială, a 

tot ceea ce se propune ca înnoire, reformă, program. „Schimbarea paradigmelor” 

(paradigm shift) nu se produce în mod automat, cu mecanisme expeditive; de altfel, 

post-moderniştii recunosc că în această perioadă de tranziţie istorică, nu există paradigme 

alternative, modele de substituire 9 . 

Intervenţia teologiei în dezbaterea despre modernitate/ post-modemitate este necesară 

ca urmare a schimbărilor recente de ordin economic, cultural şi politic. „Modernitatea 

confirmă acest fapt: mutaţiile orizontale sunt reale, nu virtuale. Teologia ortodoxă nu 

trebuie să opereze cu o lume artificială, creată de ea, pentru nevoile şi interesele ei. Ea 

n-are motiv să sacralizeze istoria umană ca o realitate statică, nici să facă din evoluţia 

istoriei o criză continuă. Teologia nu creează lumea, ci vrea să o schimbe, căci sistemele 

politice şi instituţiile istorice nu sunt indestructibile, irevocabile. Deci se poate vorbi numai 

de atitudinea Bisericii faţă de această lume reală. 

În această fermentaţie istorică se conturează o cultură anonimă, un mod de civilizaţie 

în afara cadrului tradiţional, fără puncte de reper morale şi religioase explicite. Postmodernitatea 

tinde nu numai la integrarea pieţelor financiare, la fuzionarea marilor 

bănci şi unităţi industriale, cu efecte dezastruoase pentru muncitori, la acumularea de 

capital colosal, ci şi la mondializarea culturală, irupţia societăţii civile, amalgamul de 

actori în circul mondial. De unde, pe plan filosofic, insistenţa de a ieşi dintr-un cadru 

conceptual cartesian, academic, determinat de tipologii şi noţiuni scolastice, pentru a 

intra într-o atmosferă de mister, insolită, fără restricţii şi constrângeri, în care se caută 

ceva semnificativ, decodificabil, autentic. Teologia observă aici o nouă ruptură epistemologică, 

ruptură între abordarea teologică a omului, a creaţiei, istoriei şi religiei şi cea 

sociologică. Teologia trebuie să spună la un moment dat că ea diverge în problema 

epistemologică şi că ia altă orientare decât cea sociologică. Transmiterea Tradiţiei nu 

se face oricum, cu preţ redus: ea nu este la discreţia preoţilor şi la dispoziţia credincioşilor. 

Aceştia trebuie să recurgă la exegeza teologică pentru a înţelege complexitatea 

inculturaţiei într-o societate dislocată. De unde necesitatea unui program de vulgarizare 

a teologiei prin intermediul parohiilor, a şcolilor, pentru preoţi, misionari şi cateheţi. 

Receptarea este o lucrare comună, semn de libertate de expresie în comuniune, sub inspiraţia 

Duhului Sfânt” 10 . 

Pentru părintele Bria Tradiţia „constituie o structură fundamentală şi indispensabilă 

Bisericii Ortodoxe, deoarece în ea şi prin ea se păstrează mărturia unică, autentică şi 

originară a Revelaţiei lui Iisus Hristos. (...) Tradiţia este „credinţa dată sfinţilor, o dată 

pentru totdeauna” (Iuda 1,3), şi de aceea ea rămâne o normă obligatorie şi permanentă 

pentru mărturisirea şi viaţa Bisericii noastre” 11 . Pe de altă parte, Tradiţia „este un factor 

de continuitate, de înnoire şi de diversitate în Biserica Ortodoxă” 12 . Adaptarea nu 

trebuie înţeleasă „ca o simplă integrare în condiţiile şi structurile specifice unei societăţi, 

9 PR. PROF. DR. ION BRIA, Hermeneutica Teologica, Editura Andreiana, Sibiu, 2009, p. 9-10. 

10 IBIDEM. 

11 PR. PROF. ION BRIA, „«Tradiţie» şi «dezvoltare» în Teologia Ortodoxă”, în O, nr.1, 1973, p. 19. 

12 IBIDEM.


ci ca un proces de păstrare a semnificaţiei mereu înnoite a învăţăturilor creştine, de 

regăsire a identităţii Bisericii, a vocaţiei şi misiunii ei, în diversele situaţii istorice” 13 . 

Părintele profesor Ion Bria afirma că în centrul istoriei Bisericilor Răsăritene stă 

formarea unei tradiţii concentrice în jurul a câtorva aspecte doctrinare. Ortodoxia a 

prezentat întotdeauna temele credinţei creştine în acord cu nevoile religioase umane, 

atitudinile morale şi aspiraţiile spirituale. Potrivit părintelui Bria, punctele vitale în jurul 

cărora s-a rotit gândirea răsăriteană, şi care au devenit bazele transmise ca Sfântă Tradiţie 

sunt 14 : 

1. Teologia Sfintei Treimi şi, în consecinţă, fundamentul trinitar al Bisericii şi al spiritualităţii; 

2. Euharistia, ca Taină a desăvârşirii umane, a unităţii ecleziale şi a transfigurării 

materiei; 

3. Biserica, Trupul lui Hristos; 

4. Misiunea ca sfinţire a neamurilor; 

5. Catholicitatea ca lucrare a Sfântului Duh; 

6. Teologia energiilor dumnezeieşti necreate; 

7. Teologia Sfântului Duh şi intimitatea omului duhovnicesc cu Duhul Sfânt 

8. Teologia ca doxologie. 

Putem spune că prezentarea în această succesiune a bazelor Tradiţiei afirmate explicit, 

dar care au şi un conţinut implicit – cosmologia, antropologia, „comuniunea sfinţilor”, 

theotokologia, teologia Sfintelor Taine, eshatologia –, nu este aleatorie. Dumnezeu 

Unul în Treime ne-a creat, ne-a mântuit şi ne sfinţeşte viaţa în mod culminant prin 

Sfânta Euharistie primită în Biserică în cadrul liturgic. Urmează „liturghia după Liturghie” 

15 , „cu pace să ieşim”, „liturghia fratelui”, misiunea în lume, înţeleasă ca sfinţire a 

neamurilor. În lucrarea sa misionară Biserica, Trupul lui Hristos, îşi păstrează 

catholicitatea prin harul Sfântului Duh, Cel care împărtăşeşte energiile dumnezeieşti şi 

îndumnezeitoare necreate prin Sfintele Taine şi ierurgii. Prin urmare, teologia nu poate 

fi un discurs raţionalist, ci perpetuă slăvire şi mulţumire – doxologie şi euharistie. 

1. Teologia Sfintei Treimi şi fundamentul trinitar al Bisericii şi al spiritualităţii; 

În primul rând „ortodocşii afirmă revelarea lui Dumnezeu ca Unul în Treime, 

koinonia 16 unică a Sfintei Treimi, în care fiecare Persoană este recunoscută ca Persoană 

deplină având aceeaşi substanţă, putere şi slavă. Teologia Sfintei Treimi contribuie la o 

înţelegere mai profundă nu doar a persoanei umane, ci şi a comunităţii umane. Ortodocşii 

au avut o contribuţie importantă la convergenţa ecumenică, prin care se susţine 

concepţia trinitară despre Dumnezeu ca fundament al vieţii ecleziale. Icoana Sfintei 

Treimi, care a devenit simbol al revelaţiei personale a lui Dumnezeu, rămâne icoana 


14 ION BRIA, Sensul Tradiţiei..., op.cit., p.61. Se vor reda cele opt baze menţionate de părintele Bria în 

cartea pe care tocmai am citat-o, şi se vor adăuga alte referinţe din opera sa, precum şi alte surse şi comentarii. 

15 A se vedea cartea cu acelaşi titlu scrisă de părintele Bria: Liturghia după Liturghie. O tipologie a misiunii 

apostolice şi mărturiei creştine azi, Editura Athena, Bucureşti,1996; versiunea în lb. engleză: ION 

BRIA, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective WCC Publications, 

Geneva, 1996 

16 Cuvânt grecesc mai dificil de tradus, echivalenţii folosiţi sunt: comuniune,comunitate,împărtăşire, 

părtăşie, legătură frăţească, asociaţie frăţească. La a VII-a Adunare generală a CEB de la Canberra 

(1991) s-a vorbit despre Biserică în accepţiunea de koinonia, şi de atunci acest original grecesc a intrat în 

limbajul ecumenic, adesea nemaifiind nevoie de traducere.


unităţii: «ca ei să fie una, aşa cum suntem Noi» (In 17, 11). Această comuniune transcendentă 

din sânul Sfintei Treimi este norma comuniunii dintre creştini, dar reprezintă totodată 

şi o disciplină cu o semnificaţie reală pentru comunitatea umană în ansamblul ei” 17 . 

Învăţătura despre Sfânta Treime sau Triadologia l-a preocupat constant pe părintele 

Bria 18 . Este important de menţionat că în anii ’90 s-au publicat şi în Occident multe 

cărţi şi studii de triadologie 19 . A fost o adevărată redescoperire a perspectivei trinitare. 

Ortodoxia a promovat mereu această perspectivă, evitând atât tendinţele hristomoniste 

cât şi pe cele pnevmatomoniste. De fapt, subliniază părintele Bria, Ortodoxia învaţă 

„două dogme” principale: dogma despre Sfânta Treime şi dogma despre Întrupare şi 

Răscumpărare 20 . 

Însoţită de temeiurile scripturistice şi patristice, prezentarea Triadologiei în Tratatul 

de Teologie Dogmatică şi Ecumenică se face sistematic începând cu unicitatea lui Dumnezeu 

(Ef 4, 6) datorată monarhiei Tatălui, prin care se explică unitatea intratrinitară de 

fiinţă, de voinţă şi de lucrare, unitatea divină este trinitară, iar Trinitatea este una. Părintele 

reliefează caracterul trinitar al Bisericii şi al Sfintelor Taine, o înţelegere adecvată 

a creştinismului presupunând nu numai acceptarea şi mărturisirea doctrinei despre 

17 ION BRIA, Sensul Tradiţiei …, op.cit., p.61-62. „Creştinii au doar un singur punct de referinţă pentru a 

stabili standardele pentru unitate precum şi pentru dreptate: viaţa Sfintei Treimi aşa cum a fost ea revelată în 

Iisus Hristos şi cum a fost trăită în comunitatea euharistică a Sfântului Duh. Totuşi, această viaţă nu poate 

fi redusă la un set de principii, reguli sau criterii. Ea este atât o viaţă care trebuie trăită cât şi o viziune care 

trebuie regăsită în comunitatea euharistică”, ION BRIA and C. PATELOS, eds., Orthodox Contributions to Nairobi 

(Geneva: WCC, 1975), p. 28. Despre filoxenia avraamică a se vedea remarcabila lucrare a ieromonahului benedictin 

Gabriel Bunge, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov, Deisis, 1996, reed., 2006. 

18 A se vedea: PR. PROF. ION BRIA, „Învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu – Sfânta Treime”, în GB, 

nr.1-2, 1973, p.204-225; IDEM, „Dogma Sfintei Treimi”, în ST, nr.3, 1991, p.3-48. 

19 Remarcabilă este lucrarea teologului german Jurgen Moltmann, Trinitat und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, 

Guttersloher Verlaghaus, 1994; a se vedea şi t.r., JURGEN MOLTMANN, Treimea şi Împărăţia lui 

Dumnezeu, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2007. J.Moltmann a recunoscut imensa influenţă a părintelui 

Stăniloae asupra sa şi în privinţa învăţăturii despre Sfânta Treime. Şi la noi s-au publicat în ultima perioadă 

două remarcabile teze de doctorat cu conţinut triadologic. Prima aparţinând ilustrul teolog sibian, părintele 

profesor IOAN I. ICĂ JR, Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice şi moderne 

cu referire specială la triadologia Sfantului Maxim Mărturisitorul, Editura Deisis, 1998. Autorul ne spune 

cu modestia savantului autentic: „lucrare de faţă reprezintă rezultatul provizoriu al unor meditaţii şi cercetări 

întinse, cu numeroase ramificaţii, pe parcursul unui deceniu şi jumătate, şi care sunt departe de a fi epuizate. 

Obiectul ei este descifrarea sensurilor exacte ale teologiei trinitare a Sfântului Maxim Mărturisitorul 

atât pe fundalul evoluţiilor ei în epoca patristică, cât şi al reinterpretărilor teologiei trinitare în teologia atât 

ortodoxă, cât şi interconfesională. Un ţel principal al acestor pagini a fost acela de a oferi pe cât se poate o 

interpretare cât mai „obiectivă”, cât mai puţin distorsionată de prejudecăţi filozofice şi teologice moderne, 

medievale şi antice, a gândirii maximiene. Am încercat să refac mental coerenţa Tradiţiei în care aceasta s-a 

format şi pe care o reprezintă încă, cel puţin pentru Biserica Ortodoxa. Pentru aceasta însă am fost nevoit 

să preced partea expozitivă a textelor maximiene (pe care m-am ferit de cele mai multe ori să le rezum 

arbitrar) cu lungi discuţii critice preliminare privitoare la impasurile şi dilemele „maximologiei” contemporane. 

În distorsiunile hermeneutice constatate am putut citi nu atât problemele Sfântului Maxim însuşi, 

cât ambiguităţile şi crizele discursului teologic modern. Am încercat să prezint teologia maximiană în 

propria ei coerenţă interioară şi în opţiunile ei filozofice implicate ca pe un posibil răspuns la impasurile 

teologiei contemporane”. Cea de a doua teză de doctorat, cu titlul Logica Trinităţiii, Cluj-Napoca, 2005, 

prezentată la Catedra de Logică şi Filosofie Sistematică „P. Botezatu” din cadrul Facultăţii de Filosofie a 

Universităţii „Al. I. Cuza” din Iaşi, având un accentuat caracter interdisciplinar, aparţine Preasfinţitului 

Episcop Calinic Botoşăneanul. Autorul ne spune că „lucrarea încearcă să accesibilizeze intelectul uman, 

într-o manieră teologică, filosofică şi logică, unitatea în diversitate a Sfintei Treimi, chiar,dacă, aşa cum spun 

Părinţii Bisericii, singura care este capabilă să o şi realizeze este credinţa”, p. 27. 

20 PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică [TTDE], p.89, Bucureşti, 

1999, reed. în 2 volume la Sibiu, Editura Andreiană, 2009.


Sfânta Treime, ci şi transpunerea ei în practică, în cult şi într-un mod de viaţă trinitar. 

Sfântul Vasile cel Mare a insistat ca numele Duhului Sfânt să fie menţionat în orice 

doxologie şi invocare liturgică, deoarece actul mântuirii este unul trinitar. Şi Sfintele 

Taine fac posibilă prezenţa şi lucrarea dătătoare de viaţă a Sfintei Treimi. Sfânta Liturghie 

înnoieşte fiinţa Bisericii după chipul Sfintei Treimi – Să ne iubim unii pe alţii ca 

într-un gând să mărturisim: Pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh, Treimea cea de o fiinţă 

şi nedespărţită;, Iar pe noi pe toţi, care ne împărtăşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, 

să ne uneşti unul cu altul prin comuniunea Aceluiaşi Duh –, fiind o mare rugăciune şi 

jertfă pentru unirea tuturor după modelul comuniunii trinitare. 

Învăţătura despre Sfânta Treime s-a păstrat cel mai bine în cult: 

Sfinte Dumnezeule, Cel ce toate le-ai făcut prin Fiul cu împreună lucrarea Duhului 

Sfânt; Sfinte tare, prin Care am cunoscut pe Tatăl şi prin Care Duhul Sfânt a venit 

în lume; Sfinte fără de moarte, Duhule mângâietor, Care din Tatăl purcezi şi în Fiul 

Te odihneşti (Stihiră la Vecernia din Duminica Rusaliilor). 

Prin urmare, învăţătura despre Sfânta Treime are o însemnătate crucială pentru viaţa 

duhovnicească şi pentru cea socială, „căci, aşa cum Persoanele Sfintei Treimi există 

una în alta, într-o unitate fiinţială (Triada homoousios), tot aşa creştinii formează o unitate 

şi o comuniune de credinţă, de nădejde şi de iubire în Dumnezeu. Creştinul participă 

prin har la viaţa Sfintei Treimi: În ziua aceea, veţi cunoaşte că Eu sunt în Tatăl Meu şi 

voi în Mine şi Eu în voi (In 14, 20). Biserica este un popor al lui Dumnezeu şi o comuniune 

de viaţă, după chipul Sfintei Treimi (cf. In 17, 21) 21 . 

Atenţie deosebită se acordă şi stabilirii dogmei şi terminologiei trinitare, prin evidenţierea 

contribuției Sfinţilor Părinţi capadocieni, precum şi controverselor şi ereziilor 

cu privire la doctrina trinitară. Dogma despre Sfânta Treime nu este o chestiune de metafizică, 

ci un mister care depăşeşte conceptualizarea, tema principală a triadologiei este 

prezenţa vie şi lucrătoare a Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt în creaţie, în istorie şi în 

Biserică 22 . 

Dar perspectiva trinitară a fost recuperată şi în misiologia contemporană, contribuţia 

părintelui Bria fiind determinantă. În documentul despre misiune şi unitate tradus în 

acest volum, din paragraful al treilea înţelegem că missio Dei este de fapt missio Dei 

Triunius 23 , misiunea lui Dumnezeu Unul în Treime: 

„Fundamentul teologic al misiunii în unitate este construit pe koinonia Sfintei 

Treimi. Misiunea este bazată pe dragostea infinită a lui Dumnezeu care a creat din 

nimic întreaga lume şi umanitatea dupa chipul şi asemănarea Sa, ca să ne facă părtaşi la 

dragostea Sa inefabilă 16 . Tatăl L-a trimis pe Fiu (In 16, 5) pentru a aduce la îndeplinire 

planul iconomiei dumnezeieşti. Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat, S-a născut om 

adevărat prin Sfântul Duh (Crezul de la Niceea). Comuniunea interioară a Sfintei 

Treimi este sursa primară de unitate a Bisericii şi ţinta misiunii lui Dumnezeu: să invite 

fiecare fiinţă umană să trăiască în comuniune cu Dumnezeu şi cu aproapele, în acord 

cu unitatea interioara a lui Dumnezeu Cel Unul în fiinţă şi în trei Persoane (In 17, 21), 

în speranţa eshatologică de restaurare a întregii firi create. Scopul misiunii lui Dumnezeu 



23 A se vedea şi „Missio Dei: The Basis of Mission Theology or a Wrong Path?”, în IRM, XCII (367, 

October 2003), p. 596


este să unească toate lucrurile întru Dumnezeu, ca o nouă creaţie, aşa încât Dumnezeu 

să fie prin toţi şi întru toţi (Ef 4, 6)”. 

2. Euharistia, ca Taină a desăvârşirii umane, a unităţii ecleziale şi 

a transfigurării materiei; 

Un al doilea punct vital al gândirii şi Tradiţiei răsăritene, ne spune părintele Bria, 

„este Euharistia ca taină a transfigurării materiei. Materia inertă, pâinea şi vinul, sunt 

cu adevărat prefăcute 24 , prin puterea Sfântului Duh, în Trupul şi Sângele vii ale lui Iisus 

Hristos. Tradiţia a preferat să păstreze tăcerea cu privire la lucrarea sacramentală din 

spatele actului frângerii pâinii: aceasta este o parte a modului tainic în care lucrează 

Iisus prin Duhul Sfânt după Învierea Sa. Astăzi transfigurarea creaţiei a devenit o problemă 

serioasă atât pentru teologia creştină cât şi pentru ştiinţa seculară. Cum tratăm 

creaţia având în vedere această legătură organică dintre materie şi spirit, trup şi suflet, 

moarte şi viaţă? Toate acestea sunt legate de mărturisirea Învierii lui Hristos, ca fiind 

mai mult decât un eveniment istoric general. Creştinii sunt vii pentru că sunt uniţi cu 

Hristos Cel înviat şi mor pentru că sunt despărţiţi de El prin păcat (cf. 2 Tim 2, 11). 

Fiecare credincios trebuie să participe la moartea şi la patimile Sale. Fiecare Euharistie 

înseamnă o pătrundere a vieţii lui Hristos în viaţa noastră. El trăieşte pururea pentru a 

mijloci pentru noi (Evr 7,25). Spiritul Bisericii Răsăritene nu este bazat în primul rând 

pe apartenenţa la o comunitate văzută sau pe ucenicia personală solitară, ci pe participarea 

la koinonia Sfintelor Taine, prin care o persoană va fi primită în rândul celor 

sfinţi, mântuiţi prin Iisus Hristos” 25 . 

Sfânta Euharistie a constituit de la început centrul cultului creştin, prezenţa reală a 

Domnului Iisus Hristos fiind reliefată prin înseşi cuvintele de instituire: Acesta este 

Trupul Meu, Acesta este Sângele Meu. La Cina cea de Taină, Mântuitorul a trăit mistic 

anticipat Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au împărtăşit atunci prima dată, acesta rămânând 

modul desăvârşitei uniri cu Hristos. 

Caracterul anamnetic, de jertfă şi de taină al Euharistiei a fost înţeles de creştini de 

la început, aşa cum reiese din cuvintele Sf. Ap. Pavel: Fiindcă de câte ori veţi mânca 

pâinea aceasta şi veţi bea paharul acesta, moartea Domnului vestiţi până când El va 

veni. Astfel, oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, 

vinovat va fi faţă de Trupul şi de Sângele Domnului. Să se cerceteze însă omul pe 

sine şi aşa să mănânce din Pâine şi să bea din Pahar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu 

nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind Trupul [şi Sângele] Domnului. 

Pentru aceasta sunt mulţi dintre voi neputincioşi şi bolnavi şi mulţi au murit. Căci de 

ne-am fi judecat noi înşine, nu am mai fi judecaţi (1 Co 11, 26-31). Ne împărtăşim cu 

Trupul şi Sângele Domnului, cu firea Sa umană pe care Şi-a asumat-o din Preacurata 

Fecioara Maria şi pe care a îndumnezeit-o prin întrupare, viaţa de ascultare, patimi, 

răstignire – pe Cruce, Trupul Său se frânge, iar sângele Său se varsă în semn de compasiune 

şi de solidaritate cu umanitatea noastră frântă: moarte, înviere şi înălţare. Dar 

în momentul zămislirii, când Fecioara a rostit acel fiat, firea Sa dumnezeiască S-a unit 

24 Părintele Stăniloae spunea că raţiunea pâinii este să devină trup. Prin metabolism pâinea (hrana în 

general) devine carne şi oase, trup şi sânge, iar cuvântul folosit pentru prefacere este metabole. Este tainică 

transformarea hranei în trup şi sânge, tainică este şi prefacerea prescurii şi a vinului special pregătite şi cu 

credinţă aduse la sfântul altar în Trupul şi Sângele Domnului. Ortodocşii n-au dorit să „disece” taina şi să 

o reducă la transsubstanţiere sau impanaţie. 

25 ION BRIA, Sensul Tradiţiei ..., p.62, 63.


cu cea omenească în mod neîmpărţit şi nedespărţit, neamestecat şi neschimbat, deci 

firea Sa dumnezeiască nu se mai desparte niciodată de cea omenească, dimpotrivă, El 

S-a înălţat la ceruri cu firea Sa umană în care ne-a cuprins virtual pe toţi, fiind şi Noul 

Adam şi, cum cele două naturi nu pot exista de sine, ci, sunt ipostaziate de o sigură 

persoană, Cea a Fiului lui Dumnezeu, înţelegem că în Sfânta Euharistie este prezentă 

mistic-sacramental şi firea dumnezeiască a Mântuitorului, de aceea o numim dumnezeiasca 

Euharistie, şi Persoana cea unică, de aceea mărturisim că ne împărtăşim cu Hristos, 

ne unim cu El. Sfântul Apostol Petru spune: Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a dăruit 

toate cele ce sunt spre viaţă şi evlavie, făcându-ne să-L cunoaştem pe Cel Ce ne-a 

chemat prin propria Lui slavă şi prin vârtutea Sa, prin care ne-a dăruit preţioase şi 

foarte mari făgăduinţe pentru ca, scăpaţi fiind voi de stricăciunea poftei care e în lume, 

să deveniţi părtaşi ai firii celei dumnezeieşti – (ghenesthē theias koinonoi physeos, 

efficiamini divinae consortes naturae” (2 Pt 1, 3-4). 

Există şi o strânsă relaţie între Sfânta Euharistie şi theognosie, evidentă în textul 

nou-testamentar care istoriseşte arătarea Mântuitorului după slăvita Sa Înviere şi convorbirea 

Sa cei doi ucenici pe drumul spre Emaus: Şi, când a stat împreună cu ei la 

masă, luând El pâinea, a binecuvântat şi, frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis ochii 

lor şi L-au cunoscut – kai epegnosan auton, et cognoverunt eum; şi El S-a făcut nevăzut 

de ei. Şi au zis unul către altul: Oare nu ardea inima în noi când ne vorbea pe cale 

şi când ne tâlcuia Scripturile” (Lc 24,30,31). Împărtăşirea cu Hristos a însemnat cunoaşterea 

Sa, dar şi anamneza stării speciale pe care o aveau când erau în proximitatea Lui, 

pe cale”. În acelaşi timp, în acest text ni se prezintă modul trecerii de raportarea omului 

la Iisus Hristos istoric, la Iisus Hristos euharistic, de la Iisus Hristos contemporanul, 

lângă Care se puteau afla oamenii, la Iisus Hristos Cel dinlăuntrul nostru. Potrivit Sfântului 

Apostol Pavel, datorită experierii mistic-sacramentale a morţii şi învierii lui Hristos, 

El trăieşte în creştini: Hristos este Cel Ce trăieşte în mine (Gal 2, 20); Hristos este în 

voi (Rm 8,10; 2 Co13,5) ; Hristos Cel dintru voi (Col 1, 27); Hristos, totul întru toţi 

(Col 3, 11); Hristos să Se sălăşluiască prin credinţă în inimile voastre (Ef 3, 17). 

După slăvita Sa Înălţare la ceruri şi şedere de-a dreapta Tatălui, Mântuitorul nu Se 

va mai arăta prin mijlocirea unei apariţii corporale vizibile 26 , ci Sfânta Împărtăşanie va 

fi, după Cincizecime, modul deplinei comuniuni cu Hristos. Vederea Sa în lumina cea 

neapropiată este consecinţa primirii cu vrednicie a Sfintei Euharistii, este darul lui 

Dumnezeu şi rezultatul efortului etic-ascetic. După ce ne-am împărtăşit, cântăm: Am 

văzut lumina cea adevărată (...). 

Euharistia este sursa şi suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre în 

Sfânta Treime este mărturisirea comună a credinţei Apostolilor, koinonia euharistică 

avându-şi temeiul în koinonia credinţei. Numai cei botezaţi, care împărtăşesc aceeaşi 

credinţă, ca membrii ai aceleiaşi adunări euharistice, sunt invitaţi să participe împreună la 

Masa Domnului. În Biserica primară Euharistia nu era considerată drept mijloc de restaurare 

a unităţii sfărâmate, ci era semnul unei reale unităţi în credinţă 27 aceasta pentru că 

natura ei este aceea de cuminecare sacramentală cu Cuvântul predicat. 

Placide Deseille, urmându-l pe Sfântul Chiril al Alexandriei, subliniază caracterul 

sobornicesc al încorporării noastre în Hristos: „Din moment ce fiecare creştin se identifică 

mistic cu Trupul slăvit al lui Hristos, prin energia Sfântului Duh de care este pătruns 

26 Cf. PR. PROF. D .STĂNILOAE, TDO, vol.2, capitolul despre Învierea şi Înălţarea Mântuitorului. 

27 ARAM KESHISHIAN, „Growing together towards a full koinonia”, în Orthodox visions of ecumenismstatements, 

messages and reports on the ecumenical movement 1902-1992, compiled by Gennadios 

Limouris, WCC Publications, Geneva, 1994, p. 238.


atunci când devine părtaş al Trupului euharistic, putem conchide că toţi credincioşii 

devin, prin această împărtăşire, «co-trupeşti» (cf. Ef 3,6). Şi fiindcă sufletul fiecărui 

credincios, cu toate însuşirile sale, este pătruns de energiile dumnezeieşti, se va statornici 

între toţi cei care împărtăşesc această viaţă o «unire duhovnicească», înţeleasă într-un 

sens extrem de realist. «Amestecându-se» cu omul, Focul dumnezeiesc îl face pe acesta 

să biruie limitele sale individuale şi, paradoxal, îl face să acceadă la plinătatea vieţii 

sale personale, determinându-l să se lepede de preamărirea individualităţii sale, după 

pilda Persoanelor Dumnezeieşti” 28 . Citează apoi din opera Sfântului Chiril al Alexandriei: 

„Pentru ca să ne îndreptăm spre unitatea cu Dumnezeu şi totodată între noi toţi şi 

să fim amestecaţi laolaltă, rămânând în acelaşi timp indivizi deosebiţi prin sufletele şi 

trupurile noastre, Fiul unic a rânduit, prin propria înţelepciune şi prin povaţa Tatălui, o 

cale. Dăruindu-le credincioşilor harul îndumnezeitor într-un singur Trup, şi anume al 

Său, prin cuminecare mistică, i-a făcut un singur Trup cu Sine, dar şi între ei. Cine oare 

i-ar putea despărţi şi îndepărta de această uniune fizică pe cei care sunt lipiţi de Hristos 

până la a fi un singur Trup cu El? Căci dacă împărtăşim cu toţii o unică pâine, formăm 

cu toţii un singur Trup. Iar Hristos, cu adevărat, nu poate fi împărţit. De aceea Biserica 

se numeşte şi ea Trup al lui Hristos, iar noi mădulare ale ei (cf. 1Cor 12,27). (...) Cu 

toate că, luaţi separat, suntem mulţi şi că, în fiecare, Hristos face să locuiască Duhul, al 

Tatălui şi al Său, cu toate acestea, Duhul este unul şi nedespărţit, Cel Care adună în El 

duhurile fiecăruia, cu toate deosebirile existenţei individuale, şi le face pe toate să apară 

ca făcând o singură fiinţă cu El Însuşi. (…)” 29 . 

În continuare, după ce citează din mai mulţi Părinţi ai Bisericii, fostul teologul catolic, 

acum convertit la Ortodoxie, desprinde câteva concluzii importante: 

„În toate [textele citate], Sfânta Euharistie, împărtăşania cu Trupul şi Sângele sfinţite ale 

Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le încredinţa creştinilor, trupului şi sufletului 

lor, viaţa cea veşnică şi îndumnezeitoare pe care Dumnezeu, în marea Sa milă, a dorit 

să le-o dăruiască. Ea constituie astfel şi Sfânta Taină a unităţii ecleziale: cum fiecare 

credincios face un singur Trup şi un singur Duh cu Hristos, toţi se topesc în unitate. 

Învăţătura aceasta se situează deplin pe linia ecleziologiei euharistice a Părinţilor veacului 

al II-lea şi al III-lea. Fiecare Biserică locală, adică fiecare grup de creştini care se 

adună în acelaşi loc în jurul preotului lor legiuit pentru a săvârşi Sfânta Euharistie, nu 

este doar o parte a Bisericii universale, ci se identifică complet cu ea, o face prezentă în 

plinătatea ei, în acel loc, îndată ce rămâne în întregime fidelă credinţei propovăduite de 

această Biserică. Aşa se explică de ce noţiunile de «intercomuniune» şi «ospitalitate 

euharistică» au fost necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut găsi vreun înţeles. 

(…) Se poate observa cât de important era pentru Părinţi, atunci când apăreau neînţelegeri 

între Biserici, să identifice exact natura acestora. Era vorba de chestiuni de importanţă 

minoră sau de tradiţii deosebite, dar autentice? Atunci menţinerea sau restabilirea 

comuniunii se impunea, fără ca vreuna dintre părţi s-o poată constrânge pe cealaltă să 

se plece în faţa dorinţelor sale sub ameninţarea rupturii. Dar atunci când era vorba, 

dimpotrivă, de chestiuni care vizau esenţa credinţei şi a Tradiţiei apostolice? În acest 

caz, atâta vreme cât neînţelegerile dăinuiau, separaţia rămânea cea mai dureroasă, dar, 

în acelaşi timp, cea mai urgentă dintre necesităţi, nu numai în numele adevărului, ci şi 

în cel al adevăratei iubiri de Dumnezeu şi de aproapele. Pentru Sfinţii Părinţi, tezaurul 

de credinţă este indivizibil, nu este cu putinţă să deosebeşti părţi fundamentale şi părţi 

28 PLACIDE DESEILLE, Nostalgia Ortodoxiei, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 117. 

29 SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, In Jn., 11, 11, în PG 74, 560A-561B.


de importanţă mai mică, asupra cărora se poate negocia. Pentru ei, întregul adevăr revelat 

de Dumnezeu are o importanţă de nepreţuit” 30 . 

Dacă fiecare Taină este un eveniment în Biserică, pentru Biserică şi prin Biserică, 

Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifestă şi dă expresie esenţei 

Bisericii 31 , care este locul văzut al Împărăţiei lui Dumnezeu, Basileia. Din nefericire, 

există încă obstacole serioase în calea deplinei koinonia. Pentru multe Biserici, koinonia 

euharistică este expresia supremei unităţi în credinţă, în timp ce pentru altele este posibilă, 

totuşi, atunci când există deja o comuniune „parţială” sau un acord teologic. Există, de 

asemenea, biserici care încurajează „comuniunea euharistică provizorie” – interim 

eucharistic communion, „comuniune progresivă” – progressive communion sau „ospitalitate 

euharistică” – eucharistic hospitality ca mijloace de a-i pregăti pe credincioşi pentru 

comuniunea euharistică deplină 32 . 

Expresia „ospitalitate euharistică” a apărut în contextul mişcării ecumenice moderne 

pentru a desemna posibilitatea participării la „Cina Domnului” în condiţiile separărilor 

existente între creştini. Mulţi cred că aceasta este posibilă fie în sine, fie ca măsură 

intermediară care să conducă la unitate desăvârşită 33 . Abordând problema „ospitalităţii 

euharistice”, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arată că pentru un ortodox apar două 

întrebări: Cine este această gazdă atât de ospitalieră? Ce şi cui oferă această gazdă? 34 

Sfânta Euharistie este jertfa de mulţumire oferită lui Dumnezeu de către Biserică pentru 

toată creaţia, de aceea nu poate să apară problema ospitalităţii. A oferi comuniune celor 

care nu sunt în comuniune ar însemna a percepe Sfânta Euharistie ca un ospăţ oferit de 

Biserică, la care poate invita oaspeţi în plus. Dar Biserica se oferă pe sine însăşi lui 

Dumnezeu prin Trupul şi Sângele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate în 

administrarea Sfintelor Taine. Mai mult, termenul „ospitalitate” devine chiar ofensiv, 

deoarece bisericile care nu oferă acest gen de ospitalitate pot fi catalogate drept neospitaliere. 

Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei, care permite autorităţilor canonice 

să facă excepţii din motive pastorale şi misionare. Dar nici „ospitalitatea euharistică”, 

nici intercomuniunea nu au nici o relevanţă pentru un ortodox 35 . 

În ceea ce priveşte intercomuniunea, lucrurile sunt clarificate în teologia românească. 

Părintele Profesor Ion Bria, în capitolul „Unitate şi intercomuniune” din teza de doctorat 

intitulată: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor 36 , oferă o foarte utilă prezentare a 

problematicii, arătând că, din punctul de vedere al condiţionării dogmatice, s-au formulat 

patru concepţii despre intercomuniune: 

a) Concepţia „totală” (ortodoxă), după care între Biserici nu poate să existe decât „comuniune 

totală”, deplină (după terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implică unitatea de 

doctrină şi unitatea de slujire sacramentală. Deci unirea trebuie înţeleasă ca unitate totală 

într-o singură Biserică văzută; 

b) Concepţia „ministerială” sau a slujirii (anglicană), care pune accentul pe unitatea 

30 

PLACIDE DESEILLE, op.cit., p. 127, 129. 

31 

GENNADIOS LIMOURIS, „The Eucharist as the Sacrament of Sharing: An Orthodox Point of View”, în 

Orthodox Visions of Ecumenism, op.cit., p. 249. 

32 

A. KESHISHIAN, op.cit., p. 239. 

33 

ROBERT G. STEPHANOPOULOS, „Eucharistic Hospitality: Implications for the Ecumenical Movement”, în 

Orthodox Visions of Ecumenism, p. 263. 

34 

PAULOS MAR GREGORIOS, „Eucharistic Hospitality: Not a Question of Hospitality”, în Orthodox Vi- 

sions of Ecumenism, p. 231. 

35 IBIDEM 

36 Ed. IBMBOR, 1968, p. 64 – 80.


preoţiei hirotonite. Numai Biserica aceea care păstrează succesiunea istorică a episcopatului 

are o preoţie capabilă să celebreze valid Euharistia; 

c) Concepţia „doctrinară” (luterană), care accentuează credinţa în doctrina euharistică, 

condiţia intercomuniunii fiind unitatea de credinţă în prezenţa reală, deci un consens 

doctrinar asupra Euharistiei; 

d) Concepţia „deschisă” (reformată), conform căreia Hristos este Domnul şi Săvârşitorul 

Cinei, adică El invită pe toţi şi de aceea nici o doctrină sau disciplină nu poate să-i 

împiedice pe creştini să primească darul oferit de El gratuit 37 . 

Părintele Stăniloae a scris un studiu 38 în care intercomuniunea este calificată drept 

un „produs al unui spirit de tranzacţie, conceptul intercomuniunii cuprinde în sine mai 

întâi o gravă contradicţie logică şi reală. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e 

constituită orice unitate de bogată complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum în 

care contrariile se anulează pur şi simplu, în care negaţia face imposibilă afirmaţia sau 

îi reduce considerabil deplinătatea” 39 , după ce cu câţiva ani înainte luase o poziţie radicală 

faţă de un act care ar fi putut avea repercusiuni greu de prevăzut: 

„intercomuniunea” dintre patriarhul ecumenic şi papă cu ocazia vizitei de la Roma în 

octombrie 1967. 

La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanţial Prof. 

M. Afanassieff de la Institutul Sfântul Serghie din Paris prin teoria eclesiologiei euharistice 

opusă eclesiologiei universaliste 40 . El afirmă că, după eclesiologia universalistă, 

este imposibil de realizat o unire a bisericilor, pentru că în afară de Biserica cea unică 

universală, care cuprinde tot ce este Biserica, nu mai există vreo Biserică, această calitate 

de Biserică universală arogându-şi-o în exclusivitate atât Biserica Romano- 

Catolică, cât şi cea Ortodoxă. De aici, imposibilitatea realizării unirii. Dar, după teoria 

lui Afanassieff, „nu există o Biserică Universală, o Biserică întinsă pretutindeni, din 

care să facă parte toate Bisericile locale. Apartenenţa la o Biserică Universală nu e necesară 

unei Biserici locale, pentru a fi Biserică deplină. Orice comuniune în care se săvârşeşte 

Euharistia şi are ca centru un episcop este Biserica deplină, indiferent dacă se află 

în comuniune cu alte comunităţi care săvârşesc şi ele Euharistia şi au ca centru un episcop” 

41 . Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezentat de folosirea 

jumătăţilor de adevăr. Într-adevăr, în concepţia ortodoxă, nu poate fi vorba de o apartenenţă 

jurisdicţională a bisericilor locale faţă de Biserica Universală sau mai degrabă 

universalistă, cum este Biserica Romano-Catolică, dar aceasta nu înseamnă că nu trebuie 

să fie în unitate de credinţă, în relaţii frăţeşti, în unitate de cult în general, pentru a putea 

fi şi în comuniune euharistică. Biserica este redusă la o monadă eclezială închisă în 

37 

IBIDEM, p. 66 – 67, cf. Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy, Geneva, WCC Publications, 1996, 

p. 28 – 30. 

38 

„În problema intercomuniunii”, în O, nr. 4, 1971, p. 561 – 584. 

39 


40 

Redăm câteva din titlurile lucrărilor care expun această teorie: „La doctrine de la primauté à la lumière 

de l’Ecclésiologie”, în Istina, nr. 4, 1957, p. 401 – 402; „Le concile dans la théologie orthodoxe russe”, în 

Irenikon, nr.35, 1962, p. 316 – 339; „L’infailibilité de l’Église, du point de vue d’un théologien orthodoxe”, 

în vol. col. L’infailibilité de l’Église, Chevetogne, 1961, p. 183 – 201; „L’Église qui préside dans l’Amour”, 

în vol. col., La primauté de Pierre dans l’Église Orthodoxe, Neuchâtel, 1960; „Una Sancta”, în Irenikon, 

nr. 4, 1964) menţionate de PR. PROF. D. STĂNILOAE în „Biserica universală şi sobornicească”, în O , nr. 2, 

1966, p. 167 – 198. 

41 

PR. PROF. D. STĂNILOAE, „Biserica universală…”, p. 167 – 168; o prezentare sintetică a problemei la 

KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Editura 

Deisis, Sibiu, 1999, p. 212 – 231, unde este citat şi Părintele Stăniloae, acuzat de „neînţelegere şi refuz”, p. 213.


sine. De fapt, eclesiologia euharistică oscilează între catolicism, care reduce eclesiologia 

la o unitate închisă, şi protestantism, care supradimensionează rolul Bisericilor 

locale, fără a fi într-o relaţie strânsă de comuniune, bazată pe adevăr şi iubire, cu celelalte 

Biserici sau cu Biserica universală. 

După ce expune, în continuare, teoria lui Afanassieff şi îi arată carenţele, Părintele 

Stăniloae o califică drept o „pledoarie «dogmatică» şi «istorică» pentru intrarea Bisericii 

Ortodoxe în comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuţiei punctelor dogmatice 

deosebitoare, cu minimalizarea acestor diferenţe, pentru ca, creând în conştiinţa 

ortodocşilor intraţi în comuniune cu Roma această atitudine relativistă faţă de diferenţele 

dogmatice între Biserica Ortodoxă şi cea Catolică, să se ajungă treptat ca ortodocşii 

să accepte ulterior şi învăţăturile dogmatice ale Romei, «dându-i prin iubire mai mult 

decât prin drept»” 42 . Cât de gravă a considerat Părintele Stăniloae această teorie, putem 

deduce şi din faptul că o menţionează din nou, după mulţi ani, într-o carte despre Sfânta 

Liturghie 43 , subliniind faptul că Liturghia nu începe cu Euharistia, ci abia după ce preotul 

spune „Să ne iubim unii pe alţii…” şi se rosteşte Crezul, deci se realizează comuniunea 

de iubire şi de credinţă, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri şi apoi la împărtăşirea 

din acelaşi Potir. În studiul citat este criticată şi poziţia lui A. Schmemann care, 

„pornind de la baza eclesiologiei euharistice, contrară eclesiologiei juridic-universaliste 

şi centraliste a Romei, a ajuns până la urmă să recunoască în fond primatul papal în 

sensul lui aproape deplin” 44 . 

3. Biserica, Trupul lui Hristos 

„De la Cincizecime, o nouă realitate, o ecclesia, Trupul lui Hristos, există prin puterea 

Sfântului Duh ca o «icoană» şi o taină a Împărăţiei. Poporul lui Dumnezeu nu este 

doar o comunitate sociologică, ci o proiecţie istorică a grupului apostolic. Prezenţa 

permanentă în istorie a unei comunităţi creştine văzute, care trăieşte prin depăşirea 

tuturor barierelor umane din calea păcii, dreptăţii şi unităţii, face parte din mesajul 

Evangheliei. Eclesiologia ortodoxă este înrădăcinată în realitatea liturghiei euharistice, 

şi de aceea accentuează rolul preoţesc al credincioşilor laici, «seminţie aleasă, preoţie 

împărătească, neam sfânt, popor ales» (1 Pt 2,9). O astfel de înţelegere a eclesiologiei 

oferă o contribuţie esenţială pentru viaţa sobornicească în trupul eclezial (relaţia cu 

ierarhia), pentru întărirea comunităţii (koinonia) Bisericii şi pentru prezenţa şi mărturia 

creştinilor în lume. Viaţa în Hristos în istorie este o liturghie continuă a oamenilor, reprezentând 

mistic liturghia cerească” 45 . 

42 PR. PROF. D. STĂNILOAE, op.cit., p. 174. 

43 IDEM, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 398. 

44 IDEM, „Biserica universală…”, p. 179. Şi părintele Bria abordează tema eclesiologiei euharistice, a se 

vedea de ex. studiul: „Eclesiologia comuniunii”, în ST, nr.9-10,1968, p.669-681 

45 ION BRIA, Sensul Tradiţiei, p.63; ale studii despre eclesiologie ale părintelui Bria: „ Infailibilitatea 

Bisericii – temei dogmatic al unirii”, în O, nr.3, 1960, p. 494-504; „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor 

creştine”, teză de doctorat, în: ST, nr.1-2,1968, p.3-170; „Eclesiologia comuniunii”, în ST, nr.9-10, 

1968, p.669-681; „Teologie şi Biserică la Sfinţii Trei Ierarhi”, în ST, nr.1-2,1971p.74-84; „Preoţie şi Biserică” 

în, O, nr.4,1972, p. 523-534; „Biserica şi Sinodul Ecumenic”, în GB, nr. 5-6, 1972 p. 528-533; 

„Introducere în eclesiologia ortodoxă”, în ST, nr. 7-10,1976, p. 695-704; „Prezenţa şi lucrarea Sfântului 

Duh în Biserică”, în O, nr. 3,1978, p. 488-496; „Eclesiologia patorală”, în ST, nr. 1-4,1979, p.316-323; 

„Biserica şi Liturghia, în O, nr.4,1982, p. 481-491; „Biserica – Una Sancta în lumina tradiţiei ortodoxe. De 

la convergenţe teologice ecumenice spre „comunitatea conciliară”, în RT, nr. 3, 1997,, p. 3-68


În studiul intitulat „Biserica şi Liturghia” 46 , părintele Bria sublinia modul euharistic 

al constituirii noii realităţi – ecclesia: „Sensul originar al noţiunii ecclesia este acela de 

adunare euharistică, în mediul căreia se organizează, în perspectiva Împărăţiei lui 

Dumnezeu, întreaga viaţă spirituală şi socială a creştinilor. Biserica este într-un sens 

foarte direct o realizare a liturghiei euharistice, evenimentul în care comunitatea participă 

în mod sacramental la însăşi viaţă lui Hristos, pătrunde şi respiră în ritmul Duhului 

lui Dumnezeu. Fără această structură euharistică, Biserica ar abandona vocaţia ei de la 

început şi s-ar lipsi de izvorul existenţei, misiunii şi unităţii ei divino-umane” 47 . Părintele 

precizează şi dezvoltă apoi sensurile majore în care Liturghia exprimă şi, în acelaşi 

timp, determină viaţa Bisericii: sensul pascal – la Liturghie Biserica celebrează „ziua 

Domnului”, ziua Învierii; sensul sacramental – Euharistia fiind taina unităţii ecleziale; 

şi sensul eshatologic – cina euharistică anticipează cina eshatologică. Spre finalul acestui 

studiu părintele accentuează şi perspectiva socială, atunci când afirmă că la Sfânta 

Liturghie se propovăduieşte cuvântul lui Dumnezeu şi se împărtăşeşte Trupul şi Sângele 

Domnului, dar „se şi proiectează o icoană a vieţii creştine, sub aspectul ei spiritual şi 

social. Liturghia indică un chip de reorganizare a umanităţii într-o nouă structură a harului, 

care este reprezentată simbolic pe disc. Scopul ei este de a pune în mişcare această 

ordine euharistică sau organizare liturgică a lumii în Hristos, în spiritul căreia totul, 

viaţa umană şi creaţia, trebuie pregătite şi oferite ca ofrandă lui Dumnezeu. (...) Ortodoxia 

a determinat prin cultul său euharistic un model de spiritualitate liturgică. Aceasta 

se observă nu numai în celebrarea liturgică comună ca act de bucurie pascală, ci şi în 

organizarea coerentă a vieţii spirituale şi sociale după modelul euharistic, care este 

modelul consacrării şi al iubirii până la jertfă. În acest sens trebuie să fie combătut pietismul 

cultic, care separând doxologia şi rugăciunea de etică, nu mai păstrează coerenţa 

profundă a vieţii spirituale şi sociale. Ortodoxia, fără să proclame legi sociale şi să recomande 

ideologii politice, a insistat asupra prezenţei liturgice a Bisericii în lume. În fond, 

Biserica îşi revendică proiectul Evangheliei şi propune lumii perspectiva euharistică, perspectiva 

venirii Duhului Sfânt pentru a pregăti lumea de aici după chipul celei viitoare” 48 . 

Părintele Bria refuză să dea o „definiţie” abstractă Bisericii, de aceea pune accentul 

pe comunitatea liturgică şi pe titlurile sau numele biblice ale Bisericii: 

a. Poporul lui Dumnezeu (laos tou Theou): Dumnezeu şi Mântuitorul nostru Iisus 

Hristos S-a dat pentru noi ca să ne răscumpere din toată fărădelegea şi să-Şi curăţească 

un popor (laos – populum) care să-I aparţină, râvnitor de fapte bune (Tit 2, 14). 

Acest popor are caracteristicile şi vocaţiile lui Hristos: profetică, preoţească, împărătească: 

,,Voi sunteţi seminţie aleasă, o preoţie (ierateuma – sacerdotium) împărătească, 

o naţiune sfântă, un popor dobândit de Dumnezeu” (1 Pt 2, 9). Poarta de intrare în 

acest popor este credinţa unită cu Botezul. 

b. Trupul lui Hristos (soma Hristou − corpus Christi − Rm 12, 5; 1 Cor 12-37), adică 

o comuniune care trăieşte din Hristos şi în Hristos. Există un singur trup, şi în acest 

trup El este Capul (Col 1,18), iar creştinii, membrele trupului. Biserica se continuă ca 

Trupul lui Hristos la Cincizecime, când s-a realizat istoric, concret, rugăciunea lui 

Iisus: „Ca toţi să fie una”. Prin Duhul Sfânt şi prin lucrarea Lui în Taina Euharistiei şi 

în celelalte Taine, Hristos cel înviat consolidează şi lărgeşte Trupul Său în istorie. În 

46 Publicat în O, nr.4, 1982, p.481-491 


48 IBIDEM, p.490


unitatea acestui Trup: „ Un singur Dumnezeu şi Tată al tuturor” (Efes 4, 4-6), există o 

diversitate de membre, de slujiri şi de daruri (1Cor 12) care sunt conectate unele cu 

altele, ca să nu mai existe dezbinare în trup, ci comuniune şi compasiune reciprocă: 

„Dacă un mădular suferă, toate mădularele suferă cu el, dacă un mădular este cinstit, 

toate mădularele se bucură cu el” (1 Cor 12, 26). 

c. Templul Duhului Sfânt: „Nu ştiţi că trupul vostru este templu Duhului Sfânt”? (1Co 

6, 19). Acolo unde este Biserica, acolo este Duhul Sfânt (Sf. Irineu, Ad. Haer., 3, 24.1). 

d. Mireasa lui Hristos: Hristos hrăneşte şi încălzeşte Biserica pentru că ea este din 

carnea Lui şi din oasele Lui (Efes 5, 29-30). El a iubit Biserica şi pe Sine S-a dat pentru 

ea ca s-o sfinţească şi să o curăţească (Ef 5, 25-26). Ea va apărea ca cetatea sfântă, Noul 

Ierusalim, gătită ca o mireasă pentru mirele ei, Mielul (Ap 21, 1, 9). Hristos a ales-o să-i 

fie în veac mireasă neîntinată, porumbiţă desăvârşită (Cânt 6, 9). 

e. Biserica este comuniunea fiilor adoptivi ai lui Dumnezeu. Toate denumirile arată 

că Biserica este o realitate care depăşeşte o societate umană, adică este forma sacramentală 

în care Dumnezeu Se lasă văzut de oameni 49 . 

Tot cu privire la dificultatea „definirii” Bisericii, Paul Evdokimov constata că mulţi 

teologi din zilele noastre socotesc că eclesiologia se află într-un stadiu „pre-teologic”. 

Nu există tratate patristice sistematice, nici o eclesiologie complet construită. Pe vremea 

Sfinţilor Părinţi, Biserica era un izvor de viaţă atât de evident, încât nu se punea problema 

naturii sale. Pe de altă parte, Biserica, prin fiinţa sa tainică, se pretează prea puţin la orice 

definiţie formală. Nevoia de a defini denotă negreşit eclipsa vieţii ecleziale, întunecarea 

evidenţei trăite 50 . 

Teologii occidentali acuză adesea Ortodoxia, scria profesorul Savvas Agouridis, că ar 

fi doar o atitudine de adorare, doxologică şi pascală, faţă de Dumnezeu şi Tatăl Domnului 

nostru Iisus Hristos, o transfigurare „liturgică” a spaţiului şi a timpului, trecere cultuală 

la o transcendenţă statică 51 . Ei spun, de asemenea, că Ortodoxia n-are nici intenţia, 

nici posibilitatea de a evalua condiţiile concrete ale lumii, că n-are nici sentimentul 

responsabilităţii pentru situaţia istorică actuală, nici o serioasă conştiinţă a păcatului şi 

a răului real din lume, că, în sfârşit, n-ar manifesta o aşteptare puternică a lui Dumnezeu 

ca Judecător la sfârşitul istoriei. După ei, în Orientul ortodox, „Dumnezeu şi istoria” nu 

se întâlnesc pe linia orizontală iudeo-creştină, biblică, în perspectiva iconomiei dumnezeieşti 

în istorie (Heilegeschichte), ci pe o linie verticală şi circulară, cauzată de influenţa 

teologiei greco-alexandrine 52 . Dar există nici un dualism ontologic, afirma Paul 

Evdokimov, între Biserică şi lume, între sacru şi profan; dualismul este unul etic: între 

„omul nou” şi „omul vechi”, între sacrul (răscumpărat) şi profanul (demonizat). Potrivit 

Părinţilor, omul este un microcosmos, dar Biserica este un Macro-anthropos. Dimensiunea 

ei cosmică şi pan-umană aruncă, prin intermediul diaconiei, al cărei arhetip este 

„Samarineanul milostiv”, punţi peste abisuri şi suprimă orice separaţie (emancipare, 

secularizare şi, pe de altă parte, nestorianism şi monofizitism), păstrând distincţia vocaţiilor 

53 . De fapt, arata Nikos Nissiotis, relaţia Bisericii cu lumea constituie problema 

capitală a teologiei contemporane 54 . Biserica poate şi trebuie să fie prezentă, să ajute la 

49 TTDE, p159 

50 Ortodoxia, trad. din lb. franceză de dr. Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR, 1996, p.135. 

51 „Dieu et histoire”, în Contacts, Revue française de l’Orthodoxie, an XIX, nr. 57, trim.1, 1967, p. 69. 

52 IBIDEM : 

53 IBIDEM, „La culture à la lumière de l’Orthodoxie”, p. 17. 

54 IBIDEM, „Reflexions sur le sens de la solidarité de l’Église avec le monde”, p. 35.


transformarea socială şi economică, să facă eforturi pentru restabilirea justiţiei sociale 

şi păstrarea păcii în lume 55 , făcând uz, bineînţeles, de mijloacele specifice. 

Dar transformarea socială şi economică despre care scria Nissiotis, nu se va realiza, 

fără transformarea omului prin trecerea lui Hristos pascal în viaţa lui sub forma Bisericii 

56 . Sintagmă forma Bisericii apare în mai multe contexte în opera părintelui Stăniloae 

57 , iar părintele Bria a intuit potențialul şi importanţa hermeneutică a acesteia 58 . 

Părintele Bria a abordat şi problematica dimensiunii harismatice a Bisericii şi atunci 

când în cadrul cursurilor interpreta cuvintele părintelui Stăniloae: 

„Obiectiv şi subiectiv, întreaga omenire de diferite credinţe cunoaşte într-o oarecare 

măsură pe Logosul preincarnaţional. (…) O anumită biserică subzistă şi azi în afară de 

55 IBIDEM, p. 45. 

56 Referinţă la Teologia dogmatică Ortodoxă, Ed. IBMBOR, Buczreşti, 1978, vol.1 [TDO], p. 61 unde 

părintele Stănilaoe consideră că Tradiţia este şi „totalitatea modalităţilor de trecere a lui Hristos în viaţa 

umană sub forma Bisericii”. 

57 A se vedea lucrarea n.: Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a 

Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae , Ed. Paralela 45, 2002, p.178-179 

58 La sugestia părintelui Bria, în lucrarea pe care tocmai am citat-o (varianta tipărită a tezei de doctorat 

elaborată sub îndrumarea părintelui Bria) am încercat decelarea acestei expresii. „Forma Bisericii” nu este 

expresie biblică, dar întâlnim în Noul Testament expresia morphē Theou, „Cel Ce dintru început fiind în 

chipul – morphē, forma lui Dumnezeu” (Filip.2,6). Nu găsim un ecou al expresiei din Filip 2 nici în religia 

greacă, nici în Vechiul Testament sau în iudaism, deoarece evenimentul de pe Tabor este o noutate absolută. 

Am arătat în continuare legătura cu Metamorphosis – Schimbarea la Faţă a Mântuitorului. Textul din Mt 

17, 2 – kai metamorphothe emprosthen auton, kai elampsen to prosopon autou hos ho helios, ta de himatia 

autou egeneto leuka hos to phos – sugerează că Schimbarea la Faţă a avut loc pentru cei trei ucenici. 

Aceştia nu-L mai văd în morphe doulou, ca până atunci, ci au privilegiul să-L vadă şi în forma Sa 

dumnezeiască de care nu S-a despărţit niciodată, şi nici nu Se putea despărţi, fiind Dumnezeu adevărat, iar 

morphe Theou ţine intim, este inseparabilă de fiinţa Sa dumnezeiască. Tomul aghioritic este edificator în 

acest sens: „Se schimbă la faţă nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbâdu-Se în ceea ce nu era, ci 

descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii lor şi făcându-i din orbi, văzători. Căci 

rămânând Acelaşi S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte. Căci El este 

lumina cea adevărată (In 1, 9), frumuseţea slavei” (Filocalia VII, 1977, p. 418-419). Dar, strălucirea feţei 

lui Moise nu se poate confunda cu strălucirea Feţei Domnului. În Hristos nu redobândim ce a pierdut 

Adam, ci ceva nou şi desăvîrşit, împlinirea umanului prin unirea cu modelul şi sursa împlinirii, Logos-ul 

întrupat. S-au folosit mai multe referinţe patristice, edificatoare fiind cea la „Capita theologica et 

oeconomica”, în care Sfântul Maxim se referă la cele două forme în care Se descoperă Hristos celor care 

studiază Sf.Scriptură cu mare atenţie. Mai întâi vorbeşte de „forma comună şi mai publică” (koinen kai 

demodesteran morphen), prin care înţelege Întruparea, la care se referă Isaia: „L-am văzut, dar nu avea nici 

formă nici frumuseţe” (kai eidomen auton, kai ouk eihen eidos oude kallos) (Is 53, 2). Însă există şi o 

„formă mai ascunsă” (kryphiotera morphe), prin care Se manifestă Hristos, aşa ca pe Tabor, „Împodobit 

eşti cu frumuseţea mai mult decât fiii oamenilor” (oraios kallei para tous yious ton anthropon) (Ps 44, 3). 

Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toţi cei 

care de -a lungul veacurilor vor excela în cultivarea virtuţilor. Modul trecerii lui Hristos pascal în viaţa 

umană sub forma Bisericii s-a explicat prin sublinierea înţelesul verbului morphō, întâlnit o singură dată în 

Noul Testament: „O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua chip – 

[formă] în voi” (tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin) (Gal 4, 19); apoi, prin 

referirea la Mystagogia Sfântului Maxim, s-a precizat cum unei mari diversităţi umane Biserica le conferă 

deopotrivă o singură formă şi numire dumnezeiască (theian morphen kai prosegrian), adică existenţa şi 

numele de la Hristos. S-a realizat legătura cu Sfânta Taină a Botezului şi cea a Mirungerii, peceteasphragis 

Duhului Sfânt – premisa hristomorfizării noastre, prin care trecem de la „hainele de piele” la 

haină de lumină. Hristomorfizarea sau conformarea noastră lui Hristos este opera Sfântului Duh şi a 

conlucrării umane, fiind un proces epectasic, „din slavă în slavă”(2 Cor 3,18). Expresia forma Bisericii 

oferă şi posibilitatea sesizării legăturii dintre capitolele Dogmaticii ortodoxe. A se vedea analiza detaliată a 

acestei expresii în lucrarea n., Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a 

Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Ed. Paralela 45, 2002, p. 177-240.


creştinism, întrucât există încă legături ontologice ale forţelor umane între ele şi cu Logosul 

dumnezeiesc” 59 . O anumită relevanţă eclezială au şi celelalte formaţiuni creştine, dată 

fiind legătura lor prin credinţă cu Hristos, Logosul întrupat, şi dat fiind că au în parte o 

credinţă comună în Hristos cu Biserica ortodoxă, Biserica deplină. Sfântul Maxim 

Mărturisitorul ne spune: „Duhul Sfânt nu e absent din nici o făptură şi mai ales din cele 

ce s-au învrednicit de raţiune. (…) se poate spune în chip general că în toţi este Duhul 

Sfânt” 60 , prin urmare este posibil să se vorbească explicit şi despre o dimensiune 

harismatică a Bisericii. 

Scriind despre acest subiect, Paul Evdokimov arată că în pofida doctrinei Sfântului 

Ciprian, potrivit căruia Tainele nu sunt valide şi eficace decât în Biserică, „Biserica nu 

şi-a însuşit niciodată această doctrină şi, în practică, ea acceptă cel puţin botezul neortodocşilor, 

iar în cazul schismei Mirungerea şi Hirotonia. Deci există un spaţiu 

harismatic intermediar în afara Bisericii, unde se situează una sau mai multe Taine; 

această limită canonică restrictivă nu coincide, în schimb, cu limita harismatică a lucrării 

Duhului Sfânt. Dacă noi afirmăm că Tainele nu sunt valide şi eficace decât în Biserică, 

tocmai acest în devine foarte misterios, căci el transcende frontiera vizibilă a canoanelor. 

Nici o iconomie pastorală nu poate vreodată să dea putere de Taină unui act care nu 

aparţine Bisericii; aceasta poate să recunoască ceea ce există în adevăr sau să nu recunoască, 

ea nu poate să schimbe natura actului” 61 . 

Într-adevăr, pare greu de susţinut ideea că Botezul săvârşit de eterodocşi nu este valid, 

în schimb devine valid, este recunoscut în cazul convertirii la Ortodoxie. Un răspuns, dar 

numai în cazul schismei, pare a da Fericitul Augustin care consideră că „Tainele, într-o 

schismă, sunt valide în virtutea unităţii Duhului, dar lipsite de eficacitate din pricina 

rupturii legăturii păcii (Biserica fiind «unitatea Duhului prin legătura păcii» [Efes 4, 3]), 

ceea ce prezintă concepţia despre ex opere operato. Din fericire, nici o Biserică nu a 

împins această concepţie până la limita ei logică, fiindcă aceasta ar fi negarea reciprocă 

a oricărui har sfinţitor, negarea creştinătăţii. Neortodocşii, prin însăşi denumirea lor, nu 

mai sunt în Biserica Ortodoxă, dar Biserica, dincolo de faptul că sunt despărţiţi, continuă 

să fie prezentă şi să lucreze în prezenţa credinţei şi a intenţiei corecte a mântuirii. 

Noi ştim unde este Biserica, dar nu ne-a fost dat să judecăm şi să spunem unde nu este 

Biserica” 62 . 

Foarte interesantă şi potrivită contextului nostru este expunerea profesorului Nikos 

Matsoukas despre teologia harismatică 63 . Reputatul teolog arată că există şi teologia ca 

funcţiune harismatică în trupul unei comunităţi istorice. De fapt, această teologie precede 

celei ştiinţifice, care se constituie doar într-un comentariu sau într-o cercetare a 

izvoarelor pe care le creează teologia harismatică. Există teologia ca harismă şi ştiinţa 

teologică, o descriere a harismei şi a efectelor ei. Discursul despre Dumnezeu nu este o 

consecinţă a cercetării intelectuale sau a propoziţiilor axiomatice, ci a contemplaţiei ce 

aparţine purtătorilor harismatici ai adevărului şi ai vieţii şi care are loc în cadrul vieţii 

trupului ecclesial. „Ştiinţa teologică se exercită în mod ideal atunci când teologii înşişi 

trăiesc şi gustă teologia harismatică, în cadrul vieţii trupului ecclesial căruia îi aparţin. 

Prin această îmbinare între ştiinţa teologică şi viaţa harismatică poate fi depăşit 

59 PR. PROF. D. STĂNILOAE, TDO, vol.2, p. 267, 268. 

60 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, „Răspunsuri către Talasie”, 15, în FR 3 (1978), p. 48. 

61 Ortodoxia, op.cit., p. 372. 

62 IBIDEM. 

63 Introducere în gnoseologia teologică, Editura Bizantină, Bucureşti, 1997, p. 113 – 117.


obstacolul sau eventuala limitare a vieţii ecclesiastice în cadrele unei politici şovine sau 

chiar a unei religiozităţi rătăcite în graniţele naţionaliste” (s.n., N.M.) 64 . Cunoaşterea vestigiilor 

vieţii naţionale „se combină armonios cu ecumenicitatea teologiei harismatice” 65 . 

4. Misiunea ca sfinţire a neamurilor 

Înţelegerea vieţii în Hristos în istorie ca o liturghie continuă, reprezentare a Liturghiei 

cereşti „determină şi înţelegerea misiunii ca sfinţire a popoarelor. Ortodocşii au de 

asemenea un mod particular de a înţelege ethnos-ul. Conform «simfoniei» tradiţionale, 

Biserica locală pare să se identifice cu o anumită comunitate naţională şi culturală. 

Totuşi, un ethnos nu reprezintă o piesă neatinsă a mozaicului umanităţii, ci o Biserică 

locală potenţială cu propria-i specificitate. Ortodocşii au, aşadar, o concepţie maximalistă 

atât despre Evanghelie, cât şi despre cultură pentru fiecare circumstanţă dată. Biserica 

locală reprezintă un aspect extrem de important al identităţii unui popor. 

Această concentrare pe naţiune a dus uneori la o supraaccentuare a independenţei, la 

un fel de izolare, la un naţionalism îngust. Descrierea Bisericii locale trebuie aşadar să 

integreze atât elementul eclesiologic cât şi factorul naţional. La începutul acestui secol 

[sec XX, n.n. N.M.] principala problemă eclesiologică a fost aceea de a înfiinţa Biserici 

locale cu statut autonom şi autocefal conform cu principiile teritoriale şi naţionale. 

Acest lucru nu a reprezentat doar o preocupare organizaţională şi jurisdicţională, ci o 

problemă serioasă de identitate culturală şi liturgică. Însă Biserica locală autonomă şi 

autocefală nu este o entitate autosuficientă, care să nu aibă nevoie de mijlocirile comunităţii 

ecumenice sau de viziunile creştinilor din alte părţi” 66 . 

Părintele Bria a accentuat specificul Ortodoxiei române şi a insistat pentru scoaterea 

acesteia din curentul panelenismului şi din cel al panslavismului, curente amplificate 

conştient sau inconştient şi la noi. Ortodoxia este pentru toţi, dar geniul său constă în 

modul în care se altoieşte pe tulpina diverselor popoare, devenind parte constitutivă a 

istoriei lor 67 . De aceea este inadmisibil ca Ortodoxia să fie circumscrisă în mod exclusivist 

vreunui popor. Dimpotrivă, părintele a reliefat vocaţia ecumenică a Ortodoxiei. 

Biserica Ortodoxă nu este o confesiune, alături de alte confesiuni, deoarece nu se fundamentează 

pe o mărturisire de credinţă ulterioară epocii apostolice, ci este Biserica 

Una Sancta. Prin urmare, nici teologia ortodoxă nu este o teologie confesională, sau 

mai grav, confesionalistă, ci este o teologie ecumenică, pentru toţi cei care vor şi se 

străduiesc să-şi ducă viaţă conform întregului (kata holon) doctrinei, moralei, cultului 

şi organizării canonice. 

Părintele Bria este citat de mai multe ori în celebra lucrare a regretatului misiolog 

David Bosch 68 , considerată o adevărată Summa Missiologica 69 . Redăm în traducere 

câteva fragmente edificatoare în acest sens. 

64 IBIDEM, p. 116. 

65 IBIDEM, p. 117. 

66 ION BRIA, Sensul Tradiţiei..., p. 

67 Părintele scria despre „indigenizarea credinţei” şi arăta că integrarea într-o cultură etnică nu este considerată 

în Ortodoxie drept un instrument misionar, ci mai degrabă ca o „transfigurare” a bogăţiei culturii 

şi istoriei în lumina Evangheliei, în multe ţări Biserica s-a identificat deplin cu istoria naţiunii şi a fost 

responsabilă de formarea culturii naţionale. Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox Churches 

today, Geneva, WCC Publications, 1980, p.10 

68 DAVID J. BOSCH, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, New 

York, 2005


„«Caracterul eclesial» al misiunii înseamnă că «Biserica este scopul, împlinirea 

Evangheliei, mai degrabă decât instrumentul sau mijlocul înfăptuirii misiunii». Biserica 

este parte a mesajului pe care îl proclamă (BRIA, 1975, p. 245 70 ). Misiunea nu trebuie 

privită ca o funcţie a Bisericii; ortodocşii resping «o asemenea interpretare instrumentalistă 

a Bisericii». Misiunea nu este nici proclamarea unor «adevăruri sau principii 

etice»; este «chemarea oamenilor de a deveni membri ai comunităţii creştine într-o 

formă văzută, concretă». «Biserica este scopul misiunii, nu vice versa». «Eclesiologia 

determină misiologia» (BRIA, 1980, p. 8 71 ). (...) Misiunea este «parte a fiinţei Bisericii», 

neaflându-se în legătură exclusivă cu «apostolicitatea Bisericii», «ci cu toate 

notae Bisericii» (BRIA 1986, 12 p. sq. 72 )” 73 . 

Din perspectivă ortodoxă, observă D. Bosch, misiunea are caracter centripet, mai 

degrabă decât centrifug, organic, mai degrabă decât organizat. Evanghelia se propovăduieşte 

prin doxologie şi Liturghie. „Comunitatea mărturisitoare este comunitatea care 

proslăveşte; de fapt, comunitatea proslăvitoare este în sine şi de la sine un act de mărturie 

(BRIA, 1980, p. 9 sq.). Este aşa întrucât celebrarea euharistică are în mod fundamental 

o structură şi un scop misionar, şi este săvârşită ca «un eveniment misionar» (BRIA 

1986, p. 17 sq.). Deoarece misiunea este o manifestare a vieţii şi cultului Bisericii, misiunea 

şi unitatea merg împreună” 74 . 

David Bosch remarcă faptul că misiunea nu se poate face în mod individual, ci numai 

cu sprijinul Bisericii. Aici ar trebui adăugat că într-un foarte important document despre 

misiune şi prozelitism se afirmă categoric 75 : 

„Responsabilitatea primară pentru misiune, acolo unde există o biserică locală, îi revine 

acelei biserici în contextul respectiv”. 

Mărturia comună autentică presupune respect şi înţelegere pentru alte tradiţii şi confesiuni. 

„Noi deplângem modul de a acţiona al celor care îşi duc la îndeplinire activităţile 

misionare şi de evanghelizare, distrugând unitatea Trupului lui Hristos şi afectând 

grav demnitatea umană şi chiar vieţile şi culturile celor care sunt evanghelizaţi; îi îndemnăm 

pe aceştia să conştientizeze că fac prozelitism şi să renunţe la acesta.” 

Acelaşi document cuprinde şi câteva propuneri practice: 

„Deoarece drumul către evanghelizare în comuniune ecumenică şi parteneriat este 

încă lung, bisericile partenere în misiune trebuie: 

69 Expresia aparţine reputatului misiolog LESSLIE NEWBIGIN, IBIDEM, coperta a patra. 

70 Referinţă la studiul părintelui Bria, „The Church’s Role in Evanghelism: Icon or Platform?” în Inter- 

national Review of Mission 64(1975), p. 245. 

71 Referinţă la cartea editată de părintele Bria: Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox 

Churches today, Geneva, WCC Publications, 1980. 

72 Referinţă la cartea părintelui Bria: Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission. Geneva: 

WCC Publications, 1986. 

73 D. BOSCH, op. cit., p. 207. 

74 IBIDEM, p. 208. 

75 Sublinierea şi încadrarea în chenar apar în textul originar: „Towards Common Witness: A Call to 

Adopt Responsible Relationships in Mission and to Renounce Proselytism”, în: „You are the light of the 

world”.Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, WCC Publications, Geneva 

2005, p. 39-58, a se vedea şi t.r.: „Pe calea spre mărturia comună: O invitaţie de a adopta relaţii responsabile 

în misiune şi de a se renunţa la prozelitism” în : PR. LECT. DR. NICOLAE MOŞOIU (coord.), Elemente de 

istorie, doctrină şi practică misionară- o perspectivă ecumenică, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 

2006, p. 433-448 (textele citate sunt la p.439, 440, 445) .


să se căiască pentru eşecurile din trecut şi să reflecteze auto-critic asupra modalităţilor 

de a fi în relaţie una cu alta şi asupra metodelor de evanghelizare, pentru a depăşi, 

în cuprinsul formulărilor lor teologice sau doctrinare, sau a politicilor şi strategiilor 

lor misionare, tot ceea ce exprimă lipsă de iubire, de înţelegere şi de încredere în alte 

biserici; 

să renunţe la orice formă de competiţie confesională şi rivalitate, precum şi la tentaţia 

de a atrage prin prozelitism membrii altor tradiţii creştine, acţiuni ce contravin 

rugăciunii lui Iisus pentru unitatea ucenicilor Săi (In 17, 21); 

să evite stabilirea structurilor bisericeşti paralele, şi mai degrabă să stimuleze, să 

ajute şi să coopereze cu bisericile locale existente în lucrarea lor evanghelizatoare în 

societate în general, ca şi în relaţiile cu proprii membri, mai ales cu aşa-numiţii 

membri nominali; 

să condamne orice manipulare a asistenţei umanitare a creştinilor sau bisericilor 

pentru a-i tenta pe oameni să-şi schimbe apartenenţa lor denominaţională sau să 

promoveze scopurile misionare ale unei biserici în detrimentul alteia; 

să-i ajute pe cei care se află în procesul de a-şi schimba apartenenţa bisericească, 

să discearnă dacă sunt ghidaţi de motive demne sau nedemne (cum ar fi avansarea 

pe scara socială sau şanse pentru o viaţă mai bună); 

– să înveţe «să-şi rostească adevărul în iubire» atunci când consideră că alţii fac prozelitism 

sau sunt implicaţi în practici de evanghelizare lipsite de onestitate. 

Această comuniune creştină şi parteneriatul vor fi posibile numai dacă creştinii şi bisericile: 

se vor asculta reciproc într-un dialog autentic menit să depăşească ignoranţa, prejudecăţile 

sau neînţelegerile, vor percepe diferenţele lor în perspectiva unităţii creştine 

şi vor evita acuzaţiile nedrepte, polemicile, defăimarea şi respingerea; 

vor asigura o mai bună împărtăşire a informaţiei şi a responsabilităţii în misiune la 

toate nivelele, incluzând discuţii anterioare lansării de programe de evanghelizare; 

se vor încuraja, se vor întări şi se vor completa reciproc în activitatea misionară 

într-un spirit ecumenic, incluzând consultarea prealabilă cu biserica dintr-o anumită 

zonă pentru a identifica posibilităţile de colaborare şi de mărturie în unitate. 

vor demonstra voinţa de a învăţa de la ceilalţi – de exemplu, din dinamismul lor, 

din entuziasmul şi bucuria în activitatea misionară, din modul lor de a percepe comunitatea, 

din bucuria lor în Duhul, din spiritualitatea lor; 

vor face eforturi mai mari pentru reînnoire interioară în propriile lor tradiţii şi contexte 

culturale” 76 . 

Dacă pentru mulţi ortodocşi cuvântul „misiune” implică încă prozelitismul, deoarece 

„misiune” a însemnat pătrunderea diverselor agenţii misionare în spaţiul ortodox 77 , 

astăzi, ne spunea părintele Bria, ortodocşii trebuie să se implice mult în „misiunea externă” 

prin colaborare ecumenică. 

Conform unui important document de studiu, adoptat de Comisia de Misiune Mondială 

şi Evanghelizare: 

„Termenul «misiune» are o accepţiune holistică: proclamarea şi împărtăşirea veştii 

celei bune a Evangheliei prin cuvânt (kerygma), faptă (diakonia), rugăciune şi cult 

76 IBIDEM, p.445-446 

77 ION BRIA, Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox Churches today, Geneva, WCC Publica- 

tions, 1980, p.3


(leiturgia), şi prin mărturisirea zilnică a vieţii creştine (martyria); învăţarea ca mod 

de creştere şi întărire a oamenilor în relaţia lor cu Dumnezeu şi între ei; şi tămăduirea 

ca integritate şi reconciliere spre a se realiza koinonia – comuniunea cu Dumnezeu, 

comuniunea cu oamenii şi comuniunea cu întreaga creaţie” 78 . 

Prin urmare, factorii de decizie, dar şi mediile monahale ortodoxe nu ar trebui să se 

gândească doar la „pastoraţia în aşteptare”, ci să încurajeze plecarea în misiune, în sensul 

holistic al termenului, în afara ţării, în zone de risc unde mulţi „eretici” şi „schismatici” 

se expun diverselor pericole pentru a-L vesti pe Hristos, adesea indirect, prin asistenţă 

educaţională, asistenţă medicală, „advocacy”, ş.a.. Întotdeauna misiunea externă, 

care implică adesea martyria, este calea sigură pentru revigorarea unei biserici. La Porto 

Alegre, în timpul celei de a noua adunări generale a CEB, am fost şocaţi când, din 

raportul 79 secretarului general, Dr. Samuel Kobia, am aflat că într-o epocă în care ar 

putea fi suficientă hrana pentru toţi locuitorii planetei noastre, 852 de milioane de 

oameni suferă de inaniţie, mai mult cu 10 milioane faţă de anul 2003 şi că în fiecare zi 

25.000 de persoane mor de foame şi de sete, dintre care 16.000 de copii, adică un copil 

la fiecare cinci secunde. 

5. Catholicitatea ca lucrare a Sfântului Duh 

„Tradiţia răsăriteană dă o importanţă foarte mare catholicităţii 80 care este lucrarea 

Sfântului Duh. Dacă este greşit înţeles, acest accent poate conduce la o «spiritualizare» 

a existenţei creştine care pune accentul pe mântuirea individuală sau pe retragerea în 

ghetouri private care sunt intolerante faţă de alte stiluri de viaţă. Duhul poate fi folosit 

greşit pentru a justifica orice, de la dificultăţi domestice până la ambiţii bisericeşti, teologii 

şi evlavii intolerante. Ceea ce se cere este trăirea spiritualităţii personale într-un 

context mai larg de adevărată comuniune. Suntem tentaţi să identificăm lucrările Sfântului 

Duh gândind în termenii acestei lumi, uitând ceea ce a spus Sfântul Pavel: «Nu vă 

potriviţi cu acest veac, ci să vă schimbaţi prin înnoirea minţii» (Rm 12, 2). Am dezvoltat 

o înţelegere a catholicităţii dată de Duhul Sfânt, care este inadecvată pentru comuniunea 

pe care o căutăm în mişcarea ecumenică. Avem nevoie de o adaptare constantă a expresiilor 

legate de comuniunea ecumenică pentru a pregăti calea spre realizarea comuniunii 

spirituale. Catholicitatea dată de Duhul Sfânt este realizată conform unei dinamici care 

diferă de alianţele şi legămintele pe care le facem noi înşine – care dau naştere la separări, 

78 „Mission and Evangelism in Unity Today”, publicat în vol.: You are the Ligt of the World, 

Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, WCC Publications, Geneva, 2005, 

p. 62-89; a se vedea şi t.r., „Misiune şi evnghelizare în unitate, astăzi” în: PR. LECT DR. NICOLAE MOŞOIU 

(coordonator), Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară- o perspectivă ecumenică, Ed. 

Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p.407-432. 

79 A se vedea pe www.wcc-assembly.info. 

80 Trebuie să fim conştienţi că din cauza traducerii, noi nu mai mărturisim, odată cu Crezul niceoconstantinopolitan, 

catholicitatea Bisericii – katholiken Ekklesian în originalul grecesc al Crezului, rostit 

ca atare de greci şi astăzi, fără nici o reticenţă. Adjectivul grec „catholic”– subliniază părintele profesor 

Ioan I. Ică jr – nu poate fi redat în mod adecvat nici prin latinul „universal/ă”, nici cu atât mai puţin, prin 

slavonescul „sobornicesc” derivat dintr-un radical care înseamnă „a aduna”. „Catholic” înseamnă „potrivit 

întregului” (kath’holon). Acest întreg are însă două sensuri simultane şi complementare: intensiv, calitativ 

şi extensiv, cantitativ, geografic – a se vedea: Diacon Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul apostolic 

al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, p.6. Pentru a nu se confunda cu „romano– catolic” este 

recomandată folosirea grafiei cu th.


discriminări şi bariere pentru a ne proteja propriile interese. Avem nevoie să ni se 

amintească în mod constant faptul că Sfântul Duh pe care Îl mărturisim nu este un duh 

creat sau o putere impersonală a creaţiei, ci un Dumnezeu personal Care recunoaşte 

valoarea şi importanţa fiecărei persoane, a fiecărei comunităţi, a fiecărei naţiuni, a fiecărui 

popor” 81 . 

Cea mai gravă contra-mărturie, cel mai greu obstacol pentru misiunea creştină în 

lume – să nu uităm că reprezentăm doar o treime din populaţia lumii – este dezbinarea 

creştinilor în diverse biserici şi comunităţi creştine, toate arogându-şi fidelitatea faţă de 

„învăţătura Apostolilor”(FA 2,42) şi deplinătatea – catholicitatea. Consiliul Ecumenic 

al Bisericilor a adoptat patru declaraţii despre unitate şi catholicitate, cu ocazia a patru 

dintre cele nouă adunări generale ale sale: New Delhi, 1961; Nairobi, 1975; Canberra 

1991; Porto Alegre, 2006. 

La New Delhi s-a afirmat: 

„ Noi credem că unitatea, care este atât voia lui Dumnezeu, cât şi darul Său acordat 

Bisericii Sale se face vizibilă în măsură în care toţi cei din fiecare loc, care sunt botezaţi 

în Iisus Hristos şi Îl mărturisesc ca Domn şi Mântuitor, sunt aduşi de Duhul 

Sfânt într-o singură asociaţie frăţească faţă de care sunt angajaţi deplin, păstrează 

unica credinţă apostolică, predică unica Evanghelie, frâng unica 82 pâine, se întrunesc 

pentru rugăciune comună şi au o viaţă de comuniune care se extinde prin mărturia şi 

slujirea tuturor, şi care, în acelaşi timp, sunt uniţi cu întreaga comunitate creştină din 

toate locurile şi din toate timpurile, în aşa fel încât slujirea şi membrii să fie acceptaţi 

de toţi, şi toţi pot acţiona şi vorbi împreună, după cum cer situaţiile în vederea 

sarcinilor la care Dumnezeu Îşi cheamă poporul” 83 . 

Profesorul Risto Saarinen 84 observa că în această declaraţie se aşează în relaţie unitatea 

şi catholicitatea Bisericii, cu ajutorul conceptului de „loc”. Se presupune o comuniune 

vie în „fiecare loc”. Diferitele locuri nu trebuie să fie identice, dar sunt unite „în aşa fel 

încât slujirea şi membrii să fie acceptaţi de toţi” . Apare astfel o comuniune ce include 

„toate locurile şi toate timpurile”. Catholicitatea în sens de universalitate şi posesiune 

în comun este introdusă în declaraţia despre unitate de la New Delhi. 

A doua declaraţie despre unitate s-a elaborat la Nairobi: „Biserica cea una trebuie 

văzută ca o comunitate – fellowship 85 conciliară de biserici locale care sunt unite între 

ele cu adevărat. În această comunitate conciliară, fiecare biserică locală posedă, în 

comuniune cu celelalte, întreaga catholicitate” 86 . Această declaraţie pare a fi mai directă, 

dar şi mai vagă decât precedenta. Nu se explică ce se înţelege prin cuvintele „unite cu 

adevărat”. Structuri pentru luarea deciziilor în comun sunt presupuse probabil prin 

conceptul „conciliaritate”, dar bisericile locale, despre care se vorbeşte la plural, continuă 

81 

Sensul Tradiţiei..., op.cit., p.64-65. 

82 

Referinţă la unicitatea şi unitatea Trupului lui Hristos. 

83 

Documentary History of Faith and Order, ed. G.GASSMANN, Faith and Order Paper no. 159, Geneva, 

1993, p. 3. 

84 

În prelegerea intitulată „Unity and Catholicity of the Church”, (p. 1), susţinută la Consultaţia pe tema 

recunoaşterii Botezului, organizată de Conferinţa Bisericilor Europene şi Comunitatea Bisericilor protestante 

din Europa ( semnatare ale acordului de la Leuenberg,1973) în luna aprilie 2006 la Constantinopol, 

unde a avut privilegiul să participe şi semnatarul acestor rânduri. 

85 

Cuvântul fellowship se poate reda în lb. română prin: comuniune, legătură frăţească, asociaţie frăţească, 

împărtăşire, părtăşie, camaraderie, frăţie, prietenie, confrerie, ş.a. 

86 

Documentary History of Faith and Order, op.cit.,p.3


să existe ca organisme autonome, care pot co-exista şi în acelaşi teritoriu. Este posibil şi 

chiar probabil să înţelegem din această declaraţie că deja această „ comunitate conciliară” 

este în sine adevărata unitate, în cadrul căreia „fiecare biserică locală” continuă să existe 87 . 

Fiecare biserică locală are deplina catholicitate, dar numai în comuniune cu celelalte. 

Ca ortodocşi nu putem extrapola acest concept, acesta fiind valabil doar pentru bisericile 

ortodoxe, celelalte nu se conformează deplinătăţii (catholicitatea înseamnă tocmai 

conformitate cu întregul doctrinei, moralei, dreptului canonic, cultului). Conceptului de 

„loc” i s-a substituit la Nairobi cel de „biserică locală” şi problema diferitelor biserici 

locale este evitată prin presupoziţia că fiecare biserică locală în comuniune cu celelalte 

posedă deplinătatea catholicităţii . 

Declaraţia de la Canberra îmbogăţeşte conţinutul celor precedente prin introducerea 

mai pregnantă a termenului koinonia/comuniune. Se face referire la atributele Bisericii: 

„una, sfântă, catholică şi apostolică” şi se afirmă că o comuniune deplină „va fi exprimată 

la nivel local şi universal prin forme conciliare de viaţă şi acţiune”. Se spune în 

continuare că bisericile sunt legate împreună la toate nivelele vieţii lor 88 . La Canberra 

nu s-a mai afirmat că fiecare biserică locală este per se catholică (deplină), dar se înclină 

spre o accepţiune a catholicităţii care cuprinde nivelul universal mai accentuat 

decât în declaraţia de la Nairobi. 

A patra şi cea mai recentă declaraţie despre unitate este cea de la Porto Alegre şi 

poartă titlul „ Chemaţi să fim Biserica cea una” ( „Called to Be the One Church” 89 ). 

Despre catholicitate se spune: „Catholicitatea Bisericii exprimă deplinătatea, integritatea 

şi totalitatea vieţii sale în Hristos prin Duhul Sfânt, în toate timpurile şi locurile. 

Acest mister este exprimat în fiecare comunitate de creştini botezaţi, în care este mărturisită 

şi trăită credinţa apostolică, este predicată Evanghelia şi sunt celebrate Tainele. 

Fiecare biserică este Biserica deplină (catholică) şi nu doar parte a sa. Fiecare biserică 

este Biserica deplină (catholică), dar nu în întregimea sa. Fiecare biserică îşi împlineşte 

catholicitatea sa când este în comuniune cu celelalte biserici. [Noi afirmăm că deplinătatea 

(catholicitatea) Bisericii este exprimată cel mai vizibil prin participarea la Sfânta 

Împărtăşanie şi prin slujirea (preoţia) recunoscută reciproc şi reconciliată]” 90 . Precum 

la Canberra, şi la Porto Alegre s-a încercat rezolvarea problemei catholicităţii la nivel 

local şi universal, pentru ca ambele aspecte să fie evidenţiate în mod adecvat. Fiecare 

biserică s-ar putea numi pe sine „catholică”, dar în acelaşi timp realitatea catholicităţii 

este împlinită în comuniunea universală 91 . 

Important de menţionat sunt şi cele trei tensiuni identificate de profesorul 

R.Saarinen 92 . Prima tensiune apare între cele două principii, „nici un model de unitate” 

şi „declaraţii despre unitate”. În celebra declaraţie de la Toronto (1950, III, 5), un text 

care până astăzi precizează cerinţele pentru ca o biserică sau o comunitate să devină 

membră a CEB, se precizează: „Calitatea de membru al CEB nu implică acceptarea 

unei anumite doctrine în privinţa naturii unităţii Bisericii”. Totuşi, „bisericile membre 

87 PROF. R. SAARINEN, op.cit., p. 2. 

88 Documentary History of Faith and Order, op. cit.,p. 3-4. 

89 A se vedea textul original pe: www.wcc-assembly.info, şi t.r. în: PR. LECT DR. NICOLAE MOSOIU 

(coord.), Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară- o perspectivă ecumenică, Ed. Universităţii 

„Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p.123-129. 

90 Textul dintre paranteze nu a fost cuprins în textul propus Adunării generale, ci a fost adăugat la Porto 

Alegre. 

91 PROF. R. SAARINEN, op. cit., p. 3. 

92 IBIDEM, p.4-5


au aprobat declaraţiile despre unitate mai sus menţionate care conţin în mod clar viziuni 

despre unitatea Bisericii” scrie profesorul Saarinen 93 . La New Delhi s-a vorbit despre 

unitate în măsura în care toţi sunt aduşi „ într-o singură comuniune faţă de care sunt 

angajaţi deplin”, la Nairobi despre „comuniune conciliară”, la Canberra despre „ unitatea 

Bisericii drept koinonia”, iar la Porto Alegre s-a spus că Biserica „ este chemată să-şi 

manifeste unitatea [ oneness, faptul de a fi una n.n.] printr-o diversitate bogată”. 

A doua tensiune apare între identitatea CEB ca „ asociaţie frăţească de biserici” şi 

natura unităţii drept communio/koinonia . Dacă CEB este privit doar ca instrument al 

ecumenismului, trebuie să facem o distincţie clară între o asociaţie frăţească instrumentală 

(i-fellowship) şi o koinonia sau comuniune de biserici „reală” ( k-fellowship). 

Declaraţiile despre unitate încearcă să armonizeze diferenţa dintre cele două. Al doilea 

concept este folosit în cazul comunităţilor creştine mondiale, de exemplu Federaţia 

Luterană Mondială, Comunitatea bisericească Leuenberg, ş.a., care se declară a fi comunităţi. 

CEB nu poate face la fel, dar încearcă totuşi să formuleze unitatea „reală” care-i 

serveşte ca instrument. În acest proces caracterul teologic al organizaţiei devine discutabil, 

bisericile ortodoxe manifestând o preocupare permanentă în acest sens, fapt reliefat 

în raportul Comisiei speciale 94 . 

A treia tensiune este în legătură cu a doua şi priveşte tensiunile şi diferenţele dintre 

termenii „biserică”, „comuniune” şi „ asociaţie frăţească”. În special în protestantism 

este obişnuit să se intre într-o comuniune (în lb.germană Kirchengemeinschaft) în care, 

totuşi, fiecare biserică rămâne un organism autonom. Şi noi vorbim despre Ortodoxie 

ca „un ansamblu de biserici locale care, din punct de vedere dogmatic, mărturisesc 

aceeaşi credinţă apostolică, din punct de vedere liturgic, toate folosesc ritul bizantin, 

celebrat în limba proprie poporului respectiv, iar din punct de vedere al organizării, 

sunt autonome şi autocefale, adică au conducători indigeni şi sinod propriu, fără dependenţă 

canonică de altă Biserică locală” 95 . 

Declaraţiile despre unitate încearcă să formuleze un atent echilibru între autonomia 

unei biserici membre şi natura teologică a koinonia. Se discută şi despre diferite „densităţi 

eclezială” ce aparţin diferitelor organisme. Astfel CEB ar avea mai puţină densitate 

eclezială decât o comunitate confesională mondială (cum ar fi Federaţia Luterană 

Mondială), care la rândul său are mai puţină densitate eclezială decât o anumită biserică 

membră. 

Părintele Bria a apreciat în mod deosebit viziunea părintelui Stăniloae despre „Biserica 

deplină” (catholică). Chiar dacă nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care 

considera că toate confesiunile sunt despărţăminte egale ale aceleiaşi unice Biserici, 

părintele Stăniloae spune totuşi că acestea „s-au format într-o anumită legătură cu Biserica 

deplină şi există într-o anumită legătură cu ea, dar nu se împărtăşesc de lumina şi 

de puterea deplină a soarelui Hristos. Într-un fel, deci, Biserica cuprinde toate confesiunile 

despărţite de ea, întrucât ele nu s-au putut despărţi deplin de Tradiţia prezentă în 

ea. În altfel, Biserica în sensul deplin al cuvântului, este numai cea ortodoxă. Într-un 

93 IBIDEM , p. 4. Nu credem că putem spune că bisericile au aprobat. Pentru noi este nevoie de receptarea 

expresă de către Sfântul Sinod, iar pentru chestiuni majore de un sinod pan-ortodox. Am putea spune 

că mai apare o tensiune, între textele aprobate de reprezentanţii bisericilor şi comunităţilor în cadrul CEB 

şi receptarea la nivelul conducerii unei biserici. 

94 A se vedea t.r. a raportului Comisiei speciale pentru participarea ortodoxă la CEB în: PR. LECT DR. 

Nicolae Moşoiu (coord.), Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară- o perspectivă ecumenică, 

Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 478-533. 

95 PR. PROF. DR. ION BRIA, TTDE ,p. 237.


fel, creaţia întreagă se află obiectiv, încadrată în razele aceluiaşi Logos preincarnaţional, 

deci în faza Bisericii dinainte de Hristos, chemată să devină Biserica lui Hristos. 

Obiectiv şi subiectiv, întreaga omenire de diferite credinţe cunoaşte într-o oarecare măsură 

pe Logosul preincarnaţional. (…) O anumită biserică subzistă şi azi în afară de creştinism, 

întrucât există încă legături ontologice ale forţelor umane între ele şi cu Logosul 

dumnezeiesc” 96 . De fapt, „Duhul Sfânt nu e absent din nici o făptură şi mai ales din 

cele ce s-au învrednicit de raţiune. El o susţine în existenţă pe fiecare (…). Căci se întâmplă 

să aflăm şi dintre barbari şi nomazi mulţi care duc o viaţă de fapte bune şi resping 

legile sălbatice care stăpâneau odată în ei. Astfel se poate spune în chip general că 

în toţi este Duhul Sfânt” 97 . „Cu atât mai mult există această biserică în celelalte formaţiuni 

creştine, dată fiind legătura lor prin credinţă cu Hristos, Logosul întrupat, şi dat fiind 

că au în parte o credinţă comună în Hristos cu Biserica ortodoxă, Biserica deplină” 98 . 

Cu toate că celelalte confesiuni creştine sunt numite „biserici nedepline” 99 , unele 

mai aproape de deplinătate, altele mai îndepărtate, este folosit totuşi termenul „Biserică”, 

datorită credinţei lor, în parte comune, cu Biserica deplină. Mai mult, punând întrebarea 

dacă în situaţia de nedeplinătate bisericească, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea 

mântuirii, Părintele răspunde: „În diferite confesiuni creştine, sunt mulţi credincioşi a 

căror viaţă creştină nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. 

Tradiţia veche creştină a fost mai tare decât inovaţiile de doctrină aduse de întemeietorii 

lor şi susţinute în mod oficial până azi de acele formaţiuni şi de teologii lor. În catolicism, 

de exemplu, se practică până azi Tainele însoţite de convingerea credincioşilor că 

prin ele se unesc intim şi nemijlocit cu Hristos, deci că Hristos este lucrător în sânul 

Bisericii, deşi teoria teologică a dat lui Hristos un locţiitor şi concepe mântuirea adusă 

de Hristos ca înfăptuită prin simpla satisfacţie dată de El lui Dumnezeu, pe Golgota sau 

declară că harul primit în Taine este o graţie creată, nu o lucrare izvorâtoare din dumnezeirea 

necreată a lui Hristos şi ca prelungire a ei în fiinţa credincioşilor”. Totuşi, deşi 

„credincioşii diferitelor confesiuni creştine s-au pomenit fără voia lor în cadrul acelor 

denominaţiuni cu credinţe despre un Hristos care nu e prezent cu toată eficienţa Lui 

mântuitoare în sânul lor, participarea lor nedeplină la Hristos, şi aceasta în mare măsură 

fără vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplină la El şi în viaţa viitoare, 

conform cuvântului Mântuitorului: «În casa Tatălui Meu multe locaşuri sunt (…)»”. 

Avem în textul citat aici două elemente de mare importanţă: evlavia credincioşilor, 

sensus fidelium, mai tare decât inovaţiile doctrinare sau de orice fel – este uimitor ce 

importanţă se dă credinciosului, laicului în păstrarea dreptei învăţături de credinţă – şi 

speranţa de mântuire pentru toţi. Expresia „poate avea ca urmare” lămureşte peremptoriu 

faptul că Dumnezeu este Judecătorul. Conform logicii omeneşti, din moment ce aici 

participă nedeplin la Hristos şi dincolo vor participa nedeplin, dar Dumnezeu va judeca 

cine şi în ce măsură va participa, speranţa părintelui era că vor participa mai mult decât 

aici. Vina esenţială o au ereziarhii, care nu au aprofundat credinţa moştenită, ci, fiind 

dominaţi de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonică de sfâşiere a creştinismului 100 . 

În concluzie, am putea spune că se face distincţia clară între cei născuţi în familii 

96 TDO, vol.2, p. 267 – 268. 

97 SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, „Răspunsuri către Talasie”, op.cit., p. 48. 

98 A se vedea şi PR. PROF. D. STĂNILOAE, „Câteva trăsături caracteristice ale Ortodoxiei”, în MO, nr. 7- 8, 

1970, p.730-742. 

99 PR. PROF. D. STĂNILOAE, TDO vol. 2, p. 267. 

100 IBIDEM, p. 269, 270.


aparţinând diferitelor denominaţiuni şi ereziarhii şi credincioşii de rând care au părăsit 

Biserica deplină din diferite interese sau poate din ignoranţă, care este însă un mare 

păcat, şi se apreciază că mişcarea ecumenică, în încercarea sa de restabilire a unităţii 

Bisericii, „trebuie să tindă spre cea mai intimă prezenţă a lui Hristos întreg în sânul 

credincioşilor. Dar gradul celei mai intime prezenţe lucrătoare a lui Hristos în sânul ei 

îl mărturiseşte şi îl experiază Biserica Ortodoxă, care a păstrat tradiţia de viaţă a Bisericii 

primare” 101 . 

6. Teologia energiilor dumnezeieşti necreate 

„Tradiţia ortodoxă a îndrăznit, de asemenea, să vorbească despre pătrunderea energiilor 

dumnezeieşti necreate în umanitate şi în creaţie. Iisus nu doar dăruieşte posibilitatea 

de a participa la viaţa Sa; El Se dăruieşte pe Sine prin Duhul Său. Există un element 

care vine direct de la Dumnezeu. Noi suntem părtaşi la însăşi viaţa Sa. El nu doar 

ne dăruieşte tot ceea ce este bun pentru noi, nici nu ne dezrobeşte doar şi ne împacă cu 

Tatăl, ci ne dă totodată puterea de a deveni copii ai lui Dumnezeu (In 1, 12); El ne dăruieşte 

deplinătatea dumnezeirii Sale (Col 2, 9), toate bogăţiile fiinţei Sale. Viaţa cea nouă 

îşi are originea în viaţa Sa şi izvorăşte din Crucea şi Învierea Sa. El este Cel Care conferă 

viaţă; El Însuşi fiind ceea ce conferă. Hristos Însuşi este Cel care ne iniţiază în 

această viaţă. El este conţinutul vieţii pe care o primim în Duhul Său. 

Semnificaţia Cincizecimii este văzută în lumina acestei teologii a schimbului dintre 

umanitatea noastră şi Duhul lui Dumnezeu. Dumnezeu a trimis Duhul Sfânt nu pentru 

că nu putea lucra independent de noi, nu pentru că nu ne putea mântui de unul singur, 

ci pentru că a ales să lucreze prin noi şi să ne mântuiască ca o comunitate. Dumnezeu 

ne cheamă să ne predăm pe noi înşine lui Hristos, pentru ca El să ne poată uni cu El 

însuşi şi să lucreze prin noi, sporindu-ne astfel libertatea. Sfântul Duh S-a coborât asupra 

comunităţii nu doar pentru a face un legământ cu noi şi să creeze un popor sfânt al lui 

Dumnezeu (Is 42, 6), dar şi pentru a introduce realitatea personală a lui Dumnezeu în 

realitatea noastră personală” 102 . 

Părintele Stăniloae a înţeles de timpuriu că diferenţa esenţială dintre teologia răsăriteană 

şi cea apuseană constă în raportul dintre fiinţa şi energiile – lucrările lui Dumnezeu. 

Învăţătura palamită fusese ignorată de Androutsos 103 , este menţionată succint de 

Trembelas 104 , Karmiris nu menţionează distincţia dintre fiinţă şi energii 105 , la fel Mihail 

Pomazansky, cu toate că dedică câteva rânduri Sf. Grigorie Palama, într-un appendix 106 . 

De aceea trebuie subliniat faptul că părintele Staniloae este primul teolog care consideră 

distincţia fiinţă – energii ca fundamentală 107 . Părintele Stăniloae scria în anul 1930 (în 

101 IBIDEM, p. 268. 

102 ION BRIA, Sensul Tradiţiei..., p. 65, 66. 

103 Dogmatike tēs Orthodoxou Anatolikē Ekklēsias, Atena, 1907, la p. 45, face o scurtă referire la energiile 

divine, dar nu-l pomeneşte pe Sf. Grigorie Palama. 

104 IBIDEM,vol. 1 – 3, Atena, 1959 – 1961, op.cit., vol. I, p. 178 – 179. 

105 Synopsis tēs dogmatikēs didascalias tēs Orthodoxou Katholikēs Ekklēsias, Atena, 1957. 

106 Orthodox Dogmatic Theology, Platina, 1984, p. 394, apud KALLISTOS WARE, IBIDEM. 

107 KALLISTOS WARE, prefaţă la DUMITRU STĂNILOAE, The Experience of God, Holy Cross Orthodox 

Press, Brookline, Massachusetts, 1994., p. XXI; teologul luteran KARL CHRISTIAN FELMY, remarca în Die 

orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einfuhrung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 

1990, (t.r. Dogmatica experienţei eclesiale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Ed. Deisis, Sibiu, 

1999, p. 82): „Dogmatica ortodoxă a Părintelui Stăniloae marchează trecerea de la indiferenţa tradiţională a 

teologiei de şcoală faţă de Sfântul Grigorie Palama la o nouă receptare a teologiei acestuia, aflată actualmente


vârstă de numai 27 de ani), după ce studiase la Paris şi obţinuse copii după manuscrise 

din opera palamită (al căror conţinut era, se înţelege, inedit): 

„Teologia ortodoxă de după Sfântul Ioan Damaschin era caracterizată de obicei în 

mod general ca excesiv de tradiţionalistă, ca o reeditare până la literă a ideilor teologice 

şi a experienţelor religioase din veacurile anterioare. Întreagă teologia aceasta s-ar 

reduce în exegeză la Catenae, iar în tratarea specială a chestiunilor dogmatice la diferite 

combinaţii ale citatelor patristice. Autorul şi-ar permite de la el doar câteva cuvinte 

pentru legătura citatelor şi arareori perifrazarea lor, niciodată însă o adâncire a teologiei 

anterioare în măsura în care să-şi poată însuşi, ca o proprietate personală, spiritul 

acelei teologii pe care apoi să-l cristalizeze în chip firesc într-o formă personală, în legături 

nouă, din perspective deosebite. N-am observa adică în teologia din a doua epocă 

bizantină un progres în dezvoltarea şi înţelegerea creştinismului. Judecata aceasta, în 

forma ei exagerată, se dovedeşte pe zi ce trece ca greşită. Iar greşeala ei provine în 

primul rând dintr-o prea redusă cunoaştere a teologiei din această epocă, deoarece bizantinologii, 

în mare parte laici, sau teologii neortodocşi au trecut cu indiferenţa neînţelegerii 

sau cu ostilitate peste această ramură a vieţii bizantine, lăsând în vraful bibliotecilor 

manuscrisele care o exprimă sau comentându-le cu o suficienţă superficială. O 

altă cauză a pasului pripit cu care ne-am obişnuit să trecem peste această epocă teologică 

a fost lipsa aparatului aperceptiv necesar în ultimii 80 de ani care s-au interpus 

între noi şi strămoşii noştri crescuţi în spiritul teologiei neobizantine. Pentru că teologia 

neobizantină nu e uşoară; ea nu e deloc o metafizică externă, asemenea celei din veacurile 

marilor dispute teologice, pe care o poate urmări şi aprecia şi un areligios; ea este o 

teologie profund personală, ţâşnind din rezervoarele celor mai avansate( stări de suflet 

religioase, nefiind decât expresia lor. O astfel de teologie evident că nu poate înţelege 

sau aprecia decât epocile care au experienţe religioase asemănătoare sau cel puţin se 

năzuiesc spre aceasta. (...) Caracterul amintit al teologiei neobizantine e manifestat cu o 

evidenţă incontestabilă în literatura de sentinţe monahale, iar sistematic în cea care 

apără şi fundamentează în veacul al XIV-lea isihasmul, adică metoda apropierii de 

Dumnezeu nu prin simţuri, nici prin raţiune, ci printr-o intuiţie lăuntrică, pregătită 

anume în singurătate cu ajutorul rugăciunii şi al revenirii omului în sine din angrenajul 

impresiunilor şi al reacţiunilor provocate de lumea externă” 108 . 

Dacă s-ar dori descrierea contextul apariţiei renaşterii athonite a vieţii interioare, a 

isihasmul palamit, dar şi a disputelor în jurul acestei renaşteri, ar trebui arătat că în 

Apus, încă din secolul al XII-lea, teologia nu a mai fost liturgică şi contemplativă sau 

tradiţională, ci construită aproape exclusiv pe o gândire raţional deductivă sau printr-o 

metodă dialectică, fără suport biblic sau autoritate patristică. Totodată tradiţia platonică 

cu rădăcini în augustinianism va prospera şi ea în secolul al XIV-lea prin dezbaterea 

asupra naturii „universaliilor” sau a arhetipurilor platonice (Duns Scotus şi William 

Ockham). În vreme ce Vestul devine „mai grec decât era” 109 , lumea ortodoxă reuşeşte 

în curs de realizare în Biserică şi care n-a ajuns până acum la o finalizare.” Cu toate acestea, există carenţe în 

evaluarea operei Părintelui Stăniloae, aşa cum se menţionează în prefaţa la traducerea în limba română, 

datorându-se în primul rând lipsei accesului bibliografic”. 

108 

”Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palama”, în Anuarul VI, 1929- 1930, Academia 

Andreienă, Sibiu, 1930, p. 55 – 56. 

109 

JOHN MEYENDORFF, „Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts”, (First published 

by A. D. Caratzas in The 17th lnternational Byzantine Congress: Major Papers, New Rochelle, 

N.Y., 1986), p. 64. http://www.myriobiblos.gr/texts/english/Meyendorff_10.html.


să scape de efectele negative ale logicii aristotelice şi teologice deopotrivă, teologia sa 

păstrându-şi statutul religios. Bizanţul oferă, prin părăsirea moştenirii filosofice, un 

remarcabil constrast cu „descoperirea” aproape simultană a lui Aristotel în Apusul latin, 

din preajma marii sinteze dintre teologie şi filosofie cunoscută drept scolasticism. 

Părintele Bria rezuma „teza palamită” astfel: 

„Faţă de adversarii săi, care susţineau că lumina ce s-a arătat în trupul lui Hristos la 

Schimbarea la Faţă este doar un simbol al Dumnezeirii Sale, Sfântul Grigorie Palama 

arată că această lumină este o energie care iradiază ca nişte raze din fiinţa lui Dumnezeu, 

fiind, deci, enipostaziată, adică, neavând un ipostas propriu. Ieşirile şi lucrările lui 

Dumnezeu în afară sunt multe şi necreate şi, deşi în ele este activ şi prezent Dumnezeu 

întreg, în fiecare altfel, niciuna din ele nu e fiinţa sau ipostasul divin. 

La Schimbarea Sa la Faţă, Iisus n-a primit ceea ce nu era, nici nu S-a preschimbat în 

ceva ce nu era, ci a revelat ceea ce era, desigur, în alt mod decât Se arăta ucenicilor Săi, 

mai înainte. Razele Dumnezeirii s-au arătat prin Trupul Său strălucitor, ca printr-o 

lampă transparentă. 

Fiinţa lui Dumnezeu are atâtea ipostasuri de câte este împărtăşită, adică ea este în 

trei ipostasuri. Nu după fiinţă, nici după vreun ipostas se face cineva părtaş al lui 

Dumnezeu. Dumnezeu nu încape în nimeni şi în nimic, deşi este pretutindeni de faţă. 

Numai lucrarea şi puterea comună a firii celei în trei ipostasuri se împarte în chip felurit 

şi potrivit cu cei care se împărtăşesc de ca. Astfel, trebuie ţinute împreună aceste 

afirmaţii: Fiinţa lui Dumnezeu este neîmpărtăşibilă, deoarece nu iese din sine şi nu se 

descoperă; fiinţa nedescoperită a lui Dumnezeu este împărtăşibilă, înţelegând că este 

vorba de ieşirea şi de lucrarea care este o energie firească a Lui. Harul Duhului nu este 

nici fiinţa lui Dumnezeu, dar nicio simplă creatură” 110 . 

Sfântul Grigorie Palama expune teza sa despre simplitatea fiinţei personale a lui 

Dumnezeu, despre lucrările Sale fiinţiale şi ipostatice, numite energii îndumnezeitoare 

necreate, astfel: 

Prin urmare, înţelege şi păzeşte simplitatea dumnezeiască, dar să nu desfiinţezi ieşirile 

Lui naturale, ca şi când n-ar fi, nici să nu socoteşti lumina neînserată şi veşnică, 

începută, nici să nu afirmi două dumnezeiri şi două obârşii dumnezeieşti ale binelui, 

adică, create şi necreate. Căci numai aşa ar fi două, propriu-zis. Căci, fiind amândouă 

necreate, atât fiinţa, cât şi lucrarea, nu sunt nicio piedică să fie una, cum sunt 

raza şi soarele o singură lumină. Nici să nu socoteşti că Dumnezeirea şi împărăţia 

lui Dumnezeu sunt create. Căci acestea sunt lucrări ale lui Dumnezeu. Nici să nu 

cobori harul îndumnezeitor la treapta de creatură, ca să nu cobori împreună cu El 

şi pe Cel Ce are din fire şi procură acest har. Nici să nu arăţi ca pe ceva mincinos 

faptul că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut ca noi. Căci cum ar fi binevoit să se facă pentru 

noi ca noi, dacă nu ne-ar fi împărtăşit pe Duhul Sfânt, ci o creatură, mai bine zis, 

dacă nu ne-ar fi dat duhul înfierii în schimbul trupului, pe care luându-l din Fecioara, 

S-a făcut om? Nici să nu faci locaşuri ale făpturilor pe cei care sunt biserici ale lui 

Dumnezeu, adică pe sfinţi; nici pe tine să nu te faci atât de nefericit, încât nu numai 

să te abţii de la împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare, ci să respingi nădejdea 

în ea. Nici să nu-L faci pe Dumnezeu atât de neputincios, încât să nu poată dărui 

Sfânta Lui Împărtăşire făpturilor Lui raţionale curăţite. Mai bine zis, să nu-L faci pe 

110 PR. PROF. ION BRIA, TTDE, p.87,88


El lipsit de fiinţă şi de ipostasuri, că El este în toate privinţele una şi aceeaşi cu lucrările 

Lui, care prin ele sunt nefiinţiale şi neipostatice, adică nici esenţe, nici 

ipostasuri. Nici să nu faci împărtăşibilă esenţa lui Dumnezeu cea mai presus de 

esenţă şi de nume şi în sine neîmpărtăşibilă şi nemanifestată, numind tot ce e necreat 

esenţă. Nici să nu apari ca un alt Eunomiu, numind ca acela toate (caracterele) cele 

ipostatice, ca necreate, fiinţa lui Dumnezeu, sub pretextul simplităţii dumnezeieşti. 

Nici să nu te faci monotelit, făcând firea dumnezeiască din Hristos lipsită de lucrare. 

Nici alt Sabelie, socotind în alt chip numirile lui Dumnezeu goale de realităţi, ca 

unele ce ar însemna toate acelaşi lucru, adică, numai esenţă. Să nu păţeşti toate 

acestea, numind lucrările lui Dumnezeu create şi, prin plăsmuiri goale, înfăţişând 

simplitatea Sa ca nemaifiind nimic. Şi crede în acelaşi Dumnezeu împărţit şi neîmpărţit, 

unit în împărţire şi distinct în unire, neieşit din Sine în ieşiri şi pururea 

mişcându-Se în nemişcare, împărţindu-Se neîmpărţit şi împărtăşindu-Se întreg după 

chipul razei solare 111 . 

Împotriva lui Varlaam, care reducea îndumnezeirea omului la o simplă imitare morală 

a lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte de theosis − participare reală la viaţa 

lui Dumnezeu, pe cât este îngăduit omului, fără confuzie de natură şi fără ca acesta să 

epuizeze esenţa divină: 

Cei care au plăcut lui Dumnezeu şi au ajuns la ţinta pentru care au fost făcuţi, adică 

la îndumnezeire − căci pentru aceasta zic părinţii că ne-a făcut Dumnezeu, ca să ne 

facă părtaşi de Dumnezeirea Sa (2 Pt 1, 4) sunt în Dumnezeu, ca cei care sunt îndumnezeiţi 

de El, şi Dumnezeu în ei, ca Cel Ce-i îndumnezeieşte pe ei. Drept aceea, şi 

aceştia se împărtăşesc de lucrarea dumnezeiască, măcar că în alt chip, dar nu de 

fiinţa lui Dumnezeu. De aceea şi cuvântătorii de Dumnezeu spun că îndumnezeirea 

este un nume al lucrării dumnezeieşti 112 . 

Părintele Bria conchide: „Aşadar, mântuirea este o preschimbare tainică a fiinţei umane 

după asemănarea cu Dumnezeu prin har. Nu este o distrugere a umanului, ci o transformare 

a acestuia prin focul şi prin lumina harului. De altfel, slava lui Iisus Hristos pe 

Tabor arată ce era omul la creaţie, înainte de căderea în păcat, şi ce va primi el în veacul 

viitor. Pavel a primit aceasta, ca arvună, pe calea de la Ierusalim la Damasc” 113 . 

Teologia occidentală îl acuză 114 pe Sfântul Grigorie Palama că ar distruge unitatea şi 

simplitatea Dumnezeirii, introducând noţiunea de energii (care se numesc la plural), 

care nu se cugetă niciodată separate de fiinţa divină (care nu se numeşte niciodată la 

plural)” 115 . Este citat apoi părintele Stăniloae, cel care a arătat că teza palamită despre 

experienţa energiilor nedespărţite de dumnezeire nu contrazice teza despre unitatea lui 

Dumnezeu, cele două moduri de formulare a doctrinei despre Dumnezeu se pot, de 

fapt, concilia: 

111 „Despre împărtăşirea dumnezeiască” 27, Filocalia VII,1977, p. 407-408. 

112 GRIGORIE PALAMA, „Capete despre cunoaşterea lui Dumnezeu” 105, Filocalia VII,1977, p. 494; 

despre expresia din 2 Pt 1,4, „părtaşi ai dumnezeieştii firi”, hapax legomenon în Sfânta Scriptură, a se 

vedea art. n.: „Părtaşi ai dumnezeieştii firi – thēias koinonoi physeos, divinae naturae consortes” 

(2 Pt 1,4) – o introducere”, în RT, nr.4, 2006, p.130-159 existent şi pe site-ul Revista Teologică (arhiva) 

113 TTDE, p.88 

114 Referiri importante la această problematică şi la contextul politic, social şi cultural, a se vedea excepţionala 

introducerea a părintelui profesor Ioan I. Ică la GRIGORIE PALAMA, Tomosuri dogmatice. Viaţa. Slujba. 

Scrieri I, Deisis, 2009 

115 TTDE, p.88


,,Teologia catolică ar fi consecventă cu ea însăşi, recunoscând că fiinţa divină, când 

se manifestă în raport cu un lucru sau altul finit, se manifestă într-un mod care nu face 

imposibile alte moduri de manifestare, iar teologia ortodoxă poate să accentueze totdeauna, 

în cel mai autentic spirit palamit, că în fiecare lucrare se manifestă întreaga 

fiinţă divină, dar, totdeauna, într-un anumit mod. Aici nu e curgere diminuată în sens 

neoplatonic a fiinţei divine în lucrări, cum afirmă unii teologi catolici, ci aceeaşi fiinţă 

divină comunică prin lucrări cu creaturile, potrivit capacităţii de primire a creaturilor, 

restrânse în structurile şi în puterile lor. Desigur, admiţând aceasta, teologia catolică 

ar trebui să mai admită că Dumnezeu lucrează nu numai prin acte, prin care creează 

şi susţine în existenţă lucrurile şi fenomenele create, ci şi prin acte prin care intră în 

comunicare directă cu creatura, pe de o parte, aşa cum Îl pot primi făpturile finite, pe 

de alta, dăruindu-Se în aceste acte întreg. De legătura aceasta nemijlocită cu Dumnezeu 

Însuşi vorbeşte toată Scriptura. Altfel, cum ar conduce Dumnezeu făptura spre 

îndumnezeire, de care vorbesc acum şi teologii catolici, când o declară «îndumnezeire 

creată»? E vorba de o anumită pătrundere a lui Dumnezeu prin creaturi în conştiinţa 

oamenilor, de o anumită transparenţă a Lui prin ele, de o anumită penetrare a lucrării 

Lui în făpturi” 116 . 

După cum se ştie, părintele Stăniloae a încercat valorizarea tendinţelor de apropiere de 

învăţătura ortodoxă venită din partea diferitelor confesiuni. Aceeaşi încercare de valorizare 

o întâlnim şi în legătură cu învăţătura despre energiile dumnezeieşti necreate. Dacă 

Sfântul Grigorie Palama a fost una din cele mai controversate figuri răsăritene în Occident, 

mai recent, „mai ales după afirmarea puternică a doctrinei energiilor necreate de 

către Vladimir Lossky, în Essai sur la Théologie mystique de l’Église Orientale 117 şi a 

studiului lui J. Meyendorff, A study of Gregory Palamas 118 (este cunoscută şi foarte 

valoroasa contribuţie a Părintelui Stăniloae însuşi), nu numai teologii ortodocşi au 

valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar şi printre teologii catolici 

se observă o atitudine mai pozitivă faţă de această doctrină. Revista Istina, în editorialul 

citat 119 , afirmă: «Pentru anumiţi teologi catolici palamismul oferă chiar azi principiul 

de bază al unei teologii nescolastice, atât de căutate». O astfel de atitudine care 

găseşte simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscuţi a fost remarcabil sintetizată 

de părintele Halleaux în articolul «Palamisme et scolastique» 120 , care acceptă ca punct 

de plecare indiscutabil şi de autoritate teza lui Meyendorff sau: «Teza după care doctrina 

patristică a îndumnezeirii creştinului implică distincţia palamită între esenţa şi 

energiile divine se impune din ce în ce mai mult ca o evidenţă»” 121 . 

7. Teologia Sfântului Duh şi intimitatea omului duhovnicesc cu Duhul Sfânt 

„Datorită implicaţiilor sale misionare şi sacramentale, pnevmatologia – teologia 

Sfântului Duh – devine îndată cea mai relevantă secţiune a teologiei. Ea impune Bisericii o 

atitudine de smerenie, care trebuie să lase loc Duhului pentru a sufla acolo unde voieşte. 

116 

(Filocalia VII, p. 220) A se vedea şi: PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa şi învăţătura Sfântului 

Grigorie Palamas, Ed. Scripta, Bucureşti, 1992; JOHN MEYENDORFF, Sfântului Grigorie Palamas şi mistica 

ortodoxă, , trad. Angela Pagu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995; GEORGE PAPADEMETRIOU, Maimonides 

and Palamas on God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1994. 

117 

Paris, Aubier, 1944. 

118 

London, 1964. 

119 

nr. 3, 1974. 

120 

Révue théologique de Louvain, III (1973), p. 409 – 442. 

121 

Introducere la opera palamită din Filocalia VII,1977, p. 216, 217.


Unul dintre cele mai importante aspecte ale eclesiologiei îl reprezintă epiklesis 122 sau 

invocarea Sfântului Duh. Sfântul Duh este făgăduit în mod explicit atunci când Biserica 

oferă pâine şi vin spre a fi sfinţite. Există un moment în Liturghie, în care rugăciunile şi 

darurile comunităţii îşi ating scopul prin preot. Amintind de Crucea şi de Învierea lui 

Hristos, preotul lasă totul în mâna lui Dumnezeu, Fiul şi Duhul Sfânt. Doar Duhul poate 

transforma substanţa elementelor şi vieţile celor care participă. Biserica poate celebra 

Euharistia doar pentru că este chemat Duhul Sfânt să facă ceea ce ea nu poate face. 

Duhul nu încetează niciodată să transforme pâinea noastră cea de toate zilele în pâinea 

veşniciei. 

Sfântul Duh garantează, de asemenea, puterea de a discerne şi de a mărturisi adevărul 

în momente de disperare şi de criză. Creştinii sunt următori ai cuvântului lui Iisus: 

«Dacă veţi rămâne în cuvântul Meu, sunteţi cu adevărat ucenici ai Mei; Şi veţi cunoaşte 

adevărul, iar adevărul vă va face liberi» (In 8, 31-32). Duhul nu doar îi descoperă Revelaţia 

fiecărei persoane, ci ne dă şi puterea şi înţelepciunea de a apăra adevărul acelei 

Revelaţii fie în mod deschis, fie în taină. Aceia care-L urmează pe Iisus Hristos pe tot 

parcursul drumului către Cruce sunt sub protecţia Sfântului Duh, Mângâietorul şi Îndrumătorul 

martirilor şi mărturisitorilor” 123 . 

Părintele Bria ne vorbea, cu referire la opera părintelui Stăniloae, şi despre intimitatea 

omului cu Duhul Sfânt, despre potenţarea libertăţii, spontaneităţii şi originalităţii 

umane de către Domnul de viaţă Făcător, omul putând să-L „surprindă” pe Mântuitorul, 

aşa cum a făcut centurionul roman. Pentru a sublinia intimitatea la care ajunge omul 

duhovnicesc cu Duhul Sfânt, intimitate ce reprezintă sursa cunoaşterii nemijlocite a 

Sfintei Treimi, părintele Stăniloae scria: 

„Începe o chenoză a Duhului, Care Se coboară la nivelul nostru, pentru a ne ridica la 

nivelul de parteneri ai lui Hristos. El nu e un ipostas cu natură umană deosebită, deci 

nu e întrupat asemenea nouă, cum e întrupat Hristos, şi de aceea nimic nu-L împiedică 

să Se infuzeze ca Ipostas al ipostazelor noastre, devenind un fel de Ipostas al persoanelor 

noastre. Iar aceasta ni-L face cu atât mai intim. Hristos rămâne mereu partenerul nostru 

cu care vorbim, pe care-L imităm, căruia Îi cerem puterile şi din care ne vin puterile în 

acest dialog, devenindu-ne şi El interior, dar în alt mod. Duhul e Cel prin Care facem 

toate acestea, acoperindu-Se cu noi fără să ne anuleze, dar şi fără să apară în faţa noastră 

ca partener de dialog între noi şi Hristos, în parte în planul istoric, în parte în planul 

eternităţii, pentru că noi înşine suntem acceptaţi şi ridicaţi în poziţia Duhului sau Duhul 

acceptă poziţia noastră pe baza unei intimităţi supreme. De aceea s-a spus că sfinţii 

sunt încorporările Duhului, desigur nu în sensul că natura lor umană are ca Ipostas pe 

Duhul în acelaşi sens în care Hristos este Ipostasul naturii Sale umane; ci în sensul că 

subiectele lor se realizează într-o supremă intimitate cu Duhul, şi nu numai subiectele 

lor cunoscătoare şi voitoare, ci şi trupurile lor, adică toată fiinţa lor. Intimitatea aceasta 

între Duh şi omul care crede face pe omul duhovnicesc să nu-L simtă pe Duhul ca pe 

un Tu, ci, de câte ori zice eu, aude şi pe Duhul spunând în el Eu. Eu-ul său a devenit 

Eu-ul Duhului; Eu-ul Duhului a devenit eu-ul său, într-o unire desăvârşită, fără confuzie. 

Sunt două eu-uri interpenetrate: Eu-ul Duhului imprimat în eu-ul omului ca să dezvolte 

eu-ul acestuia. Puterile Duhului şi, cu aceasta, puterile lui Hristos au devenit 

puterile omului. Duhul nu Se afirmă în om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci de Eu, 

122 A se vedea teza de doctorat a strălucitului teolog şi episcop mărturisitor NICOLAE POPOVICI, Epicleza 

euharistică, Nemira, 2003 şi teza de doctorat a eruditului conferenţiar universitar CIPRIAN IOAN STREZA, 

Anaforaua Sfântului Vasile cel Mare. Istorie – text – analiză comparată, comentariu teologic, Andreiana, 

2009, p. 343-37, (n.n. N. M.). 

123 ION BRIA, Sensul Tradiţiei ..., p.66-67


pentru ca să întărească eu-ul omului, dar ca un eu iubitor de Hristos. Coborând la nivelul 

eu-ului uman, El Se face smerit ca omul, pentru ca şi omul să se smerească şi prin 

smerenie să se înalţe” 124 . 

Vl. Lossky scrisese despre chenoza Duhului Sfânt şi despre intimitatea sfântului cu Duhul: 

„Sfântul Duh Se împărtăşeşte persoanelor, însemnând pe fiecare membru al Bisericii 

cu o pecete a raportului personal şi unic cu Treimea, devenind prezent în fiecare persoană. 

Cum? Aceasta rămâne o taină – taina pogorârii, taina chenozei Sfântului Duh 

Care vine în lume. Dacă în chenoza Fiului, Persoana ne-a apărut, în timp ce dumnezeirea 

rămânea ascunsă sub «chipul de rob», Sfântul Duh, în venirea Sa, arată firea comună a 

Treimii, dar lasă Persoana Sa ascunsă sub dumnezeire. El rămâne nedescoperit, ascuns, 

ca să spunem aşa, de către dar, pentru ca acest dar pe care El îl împărtăşeşte să fie pe 

deplin al nostru, însuşit de către persoanele noastre. Harul nu mai este ca în Vechiul 

Testament un efect produs în suflet prin voinţa dumnezeiască, activând ca o cauză exterioară 

persoanei; acum este viaţa dumnezeiască ce se deschide în noi în Sfântul Duh. 

Căci El se identifică în chip tainic cu persoanele umane, rămânând totuşi de neîmpărtăşit; 

El Se substituie (s.n., N.M.), aşa zicând, nouă înşine – căci El este Cel Care strigă în 

inimile noastre «Avva, Părinte», după cuvântul Sfântul Pavel. Ar trebui, mai degrabă, 

să se spună că Sfântul Duh Se şterge, ca Persoană, în faţa persoanelor create, pe care le 

ajută să-şi însuşească harul. În El voinţa lui Dumnezeu nu mai este exterioară: El ne 

dăruieşte harul pe dinăuntru, arătându-Se chiar în persoana noastră, atâta vreme cât 

voinţa noastră omenească rămâne în acord cu voinţa dumnezeiască şi conlucrează cu ea 

dobândind harul, făcându-Se al nostru. Aceasta este calea îndumezeirii, ajungând la 

Împărăţia lui Dumnezeu adusă în inimi de către Sfântul Duh încă din această viaţă de 

acum, căci Sfântul Duh este «ungerea împărătească» aşezată peste Hristos şi peste toţi 

creştinii chemaţi să domnească împreună cu El în veacul ce va să fie. Atunci această persoană 

dumnezeiască necunoscută, Care nu-Şi are chipul într-un alt ipostas, Se va arăta în 

persoanele îndumnezeite: căci mulţimea sfinţilor va fi chipul Său” 125 . 

Chiar dacă este foarte probabil ca părintele Stăniloae să fi cunoscut textele din opera 

lui Vl. Lossky citate supra, originalitatea sa este incontestabilă, deoarece vorbeşte despre 

„infuzarea” Duhului Sfânt „ca ipostas în ipostasele noastre, devenind un fel de ipostas 

al persoanelor noastre”, şi nu de o „substituire”, cuvânt care ar putea duce la ideea unei 

anihilări a eu-lui uman; de „două eu-uri interpenetrate” şi nu simplu despre o „ştergere” a 

Persoanei Sale. Se ştie, de asemenea, că teologul român a criticat separaţia prea mare 

pe care a făcut-o Lossky între iconomia Fiului şi cea a Duhului Sfânt. 

Cei doi mari teologi şi-au fundamentat, aşa cum este de aşteptat, învăţătura despre 

intimitatea omului duhovnicesc cu Duhul lui Dumnezeu, şi implicit „relevanţa Sa epistemologică” 

126 , pe Sfânta Scriptură şi opera unor Părinţi ai Bisericii. Cartea Geneza 

vorbeşte despre „suflarea de viaţă” – ruah Elohim pe care a primit-o trupul de lut al lui 

Adam. Acesta din urmă devine viu datorită lucrării de viaţă făcătoare a „Domnului de 

viaţă Făcător”, Duhul Sfânt. Intimitatea omului cu Duhul Sfânt este deci clar atestată 

încă de la crearea omului. Păcatul va afecta grav această relaţie. Totuşi, Duhul Sfânt va 

„grăi prin profeţi”, iar dacă în Vechiul Testament, Duhul Sfânt pregăteşte venirea Fiului 

„în condiţia robului” (cf. Flp 2) în lume şi prin lucrarea Sa asupra Sfintei Fecioare Maria, 

124 TDO, vol 2, p. 308 – 309. 

125 Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti, (f.a.), p. 197, 201. 

126 Formularea aparţine teologului scoţian THOMAS F. TORRANCE, fiind titlul cap. VII, al lucrării sale: 

God and Rationality, Oxford University Press, 1971, p. 165 – 193.


Logosul Se va înomeni, finalitatea operei Mântuitorului este chiar pogorârea Duhului 

Sfânt, adică desăvârşirea intimităţii omului cu Duhul, şi prin Duhul cu Fiul şi cu Tatăl, 

fapt posibil prin recrearea omului: „A suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt” (In 

20, 22). În mod curent acest text este considerat în exclusivitate ca temei pentru Sfânta 

Taină a Spovedaniei, dar iată ce ne spune Sfântul Chiril al Alexandriei scrie: 

„Dar, pierzând sfinţenia prin abaterea spre rău, a fost readus la frumuseţea de la început 

prin Hristos, Care a înnoit ceea ce se învechise, refăcând chipul dumnezeiesc şi 

spiritual. Şi aceasta nu în alt mod, ci în cel de la început. Căci a suflat în Sfinţii Apostoli, 

zicând: «Luaţi Duh Sfânt» (In 20, 22). Căci oare nu e cineva în Hristos făptură 

nouă? (2 Co 5, 17)” 127 . 

Sunt numeroase texte scripturistice relevante tema theognosiei mijlocite de Duhul 

Sfânt. Redăm, spre exemplificare, următoarele: „De nu sa va naşte cineva din apă şi 

din Duh, nu va putea să intre în Împărăţia lui Dumnezeu” (In 3, 5) – naşterea din nou 

este opera Duhului Sfânt Cel Care lucrează în noi hristificarea sau hristomorfizarea; 

„Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care Tatăl Îl va trimite întru numele Meu, Acela vă va 

învăţa toate…” (In 14, 26); „Duhul Sfinţeniei – agiosynes” (Rm 1, 4); „Iubirea lui 

Dumnezeu S-a vărsat în inmile noastre prin Duhul cel Sfânt Care ni s-a dat” (Rm 5, 5); 

„Iar dacă Duhul Celui Ce L-a înviat pe Iisus din morţi locuieşte în voi, Cel ce L-a înviat 

pe Iisus Hristos din morţi va face vii şi trupurile voastre prin Duhul Său care locuieşte 

în voi” (Rm 8, 11); „Duhul înfierii L-aţi primit, prin care strigăm: Avva! Părinte!” 

(Rm 8, 15); „Duhul îi vine slăbiciunii noastre într-ajutor; că nu ştim să ne rugăm cum 

trebuie, dar Duhul Însuşi mijloceşte pentru noi cu suspine de negrăit.” (Rm 8, 26); 

„Nouă însă ni le-a dezvăluit Dumnezeu prin Duhul Său, fiindcă Duhul pe toate le cercetează, 

chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” (1 Co 2, 10, cf. 11); „cuvinte învăţate de la 

Duhul Sfânt” (1Co 2, 13); „Nu ştiţi oare că voi sunteţi templul lui Dumnezeu şi că Duhul 

lui Dumnezeu locuieşte întru voi?” (1 Co 3,16; cf. 6, 19), „Iar cel ce se alipeşte de 

Domnul este un duh cu El” (1 Co 6, 17), „nimeni nu poate să zică: Domn este Iisus! Decât 

întru Duhul Sfânt” (1 Co 12, 3); „pentru ca Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos, Tatăl 

slavei, să vă dea vouă duh de înţelepciune şi de descoperire spre cunoaşterea Lui” 

(Ef 1, 17); „că prin El şi unii şi alţii într-un Duh avem calea deschisă spre Tatăl” (Ef 2, 18). 

Important este şi textul din 1 In 2, 20: „Iar voi, ungere aveţi de la Cel-Sfânt şi pe toate 

le ştiţi” – kai hymeis chrisma ehete apo tou agiou kai oidate pantes, în care este reliefată 

semnificaţia noetică sau theognosică a ungerii cu Sfântul Mir care, împreună cu Sfânta 

Taină a Botezului, reprezintă începutul hristificării sau hristomorfizării noastre, lucrare 

ce aparţine Duhului Sfânt şi omului. Împărtăşirea cu Hristos euharistic este posibilă tot 

datorită participării Sfântului Duh, Cel Care consacră cinstitele Daruri. După Împărtăşire, 

credincioşii cântă: „Am văzut Lumina cea adevărată (...)”, întrucât Sfânta Euharistie 

este sursa vederii luminii dumnezeieşti, suprema theognosie. Sfântul Vasile cel Mare a 

reliefat limpede „relevanţa epistemologică a Duhului Sfânt” atunci când a scris: „Drumul 

cunoaşterii lui Dumnezeu porneşte de la Duhul Cel Unul, (trece) prin Fiul Cel 

Unul (şi ajunge) la Tatăl Cel Unul. Şi invers, bunătatea, sfinţenia şi demnitatea împărătească 

(pornesc) de la Tatăl, (trec) prin Fiul Cel Unul şi ajung la Duhul” 128 . Sunt exprimate 

aici conceptele de anabază (urcare) şi cel de catabază (coborâre). 

127 Despre Sfânta Treime, PSB, 40, Ed. IBMBOR, 1994, p.283. 

128 Despre Sfântul Duh. Corespondenţa (Epistole), trad. rom. PROF. DR. C. CORNITESCU şi PR. PROF. DR. 

T. BODOGAE, PSB 12, EIBMBOR, Bucureşti, 1988, p. 62.


Sfântul Simeon Noul Teolog a dat mărturie despre intimitatea la care poate ajunge 

omul cu Duhul Sfânt. Într-unul din imnele sale, slăveşte pe Sfântul Duh Care Se uneşte 

în chip tainic cu noi, dăruindu-ne comuniunea cu Sfânta Treime: 

„Căci ai unit cu sufletul meu pe Duhul Tău dumnezeiesc, pe Care L-ai şi sălăşluit în 

cele dinlăuntrul meu” 129 . 

„Îţi mulţumesc pentru că Tu, Fiinţă dumnezeiască mai presus de toate fiinţele, Te-ai 

făcut un singur duh cu mine – fără amestecare, fără schimbare – şi Te-ai făcut pentru 

mine totul în toţi: hrană negrăită, împărţită în dar, care se revarsă de pe buze în sufletul 

meu, care curge din belşug din izvorul inimii mele; veşmânt strălucitor care mă acoperă 

şi mă apără şi care îi arde pe draci; curăţirea care mă spală de toată spurcăciunea prin 

aceste sfinte şi necurmate lacrimi pe care prezenţa Ta le dă celor la care intri Tu. Îţi 

mulţumesc că mi Te-ai descoperit, ca ziua cea neînserată, ca soarele cel neapus. O! Tu 

Care nu ai loc unde să Te ascunzi, căci niciodată nu Te-ai ascuns; niciodată nu ai dispreţuit 

pe nimeni, ci, dimpotrivă, noi ne ascundem nevoind să venim către Tine” 130 . 

Duhul Sfânt produce o adevărată înviere a sufletului mort, pentru ca să vieţuiască în 

Hristos: 

„Gândeşte-te deci că tu însuţi eşti mort din punct de vedere spiritual – noeros. Spune-mi, 

deci, cum vei putea vieţui, fără să fii unit cu viaţa cea adevărată, adică cu Duhul 

Sfânt, prin care tot cel ce crede se naşte din nou şi vieţuieşte din nou în Hristos” 131 . 

Duhul Sfânt ni-L descoperă pe Fiul: 

„Gură a lui Dumnezeu este Duhul Sfânt, iar vorbă şi cuvânt al Său este Fiul lui 

Dumnezeu (…). Nici Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu nu se poate face cunoscut sau auzit, 

decât grăit sau descoperit ca printr-o gură prin Duhul Sfânt” 132 . 

Cunoaşterea lui Dumnezeu, datorită harului şi iluminării Duhului este de fapt cunoaşterea 

Sfintei Treimi 133 : 

„Da, cu adevărat aceasta se întâmplă, aceasta se săvârşeşte, aşa se descoperă harul 

Duhului; şi în El şi prin El Fiul împreună cu Tatăl. Şi pe Aceştia îi vede, pe cât e cu 

putinţă să fie văzuţi. Şi aşa e învăţat în mod negrăit cele despre Ei. Iar el le spune şi le 

scrie şi tuturor celorlalţi. Şi aşa le expune dogmele vrednice de Dumnezeu, cum le-au 

învăţat toţi sfinţii părinţi de mai înainte. Căci aşa au dogmatizat ei Simbolul dumnezeiesc. 

Pentru că s-au făcut şi aceia astfel cum au spus, cum au grăit şi au spus cu 

Dumnezeu, cele ale lui Dumnezeu. Căci cine a teologhisit despre unitatea treimică sau 

cine a respins erezia fără să devină astfel, sau cine a fost numit sfânt fără să se împărtăşească 

de Sfântul Duh. Nimeni, niciodată” 134 . 

129 

Imn 47 în IDEM, Studii de Teologie Dogmatică, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova,1991,p. 630. 

130 

Imnele dumnezeieştii iubirii, PG, 120, 509, la Vl. Lossky, op.cit., p. 198. 

131 

Discursuri etice, 7, 311, 333, t.r. Discursuri teologice şi etice, Editura Deisis,1998, p. 290. 

132 

IBIDEM, 3, 104 –112; p. 200. 

133 

ARHIEPISCOPUL B. KRIVOCHEINE, În lumina lui Hristos, Sfântul Simeon Noul Teolog (949 – 1022). 

Viaţa – Spiritualitatea – Învăţătura, t.r. PR. DR. VASILE LEB şi IEROM. GHEORGHE IORDAN, Ed. IBMBOR, 

1997, în spec. p. 282 – 302. 

134 

Imn 34, 83-97, t.r. cit. p. 561-562. Traducătorul imnelor, Părintele Stăniloae, scrie în nota 

explicativă: „N-au putut stabili învăţătura despre Sfânta Treime şi n-au putut vorbi exact despre Ea, cei în 

care n-a vorbit Sfânta Treime Însăşi despre Ea, cei ce n-au simţit-o, făcându-i asemenea Ei. Nu poate vorbi 

în mod drept despre Dumnezeu cel în care nu este Dumnezeu, ca să vorbească El însuşi despre Sine. De 

aceea, spuneau Părinţii în sinoade «Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă» sau: «Socotit-a Duhul Sfânt şi noi» 

(Duhul Sfânt şi noi am hotărât). Omul închinat lui Dumnezeu are pe Dumnezeu Cel în Treime ca Subiect 

vorbind în el sau el se face subiect al vorbirii lui Dumnezeu despre Sine. Numai cei în care a fost


8. Teologia ca doxologie 

„Teologia este doxologie. Toate formulările şi argumentele teologice sunt oferite lui 

Dumnezeu ca rugăciune şi ca slavă. Această recunoaştere fundamentală poate aduce 

noi prespective asupra dezbaterii hermeneutice şi asupra teologiei ecumenice. Nu ar 

trebui să existe nicio dihotomie între teologie şi slujire pentru că ambele fac parte din 

comunicarea tainei credinţei. Bineînţeles că teologia academică nu este întotdeauna un 

instrument potrivit pentru mijlocirea credinţei. În celebrarea credinţei oamenii urmează 

crezurile, doctrinele şi dogmele. Biserica nu poate, aşadar, concepe teologia în afara 

comunităţii liturgice sau fără experienţele spirituale ale rugăciunii şi ale contemplaţiei. 

Învăţătura vie trebuie prezentată într-o doxologie vie. 

Teologia reprezintă o cunoaştere profundă şi permanentă care transcede expresiile 

verbale şi conceptuale. Ortodocşii au folosit constant imnografia şi iconografia pentru a 

discerne limbajul şi imaginile legate de Dumnezeu. Limbajul simbolic al teologiei evocă 

adorarea şi rugăciunea. Aceasta are loc printr-un act de invocare şi comuniune personală 

cu Dumnezeu; rugăciunea, spune Dumitru Stăniloae, este poarta către teologie. 

Teologia îmbrăţişează o diversitate de domenii ale vieţii bisericeşti: liturgica, muzica, 

imnele, icoanele, literatura, simbolurile, arhitectura, arta. Ea preferă limbajul organic, 

terminologiei conceptuale, propoziţionale. În pofida influenţei scolastice occidentale 

asupra Teologiei ortodoxe, mai ales la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului 

XX, s-a menţinut acest caracter fundamental: o abordare doxologică şi spirituală în 

exprimarea credinţei, care se păstrează în experienţele sfinţilor mai degrabă decât în 

deciziile unui magisterium” 135 . 

Pentru a conchide am putea afirma că focalizarea pe cele opt baze ale Tradiţiei şi 

fundamentarea lor într-un cadru ecumenic, nu reprezintă o abordare reducţionistă, ci 

dimpotriva, deschide perspective noi atât din punct de vedere teologic, cât şi socialcomunitar. 

La final s-ar cuveni să amintim cuvintele Sfântului Chiril al Ierusalimului care ne 

spune: „Încerc să laud pe Domnul, nu să vorbesc despre El” 136 . Părintele profesor Ion 

Bria vorbea despre Dumnezeu, lăudându-L în acelaşi timp, pentru că vorbea cu credinţă, 

smerenie şi multă dragoste de Dumnezeu şi de aproapele, cei care l-au ascultat la cursuri 

sau l-au văzut slujind la Sfânta Liturghie pot confirma. Ne aflăm la şapte ani de la trecerea 

sa la Domnul şi multora dintre noi tot greu ne este să depăşim contrastul prea 

mare dintre personalitatea sa puternică, omul plin de vitalitate, cel care avea atâtea proiecte 

de viitor, şi amintirea trupului său inert, aşezat în mormântul pe care şi-l pregătise 

cu grijă în cimitirul Mănăstirii Cernica. Chiar înmormântarea a fost un curs festiv, părintele 

ne-a vorbit atât de mult prin tăcerea sa. Dar dacă privim moartea părintelui Bria din 

perspectiva sa, dacă îl vedem desprinzându-se pentru un timp de trupul său, pentru a-l 

primi deplin transfigurat la obşteasca înviere, dacă îl vedem continuându-şi slujirea 

Dumnezeu, Cel în Treime, au putut vedea strâmbătatea ereziilor contrare Treimii. La fel, nu este cineva 

sfânt, dacă nu e Duhul Sfânt cu puterea Lui curăţitoare în el.” 

135 ION BRIA, Sensul Tradiţiei..., p.67; Aceste teze le formulase părintele profesor Bria încă de la începutul 

anilor ’70, când într-un studiu identifica „spiritul Teologiei Ortodoxe”: forma doxologică a dogmei; 

apofatismul; teologia transfigurării creaţiei; caracterul profund biblic; spiritul patristic; caracterul doxologic 

şi liturgic; unitatea dintre Biserica şi teologie; sensul etic şi duhul comunitar al Bisericii. A se vedea, 

„Spiritul Teologiei Ortodoxe”, în O, nr.2,1972, p.177-194 

136 Cateheza VI, (trad. D. FECIORU), vol. I, Bucureşti, 1943, p. 154, citat de părintele Bria în „Spiritul 

Teologiei Ortodoxe”, op.cit., p.185


preoţească, la care ţinea enorm, şi împărtăşindu-se „mai cu adevărat”, sau în „alt mod”, 

cum îi plăcea să ne traducă această expresie liturgică, dacă îl vedem bucurându-se de 

întâlnirea cu cei dragi „mai înainte adormiţi”, dacă îl vedem rugându-se în preajma 

Tronului ceresc totul se schimbă. Va fi prezent în continuare, dar sub o altă formă, poate 

mult mai intens. 

„Vine vremea când omul trebuie să predea ştafeta celui care aşteaptă să o preia, ca 

într-o cursă olimpică. Teologul este atletul care şi-a terminat porţia de cursă pe culoarul 

său. La capătul forţelor el lansează pe cel dinaintea sa, asistentul, criticul, discipolul, 

editorul său, pentru ca acesta să continue cursa şi eventual să o câştige. Există asistenţi, 

discipoli şi teologi apropiaţi, de aceeaşi rasă teologică, hotărâţi să continue acelaşi curent 

de interpretare care apare. Există critici prădalnici care n-au discernământ total de a 

tria imediat valorile ecumenice, care vor să sufoce orice înnoire. Adaug cu satisfacţie 

că graţie multor «colegi» din generaţia tânără, teologia română are un viitor” 137 . 

137 PREOT PROF. DR. ION BRIA, Al Doilea Botez. Itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere (Autobiografie), 

Ed. Renaşterea, Alba-Iulia, 2005, p. 287

Addenda

Urban Mission in the Program of the 

Ecumenical Movement 

JOHN GARBUTT 

– WCC – URM PROGRAM ADVISOR, EUROPE 

I. By Way of Introduction 

It is very good to be with you, to be together here in the city of Braşov, to explore 

through listening, observing, sharing and analyzing, supported by worship and biblical 

reflection, the meaning of “urban mission” in your different contexts here in Romania. 

It is an encouraging beginning to our workshop to see the interest you have all shown 

in coming here from many cities in Romania to share of your work, your experiences, 

your ideas and visions. To share openly with one another and put in the effort to listen 

carefully to each other, to clarify our ideas and to try to come to a common vision, this 

all requires a commitment of time and energy, and we are grateful to each of you who 

has come. 

I want to express appreciation to the Orthodox Faculty “Andrei Şaguna” in Sibiu, for 

their support in co-sponsoring this workshop on Urban Mission; To the Orthodox Deanery 

of Braşov for kindly hosting us and doing much to help arrange this program; To 

Prof. Ion Bria for his inspiration and work towards our joint workshop; and my thanks 

also to Anişoara Carol, who is a member of the Commission of the WCC on Mission, 

on behalf of the Romanian Orthodox Church and the WCC-URM Working group. I 

bring greetings and good wishes for our workshop from Dr. Daleep Mukarji, the Executive 

Secretary of the WCC-URM. 

In my introduction to our subject of Urban Mission I wish to describe how the 

WCC-URM has come to understand urban mission over the last two or three decades; 

not from intellectual theory but based on the practical, local experiences of many 

Christians working in this form of mission; based also on many urban groups who 

struggle to build communities, up against the many forces which damage peoples 

wholeness and try to destroy their sense of community based on justice. 

This understanding is a growing one, it is not fixed for all times and contexts. Every 

new attempt of people to be a servant of God’s mission who transforms and liberates 

Workshop on Urban Mission at Braşov, Romania, 29-31 October, 1996, jointly organized by Orthodox 

Faculty of Theology Sibiu and Word Council of Churches, Geneva – Urban – Rural Mission

632 JOHN GARBUTT 

people in community, in their own place, adds to and enriches this pool of stories, of 

experiences and models. 

Our sharing here will add this and in this search for visions and models we can learn 

from one another, from near and far. But the base is our specific contexts, cultures, 

histories and struggles. 

Then I will share the perspective on mission in a global (and European) context; the 

place of the urban mission within the ecumenical movement and the WCC; the challenges 

of the changing urban context: I will offer some of the insights and ways of 

working which have involved from urban mission experiences, failures and fruitful 

models in different places, to be a contribution to your reflections here. 

Finally some possibilities and hopes for this workshop and its process of sharing and 

learning. 

II. Roots and Evolution of Urban Mission 

Urban (and rural) Mission is a movement of people in mission, struggling for fullness 

of life, striving to be a faithful to the Mission of God. Within and part of the ecumenical 

movement, it is called, in shorthand, URM. In our workshop here we focus on 

urban mission, which is an important component of the URM. 

Urban mission grew out of two roots, over the last decades, in many different parts 

of the world. One root was the pain and suffering of poor, oppressed and marginalized 

people, of whole communities, who were victims of powerful processes of urbanizetion 

and economic and political forces beyond their control. They were objects of vast, 

rapid changes which overtook them since world war two, which they could not prevent 

or influence, yet whose negative effects they could not escape. The urban context was 

the setting in which this pain and disruption of life and community was often most 

acute and most violent. 

In different places in Europe, in Asia, in the Americas, individual Christians, lay and 

ordained, heard God’s call to “go down” among the people who were suffering and 

become directly involved in their lives, identifying with them, without the support or 

resources of church or other body. 

The second root was the realization by some churches that, for various reasons, they 

had not been able to maintain communication with and closeness to the lives of various 

groups in their societies. Due to vast changes, to industrialization, urbanization and 

political and economic forces, whole groups in society were no longer in real contact 

with the church. Some leaders in the church felt that the Church was at the growing 

distance from them and that this needed correction. While the churches’ life in the 

village was deeply intertwined with the community, in the rapid changes and fragmented 

communities of urban life, a gap had arisen which would not automatically be 

bridged. In some cities it was evident among workers in the factories, in others the 

slum-dwellers who were migrating in search of work. In others it was with those who 

lived in the massive low-cost housing blocks which so many governments in east and 

west threw up for the workers and poor. In others it was the inner-cities where old 

churches were nearly empty because residents had moved and been replaced by migrants 

or poor minority groups in the space of a few years. 

In some cases urban mission remained the work of a minority of committed Christians 

only and they formed networks to support and learn from one another. In more

Urban Mission in the Program of the Ecumenical Movement 633 

fruitful cases churches recognized the value of what the mission workers and the 

communities had begun and they gave it support and encouragement. They opened 

up to the opportunity these links provided, to enter into contacts with these new urban 

communities and these new and challenging contexts, to expand the field of their 

ministry and presence. 

Even more fruitful were cases where churches studied the realities and sought to be 

solidarity with people who struggle and suffer in the new urban situations; preparing 

and training urban mission workers and ordained persons to understand and initiate this 

work, creating and backing a program for this end. Other cases show the direct involvement 

of church people (church in mission) among the working people, unemployed, slum 

dwellers, migrants of minority groups, with the local community as the focus of action. 

Some early roots of urban mission in (west) Europe are seen in the Mission Populaire 

and in the worker-priest movement in France; in Sheffield in UK (originally called industrial 

evangelism, later becoming urban-industrial mission); in the churches’ presence on 

the large housing estates of the workers and the poor in Glasgow, Manchester etc. 

In Middle East a root of urban mission is seen in the community-organizing with the 

garbage-collectors of Cairo, supported by the Coptic Orthodox Church there. 

In Asia some roots go back to Korea, Japan, India, where young Christians defined 

their mission as identifying with the exploited workers in the rapidly growing (multinational) 

factories in the 1960’s. They went as workers into the factories, sharing the 

workers’ struggle for dignity, for labor rights and justice. They were present with them 

and took part in their lives, in their own reality, not at a distance, but close by. Because 

of this solidarity, in some places church communities of these workers and their families 

developed. 

In the 1970’ many countries and their peoples were oppressed under the yoke of dictatorships, 

military or ideological. In Asia and Latin America, eg, many people suffered 

under their weight, in the South as well as East Europe. Due to the Cold War, with 

countries forced into blocs, oppressive military rule and national security became dominant. 

It was often a vehicle for Transnational Corporations (TNC) to establish and 

expand industries on very good (for the companies) labor conditions, which led to 

spoke and worked for rights and justice. 

Many URM workers became vulnerable and were jailed, tortured and killed, along 

with voiceless people. Through these painful involvements the URM learnt the importance 

of people becoming “subjects of their own history” and that no program, (however 

clever), which treats people as objects, can be transforming and can restore the 

image of God in people. 

As the local presences of urban mission grew, URM facilitated building networks or 

open associations of people and groups committed to this way of mission, nationally, 

regionally, globally; sharing experience, training and encouraging one another and 

forming new leadership in the churches and in the communities. It also aimed at encouraging 

and assisting churches to support and be involved in this mission, showing concern 

for struggles of the marginalized for justice. 

III. Urban Mission, its Place and Perspectives 

URM has grown to link many mission programs in a wide variety of local situations 

in six continents: Europe, Nth and Latin America, Middle East, Asia and Africa. It is


within and part of the church and has come to see itself as: “primarily a movement of 

woman and men, rooted in the Christian faith, who are called, along with others, to the 

mission of God to participate in the struggle of the exploited, marginalized and oppressed 

for justice and liberation” 1 . 

“URM believes in the centrality of the local; it is only as we participate and offer our 

lives in specific situations and communities that we can speak of transforming life and 

faith. This way of mission begins with authentic and faithful commitment to people in 

the local struggles”. 

IV. Theological and Missiological Basis… The Importance of Community 

The URM program in the WCC (World Council of Churches) is located in Program 

Unit II, the unit on mission. The mission focus is described thus: The search for community 

in the context of increasing individualism and destruction of communities constitutes 

a central missiological issue today. The Bible witnesses to God who calls into 

being a people out of no people, offering the kingdom to those who are denied a place 

in society, reconciling scattered, isolated, marginalized people to God’s self, drawing 

them together into new community. God rejects false unities which deny the identities 

of people, particularly the poor and the oppressed. Jesus announced the Kingdom of 

God inviting marginalized, broken people to table fellowship – on the one hand affirming 

their identities, on the other bringing them into a community of shared bread 2 . 

The URM has distilled some basic affirmations on mission and theology from its 

experiences in many varied local situations on all continents, in solidarity with 

people’s struggles. Described in more detail in URM Reflections, they are very briefly 

stated here as a background framework: 

1. The mission of God proclaims life, not words only but actions with people, where 

they are. 

2. The mission of God starts with people: with awareness of who they are, and that 

people: 

– are made in God’s image (and thus are subjects and to be treated as such); 

– exist in a cultural and religious history and heritage (for which respect is appropriate); 

– are stewards of God’s creation and participators in His creation; 

– belong in community (which is inclusive and with justice; 

– are stewards of God’s power. 

3. The mission of God takes politics seriously, demanding commitment to the political 

task of working for a world which more faithfully reflects gospel values. 

4. The mission of God is action. Action for transformation in the perspective of the 

Reign of God. This involves: liberation of the oppressed through people organizing for 

justice and empowerment. Enabling people to discover their worth as humans, made in 

the image of God: restoring dignity, confidence, collective wisdom, which they possess 

in themselves and within their communities and encouraging them to be full participants 

in this process. 

Resistance against evil and all that enslaves and degrades people is an imperative; 

vigilance is needed, in the defense of fullness of life and toward the restoration of 

God’s image in people. 

1 Urban Rural Mission – URM Reflection ’93: WCC Unit II Community & Justice. 

2 Minutes Program WCC Unit II Commision meeting, May 1992, Evian, France.


V. Some Experiences and Emphases in Urban Mission 

The context of urban mission is characterized by powerful process on social, economic 

and cultural levels; they seem all to be taking place at once are not really in the 

control even of nations-states and can have disturbing impacts on many people and 

communities, especially those who are poor or marginalized. They converge in the 

urban situation. Three of these aspects are: 

1. Powerful forces called “globalization of markets” are making deep inroads into 

communities. This process is driven by communications, media and electronics, with 

the dominant actors a small group of Companies TNC’s, taking influence over from the 

states. With weakening states, the position of local and traditional communities and 

valuable fabrics of human solidarity will continue to be under pressure. This can be 

seen daily in cities of Europe, both east and west, where social frameworks are being 

dismantled, common services privatized. The markets tend to shape national social and 

economic policy, forcing changes which make workers and vulnerable groups insecure 

and foster divisions of wealth and poverty. The model of growth used in (south) east 

Asia, the NIC (newly industrializing country) is being put forward now as a model for 

many regions, such as east and central Europe and parts of west Europe, hit by unemployment 

and restructuring. Though this model has negative side-effects, many put 

their hopes on it without cautions or critical assessment. 

2. We can see the fragmentation of community taking place under these forces. 

While decision-makers become more homogeneous via global communications, marginalized 

people may become more divided and excluded. They may feel a cultural and 

social rootlessness, being vulnerable and confused, unwilling to go back to a painful 

past, unable to believe in the new goals being out to them. The cultural bombardment 

by western media and companies which is part of economic globalization, may be adding 

to these tensions. Tendencies can be seen in all parts of Europe, where people who 

feel exploited or excluded seek to assert ethnic, religious, cultural identities. A danger 

exists that fundamentalist, racist or fascist elements may at times try to manipulate 

these tendencies. Yet simultaneously some positive ingredients are there for people to 

forge new, inclusive communities, based on participations of all people at the grassroots 

and valuing their cultures and identities. 

3. Under these forces, “work” itself is changing and this too makes its impact on 

people’s lives in the urban context. When people’s labour is a commodity in a global 

market, competition takes over and people become divided into three categories by this 

market. One is those who can get a secure job; a bigger group is those who are on parttime, 

insecure conditions; the third those in the “outer ring” who are not interesting for 

the market, they have no place in it and will have difficulty in sharing any of its benefits, 

as they are not participants. This market is not inclusive. Urban workers and poor 

people will be confronted more by these forces. These may be forced to move between 

these circles. To maintain an income it may be required for all family members to 

work, which makes building communities more difficult, but more necessary. 

VI. What do “People” Mean in Urban Mission? 

Urban mission starts with “people”. We need to understand the urban realities, first 

from the perspective of those who are objects of and suffer from these forces. There 

are many ways of looking at the urban reality, but urban mission puts priority on the


perspective and experiences of the “grassroots”, the view “from below”. This is 

learnt by being close to and listening to the stories of the struggling people; the workers, 

those without work, women struggling to support a family in poverty, children 

with no homes, minorities and migrants, for example. Sharing stories has an important 

place in urban mission, stories of the direct experiences of people’s lives as well as the 

stories of God’s liberation and concern for the people. We also learn much from those 

who work among and participate in the people’s struggle; Church members and others 

who have chosen to do this work should be invited to share and help us learn. 

The word “people” has come in urban mission to have a special focus and it is good 

to be clear and specific about whom we mean when we say “urban mission starts with 

people”. We gain an insight if we reflect on the groups Jesus Christ seems to have 

focused on in his mission. “People” in the New Testament has three distinctions: 

ethne, the ethnic group or nation; laos, the laity; and ochlos, the “multitude”, the marginalized, 

suffering people, without voice, vulnerable or oppresed. Mission in Christ’s 

way gave priority and significance to ochlos. We need to know the ochlos in our places. 

Another affirmation concerning people determinations the style of urban mission. 

The conviction that people (including the oppressed and poor) are made in God’s image, 

means much practically for urban mission; that they have innate creative powers 

within them, which can be released and expanded. All methods in urban mission depend 

on this conviction. It also implies that people are subjects of their history and 

need to be empowered to move from objects of outside forces to subjects, participants 

in the transformation of society. It means also that, in urban mission people are subjects 

in all aspects, not “object” of assistance, of social projects or of temporary relief 

aid. There are a variety of methods to this end, depending on the local cultural, social, 

political contexts. Methods cannot be imported or transplanted from outside, but must 

be developed by practical experience from within. However, methods and models can 

be fruitfully shared among situations which have some parallels, but shared always on 

the basis of equality and mutual respect. 

Another affirmation basic to urban mission is that people belong in community; thus 

community organizing or building, has evolved as a central focus of urban mission in 

all places. It means countering and resisting, on the one hand, the forces which fragment 

existing communities and on the other hand, seeking to rebuild and transform 

new, and inclusive urban communities. This may put urban mission at odds with the 

“market”, which sees people as atomized consumers. 

VII. Urban Mission and the Church 

It is relevant here to share some sentences taken from recent WCC-URM and Unit II 

reports: URM is a family (movement) within the wider family of the Church. We are 

movement with a particular calling and vocation (within the Body of Christ) to be 

involved in mission – God’s mission among people who are poor, marginalized... all 

who suffer under conditions of injustice. We trust that the leadership of the church will 

affirm and support us in this vocation. 

There are many groups of communities (let alone individuals) who share a similar 

vocation and commitment. There can be no separation between us and the Church 3 . 

3 Proceedings WCC-URM Working Group, April 1996, Bangkok, “URM & the Churches”.


VIII. On the Purpose of this Workshop 

In this introduction I have brought out some of the key theme in how Urban Mission 

has come to be understood and practiced in ecumenical local work in the six global 

regions and in the WCC Unit on the Mission. I hope it has been relevant and helpful to 

you all and to our process which we are beginning here today. The URM’s role here is 

to facilitate and encourage members of churches, theological and training centers and 

community-based groups to share, analyze, plan and deepen their vision and commitment 

to this work in Romania. Our role is to support alongside, it is not to initiate anything 

from outside nor to suggest or import any model or “answers”. 

These “answers” and the vision of the way to build urban mission in your country 

and for your communities, are to be uncovered through a common process of your 

own. By encountering the urban realities, sharing stories and experiences, listening to 

people and their struggle, and relating all this to spiritual and biblical truths, the vision 

and direction appropriate for you will become clear. 

This workshop is a step in that process. Through it we hope, using Braşov as an example, 

to understand more of the reality of urban people, especially (but not only) workers 

and those living in poverty, to learn more of people’s struggles, aspirations, perspectives. 

Then we hope to discern together some of the challenges which these realities 

pose to building communities, and how we may understand community here, in the 

perspective of the reign of God. What is the Mission challenge to the Church, to be 

present in this urban context? What is the vision for this work, and how can people be 

equipped and trained to develop such programs? 

The global URM family would value receiving your resources of experiences and 

insights as you reflect and work on these issues, to contribute to the common pool of 

experience in urban mission. To an outside observer, Romanian peoples’ long experience 

in struggle against oppression, to maintain culture and identity and Orthodox 

depths of insight into spirituality and community, for example, would seem to offer 

rich resources which we need to share and learn from ecumenically. 

The result of this workshop depends on each and every one of us, for the resources 

we need on this subject lie not in what is presented, but in our own experience, stories 

and ideas. There will be good time allotted for sharing and discussing among all of us. 

I would therefore encourage you to share openly and freely among one another. We are 

making a mosaic, in which we could not perceive alone.

638 JOHN GARBUTT

Misiunea urbană în programul mişcării 

ecumenice 

JOHN GARBUTT, 

COORDONATORUL PROGRAMULUI 

MISIUNII URBANE ŞI RURALE PENTRU EUROPA 

CONSILIUL ECUMENIC AL BISERICILOR, GENEVA 

I. Introducere 

Mă bucur că mă aflu aici, în oraşul Braşov, ca să cercetăm, prin studiu, observaţie, 

interpretare, şi analiză, sprijiniţi de cultul ortodox şi de reflecţia biblică, înţelesul misiunii 

urbane, în contexte diferite în România. Este un început plin de speranţă pentru 

seminarul nostru, să observăm interesul pe care-l manifestaţi cu toţii, venind aici, din 

mai multe oraşe din România, cu scopul de a ne împărtăşi câte ceva din activitatea, 

experienţele, ideile şi metodele pastorale şi misionare ale dumneavoastră. Deschiderea 

sinceră spre ceilalţi, efortul de a ne asculta unii pe alţii, de a ne clarifica împreună ideile 

spre a ajunge la o viziune comună, reclamă un angajament de timp şi de energie, iar noi 

vă suntem recunoscători fiecăruia dintre dumneavoastră pentru acest lucru. 

Vreau de asemenea să-mi exprim aprecierea faţă de mai multe instituţii şi persoane: 

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu, pentru sprijinul acordat în 

organizarea acestui seminar despre misiunea urbană; Protopopiatului Ortodox din Braşov, 

pentru că ne găzduieşte cu atâta ospitalitate şi pentru preţiosul ajutor acordat în 

alcătuirea acestui program; Profesorului Ion Bria, pentru inspiraţia şi munca sa la seminarul 

nostru, din partea Dr. Daleep Mukarji, secretarul executiv al secţiei Misiune Urbană 

şi Rurală din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor. 

În introducerea mea, doresc să descriu în ce fel Unitatea noastră a ajuns să înţeleagă 

misiunea urbană, în ultimele două sau trei decenii. Aceasta, nu pornind de la o teorie 

intelectuală, ci pornind de la experienţele locale ale multor creştini în acest tip de misiune 

şi mai ales de la practica multor grupuri urbane care luptă să construiască comunităţi 

specifice, în ciuda unor forţe ce încearcă să distrugă unitatea oamenilor şi sensul 

comunităţii umane bazat pe dreptate. 

Această înţelegere a misiunii urbane este una dinamică, în creştere; ea nu este stabilă 

pentru toate timpurile şi pentru toate contextele. Orice experienţă a misiunii lui Dumnezeu, 

care transformă şi eliberează oamenii ca să formeze comunităţi în locurile în 

care aceştia se află, adaugă şi îmbogăţeşte acest fond de experienţe şi de modele. La 

Referat susţinut în cadrul seminarului cu tema „Regenerarea misiunii creştine în contextul urban din 

România”, organizat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor şi Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”, 

Sibiu, Braşov, 29-31 octombrie 1996


tradiţia noastră se va adăuga şi experienţa şi modelul din România, căci noi putem 

învăţa unul de la altul, de aproape şi de departe. Dar baza rămâne aceeaşi: contactele 

noastre culturale, istorice, particulare şi luptele specifice. 

Vreau să vă vorbesc, apoi despre perspectiva misiunii într-un context global (şi european); 

locul misiunii urbane în cadrul Mişcării Ecumenice şi a Consiliului Mondial al 

Bisericilor; problemele pe care le pune contextul urban în continuă schimbare; voi 

aminti ceva din sensurile şi modurile care au evoluat în experienţele misiunii urbane; 

de asemenea, de insuccesele şi modelele care au dat roadă din diferite locuri, ca o contribuţie 

pentru reflecţiile dumneavoastră aici, la Braşov. În final, câteva posibilităţi şi 

speranţe pentru acest seminar şi pentru procesele de educaţie reciprocă. 

II. Originile şi evoluţia misiunii urbane 

Misiunea urbană (şi rurală) este o mişcare a creştinilor în misiune, luptând pentru 

plenitudinea vieţii, străduindu-se să fie devotaţi misiunii lui Dumnezeu. Această parte a 

Mişcării Ecumenice este denumită pe scurt U.R.M. (Urban Rural Mission). În seminarul 

nostru, ne concentrăm pe misiunea urbană, care este o componentă importantă a 

Unităţii noastre. 

Misiunea urbană are la bază două surse: 

Una dintre surse o constituie durerea şi suferinţa oamenilor săraci, oameni asupriţi şi 

marginalizaţi din mari comunităţi, oameni care au fost victime ale proceselor puternice 

de urbanizare şi ale forţelor economice şi politice necontrolabile. Aceştia au devenit 

obiectele schimbărilor vaste şi rapide, care i-au trecut cu vederea, începând cu cel de-al 

II-lea război mondial, pe care nu le-au putut preveni sau influenţa, a căror efecte negative 

nu le-au putut evita. Contextul urban a fost cadrul în care durerea şi dezintegrarea 

vieţii comunităţilor s-au manifestat adesea cel mai acut şi mai violent. În diferite locuri 

din Europa, din Asia şi America, creştinii, laici sau clericii, au auzit chemarea lui 

Dumnezeu: „Coborâţi!” printre poporul suferind şi astfel s-au implicat direct în viaţa 

acestuia, identificându-se cu el, chiar fără asistenţa ori resursele vreunei Biserici, ori 

ale altor organizaţii. 

A doua sursă este realizarea câtorva Biserici, care din diverse motive nu puteau să 

menţină comuniunea cu şi solidaritatea între oameni din grupuri variate, în societăţile 

lor. Datorită vastelor schimbări, industrializării, urbanizării şi forţelor politice şi economice, 

grupuri întregi de oameni din societate, nu erau într-un contact real şi de lungă 

durată cu Biserica. Unii conducători ai Bisericii au simţit la un moment dat că Biserica 

oficială era la o distanţă crescândă de oamenii aceştia şi că aceasta avea nevoie de o 

critică, de o schimbare. În timp ce viaţa bisericilor de la sat era adânc împletită cu o 

comunitate umană, în cursul schimbărilor rapide, în viaţa comunităţilor fragmentate, 

urbane, a apărut o prăpastie, pe care acestea nu o puteau trece cu uşurinţă. În câteva 

oraşe, acest fapt era evident, printre muncitorii din fabrici şi alţi locuitori din suburbii, 

care erau într-o continuă migraţie în căutarea unui loc de muncă. Acelaşi fenomen se 

petrecea printre aceia care trăiau în locuinţe şi blocuri ieftine, pe care mulţi guvernanţi 

din est şi vest le-au alocat muncitorilor şi săracilor. Tot aşa, în vechile cartiere centrale, 

bisericile vechi erau aproape goale, pentru că locuitorii s-au mutat în alte părţi, fiind 

înlocuiţi de emigranţi ori de grupuri minoritare sărace, pe parcursul a câţiva ani. 

În unele cazuri, misiunea urbană a rămas doar munca unei minorităţi de creştini devotaţi, 

constituiţi în comitete, cu scopul de a se sprijini şi de a învăţa unul de la altul. În 

multe alte cazuri pozitive, bisericile au recunoscut valoarea misiunii muncitorilor şi a

Misiunea urbană în programul mişcării ecumenice 641 

comunităţilor şi i-au oferit încurajare şi sprijin. Bisericile au intrat în contact cu aceste 

comunităţi urbane noi şi cu aceste contexte noi şi problematice, extinzând câmpul slujirii 

şi prezenţei lor. 

În cele mai multe cazuri, Bisericile au studiat realităţile şi au căutat să fie în solidaritate 

cu oamenii care luptă şi suferă în situaţiile urbane noi; preparând şi formând pentru 

misiunea urbană, muncitori şi clerici, care să iniţieze această muncă creând şi sprijinind 

programul în acest sens. Alte cazuri arată implicarea directă a bisericilor în misiune 

printre clasa muncitoare, printre şomeri, locuitorii din suburbii, emigranţi, ori grupuri 

minoritare, care socoteau comunitatea locală drept centru de acţiune. 

Câteva urme de început ale misiunii urbane în Europa de Vest, pot fi recunoscute în 

Misiunea Populară şi în Mişcarea Preoţilor Muncitori din Franţa; în oraşul Sheffield 

din Anglia, numită în original „evanghelism industrial”, mai târziu devenind misiune 

urban-industrială; în prezenţa bisericilor, în zonele în care locuinţele erau sub nivelul 

de trai: Glasgow, Manchester etc. 

În Orientul Mijlociu originea misiunii urbane se poate observa în comunitatea formată 

din colectorii de gunoi din Cairo, sprijiniţi de Biserica Ortodoxă Coptă de acolo. 

În Asia, anumite proiecte ne duc către Coreea, Japonia, India, unde tineri creştini şi-au 

definit misiunea urbană, identificându-se cu muncitorii exploataţi în fabricile multinaţionale 

care s-au înmulţit începând cu anii 1960. Ei au lucrat ca muncitori în fabrici, 

participând la luptele acestora pentru demnitate, pentru dreptul la muncă şi justiţie. 

Datorită acestei solidarităţi s-au dezvoltat comunităţile bisericeşti ale muncitorilor împreună 

cu familiile lor. 

În anii 1970, multe ţări şi popoarele lor fuseseră oprimate sub jugul dictaturilor militare 

sau ideologice. De exemplu în Asia, în America Latină şi în Europa de Sud şi de 

Est, multe popoare au suferit sub acest jug. În contextul războiului rece dintre ţări care 

intraseră în alianţe ostile, dictatura militară opresivă, împreună cu securitatea naţională 

a devenit ideologie dominantă. Această dictatură a fost folosită de către corporaţiile 

transnaţionale, pentru a înfiinţa şi extinde industrii, în condiţii foarte bune de muncă, 

care au condus la o masivă exploatare a muncitorilor şi a săracilor şi la persecutarea 

acelora care cereau drepturi şi dreptate munceau pentru acestea. 

Mulţi muncitori din Misiunea Urbană s-au expus şi au fost astfel închişi şi torturaţi, 

împreună cu alţi oameni care au refuzat să vorbească. Din aceste concluzii dureroase, 

misiunea urbană a înţeles că oamenii vor să devină subiectele propriilor lor istorii şi că 

nici un program – oricât de înţelept ar fi el – care tratează oamenii ca obiecte, nu poate 

să schimbe şi să restaureze chipul lui Dumnezeu în om. 

Deoarece experienţele locale de misiune urbană au crescut, Unitatea noastră a facilitat 

construirea de reţele şi de asociaţii de oameni şi grupuri, angajaţi în acest mod de 

misiune pe plan naţional, regional, global. Împărtăşind experienţele, pregătindu-se şi 

încurajându-se unul pe altul, acestea au format la rândul lor noi organe de răspundere 

în biserici şi comunităţi; de asemenea s-a urmărit încurajarea bisericilor pentru a sprijini 

misiunea aceasta, care punea în lumină lupta pentru dreptate a celor marginalizaţi. 

III. Misiunea urbană, locul şi perspectivele ei 

Misiunea urbană a ajuns să unească programe de misiune într-o varietate de situaţii 

locale, pe şase continente: Europa, America de Nord şi Latină, Orientul Mijlociu, Asia 

şi Africa. Înlăuntrul unei ţări, misiunea urbană face parte din Biserica locală şi a ajuns 

să se înţeleagă pe sine „în primul rând, ca o mişcare de femei şi de bărbaţi, înrădăcinată


în credinţa creştină, chemaţi împreună cu alţii la misiunea încredinţată de Dumnezeu, 

aceea de a participa la lupta săracilor, marginalizaţilor şi persecutaţilor pentru dreptate 

şi libertate” 4 . 

Secţia noastră crede în importanţa centrală a comunităţii locale; noi numai aşa cooperăm 

în situaţii concrete şi cu comunităţi concrete, cu care vorbim despre transformarea 

vieţii şi a credinţei. Acest mod de misiune începe cu un angajament autentic şi loial faţă 

de oameni, în luptele cu care se confruntă la ei acasă 5 . 

IV. Baze teologice şi misionare... Importanţa comunităţii 

Programul misiunii urbane şi rurale din cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor face 

parte din Unitatea II despre misiune. Firul roşu al misiunii este descris astfel: analiza 

de către comunitate, în contextul creşterii individualismului şi a distrugerii comunităţilor, 

constituie problema centrală a misiunii astăzi. Biblia dă mărturie despre Dumnezeu 

care aduce în existenţă un popor dintr-o mulţime care nu-i popor, reunind poporul împrăştiat, 

izolat şi marginalizat împreună cu Dumnezeu Însuşi, atrăgându-l împreună 

spre o nouă comunitate, dăruindu-i un loc în societate. Dumnezeu respinge falsele uniri 

şi comunităţi care neagă identităţile oamenilor, îndeosebi ale celor săraci şi oprimaţi. 

Iisus a proclamat: „Împărăţia lui Dumnezeu”, chemându-i pe oamenii marginalizaţi şi 

zdrobiţi de durere să se hrănească, pe de o parte, la comunitatea Mesei Euharistice, pe 

de alta să afirme identitatea lor, integrându-i într-o comunitate unde se împarte pâinea 

cea de toate zilele. 

V. Perspectivele misiunii 

Misiunea urbană şi rurală şi-a precizat câteva afirmaţii de bază despre misiune şi teologie, 

pornind de la experienţa ei în multe şi variate situaţii locale de pe toate continentele, 

în solidaritate cu luptele oamenilor pentru dreptate. Descrise pe larg în documentele 

unităţii noastre, ele sunt explicate aici ca un cadru de lucru. Care sunt aceste afirmaţii? 

1. Misiunea lui Dumnezeu proclamă viaţa, nu doar în cuvinte, ci în acţiuni cu oamenii, 

acolo unde aceştia se află. 

2. Misiunea lui Dumnezeu începe cu oamenii, cu conştiinţa a ceea ce sunt ei şi că 

oamenii: 

– sunt făcuţi după chipul lui Dumnezeu (astfel sunt subiecte şi ei trebuie să fie trataţi 

ca atare); 

– trăiesc într-o istorie şi au o moştenire culturală şi religioasă care trebuie respectată; 

– sunt economi ai creaţiei lui Dumnezeu şi participanţi la creaţia Sa; 

– aparţin unei comunităţi (care este inclusivă şi bazată pe dreptate); 

– sunt economi ai puterii lui Dumnezeu (în sensul de participare la viaţa societăţii). 

3. Misiunea lui Dumnezeu ia politica societăţii în serios, cerându-i acesteia să muncească 

pentru o lume care reflectă mai fidel valorile Evangheliei. 

4. Misiunea lui Dumnezeu este acţiune... Acţiune pentru transformarea în perspectiva 

Împărăţiei lui Dumnezeu, care implică: eliberarea celor oprimaţi prin eforturi pentru 

dreptate şi obţinerea puterii, permiţând oamenilor să-şi descopere valoarea lor ca oameni, 

făcuţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu; restabilind demnitatea, încrederea, 

înţelepciunea pe care le posedă în ei înşişi şi în comunităţile lor, încurajându-i să participe 

activ la acest proces. 

4 Urban Rural Mission, URM Reflection ’93: WCC Unit II Community & Justice. 

5 Minutes Program WCC Unit II Commision meeting, mai 1992, Evian, Franţa.


Rezistenţa împotriva răului şi a tot ceea ce înrobeşte şi degradează omul, este un imperativ. 

Este nevoie de vigilenţă în apărarea plinătăţii vieţii şi pentru restaurarea chipului 

lui Dumnezeu în om. 

VI. Câteva experienţe şi accente în misiunea urbană 

Contextul misiunii în mediul urban este caracterizat de procese puternice pe plan social, 

economic şi cultural; ele par să aibă loc toate dintr-o dată, să nu fie într-adevăr sub 

vreun control, nici măcar al Statului; ele reprezintă şi pot avea un impact perturbator 

asupra multor oameni şi comunităţi, îndeosebi asupra celor săraci şi marginalizaţi. Ele 

se concentrează în starea de fapt urbană. Iată trei aspecte: 

1. Forţele puternice numite globalizarea pieţei economice produc adânci rupturi în 

comunităţi. Procesul este condus de mijloacele de comunicaţie (mass-media) şi de electronică, 

folosite de un mic grup multinaţional, exercitând influenţă asupra statelor. În 

state slăbănogite, poziţia comunităţilor locale tradiţionale şi structurile solidarităţii 

umane vor fi în continuare sub presiune. Acest lucru se poate vedea zilnic în oraşele 

Europei, atât în Est, cât şi în Vest, unde cadrele sociale sunt demontate, serviciile comune 

(sociale) sunt privatizate. Piaţa economică tinde să determine politica socială şi economică 

naţională, forţând anumite schimbări care provoacă insecuritate pentru muncitori 

şi grupurile vulnerabile şi care cresc deosebirile dintre bogăţie şi sărăcie. Modelul 

de creştere folosit în Asia de sud-est, adică de grupul multinaţional, este propus acum 

ca model pentru multe regiuni, cum ar fi Europa Centrală şi de Est şi părţi din Europa 

de Vest, atinse de şomaj şi de restructurare. Deşi acest model are părţi negative, mulţi 

îşi pun speranţa în el, fără o evaluare critică şi prudentă. 

2. Putem observa fragmentarea comunităţii, desfăşurându-se sub aceste forţe. În 

timp ce factorii de decizie devin tot mai omogeni prin comunicaţii globale, oamenii 

marginalizaţi sunt tot mai împărţiţi şi excluşi. Ei pot simţi o dezrădăcinare culturală şi 

socială, fiind vulnerabili şi derutaţi, nedorind să se întoarcă la un trecut dureros, incapabili 

să creadă în ţeluri noi, deoarece sunt ţinuţi din afara lor. Bombardamentul cultural 

al mass-mediei şi al companiilor din Vest, care este parte a globalizării economice, 

poate fi adăugat acestor tensiuni. Tendinţe se pot vedea în toată Europa, unde oamenii 

care se simt exploataţi sau excluşi caută să-şi afirme identitatea etnică, religioasă şi 

culturală. Există pericolul ca elemente fundamentaliste, rasiste sau fasciste să încerce 

oricând să manipuleze. Totuşi în acelaşi timp există anumite elemente pozitive care să 

ajute poporul să formeze comunităţi noi, inclusive, bazate pe participarea tuturor oamenilor 

la nivelul de bază şi punându-şi în valoare identităţile şi culturile lor. 

3. Sub influenţa acestor forţe, munca însăşi se schimbă şi acest fapt are un impact 

asupra vieţii oamenilor în contextul urban. Când munca oamenilor este o comoditate pe 

piaţa globală, competiţia ia sfârşit şi oamenii ajung să fie împărţiţi în trei categorii, în 

funcţie de această piaţă. Prima categorie este aceea în care se poate obţine o slujbă 

relativ sigură; un grup mai mare este al acelora care prestează o jumătate de normă şi 

sunt pe punctul de plecare în condiţii nesigure; în cea de-a treia categorie sunt cei care 

nu prezintă interes pentru piaţă şi nu au nici un loc în ea, având dificultăţi în a câştiga şi a 

participa la vreun beneficiu al acesteia. Această piaţă nu este inclusivă. Muncitorii urbani 

şi oamenii săraci se vor confrunta tot mai mult cu aceste forţe. Ei vor fi forţaţi să se mişte 

în aceste cercuri. Pentru a menţine venitul, li se poate cere tuturor membrilor familiei să 

muncească, ceea ce face mai dificilă construirea comunităţii, dar mult mai necesară.


VII. Ce înţeleg oamenii prin misiune urbană 

Misiunea urbană începe cu „oamenii”. Este necesar să înţelegem realităţile urbane – 

pentru început – din perspectiva acelora care încă sunt trataţi ca obiecte şi suferă din 

cauza acestor forţe. Sunt multe feluri de a privi realitatea urbană, dar misiunea urbană 

dă prioritate perspectivei şi experienţelor la nivelul de bază. Aceasta se învaţă fiind mai 

aproape şi ascultând experienţele oamenilor care se zbat, ale muncitorilor, ale acelora 

fără un loc de muncă, ale femeilor care luptă pentru susţinerea unei familii în sărăcie, 

ale copiilor fără cămin, ale minorităţilor şi emigranţilor – de exemplu. 

Împărtăşirea experienţelor are un loc important în misiunea urbană; aceste experienţe 

fac parte din viaţa directă a oamenilor şi în ele oamenii descoperă grija şi eliberarea 

dăruită de Dumnezeu lor. Membrii Bisericilor şi alţii care au ales să facă această muncă, 

trebuie să fie invitaţi să împărtăşească din experienţele lor şi să ne înveţe. 

Cuvântul popor a ajuns să aibă relevanţă în misiunea urbană şi să aibă o anumită claritate 

la care ne referim când spunem că misiunea urbană începe cu oamenii. Câştigăm 

în profunzime dacă reflectăm la grupurile spre care s-a concentrat Iisus Hristos în misiunea 

Sa. Cuvântul popor în Noul Testament, are trei semnificaţii: 

1. ethne – grupul etnic sau naţiunea, 

2. laos – laicii, 

3. ochlos – mulţimea, poporul marginalizat, oamenii care suferă, cei fără glas, vulnerabili 

sau oprimaţi. 

Misiunea făcută după modelul lui Hristos, dă prioritate şi semnificaţie mulţimii 

(ochlos). Trebuie să recunoaştem această mulţime în situaţiile noastre, deoarece ea 

determină stilul misiunii urbane. Convingerea că oamenii, inclusiv oprimaţii şi săracii 

sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu, are mare însemnătate pentru misiunea urbană; 

iar aceasta, înseamnă că puteri creatoare născute în interiorul lor, pot fi eliberate şi 

înmulţite. Toate metodele în misiunea urbană depind de această convingere fundamentală: 

oamenii sunt subiectele propriilor lor istorii şi au nevoie să obţină puterea ca să 

treacă din situaţia actuală, în care sunt folosiţi ca obiecte ale forţelor exterioare la altă 

condiţie în care sunt subiecţi participanţi la transformarea societăţii. Prin urmare, în 

misiunea urbană, oamenii sunt subiecţi în toate aspectele, nu obiecte de asistenţă, 

cazuri de proiecte sociale ori de ajutor temporar. Există o varietate de metode pentru 

acest scop, depinzând de contextele locale: culturale, sociale şi politice. 

Metodele nu pot fi importate sau transportate din afară, ci trebuie să fie dezvoltate 

pornind de la experienţa practică din interior. Totuşi, metodele şi modele pot fi comunicate 

în situaţii similare, totdeauna în baza legalităţii şi respectului reciproc. 

Altă afirmaţie de bază a misiunii urbane este aceea că poporul aparţine unei comunităţi 

şi astfel construirea de locuinţe pentru comunitate a devenit o problemă centrală. 

Aceasta înseamnă pe de o parte, contractarea şi rezistenţa la forţele care fragmentează 

comunităţile existente şi, pe de altă parte, reconstruirea şi transformarea comunităţilor 

urbane, în spaţii inclusive. Misiunea urbană vine astfel în contradicţie cu piaţa care-i 

consideră pe oameni nişte consumatori individuali dispersaţi, nu o familie. 

VIII. Misiunea urbană şi Biserica 

Iată câteva afirmaţii luate din documentele recente ale Unităţii noastre de Misiune 

Urbană şi Rurală: Unitatea noastră este o familie înlăuntrul familiei mai largi a Bisericii. 

Suntem o mişcare cu o vocaţie specifică în interiorul Trupului lui Hristos, anume


aceea de a fi părtaşi la misiunea Bisericii printre cei marginalizaţi şi săraci, printre toţi 

cei care suferă în condiţii de nedreptate. Credem că autoritatea Bisericii ne recunoaşte 

şi ne susţine în această vocaţie. Sunt multe grupuri de comunităţi care împărtăşesc o 

vocaţie şi o chemare similară. Nu poate să existe separaţie între noi şi Biserică” 6 . 

IX. Scopul acestui seminar 

În această introducere am prezentat câteva teme cheie cu referire la felul în care misiunea 

urbană a ajuns să fie înţeleasă şi practicată în activitatea ecumenică locală, în 

cele şase regiuni locale. Rolul unităţii noastre este să faciliteze şi să încurajeze credincioşii 

Bisericilor din România, centrele teologice şi de pregătire pastorală, grupuri consacrate, 

organizaţii, comunităţi şi să analizeze, să planifice şi să-şi aprofundeze misiunea 

şi chemarea lor în/către acest domeniu. Rolul nostru este să cooperăm cu dumneavoastră 

şi nu acela de a iniţia ceva din afară, nici să sugerăm importul vreunui model sau a unor 

răspunsuri gata făcute. 

Aceste răspunsuri şi orientări asupra modului în care se practică misiunea urbană în 

ţara dumneavoastră şi pentru comunităţile dumneavoastră, trebuie să fie descoperite 

aici prin cunoaşterea directă a realităţilor urbane, prin analiza lor în perspectivă, legând 

toate acestea de adevărurile spirituale şi biblice, astfel viziunea şi direcţia proprie situaţiei 

de aici să devină clară. 

Acest seminar este un pas în direcţia acestui proces; prin intermediul acestuia, sperăm, 

folosind oraşul Braşov ca exemplu, să înţelegem realitatea în care trăiesc oamenii 

de la oraş, în special (dar nu numai) muncitorii şi aceia care trăiesc în sărăcie economică, 

să învăţăm mai mult despre lupta cu problemele, aspiraţiile, perspectivele oamenilor de 

aici. Apoi sperăm să discernem împreună câteva dintre problemele pe care aceste realităţi 

le ridică pentru comunităţile care se construiesc şi modul în care înţelegem comunitatea 

aici, în perspectiva Împărăţiei lui Dumnezeu. Care este problema misionară care 

se pune Bisericii în contextul urban? Care este viziunea pentru această activitate? Cum 

pot fi oamenii educaţi să dezvolte astfel de activităţi? 

Comisia unităţii noastre de misiune ar fi recunoscătoare dacă, în timp ce veţi reflecta 

şi lucra aici asupra acestor probleme, veţi formula rezultatul discuţiilor în aşa fel încât 

să contribuiţi la fondul comun de experienţă în misiunea urbană. Pentru un observator 

din afară, experienţa îndelungată a poporului român în lupta împotriva opresiunii, pentru 

menţinerea culturii, identităţii şi structurii adânc ortodoxe a spiritualităţii şi comunităţii, 

de exemplu, par să fie resurse bogate, care trebuie să fie împărtăşite, spre învăţătură, 

într-un mod ecumenic. 

Rezultatul acestui seminar depinde de fiecare dintre noi. Resursele de care avem 

nevoie în privinţa acestui subiect constau nu doar în ceea ce este prezentat ca raport al 

seminarului, dar şi în experienţa noastră personală, în viziunile şi ideile noastre, în 

sublinierea a ceea ce este comun între noi toţi. Prin împărtăşirea experienţelor reciproce, 

într-un mod deschis, noi construim un mozaic în care avem nevoie de fiecare piatră, 

care este diferită, pentru a alcătui întregul tablou, pe care nu l-am putea construi de 

unul singur, pe care nu l-am putea realiza într-un mod izolat. 

6 Proceedings WCC-URM Working Group, April 1996, Bangkok, “URM & the Churches”.

Misiologia în învăţământul teologic 

românesc 

PR. CONF. UNIV. DR. IRIMIE MARGA 


Auzul cuvântului lui Dumnezeu din propovăduirea Bisericii este unul din modurile 

împărtăşirii noastre cu Hristos. În acest fapt se descoperă rostul cel mai înalt al misiunii 

în Biserica Ortodoxă, adică acela de a ne face începutul împărtăşirii cu Mântuitorului 

nostru Iisus Hristos, împărtăşire care continuă cu împlinirea poruncilor, cu rugăciunea 

şi cu Sfintele Taine. Sfântul Apostol Pavel spunea: credinţa vine din auz, iar auzul din 

(propovăduirea) cuvântul(ui) lui Dumnezeu (Rm 10, 17). Altfel spus, credinţa se naşte 

din şi prin misiunea Bisericii, credinţă care înseamnă cunoaşterea lui Dumnezeu spre 

dobândirea vieţii veşnice. O Biserică fără misiune este o Biserică stearpă ce nu naşte 

din nou pentru împărăţia lui Dumnezeu, adică în cele din urmă, un non-sens. A propovădui 

cuvântul lui Dumnezeu este una din lucrările fundamentale ale Bisericii, fără de 

care nu poate exista nici sacralitate, nici credinţă, nici Biserică. 

Misiunea nu este un lucru uşor, nu vine nici de la sine, nu se învaţă nici superficial. 

Iată de ce, în învățământul teologic universitar ortodox, Misiologia ocupă astăzi un loc 

central. Nu am intenţia de a prezenta o perspectivă istorică asupra acestei discipline, ci 

mă voi rezuma la a prezenta importanţa, situaţia actuală şi perspectivele acesteia în 

cadrul învăţământului nostru ortodox. 

1. Importanţa Misiologiei în pregătirea teologică 

Cred că întrebarea esenţială de la care trebuie să plece un curs de Misiologie este 

aceasta: Ce trebuie să facem ca Biserica Ortodoxă să fie astăzi o Biserică credibilă? 

Ce trebuie să facem ca oamenii din societatea de astăzi, cu preocupările sau cu indiferenţa 

lor, cu bogăţia sau cu sărăcia lor, cu inteligenta sau cu neştiinţa lor, cu bucuriile 

sau cu necazurile lor, să creadă şi să urmeze mesajului Bisericii? Ce trebuie să facem 

ca odată cu mesajul Evangheliei să dăm şi răspunsuri la căutările celor care se află sau 

nu în corabia Bisericii? 

Referat susţinut la Simpozionul cu tema “Misiunea urbană”, organizat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor 

de la Geneva şi de Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” din Sibiu (Braşov, 29–31 octombrie 

1996), la propunerea şi sub directa îndrumare a Părintelui Profesor Ion Bria, referat scris la îndemnul şi în 

duhul ilustrului Profesor. Publicarea lui în volumul de faţă se constituie într-un omagiu adus reputatului 

Profesor, deschizător de noi orizonturi teologilor noştri. Textul redă totodată şi o radiografie sinceră a 

învăţământului teologic de atunci, cu toate problemele lui, de aceea el nu a fost modificat sau actualizat, 

chiar dacă multe dintre aspectele menţionate s-au remediat în anii următori.

648 PR. CONF. UNIV. DR. IRIMIE MARGA 

Iată întrebări provocatoare în sensul bun al cuvântului, care arată, chiar de la început, 

cât de importantă este Misiologia în pregătirea slujitorilor (laici sau clerici) Bisericii. Şi 

mai trebuie adăugat că această disciplină trebuie nu numai să încerce un răspuns la întrebările 

de mai sus, dar şi să stimuleze pe fiecare în a-şi pune personal aceste întrebări şi 

altele asemenea acestora. 

Pregătirea teologică este una dintre pregătirile cele mai complexe, dar dacă ea rămâne 

numai la un nivel informaţional sau strict personal nu ajută la nimic. Misiologia este 

cea care trebuie să de-a avântul şi orientarea spre plinirea cuvintelor: Mergeţi în toată 

lumea şi propovăduiţi Evanghelia (Mc 16, 15). Ea este cea care trebuie să facă trecerea 

de la informaţie la acţiune, de la personal la comunitar, pentru că în împărăţia lui 

Dumnezeu nu se intră niciodată singur. Mântuitorul Iisus Hristos nu şi-a ales Apostolii 

ca să-i ţină lângă El, i-a ales ca să-i trimită în lume spre propovăduirea Evangheliei 

chiar cu jertfa supremă. 

Astăzi, după 2000 de creştinism, a face misiune nu pare a fi mai uşor. Pentru că – iată 

comunismul ne-a arătat – jertfele pentru credinţă n-au dispărut, iar lumea de astăzi se 

pregăteşte, pare-se, în a-L răstigni a doua oară pe Hristos. Din acest motiv a face misiune 

astăzi, presupune două lucruri: 

1) O pregătire teologică temeinică unită cu o trăire duhovnicească corespunzătoare, 

cu ajutorul cărora cel ce face misiune să poată fi competent şi credibil. Fără 

acestea misiunea riscă să devină o poliloghie inofensivă (daca nu chiar repulsivă!) 

pentru ascultător. 

2) O foarte bună cunoaştere a realităţilor societatea de astăzi. Trăim, iată, într-o lume 

schimbată radical. Societatea românească a avut, sute de ani, la bază satul românesc cu 

tradiţiile lui creştine, cu ritmul lui liturgic de existenţă, cu instituţiile lui fundamentale 

nedestrămate ca familia, opinia publică, relaţiile inter-umane. Toate acestea au făcut ca 

misiunea Bisericii să aibă un caracter viu, statornic, neinstitutionalizat şi neclericalizat. 

Misiunea Preotului s-a concentrat astfel la slujirea liturgică, la a-L face prezent pe 

Hristos în viaţa oamenilor prin Tainele Bisericii, la a le dărui oamenilor ceea ce ei, cu 

de la sine putere, nu puteau dobândi. 

Trebuie astăzi să conştientizăm foarte bine (pentru că, uneori, pare-se contrariul) că 

toate acestea ţin de domeniul trecutului. Societatea de azi este cu totul alta. Din păcate 

tendinţa este ca singura legătură cu trecutul să fie doar nostalgia. 

Condiţiile noastre de existenţă au fost poluate, cum spunea cineva, de acel „homo 

sovieticus”. Satul românesc omagiat de Coşbuc, Rebreanu, Goga, Blaga ş.a. a fost înlocuit 

de oraşul diform anti-comunitar, prispa casei a fost înlocuită de balcon, hora – de 

discotecă, ograda – de parcuri pline de gunoaie, poveştile bunicilor – de creşă şi, în 

cele din urmă, credinţa – de ideologie. 

În această lume trebuie să propovăduim Evanghelia. O lume care nu-l mai ajută, ci 

în cel mai fericit caz aşteaptă ajutor de la preot. O lume deformată de minciună, de nedreptate, 

de frică, de suferinţă, care acum se clatină din temelii. A face misiune înseamnă 

a rezidi această lume disperată şi pentru aceasta trebuie să recâştigăm şcoala, de la grădiniţă 

la Universitate, să recâştigăm medicina, armata, justiţia. 

Cum? Iată întrebarea de la care am pornit iniţial. Faptul că ne-o punem acum, din 

nou, arată necesitatea misiunii Bisericii Ortodoxe în societatea de azi şi importanţa 

Misiologiei în pregătirea teologică. Nu voi încerca acum răspunsuri la aceste întrebări, 

pentru că nu este rostul rândurilor de faţă. Nu vreau să spun că răspunsul este foarte 

uşor de dat sau uşor de evitat. Dimpotrivă! Vreau să spun doar că trebuie să căutăm un 

răspuns. Altfel – vorba Sf. Ap. Pavel – vai nouă dacă nu binevestim (1 Co 9, 16)!

Misiologia în învăţământul teologic românesc 649 

2. Situaţia concretă a Misiologiei în contextul programei de învăţământ 

Misiologia este o disciplină relativ nouă în cadrul disciplinelor teologice. Ea a apărut 

în acest secol frământat, poate cel mai zbuciumat din istoria omenirii. Ba mai mult, 

Misiologia a fost disciplina care, la noi în ţară, a intrat în cel mai direct conflict cu propaganda 

de partid. De aceea ea a fost scoasă o perioadă din cadrul învăţământului teologic, 

apoi reintrodusă sub diferite forme şi, bineînţeles, cu un spectru restrâns de 

manifestare. Toate acestea au făcut ca Misiologia, ca disciplină teologică, să nu se poată 

dezvolta, ba mai mult chiar, a fost supusă la numeroase restrângeri şi deformări. 

Abia după anul 1989 această disciplină a putut reintra pe făgaşul ei firesc, adică a 

dobândit, odată cu Biserica în ansamblul ei, posibilitatea şi libertatea deplină de manifestare. 

Cu toate acestea, multe dintre sechelele trecutului au rămas şi probabil că nu vor 

dispărea aşa de uşor. În cele ce urmează aş dori să mă refer tocmai la aceste lipsuri, pentru 

că vremea auto-amăgirii a trecut şi trebuie să privim realitatea în faţă aşa cum este ea. 

1) În primul rând aş dori să menţionez că există o disproporţionalitate în programa 

învăţământului nostru teologic. În primii doi ani de studiu la facultate se pune accent 

pe pregătirea istorico-teologică, ceea ce în principiu nu este rău, dar privind în ansamblu 

observăm că studenţii noştrii învaţă mult mai multe lucruri despre ereziile şi schismele 

primelor secole creştine, decât despre ereziile şi sectele actuale care prezintă un 

real pericol pentru credincioşii Bisericii noastre. Spunea odată cineva că teologii noştri 

ştiu să combată mai bine arianismul şi monofizitismul decât pe mormoni, pe martorii 

lui Iehova sau curentul New Age, care astăzi împânzesc lumea. Pentru a nu fi greşit 

înţeles, repet că nu este rău a avea o bună pregătire istorică, dar a venit momentul să ne 

preocupăm mai mult de situaţia actuală concretă a creştinismului divizat în atâtea secte 

şi confesiuni ostile. Iată de ce găsesc necesar ca Misiologia să nu se reducă la 2 ani de 

studiu în cadrul secţiei Pastorale, respectiv la un singur an de studiu pentru celelalte 

secţii (!), Misiologia ar trebui să se studieze în toţi anii de studiu, precum se studiază, 

de pildă, Muzica ce se face din anul I până în anul IV (...). 

Problema anacronismului programei de învăţământ teologic ortodox este, de altfel, 

mult mai largă. De pildă, absolvenţii secţiei Teologie–Litere, adică viitorii profesori de 

religie, nu fac o oră de Liturgică sau de Drept canonic, deci nu au nici cele mai elementare 

noţiuni despre cultul Bisericii şi despre sfintele canoane! 

Pe de altă parte, din punct de vedere misionar, contactul studenţilor noştri cu Universitatea 

este, sub multe aspecte, controversat. Nu de puţine ori, studenţii noştri de la 

secţiile Teologie–Litere şi Teologie–Asistenţă Socială, sunt nevoiţi să înveţe cursuri 

care se predau aproape identic cu cele din epoca anterioară. Ici, colo schimbări terminologice, 

esenţa de factură filosofică a rămas aceeaşi ca şi înainte. De exemplu, Psihologia 

care se învaţă astăzi în Universităţile noastre nu numai că nu are un fundament 

ortodox, dar nu are nici măcar un fundament creştin. Învăţătura despre psyche, despre 

suflet, nu are nimic comun cu învăţătura Bisericii. Un alt exemplu, deseori data examenelor 

la Universitate pentru studenţii teologi de la dubla specializare este fixată în zi 

de duminică sau în zi de sărbătoare, tocmai acum când vorbim tot mai mult de o Biserică 

credibilă! De aceea nu de puţine ori s-au auzit voci care spuneau că reintrarea Teologiei 

în Universitate nu ar fi fost benefică. 

Amintim aceste lucruri tocmai pentru că ele au un caracter misionar. Este imposibil 

a face un curs de Misiologie convingător atâta timp cât, tot noi, îl contrazicem cu viaţa 

noastră practică.


2) O altă problemă care defavorizează cursul de Misiologie este faptul că tematica 

pe care trebuie să o abordeze nu ţine neapărat de această disciplină. Astfel, la 

Misiologie trebuie să se studieze de fapt Sectologie, adică să se prezinte istoria şi doctrina 

principalelor confesiuni şi secte creştine contemporane. Dacă nu se predau în cadrul 

acestui curs, ele nu s-ar mai face la nici o altă disciplină, deci absolvenţii noştri ar pleca 

fără nici o noţiune despre adventişti, baptişti, penticostali etc. Ori, cursul de Misiologie 

înseamnă cu totul altceva. El ar trebui să se ocupe numai de misiunea creştină a Bisericii 

Ortodoxe în societatea contemporană, faţă de toate categoriile sociale, la oraşe şi sate, 

la copii, adolescenţi şi bătrâni, în şcoli, orfelinate, penitenciare, în armată, în Universităţi, 

cu studenţi, intelectuali, oameni simpli, prin ziare, radio, TV, etc., dar când să se 

facă toate acestea când cursul trebuie să se abată spre discipline aparte? 

Culmea este că, în această situaţie, în loc să se introducă un curs aparte de 

Sectologie, se păstrează o disciplină numită Pastorală, care nu este altceva decât o parte a 

Misiologiei. Iată cum ne aflăm în fata unei distribuţii nesalutare a materiei de învăţământ. 

3) O altă problemă este născută din faptul că Misiologia a fost în epoca trecută o 

disciplină „non grata“. Din acest motiv nu s-a putut scrie în acest domeniu, aşa încât 

astăzi aproape că literatura de specialitate lipseşte cu desăvârşire. Nu de puţine ori, 

studenţii care vor să întocmească lucrări de seminar, teze de licenţă la Misiologie, se 

lovesc de lipsa de bibliografie. În acelaşi timp trebuie menţionat că din literatura teologică 

românească lipseşte un curs sau un tratat de Misiologie ortodoxă, care astăzi ar fi 

de mare necesitate. 

O soluţie salvatoare ar constitui-o literatura de specialitate din străinătate, dar nu 

trebuie uitat faptul că prin aceasta s-ar putea naşte ispita de a da misiunii noastre caracteristici 

neortodoxe sau neo-protestante, fapt ce nu este de dorit. 

Un alt neajuns este faptul că Bisericii noastre îi lipsesc astăzi specialiştii în 

Misiologie, şi aceasta în momentul în care pe de-o parte este mare nevoie de ei, iar pe 

de altă parte ei nu pot apărea peste noapte. Aceasta este, de altfel, o problemă care priveşte 

întregul nostru învăţământ şi care are diferite cauze obiective şi subiective. 

4) Un alt aspect negativ al pregătirii teologice îl constituie şi lipsa unei practici misionare. 

Sunt atâtea domenii în care studenţii noştri ar putea fi folosiţi din punct de vedere 

misionar, dar nicăieri nu se prevede aşa ceva. Ce benefic ar fi un program prin care 

grupuri de studenţi să fie cooptaţi să viziteze regulat spitale, orfelinate, penitenciare, 

parohii, să activeze practic misionar şi să câştige, totodată, o minimă experienţă. Ce 

benefică ar fi numai o emisiune radio cu caracter ortodox condusă cu studenţii teologi, 

asta în situaţia în care există deja posturi de radio neoprotestante, care emit 24 de ore 

din 24 (Biserica Ortodoxă încă nu are un post de radio propriu !). O practică misionară 

a studenţilor teologi ar trebui să devină obligatorie, mai ales că la absolvirea Facultăţii 

de Teologie nu există stagiatură aşa cum au absolvenţii altor facultăţi. 

5) O altă problemă este legată de aşa numitele Cursuri de îndrumare a preoţilor, adică 

un fel de cursuri de perfecţionare care se ţin periodic, două sau trei săptămâni, la Facultatea 

de Teologie. Ideea este foarte bună din punct de vedere misionar. Adică este binevenit 

faptul ca preoţii, printr-un curs de vară, să se pună la punct cu ultimele probleme 

cu care se confruntă astăzi Biserica noastră. 

Dar ce se constată din punct de vedere practic? Programa după care se organizează 

aceste cursuri, aprobată la nivel central, este aceeaşi ca înainte de anul 1989. În loc să 

se dezbată probleme de ultimă oră şi de importantă capitală (ca de pildă: Probleme 

legate de legalizarea Bisericii Catolice de rit bizantin, Biserica şi politica, combaterea

Misiologia în învăţământul teologic românesc 651 

prozelitismului agresiv al noilor secte ca: Mormonii, Bahai, New Age, Yoga etc.), se 

tratează teme vechi fără caracter pastoral. Iată cum energiile noastre în loc să se concentreze, 

se epuizează fără prea mare folos. 

6) Un ultim aspect deficitar legat de învăţământul nostru, şi care priveşte şi 

Misiologia, este faptul că învăţământul universitar din România (inclusiv cel teologic) 

nu este structurat după model european, adică selecţia se face doar la admitere, iar selecţia 

ulterioară a studenţilor este aproape exclusă. Ori dobândirea de absolvenţi bine 

pregătiţi se face numai printr-o selecţie continuă. Iată de ce, schimbarea sistemului de 

studiu universitar după model european este o mare necesitate, în care să predomine 

calitatea şi competenta. 

Ar mai fi multe observaţii de adăugat în legătură cu Misiologia din învăţământul teologic 

ortodox românesc, dar acestea sunt minore şi, poate, subiective. Consider că cele 

amintite mai sus reflectă grăitor situaţia noastră actuală şi radiografia prezentată nu 

vrea decât să aibă un efect curant, pentru că orice slăbiciune care macină sănătatea nu 

se poate vindeca decât după un diagnostic exact şi realist. 

3. Perspective cu caracter misionar în învăţământul teologic ortodox 

În partea a treia a referatului meu aş vrea să prezint câteva perspective sau soluţii la 

problemele amintite mai sus, căci, firesc, vă veţi întreba: Ce este de făcut? Răspunsul 

este complex, dar în nici un caz şi sub nici o formă el nu se poate identifica cu o simplă 

mişcare din umeri. De aceea voi încerca în cele ce urmează schiţarea unor opinii personale 

privind problema unei misiuni ortodoxe noi, eficiente şi credibile pentru lumea de azi. 

1) În primul rând cred că este o necesitate absolută şi incontestabilă aceea de a da 

învăţământului nostru teologic ortodox, seminarial şi universitar, o tentă misionară 

evidentă. Acest lucru înseamnă stimularea şi instruirea unei conştiinţe misionare active 

a studenţilor noştri pe tot parcursul studiilor teologice. Desigur că rolul central trebuie 

să-l aibă cursul de Misiologie. Acest lucru este posibil numai prin restructurarea programei 

de învăţământ teologic, şi prin care – aşa cum aminteam mai înainte – să se 

introducă Misiologia în toţi anii de studiu. Cred că aceasta este o măsură care dacă nu 

o vom face acum, s-ar putea ca ulterior să fie tardiv. 

Aş vrea să fac o paranteză şi să amintesc aici o întrebare pe care eu mi-am pus-o 

deseori: De ce la seminariile teologice, care sunt de fapt licee cu caracter teologic, nu 

sunt admise şi fete? De ce să nu facem din seminariile teologice cele mai bune licee, 

care să fie pe viitor pepiniere de intelectuali crescuţi şi integraţi Bisericii noastre strămoşeşti? 

De ce să fie teologia la nivel liceal un tabu pentru fete? Această schimbare nu 

are absolut nimic de a face cu feminismul sau cu Taina Hitotoniei, ci vrea sa excludă 

orice acuză de misoginism a Bisericii noastre! Cred că această măsură ar avea un efect 

misionar cu perspectivă foarte lungă. 

2) O altă măsură eficientă spre trezirea şi perfecţionarea unei conştiinţe misionare o 

constituie iniţierea unor acţiuni misionare practice pe parcursul studiilor teologice. Câte 

lucruri n-ar putea să înveţe studenţii noştri din asemenea activităţi! Cu această ocazie 

cred că şi vocaţia studenţilor ar putea fi mai uşor verificată. Aminteam mai înainte 

domeniile de manifestare ale acestor acţiuni: spitale, orfelinate, azile, scoli, parohii, 

Universităţi, emisiuni radio, TV etc. Astfel de acţiuni se bucură de mare succes în rândul 

credincioşilor. Această constatare am făcut-o urmărind activităţile ASCOR-ului 

(Asociaţia Studenţilor Creştini Ortodocşi din România), format – spre bucuria mea –


preponderent din studenţi de la alte facultăţi decât de la Teologie. În felul acesta cred 

că teoria se va îmbina cel mai bine cu practica. 

5) O altă măsură de mare necesitate cred că ar fi iniţierea unui program de pregătire 

a multor specialişti în Misiologie care, pe viitor, să activeze cu succes în învăţământul 

teologic. Acest fapt ar asigura acoperirea lipsei de specialişti în acest domeniu. Marii 

înaintaşi ai noştri, ierarhi de seamă, au procedat în acest mod ca să asigure viitorul Bisericii 

noastre. Toţi teologii de seamă ai Bisericii noastre au ajuns ceea ce au ajuns pentru 

că au fost susţinuţi prin burse şi programe de studii promovate de minţile luminate, 

aflate la conducerea Bisericii de atunci. Nimic nu ne opreşte astăzi în a le urma pilda. 

Personal mai cred că la ora de faţă atât înălţarea de edificii, dar mai ales zidirea de suflete 

va putea asigura viitorul Bisericii noastre şi, prin aceasta, regenerarea morală a neamului 

nostru românesc. 

4) O măsură la fel de urgentă se impune cu privire la regândirea Cursurilor de îndrumare 

preoţească, ce trebuie să devină adevărate cursuri misionare. Potrivit cu cele 

afirmate în partea a doua a referatului, mai menţionăm că numai organizarea competentă 

a acestor cursuri va putea să prevină ispita rutinei în parohie, a slabei informări şi 

a scăderii zelului misionar. Va trebui neapărat ca pe viitor formalismul să fie înlocuit 

cu responsabilitatea şi competenţa, ce va aduce prin aceasta roadă nouă în ogorul 

Domnului. 

5) Propunerilor amintite mai sus aş adăuga o idee nouă, care ar putea avea un mare 

efect misionar şi anume: cred că ar fi de mare folos Bisericii noastre dacă periodic, în 

vară, s-ar organiza la Facultatea de Teologie cursuri de informare teologică ortodoxă 

pentru toţi doritorii care vor să cunoască mai bine învăţătura Bisericii noastre strămoşeşti. 

Cursurile acestea să fie benevole şi gratuite, care să urmărească numai răspândirea 

şi întărirea credinţei printre intelectuali şi printre cei interesaţi, care pe vremea comunismului 

nu au putut să o facă. Trebuie să recunoaştem că intelectualitatea noastră este 

formată numai la şcoli ateiste şi marea majoritate a lor, deşi formal credincioasă, nu 

cunoaşte nici cele mai banale noţiuni legate de învăţătura ortodoxă. Oare pentru aceştia 

să nu facem nimic? Organizarea unor astfel de cursuri cred că s-ar bucura de mare 

succes, iar Biserica noastră nu ar avea ce pierde sub acest aspect misionar. 

Trăim astăzi într-o lume plină de paradoxuri şi de ciudăţenii. Aş aminti, în încheiere, 

un paradox, în faţa căruia se află Biserica noastră care, pe de-o parte este o Biserică 

apostolică veche de 2000 de ani, iar pe de altă parte se află în situaţia de a învăţa din 

nou să facă misiune. Aceasta este chemarea timpului nostru. Fiecare epocă a avut chemarea 

ei, una mai grea ca cealaltă. Nici a noastră nu este mai uşoară, dar nu este în nici 

un caz imposibilă. Vocaţia şi conştiinţa noastră ne cheamă să fim la înălţimea aşteptărilor. 

Pentru noi nu există un rost mai înalt decât acela de a face misiune în lumea de azi. 

Trebuie să depăşim formalismele, laudele, cultul ierarhiei, nostalgiile trecutului istoric, 

autosuficienţa, pentru a ne dărui prezentului şi prin aceasta viitorului Bisericii străbune. 

Şi mai trebuie să reţinem ceva: că nu ni se cere decât să ne facem datoria. O datorie 

grea, spinoasă, dar frumoasă şi sfântă. O datorie faţă de care trebuie să spunem cu 

Apostolii: Slugi netrebnice suntem, am făcut ceea ce eram datori să facem (Lc 17, 10)!

„Misiune şi Unitate: Ecleziologie şi Misiune” 

Geneza acestui document se poate găsi într-un text elaborat de Comisia pentru Misiune 

şi Evanghelizare Mondială (CMEM) a Consiliului Ecumenic al Bisericilor şi este 

rezultatul colaborării Grupului de lucru pe teme de misiune şi eclesiologie, redactat de 

Rev. Dr. László Gonda, Rev. Dr. Jooseop Keum, şi Rev. Dr. Ron Wallace, toţi membri 

ai aceleiaşi comisii (CMEM) 1 . Pe lângă munca acestora, au mai contribuit cu revizuiri 

şi adaugiri Kyriaki Avtzi de la Conferinta Bisericilor Europene, Prof. Dr. Paul Isaak de 

la Institutul Ecumenic din Bossey, Rev. Darrell Jackson de la Centrul Nova Research, 

Profesoara Dimitra Koukoura de la Universitatea din Thesalonic, Rev. Dr. Raymond 

Pfister de la Ichthus 21, şi Dl. Hemming Meinecke, student la Teologie în Lausanne. 

Împreună, aceşti autori reprezintă perspectivele ortodoxe, protestante, evanghelice, şi 

penticostale. Autorii au luat în calcul şi lucrările trimise de Institutul Romano-Catolic „ 

Institut Africain des Sciences de la Mission” din Kinshasa, ca şi multe altele, prea multe 

pentru a fi menţionate. Textul final este trimis de către co-organizatorii, Kyriaki Avtzi 

şi László Gonda, precum şi de către moderatorul co-organizatorilor, Darrell Jackson. 

„Edinburgh 1910 a fost unul din cele mai importante evenimente din istoria Bisericii” 

2 . Nu a fost un eveniment major doar pentru mişcarea misionară mondială, ci „a 

fost crucial pentru întreaga mişcare ecumenică” 3 . În Edinburgh a avut loc o tentativă 

decisivă pentru o adunare internaţională, cu scopul de a facilita cooperarea dincolo de 

barierele confesionale. Organizatorii Conferinţei de la Edinburgh au putut să o considere 

a fi o conferinţă mondială, datorită faptului că efortul misionar devenise deja la acel 

moment o activitate globală, formată şi susţinută nu numai prin şi de către misionarii 

europeni şi americani. Asociaţia de Evanghelizare Mar Thoma (1885) şi Societatea Misionară 

Indiană (1903) sunt exemple timpurii ale rolului crescând al agenţiilor misionare 

Traducerea documentului : “Mission and Unity: Ecclesiology and Mission”, Study Paper on Theme 8 

of the Edinburgh 2010 Study Process, (Document de studiu la Tema 8 din cadrul procesului de studiu 

Edinburgh 2010), a se vedea http://www.edinburgh2010.org/. Dedicăm traducerea acestui document în 

limba română memoriei părintelui profesor Ion Bria, care a fost şi director executiv în cadrul Comisiei 

pentru Misiune şi Evanghelizare Mondială a CEB. Semnatarul traducerii, membru în Comisia menţionată 

(1999-2006), are privilegiul de a fi fost invitat să participe, precum şi de a fi membru în comitetul de 

pregătire a Conferinţei mondiale de misiune de la Edinburgh, iunie 2010, când se vor aniversa şi o sută de 

ani de la prima Conferinţă mondială de misiune, Edinburgh 1910. Chiar dacă nu este citat explicit, părintele 

Bria a influenţat cuprinsul şi stilul acestui document, fiind un misiolog consacrat prin activitatea sa în CEB 

(1973-1994) şi prin numeroasele sale cărţi şi studii în domeniu. Considerăm că studierea acestui document 

este importantă atât în vederea pregătirii pentru Conferinţa mondială de misiune, Edinburgh 2010, cât şi 

pentru Misiologia ortodoxă în general, confundată câteodată cu Sectologia. (Traducere şi note pr. conf. dr. 

Nicolae Moşoiu, Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna”, Sibiu).

654 Addenda 

indigene. Decizia de a susţine o cooperare confesională s-a bazat pe experienţele unor 

conferinţe anterioare, cum ar fi cele ţinute în Liverpool (1860), Londra (Conferinţa 

Misiunilor Centenare, 1888), New York (Conferinţa Ecumenică Misionară, 1900), 

Shanghai (Conferinţa Misonară, 1907) şi Conferinţele Misionare Decenale ale Indiei 

(mai ales cea de-a patra, de la Madras, 1902). 

Reflecţiile pe marginea unităţii Bisericii creştine în misiune erau un punct important 

pe agenda de la Edinburgh 1910. Tema Comisiei VIII a conferinţei era „Cooperarea şi 

promovarea unităţii”. Această comisie a facilitat formarea Consiliului Misionar Internaţional 

(CMI) în anul 1921, care s-a unit cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor (CEB) 

la New Delhi, în anul 1961. În acest fel a fost creat primul organism permanent din 

istoria Bisericii, cu intenţia asistării la nivel mondial a activităţilor organizaţiilor creştine 

de diferite apartenenţe confesionale. 

1. Drumul înspre misiune în unitate 

Problemele misiunii şi unităţii au fost mereu împletite de-a lungul istoriei mişcării 

ecumenice moderne, mişcare al cărei început simbolic a devenit Conferinţa Mondială 

Misionară din Edinburgh, 1910. Remarcabil este faptul că problema misiunii şi a unităţii 

a fost principalul motiv pentru care Edinburgh 1910 a luat fiinţă. Paralelele, competiţiile, 

conflictele şi separările în ceea ce se numea atunci „câmpul misionar” subminau grav 

veridicitatea mărturiei dragostei lui Hristos. Aceasta a fost simţită dureros de către cei 

care îşi dedicau viaţa misiunii în diferite contexte. În pofida faptului că au existat 

încercări de remediere a acestor conflicte la nivel local şi regional (prin acorduri la 

nivel de comitet şi prin conferinţe misionare regionale), nevoia unei armonizări a misiunii 

creştine la nivel mondial încă era simţită. Unele situaţii inter-culturale în câmpul 

misionar au condus, de asemenea, la experienţe personale de loialitate fără precedent, 

chiar de prietenie între creştini, ce depăşeau separările confesionale şi organizatorice. 

Toate acestea împreună cu tonul general optimist la trecerea dintre veacuri, au condus 

la împlinirea „visului plăcut” al lui William Carey: o conferinţă misionară mondială. 

Edinburgh 1910: Un moment ecumenic crucial 

Este binecunoscut faptul că Edinburgh 1910 a fost o conferinţă a societăţilor misionare 

şi nu a bisericilor. Totuşi, experienţa colaborării unor organizaţii misionare foarte 

diferite şi cu profiluri confesionale variate, era o sursă de optimism pentru viitorul cooperării 

ecumenice. Problemele diferenţelor de structură şi de doctrină între biserici nu a 

fost discutată sistematic la Edinburgh 1910. John R. Mott, Joseph H. Oldham şi alţi 

lideri ai conferinţei au căzut de acord să evite toate punctele de conflict teologic. Totuşi, 

la Comisia VIII s-au discutat problemele teoretice ale unităţii în misiune. Deşi Edinburgh 

1910 nu a oferit o elaborare sistematică a relaţiei dintre misiune şi unitate, totuşi 

importanţa acesteia a fost simţită şi abordată într-un mod surprinzător de edificator, iar 

importanţa problemei a fost expusă în mod clar. În cuvintele Raportului Comisiei VIII: 

„...pentru atingerea scopului ultim şi suprem al întregii lucrări misionare – şi anume 

fondarea Bisericii celei una a lui Hristos în aceste teritorii non-creştine – trebuie obţinută 

o unitate reală” 4 . 

Raportul Comisiei a impulsionat Conferinţa spre luarea unei decizii unanime pentru 

stabilirea unui comitet care să asigure continuarea demersului căutării unităţii în misiune.

„Misiune şi Unitate: Ecleziologie şi Misiune” 655 

La nivel naţional, agenţii misionare şi biserici au început să alcătuiască Consilii Misionare 

Naţionale sau Consilii ale Bisericilor, ca vehicul local pentru căutarea unităţii. 

Comitetul de Continuitate şi Consiliile Misionare Naţionale au format CIM (Consiliul 

Misionar Internaţional) la Lake Mohonk, 1921. 

Optimismul civilizaţional al secolului XIX a cunoscut un sfârşit abrupt şi dezamăgitor 

atunci când aşa-numitele puteri „creştine” europene au intrat în cele două războaie 

mondiale devastatoare şi de o brutalitate fără precedent. Consecinţele dureroase ale 

acestor războaie au accelerat dezintegrarea sistemului colonial şi au pus sub semnul 

întrebării identitatea creştină a civilizaţiei occidentale. Această decepţie crescândă a 

putut fi simţită, de asemenea, la cele doua Conferinţe Misionare Mondiale interbelice. 

La cea din Ierusalim din 1928, problema apariţiilor de noi biserici a devenit un punct 

important în agenda de lucru. Modelul misionar occidental paternalist, a fost pus sub 

semnul întrebării, iar relaţia dintre bisericile autohtone şi cele mai noi a apărut pe 

agenda misionară. Misiunea şi unitatea văzută a Bisericii au devenit o problema arzătoare. 

Prin apariţia mişcărilor „Viaţă şi Muncă” (Stockholm, 1925) şi „Credinţă şi Constituţie” 

(Lausanne, 1927), care s-au unit ulterior pentru a forma CEB (Consiliul Ecumenic 

al Bisericilor, Amsterdam, 1948), căutarea unităţii văzute a Bisericii a devenit 

agenda par excellence a mişcării ecumenice. 

Totuşi, între timp, o fierbere în cadrul mişcării misionare, a dus la o nesiguranţă 

crescândă în privinţa misiunii Bisericii. Prezentarea legăturii intrinseci dintre structurile 

coloniale şi misiunea creştină şi – printre altele – consecinţele filosofice ale celor două 

războaie şi ale holocaustului, au ridicat întrebarea dacă se poate vorbi într-adevăr despre 

o misiune creştină autentică. Pe de altă parte, în pofida dezvoltărilor pozitive la nivel 

regional (incluzând Consiliile Naţionale ale Bisericilor), separările dintre biserici au 

continuat să submineze în mod considerabil credibilitatea misiunii. 

Misio Dei 

Redescoperirea şi reinterpretarea vechiului concept trinitar misio Dei la Conferinţa 

misionară mondială din Willingen, din anul 1952, au facilitat ieşirea din criza conceptuală 

cu care se confrunta misiunea. Conceptul misio Dei a devenit un cadru de referinţă 

pentru definirea misiunii. Potrivit acestei înţelegeri, misiunea lui Dumnezeu este direct 

legată de lume şi Biserica este definită ca instrument – unul privilegiat – al misiunii lui 

Dumnezeu de mântuire şi recreare a umanităţii şi a cosmosului. Această schimbare de 

paradigmă teologică în interpretarea misiunii are profunde consecinţe ecleziale. Face 

imposibilă separarea misiunii de Biserică 5 . Dacă Biserica este definită prin misiune, 

atunci unitatea Bisericii şi misiunea sunt strâns legate (In 17, 21), nu doar tehnic – lipsa 

unităţii fiind un scandal pentru cei care privesc Biserica „din afară” – ci şi teologic. 

Biserica în accepţiunea de semn al Împărăţiei lui Dumnezeu, ar trebui, de asemenea, să 

fie congruentă structural cu natura Împărăţiei lui Dumnezeu, caracterizată prin dragoste 

dumnezeiască. În termenii Raportului Willingen din 1952: 

„Mişcarea misionară din care facem parte, îşi are izvorul în Dumnezeu Unul în Treime. 

Din profunda Sa dragoste pentru noi, Tatăl L-a trimis pe Fiul Său iubit să împace 

toate (ta panta) cu Sine, aşa încât noi şi toţi oamenii să putem fi, în Sfântul 

Duh, una prin El cu Tatăl întru acea dragoste desăvârşită care este însăşi natura lui 

Dumnezeu” 6 .

656 Addenda 

Această modă de înţelegere a făcut ca CIM şi CEB să ia decizia să fuzioneze, şi drept 

consecinţă a luat fiinţă Comisia pentru Misiune Mondiala şi Evanghelizare în interiorul 

structurii CEB 7 . CIM a adus în această structură a CEB reprezentarea organizaţiilor 

misionare (cunoscute azi drept „organisme afiliate”) precum şi biserici implicate în 

misiune. Dar mai mult decât atât, structura CEB a devenit congruentă cu perspectiva sa 

asupra teologiei Bisericii. Totuşi, anumite evoluţii după New Delhi arată că, deşi s-a 

îndeplinit integrarea structurală a mişcării misionare, mai rămân probleme deschise şi 

provocări privind aspectele teologice şi practice ale misiunii şi unităţii. 

Contextul contemporan: redefinirea misiunii în unitate 

Una dintre aceste evoluţii este legată de bine-cunoscutele dezbateri din anii „60 şi 

„70 în jurul conceptului de mântuire şi rolul evanghelizării (Uppsala, 1968 şi Bangkok, 

1973). Acesta a dus la o distanţă crescândă între CEB şi mişcarea evanghelică 

Laussane (Acordul de la Lausanne, 1974) care, împreună cu Comisia de Misiune a 

Alianţei Evanghelice Mondiale reprezintă o abordare alternativă a problemelor de unitate 

în misiune. Având în vedere creşterea numerică globală a creştinilor evanghelici, 

această evoluţie cere o atenţie deosebită. Trista realitate că există structuri creştine 

globale paralele şi că există neîncredere şi animozitate între ele, cântăreşte greu asupra 

prezentei generaţii aflate în căutarea unităţii văzute a Bisericii. 

Totodată, există totuşi o diversitate crescândă a cooperării interconfesionale în misiune. 

Se poate recunoaşte o comunicare tot mai mare în zona misiunii, care şterge graniţele 

confesionale, în cercurile evanghelice şi penticostale/harismatice. Forumul Creştin 

Mondial, o noua formă de întâlnire ecumenică, reprezintă o nouă provocare la care se 

poate reflecta. 

Între timp, în cadrul CMEM, creştinii catolici, ortodocşi, protestanţi, anglicani, 

evanghelici şi penticostali lucrează împreună îndeaproape la reflectarea problemelor 

esenţiale în misiunea creştină. La Conferinţa de misiune şi evanghelizare mondială 

desfăşurată la Atena, în anul 2005, a fost vizibilă deplina participare a acestor familii 

ecleziale. 

Se poate astfel conchide că au fost înfăptuite multe lucruri legate de misiune şi unitate 

de la Edinburgh 1910. Integrarea epocală realizată la New Delhi în anul 1961, 

demonstrează că inseparabilitatea dintre căutarea unităţii Bisericii şi natura sa misionară 

poate avea, de asemenea, consecinţe structurale „vizibile” profunde. Această idee 

este exprimată de exemplele pozitive de biserici unificate şi în curs de unificare în 

întreaga lume. 

Natura misionară a Bisericii şi profunda interconectare a acesteia cu unitatea, a ajuns 

la un larg consens teologic. Astăzi există o tot mai mare conştientizare printre biserici a 

relaţiei indisolubile între unitatea Bisericii şi chemarea misionară, între ecumenism şi 

evanghelizare. „Evanghelizarea este testul vocaţiei noastre ecumenice” 8 . 

Această percepţie este afirmată şi în documentul de studiu asupra eclesiologiei emis 

de Comisia Credinţă şi Constituţie a CEB: 

„Astfel, misiunea ţine de însăşi fiinţa Bisericii. Aceasta este o consecinţă centrală a 

afirmării apostolicităţii Bisericii care este inseparabilă de celelalte trei atribute – unitatea, 

sfinţenia şi catholicitatea. Toate cele patru atribute au legătură atât cu natura fiinţei 

lui Dumnezeu, cât şi cu cerinţele practice de misiune autentică. Dacă în viaţa Bisericii, 

oricare dintre acestea este îngrădit, misiunea Bisericii este compromisă” 9 .


Pe de altă parte, există experienţe dureroase de separare şi lipsă de unitate prezente 

în viaţa Bisericii, care împiedică aplicarea în practică a naturii misionare a Bisericii. 

Totuşi, o convingere fermă este exprimată în mod repetat, anume că în pofida lipsei de 

speranţă, înaltul ţel al unităţii văzute a întregului popor al lui Dumnezeu, nu poate fi 

abandonat. La un secol distanţă de Edinburgh 1910, bisericile creştine încă au multe 

pentru care să ceară iertare şi multe de făcut pentru reconcilierea şi tămăduirea relaţiilor, 

fiind „chemaţi la unitate, în interesul misiunii” 10 . 

2. Contextul actual al misiunii şi Bisericii 

Ethosul Conferinţei Misionare Mondiale de la Edinburgh 1910 a fost determinat de 

spiritul mişcării studenţilor voluntari pentru misiuni în străinătate, prin deviza: „evanghelizarea 

lumii în timpul acestei generaţii”. Această deviză reflecta optimismul perioadei 

şi ilustrează principala înţelegere a misiunii. 

Această percepţie asupra misiunii era caracterizată de conceptul de dihotomie geografică: 

Nord/Vestul creştin urma să evanghelizeze Sud/Estul necreştin. Identificarea 

misiunii cu evanghelizarea era considerată a fi de la sine înţeleasă: misiunea era în mod 

predominant înţeleasă ca proclamarea Evangheliei lui Iisus Hristos şi drept convertirea 

necredincioşilor la credinţa în El, pentru „a câştiga sufletele de la întuneric”. Exista 

încă un optimism predominant, acela că civilizaţia creştină vestică avea atât mandatul, 

cât şi mijloacele de a converti majoritatea populaţiei globului la creştinism, într-o perioadă 

previzibilă. 

Problema unităţii era privită predominant ca una de strategie: se spera că unirea forţelor, 

evitarea suprapunerii în investirea de resurse financiare şi umane, precum şi o 

bună coordonare a activităţii misionare vor ajuta la accelerarea progresului geografic al 

religiei creştine în ceea ce atunci erau „teritorii neatinse”. Totuşi, după cum s-a demonstrat 

mai sus, unitatea era privită ca o precondiţie teologică de siguranţă pentru credibilitatea 

proclamării Evangheliei: separările trebuie depăşite pentru a putea mărturisi 

autentic pe Iisus Hristos drept Cap al unui unicului Trup. 

Evoluţii promiţătoare 

Situaţia creştinătăţii s-a schimbat fundamental pe parcursul ultimului secol, de la 

Edinburgh 1910. Într-un anumit sens, visul participanţilor la conferinţă a devenit realitate: 

creştinismul este astăzi o religie globală cu adepţi – deşi cu pondere diferită – în 

întreaga lume. 

Credinţa creştină a pătruns în aproape toate culturile Pământului. Dacă la Conferinţa 

de la Edinburgh 1910 au dominat protestanţii vestici, albi şi de gen masculin, bisericile 

de astăzi prezintă o imagine nesfârşit de colorată: femei şi bărbaţi din aproape toate 

naţiunile şi regiunile sunt reprezentaţi într-o varietate de structuri ecleziale, aducând 

cult de slăvire în multe limbi şi în multiple forme de slujire configurate de un spectru 

larg de culturi locale. 

La un secol de la prima încercare pe scară largă de a aduce creştinii împreună pentru 

a-şi exprima unitatea, există structuri globale funcţionale şi stabile pentru a păstra, 

promova şi reflecta asupra unităţii bisericilor. Comisia pentru Misiune şi Evanghelizare 

Mondială (CMEM) a CEB reprezintă o continuare instituţională a Conferinţei de la 

Edinburgh 1910 şi există pentru a facilita căutarea unităţii în misiune ca parte integrantă 

a CEB; este cel mai cuprinzător organism de reprezentare globală a 349 de biserici

658 Addenda 

ortodoxe, anglicane, protestante, evanghelice şi din afara zonei apusene. În cadrul 

CMEM, bisericile şi agenţiile de misiune au o structură pentru a căuta căi de expresie 

şi întărire a unităţii în misiune. 

Deşi Edinburgh 1910 a fost în mod predominant un eveniment protestant 11 , Bisericile 

Ortodoxe au devenit, de asemenea, parte integrantă a mişcării ecumenice moderne. 

Enciclica patriarhală şi sinodală a Patriarhiei Ecumenice din anul 1920 a încurajat 

„apropierea dintre diversele Biserici creştine [...] pentru pregătirea şi progresul acelei 

unităţi binecuvântate care va fi înfăptuită în viitor în conformitate cu dorinţa lui Dumnezeu”. 

Asociaţia Mondială a Tineretului Creştin Ortodox, Syndesmos, a recunoscut de 

la înfiinţare, în anul 1953, că „activitatea misionară este un element indispensabil pentru 

deplinătatea vieţii bisericeşti: nu suntem pe deplin creştini dacă evităm responsabilităţile 

misionare” 12 . Rolul ortodocşilor în căutarea comună a unităţii văzute a bisericilor s-a 

intensificat după crearea Oficiului Ortodox de Studii Misionare şi Relaţii în anul 1970, 

şi colaborarea acestuia cu CMEM. Deşi există încă obstacole în calea comuniunii euharistice 

între bisericile ortodoxe şi cele protestante, este semnificativ faptul ca ultima 

Conferinţă de Misiune Mondială şi Evanghelizare a avut loc într-o ţară majoritar ortodoxă 

(Atena 2005). Bisericile ortodoxe nu sunt numai prezente la întrunirile ecumenice, 

ci şi configurează teologia şi practica misionară în dialogul ecumenic. 

La Conferinţa de la Edinburg 1910 nu a fost prezent niciun reprezentant oficial al 

Bisericii Romano-Catolice 13 şi, în acea perioadă, exista puţină colaborare între Biserica 

Romano-Catolică şi activităţile misionare protestante. De la Al Doilea Conciliu Vatican 

(1961-1965) atitudinea acesteia s-a schimbat fundamental în ceea ce priveşte misiunea 

şi unitatea. Atât Lumen Gentium, pe tema constituţiei dogmatice a Bisericii, din 

anul 1964, cât şi Decretul Ad Gentes despre activitatea misionară a Bisericii, din anul 

1965, au identificat misiunea Bisericii cu fiinţa Bisericii. Deşi sunt încă zone unde 

diferenţele structurale şi doctrinare nu permit deplina participare la mişcarea ecumenică, 

există multe semne promiţătoare care exprimă o serioasă căutare a unităţii. Expresii ale 

acestor semne includ Comisia Internaţională Anglicano-Catolică pentru Unitate şi 

Misiune, fondată în anul 2001, care a publicat, în anul 2007, raportul său Crescând 

împreună în unitate şi misiune, care reprezintă o declaraţie fără putere de decizie, dar 

semnificativă ca manual de încurajare a discuţiilor şi reflecţiilor pe această temă. În 

anul 2001 Conferinţa Europeană a Episcopilor Catolici şi Conferinţa Bisericilor Europene 

au semnat Charta Oecumenica, oferind repere pentru o cooperare extinsă între 

bisericile din Europa şi angajând fiecare semnatar la „discutarea de planuri pentru 

evanghelizare împreună cu alte biserici” 14 . Există o participare activă şi integrală a 

membrilor Bisericii Romano-Catolice în CMEM, iar Biserica Romano-Catolică a fost 

implicată oficial în pregătirile pentru celebrarea centenarului de la Edinburg, fiind 

membră a Consiliului General Edinburgh 2010. Colaborarea cu actorii de misiune catolici 

continuă să crească simţitor. 

Peisajul în schimbare al creştinătăţii în lumea de azi 

La un secol de la Edinburg 1910, recunoaştem peisajul în permanentă schimbare al 

lumii creştine. Există câteva elemente în aceste schimbări care nu puteau fi prevăzute 

de participanţii la prima Conferinţă Misionară Mondială. În climatul optimist al începutului 

de secol XX, încrederea civilizaţiei creştine vestice în propria superioritate 

culturală nu fusese încă pusă sub semnul întrebării în mod fundamental. Totuşi, ca 

rezultat al radicalei secularizări, adepţii practicanţi ai religiei creştine au devenit o


minoritate stagnantă sau în scădere în lumea vestică/nordică. Biserici principale, de 

stat, istorice se confruntă cu scăderea numărului de credincioşi, dificultăţi financiare şi, 

uneori, cu o gravă criză de identitate. Pe de altă parte, sfârşitul erei creştine oferă o 

nouă ocazie bisericilor din Apus, să găsească noi căi de ucenicie autentică, ce poate fi 

exprimată în termeni cum ar fi: diaspora, mărturie profetică, susţinerea dezavantajaţilor, 

evanghelizare prin solidaritate smerită, etc. În acelaşi timp – după cum a fost demonstrat 

convingător de autori ca Andrew F. Walls – bisericile creştine în întregul Sud-Est 

trec printr-o constantă – uneori chiar explozivă – creştere numerică. În cuvintele lui 

Walls: „Faptul principal rămâne că, printr-o uriaşă inversare de poziţii faţă de 1910, 

majoritatea creştină trăieşte acum în Africa, Asia, America Latină sau în Pacific, şi 

proporţia creşte” 15 . Împărţirea geografică în lumi creştine şi necreştine nu se mai poate 

susţine – după cum s-a arătat deja şi la CIM, Tambaram, în anul 1938 – şi acest fenomen 

are, de asemenea, adânci consecinţe misionare. Dacă la Edinburg 1910, misiunea 

era încă privită ca unidirecţională de la Vestul creştin înspre Sud-Estul necreştin, astăzi 

avem experienţa realităţii misiunii „de pretutindeni înspre pretutindeni”. Apar noi concepte 

de misiune şi diverse expresii de credinţă creştină care au rădăcini adânci în culturile 

Sudului, şi care au contribuit la o creştinătate cu adevărat globală. 

Un alt fenomen care merită o atenţie specială este apariţia unei puternice mişcări 

penticostal/harismatice pe parcursul ultimului secol. Dacă la începutul secolului XX 

era un fenomen prezent, deşi marginal, în lumea creştină, această comunitate a devenit 

a doua ca mărime (dupa cea catolică) astăzi. Comunităţile penticostale în continuă 

creştere arată o puternică fervoare misionară. Acestea sunt capabile să ajungă la comunităţi 

neprivilegiate în partea de sud a globului, şi activitatea lor misionară are adesea 

ca rezultat mişcări populare de masă. Experienţa penticostală/harismatică a credinţei 

creştine este exprimată atât ca diversitate confesională, cât şi ca mişcare în interiorul 

bisericilor tradiţionale, recunoscute. Experienţa harismatică creează astfel un nou sens 

de apartenenţă pentru creştinii proveniţi din diverse afilieri ecleziale (de la romanocatolicism 

până la biserici neinstituţionalizate ale tinerilor). Un alt fenomen important 

care a apărut este activitatea misionară directă a comunităţilor penticostale din Sud, în chiar 

partea de sud a globului, precum şi în Vest. În acelaşi timp, extinderea rapidă a acestor 

mişcări ridică întrebări despre criteriile de exprimare autentică a credinţei creştine. 

La origini, experienţele spirituale din penticostalism aveau un caracter ecumenic mai 

pronunţat, după cum o demonstrează viziunea despre unitatea creştină susţinută de unii 

lideri penticostali din diverse ţări. În pofida acestui fapt, accentul foarte mare pus pe 

misiune şi evanghelizare a dus la tensiuni cu liderii din tradiţii bisericeşti recunoscute, 

care le-au considerat imixtiuni nedorite. Din punctul de vedere penticostal/harismatic, 

puţini lideri din alte biserici i-au înţeles semnificaţia ca mişcare pentru unitatea creştină, 

în timp ce, în practică, penticostal/harismaticii au avut tendinţa să favorizeze unitatea 

ca fenomen la bază, în detrimentul formelor ei mai instituţionale. 

Noul peisaj al lumii creştine este încă şi mai colorat atunci când se ia în considerare 

marea diversitate a bisericilor creştine non-apusene. Bisericile iniţiate africane şi asiatice, 

mişcarea Hristos Bhakti din India, bisericile de domiciliu 1 şi „creştinii culturali” 2 

1 În China sunt peste 100 milioane de creştini, foarte mulţi adunându-se în apartamente, a se vedea de ex.: 

http://www.google.ro/search?hl=ro&source=hp&q=home+churches+in+China&btnG=C%C4%83utare+Goo 

gle&meta=&aq=f&oq, (n.tr.). 

2 Expresia se referă la intelectuali chinezi, care nu sunt botezaţi şi, prin urmare nu au nicio afiliere eclezială, 

dar care din perspectivă culturală promovează valorile credinţei creştine în China, a se vedea spre

660 Addenda 

din China – acestea şi multe altele sunt o provocare pentru conceptele tradiţionale 

eclesiologice şi misiologice, şi chiar fac necesară o nouă abordare a dialogului ecumenic. 

În acelaşi timp, noi forme de creştinism apar în Vest. Comunităţi non-confesionale, 

aşa-numitele biserici emergente, mega-biserici, reţele de biserici de domiciliu, abordări 

cum sunt cursurile Alpha 3 , mişcarea Neocatehumenală 4 , şi Cursillo 5 sunt toate expresii 

ale unei căutări pentru o reînnoită înţelegere şi experienţă a creştinătăţii. Formele anonime 

de „creştinătate a catedralei”, reînvierea experienţei pelerinajului (El Camino de 

Santiago de Compostela), comunitatea Taizé, şi prezenţa creştinismului în „cyberspace” 

sunt alte exemple de forme noi, şi uneori experimentale, de a-L urma pe Iisus 

Hristos în contextul postmodern al civilizaţiei globale vestice. Ar fi de adăugat un alt 

nivel de complicaţii la această panorama colorată, anume semnele alarmante de fundamentalism 

creştin şi chiar voci extremiste. Contextul vestic este şi mai divers prin 

prezenţa puternică a comunităţilor de biserici emigrante non-vestice. Dacă bisericile 

tradiţionale adesea intră in declin, puternice congregaţii africane, asiatice şi sudamericane 

apar, în special în zonele urbane. 

Aceste noi forme de creştinism – în Sud şi în Nord – aduc provocări conceptelor tradiţionale 

de unitate a Bisericii. Dialogul ecumenic şi cooperarea trebuie să răspundă la 

întrebări legate de lipsa structurilor stabilite, absenţa crezurilor şi a sistemelor doctrinare, 

precum şi de expresiile liturgice radical noi. Apariţia acestor noi expresii de creştinism 

a dus la o creştere fără precedent a numărului de confesiuni creştine. Diversitatea crescândă 

a lumii creştine este o provocare importantă atunci când se caută unitatea astăzi, 

şi este şi mai complicată de faptul că expresiile penticostale şi evanghelice de creştinism 

sunt frecvent trans-confesionale ca natură. 

La un secol de la prima Conferinţă Misionară Mondială, contextul misiunii creştine 

şi căutarea unităţii văzute a Bisericii s-au schimbat în mod fundamental. S-au realizat 

multe pentru a se împlini viziunea participanţilor de la Edinburgh 1910; totuşi, mai 

sunt încă multe de făcut pentru pelerinajul comun către unitatea văzută a Bisericii. Iar 

faptul că procentajul din populaţia lumii identificată a fi creştină nu s-a schimbat de la 

începutul secolului XX (33%), ne reaminteşte că ţelul formulat în sloganul de la 

Edinburgh 1910 nu a fost încă atins: nu a fost evanghelizată întreaga lume – nici în 

timpul generaţiei lor, nici într-a noastră. 

ex.:http://www.google.ro/search? hl= ro&source=hp&q=cultural+christians+china&btnG=C%C4%83utare+ 

Google&meta =&aq=f&oq (n.tr.). 

3 Iniţiate de un cleric în Londra, în 2008 erau oferite deja peste 33.500 de astfel de cursuri de introducere 

în credinţa creştină, în 163 de ţări, fiind implicaţi clerici anglicani, prezbiterieni, luterani, baptişti, dar şi 

ortodocşi şi romano-catolici. Din informaţiile publicate, se pare că peste 13 milioane de oameni au urmat 

astfel de cursuri (două milioane doar în Marea Britanie); a se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/ Alpha 

_course (n.tr.). 

4 Expresia desemnează o mişcare romano-catolică de reînnoire a credinţei tradiţionale. Bazele acestei 

mişcări s-au pus în anul 1964 de către K.Arguello, pentru a contracara procesul crescând al secularizării şi 

al erodării înţelegerii tradiţionale a credinţei şi vieţii creştine. Numită şi “Calea”, mişcarea a fost salutată 

inclusiv de papa Ioan Paul al II-lea, însă alţii au considerat-o ca destructivă pentru comunităţile creştine, 

din cauza tentinţelor elitiste şi, implicit separatist, cu activităţi şi mise separate; a se vedea: 

http://www.encyclopedia.com/doc/1O101-NeoCatechumenate.html (n.tr.). 

5 Cursillos in Christianity (în spaniolă: Cursillos de Cristiandad), scurte cursuri despre creştinism, reprezintă 

o activitate misionară începută în Biserica Romano-Catolică de un grup de laici (Majorca, Spania, 

1944), care s-a răspândit apoi şi în cadrul altor confesiuni, unele păstrând denumirea „cursillo”, alţii au 

denumesc diferit acest program; a se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Cursillo (n.tr.)


3. Fundamente biblice şi teologice ale misiunii în unitate 

Misiunea lui Dumnezeu Unul în Treime 

Fundamentul teologic al misiunii în unitate este construit pe koinonia Sfintei Treimi. 

Misiunea este bazată pe dragostea infinită a lui Dumnezeu care a creat din nimic întreaga 

lume şi umanitatea după chipul şi asemănarea Sa, ca să ne facă părtaşi la dragostea Sa 

inefabilă 16 . Tatăl L-a trimis pe Fiul (In 16, 5) pentru a aduce la îndeplinire planul iconomiei 

dumnezeieşti. Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat, S-a născut om adevărat prin 

Sfântul Duh (Crezul de la Niceea). Comuniunea interioară a Sfintei Treimi este sursa 

supremă de unitate a Bisericii şi ţinta misiunii lui Dumnezeu: să invite fiecare fiinţă 

umană să trăiască în comuniune cu Dumnezeu şi cu aproapele, în acord cu unitatea 

interioara a lui Dumnezeu Unul în trei Persoane (Ioan 17,21), în speranţa eshatologică 

de restaurare a întregii firi create. Scopul misiunii lui Dumnezeu este să unească toate 

lucrurile întru Dumnezeu, ca o nouă creaţie, aşa încât Dumnezeu să fie prin toţi şi întru 

toţi (Ef 4, 6) 17 . 

Misiunea lui Iisus Hristos este să vestească Împărăţia lui Dumnezeu în lume. Lucrarea 

mântuitoare a lui Hristos începe cu kerygma metanoia-[ei], pentru că Împărăţia lui 

Dumnezeu nu mai este aşteptată, ci a venit aproape de noi. Astfel, lumea va crede şi va 

accepta cu recunoştinţă împăcarea cu Dumnezeu şi cu aproapele, şi va fi mântuită. Iisus 

Hristos, prin ascultarea faţă de Tatăl, ajunge până la cea mai de jos umilinţă: suportă 

insulte, suferă pe cruce, moare ca un om, dar oferă o viaţă nouă fiinţelor umane păcătoase. 

La Pogorârea Sfântului Duh, misiunea lui Iisus Hristos este urmată de trimiterea 

Sfântului Duh, Care purcede din Tatăl şi este trimis de Fiul în lume pentru mântuirea 

tuturor. 

După Înviere, sfinţii apostoli primesc „marele mandat”. Acesta constă în a chema 

toate neamurile să devină învățăcei 6 ai lui Hristos,botezându-i în numele Tatălui şi al 

Fiului şi al Sfântului Duh, asigurându-i că va fi cu ei pururea, până la sfârşitul veacurilor 

(Mt 28, 19-20, cf. In 20, 21, Mc16, 15). Învăţarea tuturor neamurilor înseamnă a 

răspândi vestea cea bună a lui Hristos înviat şi a izbăvirii de moarte a întregii omeniri, 

un dar oferit de Domnul întrupat, indiferent de rasă, gen, cultură, statut social, sau tradiţie. 

Aparţine Bisericii sarcina răspândirii acestei veşti bune până la marginile Pământului. 

Această misiune este îndeplinită de primii învăţăcei ai lui Hristos şi de urmaşii lor 

de-a lungul secolelor, prin mărturisirea Evangheliei prin predică, prin învăţătură şi 

fapte bune ale comunităţilor creştine, în solidaritate cu poporul suferind al lui Dumnezeu. 

„Trimiterea imperativă” va fi îndeplinită după pilda lui Hristos (In 13, 16; In 17, 

21). Misiunea Bisericii este să se îngrijească de mântuirea tuturor şi să ofere mărturie 

profetică (martyria). Biserica este astfel chemată să existe ca Trupul lui Hristos şi ca o 

comunitate a celor ce cred în Hristos, trăind ca o koinonia reconciliată şi reconciliatoare, ca 

un semn al Împărăţiei lui Dumnezeu, care s-a apropiat dar încă nu a ajuns la împlinirea 

totală. 

6 A se vedea traducerea versetelor 19,20 din Mt 28 în DIACON IOAN I. ICĂ JR, Canonul Ortodoxiei, I. 

Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, p.331-332: “Drept urmare, atunci când 

mergeţi faceţi învăţăţei toate neamurile păgâne, botezându-i în Numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului 

Duh, învăţându-I să păzească toate câte v-am poruncit vouă”. Prin fidelitatea faţă de original se evită 

neclaritatea ce poate apărea prin traducerea anterioară “(…) toate neamurile, botezându-le (…)”, deoarece 

nu se pot boteza nemurile, ci fiecare om în parte (n.tr).

662 Addenda 

Misiunea prin dragoste kenotica 

Acest mod de a oferi mărturie determină ethosul nostru de creştini care fac misiune 

după pilda lui Hristos: dragoste kenotică; smerenie; suferinţă împreună cu cei care 

suferă; oferirea tămăduirii integrale a persoanei umane; dăruire în loc de primire; respectarea 

diversităţii culturale, etnice şi sociale, şi în special a demnităţii fiecărei fiinţe 

umane ca şi cum ar fi Însuşi Hristos. Apostolii au fost trimişi în lume de Fiul, aşa cum 

El a fost trimis de Tatăl (In 17,18). Cei care sunt botezaţi în Hristos şi se îmbracă în El, 

au rolul de ferment în lume. De fapt vieţile lor sunt misiune după pildă lui Hristos. Cei 

care au simţit dragostea şi minunile lui Dumnezeu împărtăşesc spontan comoara lor cu 

ceilalţi indiferent cine sunt ei. Această comoară este experienţa lui Dumnezeu Unul în 

Treime, care înseamnă continua împărtăşire a dragostei. De aceea, o comunitate de 

credincioşi nu poate fi concepută în absenţa împărtăşirii dragostei după pilda lui Hristos, 

şi în feluri specifice după nevoile fiecărui context cultural şi social. Această experienţă 

a dragostei determină misiunea Bisericii, care nu poate fi înţeleasă fără o deschidere 

spre celălalt, fără refuzul de a oprima, subordona, subestima, fără dorinţa de a 

împărtăşi cu altul bogăţia a ceea ce se oferă 18 . 

Astfel, misiunea în lume realizată în koinonia ajunge să fie chiar o mărturisire a lui 

Hristos. Biserica, fiind Trup al lui Hristos, se bucură de primirea permanentă a dragostei 

lui Dumnezeu ca un dar gratuit, însă de mare preţ, şi de preamărirea lui Dumnezeu 

Unul în Treime, în Liturghie şi în viaţă. Pentru ca acestea să se realizeze, este necesar 

ca acele comunităţi în misiune să se afle într-o continuă pocăinţă şi să fie constant hrănite 

de mila lui Dumnezeu. Acestea se manifestă în viaţa sacramentală a Bisericii şi în 

trezvie, care anulează orice ameninţare a egoismului, aroganţei şi auto-mulţumirii. O 

asemenea mărturie devine expresia unităţii noastre văzute, care se realizează prin faptele 

noastre. Efortul nostru comun pentru pace, dreptate, reconciliere şi dragoste pentru cei 

săraci, într-un spirit smerit al unei neîncetate metanoia, este făcut în întregime spre 

slava lui Dumnezeu Unul în Treime (Mt 5,16), Cel Care ne-a iubit mai întâi (cf. 1 In 

4, 19). „Astfel, deschiderea misionară a Bisericii către lume nu este o acţiune opţională, 

ci, din contră, o condiţie fundamentală a catholicităţii sale” 19 . 

Deşi unitatea nevăzută ca lucrare a lui Dumnezeu există deja, unitatea văzută este 

lucrarea oamenilor care trăiesc în iubire şi, în pofida diferitelor eclesiologii, sunt capabili 

să coopereze în chemarea comună la misiune, prin mila lui Dumnezeu. Dacă porunca 

iubirii se referă şi la vrăjmaşi, atunci dragostea şi înţelegerea ar trebui considerate 

ca un dat pentru cei ce Îl mărturisesc pe Acelaşi Dumnezeu Unul în Treime, ei fiind împreună 

lucrători în misiunea lui Dumnezeu. Diversitatea ca atare este un dar în Biserică, 

uneşte oameni de diferite origini, culturi şi identităţi, şi îmbogăţeşte viaţa eclezială, 

fiind în conformitate cu intenţiile creatoare ale lui Dumnezeu. Cu toate acestea, diversitatea 

poate conduce la divizări, la discriminare, la intoleranţă, la animozităţi şi chiar la 

Trebuie să fim conştienţi că din cauza traducerii, noi nu mai mărturisim, odată cu Crezul niceoconstantinopolitan, 

catholicitatea Bisericii - katholiken Ekklesian în originalul grecesc al Crezului, rostit 

ca atare de greci şi astăzi, fără nici o reticenţă. Adjectivul grec „catholic”- subliniază părintele profesor 

Ioan I.Ică - nu poate fi redat în mod adecvat nici prin latinul „universal/ă”, nici cu atât mai puţin, prin 

slavonescul „sobornicesc” derivat dintr-un radical care înseamnă „a aduna”. „Catholic” înseamnă „potrivit 

întregului” (kath’holon). Acest întreg are însă două sensuri simultane şi complementare: intensiv, calitativ 

şi extensiv, cantitativ, geografic – a se vedea: DIACON IOAN I. ICĂ JR, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul 

apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, p.6. Pentru a nu se confunda cu romano–catolic se 

recomandă grafia cu th (n.tr.)


violenţă. Misiunea poate crea mai multă diversitate care este bine-venită, dar, de asemenea, 

poate duce la tensiuni şi la apariţia de diferenţe care să dezbine în plan eclezial. 

Unitatea în misiune ar trebui să fie unitate în diversitate dar, în acelaşi timp, trebuie să 

evite crearea de separaţii. 

Biserica – misionară prin chiar natura sa 

O teologie care începe de la participarea Bisericii la misiunea 20 lui Dumnezeu nu 

poate evita să arate că Biserica a luat fiinţă prin activitatea misionară a lui Iisus Hristos. 

Astfel, dintr-o perspectivă misiologică, Biserica nu a existat dintotdeauna istoric, ci, 

atât teologic – după cum s-a văzut mai sus – cât şi empiric, a luat fiinţă ca rezultat al 

misiunii. 

Nu este astfel posibil să separăm Biserica de misiune, nici ca origine teologică, nici 

ca origine istorică. De asemenea, este imposibilă separarea Bisericii de misiune în ceea 

ce priveşte scopul. Biserica a luat fiinţă ca rezultat al planului lui Dumnezeu de a aduce 

mântuire lumii. Intenţia misionară a lui Dumnezeu este însăşi raison d”etre a Bisericii, 

şi ţinta sa este de a împlini scopul misionar al lui Dumnezeu. Relaţia este încă şi mai 

strânsă: Duhul Lui Hristos, Cel Care întăreşte Biserica în misiune, este şi viaţa Bisericii. 

Iisus Hristos a conferit prin suflare Duh Sfânt Bisericii concomitent cu trimiterea 

Bisericii în lume (In 20, 19-23). În acest sens, misiologii îl citează adesea pe Emile 

Brunner: „Biserica există prin misiune după cum focul există prin ardere” 21 . Dacă Biserica 

nu participă la misiunea lui Dumnezeu, Biserica va dispărea în istorie. Din perspectivă 

misionară este imposibil să se separe natura şi misiunea Bisericii. Biserica este 

„misionară prin însăşi natura sa” 22 . Cu şi mai mare pregnanţă, penticostalismul de-a 

lungul secolului trecut a afirmat că o Biserică necentrată misionar a renunţat total la a 

mai fi Biserică: „Une église qui n”est pas missionnaire est démissionnaire” . 

4. Evanghelismul ecumenic 

Rugăciunea lui Iisus Hristos „Pentru ca ei sa fie una (...), ca lumea să creadă” invită 

creştinii şi Biserica să ducă o „lupta dublă” 23 în istorie, între evanghelism şi unitate, aşa 

cum a năzuit Conferinţa de la Edinburgh din anul 1910. Ţelul acesteia era evanghelizarea 

lumii in timpul acelei generaţii. Pentru a atinge acest obiectiv urgent, participanţii 

s-au rugat împreună pentru unitatea creştinilor, a misiunilor şi a bisericilor. La Edinburgh, 

în 1910, s-a ajuns la concluzia comună, anume că divizarea creştinilor este o 

piatră de poticnire şi un obstacol pentru mărturia Bisericii. 

Mişcarea ecumenică modernă îşi are radăcinile directe în această „luptă dublă” de la 

Edinburgh 1910, căutând evanghelismul prin depăşirea lipsei de unitate a familiilor 

[confesionale n.tr.] creştine. După un secol de strădanie ecumenică pentru păstrarea şi 

dezvoltarea ethos-ului Edinburgh-ului 1910, este timpul ca familiile creştine de pretutindeni 

să reflecteze împreună la călătoria noastră de evanghelizare în unitate, pe parcursul 

ultimului secol, şi să imagineze evanghelismul ecumenic pentru noul secol, cu 

ocazia istorică a celebrării centenarului din 2010. Există o tot mai mare conştientizare 

printre creştinii şi bisericile de astăzi, că mărturisirea comună a vieţii şi învăţăturilor 

lui Iisus Hristos, reprezintă o cale autentică de a participa la misiunea lui Dumnezeu. 

Este oare evanghelizarea ceva ce încă nu putem face împreună din diferitele perspective 

denominaţionale, în pofida rugăciunii lui Iisus? 

„O biserica ce nu este misionară, este demisionară” (tr. n.).

664 Addenda 

Mântuire integrală şi unitate 

Evanghelismul a fost definit ca „proclamarea veştii bune însoţite de o invitaţie la 

abandonarea falsele absoluturi şi la întoarcerea înspre Dumnezeul Cel viu, la urmarea 

lui Iisus Hristos ca singurului Mântuitor şi Domn, la intrarea în comunitatea Bisericii 

Sale, la vieţuirea sub călăuzirea Sfântului Duh şi la asumarea moralei Împărăţiei lui 

Dumnezeu ca pe propriul îndrumar” 24 . Evanghelismul deşi nu exclude diferitele dimensiuni 

ale misiunii, se centrează pe proclamarea explicită şi intenţionată a Evangheliei, 

incluzând invitaţia la convertirea personală la o nouă viaţă în Hristos şi la apostolat 25 . 

Ţelul suprem al evanghelismului îl reprezintă aducerea mântuirii pentru întreaga lume 

prin mărturisirea lui Iisus Hristos. Astfel, „singura metodă teologică valabilă pentru 

evanghelism este participarea conştientă la întreaga viaţă umană şi la problemele ei (...) 

evanghelismul nu este o chestiune de apologetică, ci de viaţă” 26 . „Învăţătura lui Hristos 

despre Împărăţia lui Dumnezeu este o trimitere clară la stăpânirea plină de dragoste a 

Lui pe întreg parcursul istoriei umane” 27 . După cum Dumnezeu nu ne oferă o mântuire 

parţială, nici evanghelismul nu-l putem limita doar la domeniul spiritual. Mai degrabă, 

trebuie să fim conştienţi că evanghelismul aduce vestea cea bună pentru toate compartimentele 

vieţii noastre, ale societăţii şi ale creaţiei. Iisus S-a rugat pentru unitatea tuturor. 

Nu S-a rugat numai pentru unitatea creştinilor şi a bisericilor acestora. S-a rugat, de 

asemenea, pentru unitatea comunităţii umane şi a societăţii, precum şi pentru relaţia 

noastră cu creaţia, care sunt tot atât de importante ca părţi ale evanghelismului nostru 

ecumenic. 

Înţelegerea Evanghelismului 

Evanghelismul este proclamarea veştii bune a Împărăţiei lui Dumnezeu. Nu este extinderea 

dominaţiei cuiva. Înseamnă împărtăşirea veştii mântuirii prin răstignirea şi învierea 

lui Iisus Hristos. Nu înseamnă copleşirea altora cu propria experienţă. Astfel, evanghelismul 

nu trebuie privit ca o simplă extindere a creştinătăţii, ci ca mărturisirea dragostei 

jertfelnice a lui Dumnezeu. Natura acestei iubiri este slujirea lui Hristos, trimis în lume 

ca Mielul lui Dumnezeu. „Golirea de Sine a Robului Care a trăit printre oameni, 

împărtăşindu-le speranţele şi suferinţele, dându-şi viaţa pe Cruce pentru întreaga umanitate 

– aceasta a fost modalitatea lui Hristos de a aduce vestea cea bună, iar noi, ca 

ucenici, suntem chemaţi să urmăm aceeaşi cale” 28 . 

Această înţelegere kenotică a evanghelismului nu dă numai forma metodelor noastre, 

ci este chiar natura şi esenţa credinţei noastre în Hristos. Iisus a devenit Mântuitorul 

nostru nu prin putere sau bani, ci prin a sa kenosis (Flp 2, 7). Credem în Dumnezeu 

Care „S-a deşertat pe Sine”. De aceea noi, ucenicii care am fost trimişi de Hristos să 

dăm vestea Sa cea bună, trebuie să Îl urmăm, mărturisindu-I smerenia şi umilinţa în 

propria noastră practică a evanghelismului. 

Edinburgh 1910 a fost organizat în momentul de vârf al triumfalismului mişcării misionare 

vestice. Totuşi, evanghelismul în secolului XXI trebuie să depăşească imaginea 

de „învingători” şi „cuceritori” prin evanghelism în smerenie. 

Pentru că subiectul misiunii este Dumnezeu Unul în Treime, noi suntem slujitorii lui 

Dumnezeu, Cel Care ne dă misiunea de a proclama vestea cea bună pentru întreaga 

umanitate suferindă, care aşteaptă o nouă speranţă pentru viaţa sa. Evanghelismul 

ecumenic nu înseamnă cucerire sau învingere a celorlalţi. Mai degrabă, este invitaţie 

smerită la „ospăţ în Împărăţia lui Dumnezeu”. Oamenii lui Dumnezeu nu sunt cuceritori, 

ci umili slujitori, chemaţi să invite toate popoarele la cina din „grădina vieţii”.


Prozelitism şi libertatea religiei 

Trăim în „mediul foarte competitiv al pieţei libere ceea ce încurajează multe biserici 

şi mişcări para-ecleziale să perceapă misiunea ca efort de a atrage noi „clienţi”, 

păstrându-i în acelaşi timp şi pe cei vechi (...). Succesul misiunii este evaluat în termeni 

de dezvoltare, număr de convertiţi sau biserici nou întemeiate. Din păcate, noii lor 

membri aparţineau deja altor biserici. Astfel, prozelitismul (înţeles drept competiţie şi 

„furt de oi”) reprezintă astăzi una dintre cele mai spinoase probleme cu care se confruntă 

bisericile” 29 . Termenul prozelitism este folosit cu sensul de încurajare a creştinilor 

care aparţin deja unei biserici, să îşi schimbe confesiunea prin căi şi mijloace care 

„contrazic duhul dragostei creştine, atentează la libertatea persoanei umane şi diminuează 

încrederea în mărturia creştină a Bisericii” 30 . 

Pe de altă parte, este important pentru creştini să îmbrăţişeze şi să acţioneze sub imperativul 

libertăţii religioase. „Libertatea religioasă nu va fi respectată de stat dacă nu este 

respectată de creştini sau, mai rău, dacă creştinii încearcă să recruteze statul în a reprima 

libertatea religioasă” 31 . Libertatea de a alege este centrul libertăţii religioase. Instituţiile 

nu pot stăpâni persoane. Conceptul de proprietate poate duce la abuzuri de putere religioasă. 

Alegerea personală este inima libertăţii religioase. Aceasta nu este compatibilă 

cu subjugarea sau manipularea persoanelor ca să intre în alte structuri religioase. 

Spre o mărturisire comună 

Bisericile sunt chemate să identifice căi de a mărturisi în unitate, de parteneriat şi 

cooperare, şi de relaţii responsabile în evanghelizare. Pentru a ajunge la un astfel de 

ideal misionar reciproc îmbogăţit, bisericile trebuie: 

– să se căiască de eşecurile din trecut şi să reflecteze mai auto-critic asupra căilor de 

a intra în relaţie una cu alta şi la metodele de evanghelizare; 

– să renunţe la orice formă de competiţie şi rivalitate confesională şi la tentaţia de a 

atrage membri din alte tradiţii creştine; 

– să evite să stabilească structuri ecleziale paralele şi să stimuleze, să ajute şi să coopereze 

cu bisericile locale deja existente în lucrarea lor evanghelică; 

– să condamne orice manipulare a asistenţei umanitare pentru creştini sau biserici, 

care ar duce la schimbarea confesiunii şi care ar slujii ţelurile unei biserici în detrimentul 

alteia; 

– să îi ajute pe cei care sunt pe cale să îşi schimbe confesiunea să discearnă dacă 

sunt călăuziţi de motive demne sau nedemne; 

– să înveţe „să rostească adevărul întru dragoste” unul celuilalt, când consideră că 

ceilalţi fac prozelitism sau sunt angajaţi în practici neoneste în evanghelism 32 . 

Pentru a depăşi scandalul prozelitismului, suntem chemaţi să aducem mărturie comună, 

ca un act al evanghelismului ecumenic. Mărturia comună este „mărturia pe care 

bisericile, deşi separate, o aduc împreună mai ales prin efortul comun, arătând toate 

darurile divine de adevăr şi viaţă pe care le împărtăşesc şi le trăiesc împreună” 33 . Pentru 

a putea realiza acestea, este extrem de important să dezvoltăm un proces de reconciliere 

între biserici prin tămăduirea rănilor şi a memoriei. Recunoaştererea reciprocă a 

Botezului (exprimată de textul CEB: Botez, Euharistie şi Slujire) poate constitui fundamentul 

pentru unitatea creştină şi mărturia comună 34 . Mai recent, la Lausanne s-a dat 

atenţie formulării din Crez „una, sfântă, sobornicească (catholică) şi apostolică Biserică” 

ca bază a înţelegerii participării comune în unica mision Dei 35 .

666 Addenda 

– Pe masură ce noi contexte impun noi iniţiative în proclamarea Evangheliei în unitate, 

bisericile care sunt partenere la misiune trebuie: 

să aprofundeze înţelegerea a ceea ce înseamnă a fi biserică în lumea de astăzi, şi 

să accepte şi să serbeze inter-relaţionarea lor în unicul Trup al lui Hristos (1 Co 12, 12) 

să aprofundeze convingerea că participă la misiunea lui Dumnezeu, şi nu fac propria 

lor misiune, fiind împreună-lucrătoare cu Dumnezeu; 

să facă eforturi pentru o mai bună înţelegere comună şi viziune a rolului lor misionar 

în societatea contemporană; 

să atingă împreună, după pilda lui Hristos, noi frontiere de misiune – să asculte, 

să însoţească, să ofere resurse, şi să primească una de la cealaltă; 

să-şi reînnoiască hotărârea de a manifesta împreună „singura nădejde a chemării 

[lor]” (Ef 4, 4) pentru ca 

să participe mai deplin la iconomia mântuirii pentru reconcilierea şi adunarea tuturor 

întru Hristos (Efes 1, 9-10) 36 

Tensiuni constructive între evanghelism şi mărturisirea profetică 

Dezbaterea ecumenică despre evanghelism ne-a reamintit că nu putem permite formarea 

unei false dihotomii, în timp ce vorbim despre adevăr şi unitate, mărturisirea 

profetică a valorilor Împărăţiei lui Dumnezeu şi despre vocaţia pentru unitate a Bisericii. 

De aceea, evanghelismul ecumenic nu înseamnă unitate cu orice preţ, ci unitate nepreţuită 

în vederea mărturiei profetice 37 . 

Există o lungă dezbatere despre mântuirea integrală, dreptatea socială şi 

reconcilere 38 . Relevanţa lor pentru înţelegerea evanghelismului ecumenic, într-un context 

de grave nedreptăţi şi inegalităţi globale, nu trebuie trecută cu vederea. După cum 

s-a declarat la Melbourne: „Într-o lume cu jafuri pe scară largă şi genocid, evanghelismul 

creştin poate fi onest şi autentic doar dacă se ridică limpede împotriva acestor nedreptăţi 

care sunt diametral opuse Împărăţiei lui Dumnezeu, şi caută răspunsuri într-un 

act de credinţă care să devine şi angajament” 39 . 

Aşadar, evanghelismul ecumenic nu caută o unitate ieftină obţinută prin diminuarea 

zelului evanghelic sau a iubirii de dreptate şi pace. Mai degrabă, caută să le ţină ferm 

pe amândouă, să fie cu adevărat holistic în îndeplinirea misiunii lui Dumnezeu astăzi. 

Tema de la Edinburgh 2010, a celebrării centenare şi a procesul de studiu, este „A-L 

mărturisi pe Hristos astăzi”. Din punct de vedere ecumenic, ar trebuie adăugat „în 

comun”, pentru că una din cele mai importante moşteniri ale Conferinţei de la Edinburgh 

din 1910 a fost „misiune şi evanghelism în unitate”. Aceasta se referă la căutarea 

unor căi de a mărturisi împreună în unitate şi cooperare – în pofida diferitelor 

ecleziologii – în contextul provocărilor arzătoare cu care se confruntă bisericile pretutindeni 

astăzi, „pentru ca lumea să creadă”, evitând orice formă de rivalitate sau competiţie 

confesională. Aceasta nu implica o eclesiologie nerealistă a unei super-biserici; 

nici nu neagă relaţia intrinsecă între misiune şi eclesiologie 40 . Legarea căutării unităţii 

de evanghelism nu este o sarcină imposibilă. Dimpotrivă, este una din căile cele mai 

autentice de a participa la slăvita misiune a lui Dumnezeu. 

5. Misiunea lui Dumnezeu de tămăduire şi împăcare 

De la sfârşitul anilor `80, misiunea a fost tot mai legată de tămăduire şi de împăcare. 

Mai mult, limbajul tămăduirii şi al împăcării a ajuns în prim-plan în multe contexte, şi


a captat imaginaţia oamenilor, atât în interiorul cât şi în exteriorul bisericilor. Aceasta 

este cu siguranţă şi o invitaţie pentru Biserică, în această lume dezbinată, de a promova 

conceptul de tămăduire şi împăcare prin cuvinte şi prin fapte. 

Unitate şi diversitate – rolul Sfântului Duh 

Aşa cum lumea în general şi Biserica în particular sunt o realitate multicoloră, nu 

una monocromă, întâlnirea cu diversitatea nu este sinonimă cu experienţa sfâşierii şi a 

fragmentării. Umanitatea, creaţie a lui Dumnezeu, este binecuvântată cu o largă varietate 

de daruri complementare, care sunt exprimate într-o multiplicitate de contexte 

culturale şi istorice. Planul lui Dumnezeu nu este ca această diversitate să ducă la separare 

şi divizare, opoziţie şi ostilitate, ci la interdependenţă şi armonie. 

Dacă vom considera slujirea Sfântului Duh ca o slujire a unităţii, este esenţial de văzut 

lucrarea Duhului ca pregătire a Bisericii de a trăi unitatea în diversitate, atât proactiv 

cât şi constructiv. Sfântul Duh devine Ajutătorul care transformă problema diferenţei în 

promisiunea diferenţei 41 . 

Sfântul Duh este şi Învăţătorul care asigură contextul dinamic şi resursele necesare 

ca oamenii să poată explora diferenţele într-un mediu sigur, pozitiv, hrănitor. Oameni 

dintr-o varietate de medii, cu concepte şi idei care sunt noi pentru experienţa lor, au 

nevoie de o bază educaţională potrivită unde să se înţeleagă unul pe altul şi să treacă 

dincolo de simpla toleranţă la asumarea şi celebrarea dimensiunilor bogate ale diversităţii 

fiecărui individ şi comunităţi. 

Slujirea unităţii este o slujire a concilierii (lat. conciliare, a aduce împreună) care se 

referă în general la procesul de a aduce părţi variate în relaţie de avantaj şi îmbogăţire 

reciprocă, pentru a trăi într-un model de unitate în diversitate. Reconcilierea se referă 

mai ales la tămăduirea relaţiilor întrerupte şi la rezolvarea conflictelor şi a greşelilor 

din trecut, în ambele cazuri promovând pacea, dreptatea şi solidaritatea. 

Tămăduirea unei lumi sfâşiate 

Biserica, în sensul de comunitate a credincioşilor, aduce un mesaj de tămăduire unei 

lumi sfâşiate, şi care tânjeşte după speranţă pentru a înlocui disperarea. Pentru a fi instrumentul 

lui Dumnezeu în tămăduirea celorlalţi, Biserica trebuie să fie în primul rând 

receptacolul puterii de tămăduire şi al harului lui Dumnezeu. Slujirea de tămăduire a 

Bisericii îşi va găsi credibilitatea înrădăcinată în demonstrarea învierii vieţii, ceea ce 

înseamnă restaurarea integrităţii şi unităţii interne. 

Pe de altă parte, istoria Bisericii este, din păcate, şi o prezentare a divizărilor, a separărilor 

şi a crizelor, care deseori au vătămat organismul viu care ar trebui să fie Biserica, 

prin ruperea relaţiilor între membri. Astfel au apărut adesea congregaţii care au 

dat greş în servirea nevoilor comunităţii. Este esenţial ca Biserica să conştientizeze 

sfâşierea ei, şi să se căiască de prezentele neajunsuri. Recuperarea sănătăţii Trupului lui 

Hristos, trebuie să fie văzută ca parte integrantă a misiunii Bisericii. Este necesară stabilirea 

unei întregi serii de strategii şi iniţiative semnificative pentru a asigura că răspunsul 

la lucrarea Sfântului Duh va permite o astfel de recuperare şi restaurare radicală 

şi/sau treptată. 

Încă de la începuturile Bisericii, creştinii a căutat să explice ce înseamnă a fi om în 

lumina Evangheliei. Această înţelegerea a ceea ce înseamnă a fi om în lumina Evangheliei, 

constituie adesea o provocare pentru structurile sociale care înjosesc fiinţa

668 Addenda 

umană, fiind o reacţie împotriva a tot ce umileşte sau distruge fiinţele create de Dumnezeu 

după chipul şi asemănarea Sa. 

Într-o lume în care concepţiile despre umanitate pendulează între optimism încrezător 

şi cinism profund, creştinii cred că fiinţele umane, familia, comunităţile locale, 

societăţile şi culturile au toate potenţial creator, responsabilitate şi bunătate, care provin 

din faptul de a fi creaţia lui Dumnezeu, şi totuşi sunt adânc afectate de păcat şi 

incoerenţă. Păcatul neagă valoarea şi demnitatea fiinţei umane, dezbină comunităţi, 

împiedică dragostea şi dreptatea. Păcatul trebuie confruntat, mărturisit, iertat, şi vindecat. 

Creştinii cred în împăcare nepreţuită şi dragoste, care nu înseamnă un optimism 

facil şi nerealist. 

Deşi valoarea şi demnitatea fiinţei umane au fost ameninţate pe parcursul istoriei, 

contextul contemporan prezintă un număr de provocări presante. Evanghelia este o 

forţă semnificativă ce contribuie la căutarea dreptăţii, păcii şi împăcării în general, şi 

între naţiuni în special 42 . Îndemnul ei de baza este acela de a se experia lucrarea plină 

de Duh a creaţiei din nou, care înlocuieşte ostilitatea cu familiaritatea, făcând astfel 

posibil un nou tip de relaţie atât cu Creatorul, cât şi cu creaţia. Apocalipsa zugrăveşte o 

imagine a unei creaţii înnoite, descrise ca „un cer nou şi un pământ nou” (21, 1). Pe 

scurt, păcatul şi fragmentarea lumii noastre sunt o realitate care nu poate fi ignorată ori 

minimizată. Rezultatul este alienarea umanităţii faţă de Dumnezeu şi de persoană, familie, 

Biserică, comunităţi, naţiuni şi creaţie, ducând şi la nedreptate structurală. Cu 

alte cuvinte, păcatul fiinţelor umane contribuie şi aparţine unui context mai larg: haosul 

şi răul care afectează întreaga creaţie. Sfântul Apostol Pavel descrie acestea foarte sugestiv 

atunci când scrie: „toată făptura împreuna suspină” (Rm 8, 22). Acest strigăt de 

ajutor cere tămăduire şi împăcare. 

Chemaţi întru Hristos pentru a fi comunităţi care împacă şi tămăduiesc 

Biblia este plină de istorisiri în care apare tema împăcării, de unde putem extrage 

propriile noastre exemple de tămăduire şi împăcare. Vechiul Testament tratează problema 

înstrăinării dintre Dumnezeu şi poporul Său şi, de asemenea, lucrarea lui Dumnezeu, 

Domnul vieţii şi al dreptăţii, de tămăduire, împăcare şi restaurare a relaţiei întrerupte 

prin păcat. În mod asemănător, în Noul Testament, Sfântul Apostol Pavel este 

deosebit de preocupat ca cei pe care Hristos i-a împăcat în trupul Său, să nu fie separaţi, 

şi ca viaţa comunităţii să fie prima expresie a planului lui Dumnezeu de a împăca 

toată lumea. El are viziunea unităţii în Hristos nu numai a iudeilor şi elinilor, dar şi a 

robilor şi celor liberi, a bărbaţilor şi femeilor (Ga 3, 28). 

De unde îşi ia Biserica inspiraţia să răspundă la chemarea de a fi comunităţi care 

împacă şi tămăduiesc? Răspunsul se găseşte în slujirea tămăduitoare a lui Iisus care 

oferă modelul pe care Biserica să îl exploreze astăzi. Tămăduirea include schimbarea 

vieţii, posibilă prin depăşirea graniţelor culturale şi religioase 43 . În acest sens, devine 

important pentru Biserică să înţeleagă că vocaţia sa este să răspundă la darurile de tămăduire, 

care-i oferă resursele şi îi dau posibilitatea să îşi împlinească acest rol 44 . Slujirea 

tămăduitoare a lui Iisus a fost întotdeauna parte integrantă a misiunii Sale. Studierea 

mai atentă experienţei diferitelor biserici va arăta o legătură mai strânsă între mântuire şi 

tămăduire. O redescoperire a lucrării tămăduitoare şi reconciliatoare a Sfântului Duh – 

inima teologiei misionare ecumenice de astăzi – are implicaţii ecumenice semnificative. 

Pe scurt, pe parcursul ultimilor ani, reconcilierea a devenit noua paradigmă care defineşte 

misiunea Bisercii în „satul global” de astăzi. Abordările catolice, ortodoxe,


protestante şi penticostale din întreaga lume tind tot mai mult spre un numitor comun 45 . 

Aşa cum s-a văzut la diversele conferinţe internaţionale în ultimii cinci ani 46 , este necesară 

o spiritualitate a reconcilierii, pentru a face faţă provocărilor aduse de efectele 

dăunătoare ale ciocnirilor culturale şi religioase, şi de graniţele economice şi politice. 

Raportul de la Atena 2005 conţine o declaraţie a misiunii ca reconciliere „cu puterea 

Sfântului Duh” în contextul unei lumi fragmentate. Adevărul, memoria vie, dreptatea şi 

iertarea sunt înţelese ca patru aspecte esenţiale, necesare şi în Biserică şi societate în 

sens larg, pentru a face posibilă dinamica reconcilierii şi procesul de tămăduire 47 . 

Tămăduirea şi reconcilierea ca restaurare a relaţiilor potrivite cu Dumnezeu, reprezintă 

sursa tămăduirii şi reconcilierii cu sine însuşi, cu cei de aceeaşi credinţă, cu cei de 

alte credinţe, şi cu întreaga creaţie. Este timpul ca întreaga familie mondială creştină să 

vindece durerea separărilor noastre, pentru că unitatea prin tămăduire şi reconciliere 

este parte integrantă a misiunii lui Dumnezeu. 

6. Concluzii 

Conferinţa Misionară Mondială, care a avut loc la Edinburgh în 1910, marchează începutul 

mişcării ecumenice moderne şi rămâne o sursă de inspiraţie importantă pentru 

mulţi din mişcarea misionară evanghelică modernă. Temeiul principal al preocupărilor 

legate de problema misiunii şi unităţii la Edinburgh 1910, era unul strategic. Problemele 

legate de lipsa unităţii împiedicau atingerea ţelului conferinţei „evanghelizarea lumii în 

timpul acestei generații”. În secolul care s-a scurs de atunci, lumea, şi în special lumea 

creştină, a trecut prin schimbări incredibile. Centrul creştinătății s-a mutat din Nord în 

Sud. A avut loc o explozie de comunităţi ecleziale noi şi de noi expresii ale creştinismului 

în toată lumea, pe care participanţii la Edinburgh 1910 nu puteau să şi le imagineze. 

Reflecţia curentă asupra problemelor legate de misiune şi unitate continuă să ducă la 

o mai bună înţelegere a misio Dei. Biserica este chemată să participe la aceasta, şi astfel 

să demonstreze că relaţia dintre unitate şi misiune a dobândit o importanţă care nu mai 

este doar strategică. Misiunea este văzută tot mai mult ca o chestiune ce ţine de însăşi 

esenţa Bisericii. Prin urmare, legătura inextricabilă dintre unitate şi misiune devine mai 

importantă ca niciodată. S-au făcut paşi semnificativi către ţelul unităţii creştine pe 

parcursul ultimului secol, dar au existat, de asemenea, şi multe obstacole. Deşi se recunoaşte 

natura greu de învins a multor surse de separare, bisericile trebuie să se dedice 

din nou atât efortului de a depăşi separările lor, cât şi angajării în „mărturia comună”, 

oriunde şi oricând este posibil. Consensul tot mai mare între teologii din diferite tradiţii 

ecleziale, asupra faptului că misiunea Bisericii în secolul XXI trebuie să fie una de 

tămăduire şi reconciliere, este prezentat ca o abordare a misiunii care poate să exprime 

atât unitatea prezentă deja în misiunea bisericilor, cât şi să pregătească o cale pentru o 

deplină unitate viitoare. 

Note 

1 

„Towards Common Witness to Christ Today: Mission and the Visible Unity of the Church”, Geneva: 

CWME, September 2009. 

2 

K.S. LATOURETTE, „Ecumenical Bearings of the Missionary Movement and the International 

Missionary Council”, în A History of the Ecumenical Movement 1517-1948. R. ROUSE AND STEPHEN C. 

NEILL, (eds.) (Philadelphia: The Westminster Press, 1967), p. 355. 

3 

LATOURETTE, „Ecumenical Bearings…”, p. 355. 

4 

World Missionary Conference 1910: Report of Commission VIII Co-operation and the Promotion of 

Unity. (Edinburgh and London: Oliphant, Anderson and Ferrier, 1910), p. 5.

670 Addenda 

5 Deja în 1910, în cuvântul de deschidere, Arhiepiscopul de Canterbury declara că însăşi fiinţa Bisericii 

este unitatea. „The Central Place of Missions in the Life of the Church”, în World Missionary Conference 

1910, (Edinburgh and London: Oliphant, Anderson and Ferrier, 1910) Vol. IX. Cf. also: Ad Gentes 9: 

„Biserica pelerină este misionară prin însăşi natura sa”. 

6 N. GOODALL, ed., Missions under the Cross. Addresses Delivered at the Enlarged Meeting of the International 

Missionary Council at Willingen, Germany, 1952; with Statements Issued by the Meeting. (London: 

Edinburgh House Press, 1953), p. 189. 

7 La Adunarea generală a CMI de la New Delhi, 1961, membrii CMI din 37 de ţări, cu o singura 

exceptie, au hotărât integrarea. „The Minutes of the Assembly of the IMC at New Delhi, India, 17-18 

November 1961”, în The New Delhi Report. Third Assembly of the WCC. (London, 1962), §7. 

8 „Mission and Evangelism: An Ecumenical Affirmation”, în MATTHEY, J., (ed.), „You are the light of 

the World” Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005. (Geneva: WCC, 2005), 

p. 5. (De aici înainte EA). 

9 The Nature and Mission of the Church, 35, (Faith and Order Paper, 198, Geneva: WCC, 2005), p. 10. 

10 JEAN S. STROMBERG, „Ecumenical Affirmation on Mission and Evangelism: A Review”, International 

Review of Mission (IRM), 90/358 (July 2001), p. 249. 

11 Deşi ortodocşii nu au participat, Enciclica Patriarhiei Ecumenice din anul 1920 a propus bisericilor 

să facă eforturi pentru a coopera şi a renunţa la prozelitism. Vezi, MICHAEL KINNAMON and BRIAN E. 

COPE, eds., The Ecumenical Movement: An Anthology of Key Texts and Voices, (Geneva: WCC Publications), 

1997, p. 11-14. 

12 “Resolutions reached by the Working Group at the Sevres Conference, 7 th -12 th April 1953”, Syndes- 

mos News, No.1, June 1953. 

13 Cf. Deşi Biserica Romano-Catolică nu a fost reprezentata, Episcopul Geremina Bonomelli de 

Cremona a adresat un mesaj de întâmpinare. Vezi BRIAN STANLEY, The World Missionary Conference, 

Edinburgh 1910, (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), p. 11-12. 

14 Charta Oecumenica (Geneva: Conference of European Churches, 2001), Ch. II, para 2. 

15 WALLS, The Great Commission 1910-2010, p. 6. 

16 Cf. „Mission and Evangelism in Unity Today” 10-13, in, JACQUES MATTHEY (ed.), You are the light 

of the World..., p. 65-66. ( De aici înainte: MEUT). 

17 MEUT, p. 15. 

18 EA, p. 23. 

19 ATHANASIOS N. PAPATHANASIOU, „Is Mission a Consequence of the Catholicity of the Church? An 

Orthodox Perspective”, IRM, 90/359 (October 2001), p. 409-416. 

20 Această secţiune reprezintă un rezumat al punctului de vedere exprimat de KIRSTEEN KIM în: Mission 

Theology of the Church, lucrare prezentată la consultările comune cu privire la misiune şi eclesiologie ale 

Comisiei Credinţă şi Constituţie şi ale Comisiei pentru Misiune şi Evanghelizare Mondială, Berekfürdő, 4- 

9 March 2009, (manucris nepublicat), p. 2-3. 

21 EMIL BRUNNER, The Word and the World (London: Student Mission Movement Press, 1931), 108 

22 Vatican II, Ad Gentes: Decree on the Mission Activity of the Church (1965), §9; cf. BOSCH, Trans- 

forming Mission, 372; cf. EA, p. 3. 

23 SHOKI K. Coe a creat acest termen în procesul articulării concepţiei sale de contextualizare în educaţia 

teologică. Vezi, The Human and the Holy: Asian Perspectives in Christian Theology, edited by EMERITO 

P. NACPIL and DOUGLAS J. ELWOOD, (Quezon City: New Day, 1978), p. iii. 

24 JACQUES MATTHEY, „Evangelism, Still the Enduring Test of Our Ecumenical and Missionary Call- 

ing,” IRM, 96/382-383 (2007), p. 355. 

25 MEUT, §7. 

26 EMILIO CASTRO, „Evangelism,” in, Nicholas Lossky et al, eds., Dictionary of the Ecumenical Move- 

ment, (Geneva: WCC, 1991), p. 400. 

27 EA, §14. 

28 EA, §4. 

29 MEUT, §27. 

30 MEUT, §71 „Evangelicals and Catholics together: Christian Mission in the Third Millenium,” 1994. 

31 „Evangelicals and Catholics together: Christian Mission in the Third Millenium,” 1994. 

32 MEUT,§73. 

33 THOMAS F. BEST and GÜNTHER GASSMANN (eds), On the Way to Fuller Koinonia: Official Report 

of the Fifth World Conference on Faith and Order, Santiago de Compostela, 1993, (Geneva: WCC, 

1994), p. 254.


34 Towards Common Witness: A Call to Adopt Responsible Relationships in Mission and to Renounce 

Proselytism, WCC Central Committee, 1997, §2, par.3 

35 The Whole Church: Reflections of the Lausanne Theology Working Group, Panama, 26th-30th Janu- 

ary 2009, (Panama: LCWE, 2009) 

36 Towards Common Witness..., 52-53 

37 DIETRICH WERNER, Ecumenical Evangelism, 2 

38 Mai ales la Conferinţa de Misiune Mondială de la Bangkok, 1972/3 (Secţiunea II, Mântuire şi Dreptate 

Socială) şi cea de la Melbourne, 1980 (Secțiunea IV, Hristos – Răstignit şi Înviat – provoacă puterea 

omenească) 

39 Your Kingdom Come: Report on the World Conference on Mission and Evangelism, Melbourne, Australia, 

12-25, May 1980, (Geneva: WCC, 1980), 218 

40 MEUT, §7 

41 „Mission as Ministry of Reconciliation”, §22-27 (The Holy Spirit and Reconciliation), Documentul 

de la Conferinţa de Misiune Mondială, Atena 2005 

42 JOANNA UDAL, „Reconciliation Among Nations: The Role of the Church – Common Understanding 

and Vision,” The Ecumenical Review, 49,( January 2007) 

43 TURID KARLSSEN SEIM, The Double Message: Patterns of Gender in Luke-Acts, (Edinburgh: T&T 

Clark, 1994), 57 

44 „You Are The Light Of The World…,” 149-150 

45 PETROS VASSILIADIS, „Reconciliation As a Pneumatological Mission Paradigm: Some Preliminary 

Reflections by an Orthodox,” IRM, 94/372, (January 2005), 30-42 

46 Cf. International Conferences of the International Association of Mission Studies (IAMS) in Malay- 

sia, 2004 and in Hungary, 2008 

47 JACQUES MATTHEY (ed.), Come Holy Spirit, heal and reconcile! Called in Christ to be Reconciling 

and Healing Communities. Report of the WCC Conference on World Mission and Evangelism, Athens, 

Greece, May 9-16, 2005. (Geneva: WCC, 2008) 

Bibliografie 

BEST, THOMAS F. AND GASSMANN, GÜNTHER (eds), On the Way to Fuller 

Koinonia: Official Report of the Fifth World Conference on Faith and Order, Santiago 

de Compostela, 1993, (Geneva: WCC, 1994). 

Commission on World Mission and Evangelism, (Geneva: WCC, s.d.). 

GOODALL, NORMAN (ed.), Missions under the Cross. Addresses Delivered at the 

Enlarged Meeting of the International Missionary Council at Willingen, Germany, 

1952; with Statements Issued by the Meeting (London: Edinburgh House Press, 1953) . 

JENKINS, PHILIP, The Next Christendom (New York: Oxford University Press, 2002). 

KIM, SEBASTIAN and KIM, KIRSTEEN, Christianity as a World Religion (London: 

Continuum, 2008). 

LATOURETTE, KENNETH S., „Ecumenical Bearings of the Missionary Movement and 

the International Missionary Council” in Ruth Rouse and Steven C. Neill (eds), A 

History of the Ecumenical Movement 1517-1948 (Philadelphia: The Westminster Press, 

1967), 353-402. 

LOSSKY, NICHOLAS et al. eds, Dictionary of the Ecumenical Movement, (Geneva:WCC, 

1991). 

MATTHEY, JACQUES (ed.), „You are the light of the World” Statements on Mission 

by the World Council of Churches 1980-2005 (Geneva: WCC, 2005). 

IDEM (ed.), Come Holy Spirit, heal and reconcile! Called in Christ to be Reconciling 

and Healing Communities. Report of the WCC Conference on World Mission and 

Evangelism, Athens, Greece, May 9-16, 2005. (Geneva: WCC, 2008).

672 Addenda 

„Mission and Evangelism in Unity Today”, in MATTHEY, JACQUES (ed.), „You are 

the light of the World” Statements on Mission by the World Council of Churches 1980- 

2005 (Geneva: WCC, 2005). 

„Mission and Evangelism: An Ecumenical Affirmation”, in MATTHEY, JACQUES 

(ed.), „You are the light of the World” Statements on Mission by the World Council of 

Churches 1980-2005 (Geneva: WCC, 2005). 

PAPATHANASIOU, ATHANASIOS N., „Is Mission a Consequence of the Catholicity of 

the Church? An Orthodox Perspective”, in, International Review of Mission, 90/359 

(October 2001), 409-416. 

ROUSE, RUTH and NEILL, STEVEN C. (eds), A History of the Ecumenical Movement 

1517-1948 (Philadelphia: The Westminster Press, 1967). 

STROMBERG, JEAN S., „Ecumenical Affirmation on Mission and Evangelism: A Review”, 

in, International Review of Mission, 90/358 (July 2001). 

The Nature and Mission of the Church, (Faith and Order Paper, 198, Geneva: WCC, 

2005). 

The New Delhi Report. Third Assembly of the WCC (London, 1962). 

Towards a Common Understanding and Vision of the World Council of Churches. A 

Policy Statement (Geneva: WCC,1997). 

Towards Common Witness: A Call to Adopt Responsible Relationships in Mission 

and to Renounce Proselytism, (Geneva: WCC Central Committee, 1997). 

UDAL, JOANNA, „Reconciliation Among Nations: The Role of the Church – Common 

Understanding and Vision” in, The Ecumenical Review, 49, ( January 2007). 

UTUK, EFIONG, From New York to Ibadan: The Impact of African Questions on the 

Making of Ecumenical Mission Mandates, 1900-1958, (New York: Peter Lang, 1991). 

VASSILIADIS, PETROS, „Reconciliation As a Pneumatological Mission Paradigm: 

Some Preliminary Reflections by an Orthodox” in, International Review of Mission, 

94/372, (January 2005), 30-42. 

WALLS, ANDREW F., The Great Commission 1910-2010 (www.towards2010.org.uk) 

WCC Minutes and Reports of the Fourth Meeting of the Central Committee, Rolle 

(Switzerland), August 4 – 11, 1951. 

WILSON, FREDERICK R. (ed), The San Antonio Report. Your Will Be Done: Mission 

in Christ”s Way. (Geneva:WCC, 1990). 

World Missionary Conference 1910: Report of Commission VIII Co-operation and 

the Promotion of Unity. (Edinburgh and London: Oliphant, Anderson and Ferrier, s.d.). 

Your Kingdom Come: Report on the World Conference on Mission and Evangelism, 

Melbourne, Australia, 12-25, May 1980, (Geneva: WCC, 1980).

673 Addenda

Relevanţa operei părintelui profesor universitar Ion Bria (1929-2002) pentru viaţa bisericească 674

675 Addenda

Cuprins/Contents 

Cuvânt înainte/Foreword (Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae Moşoiu) . . . . . . . 5 

Fr. Professor Ion Bria’s Biography and Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . 9 

I 

Restituiri/Restitution 


Regenerarea misiunii creştine în contextul urban/The Regeneration of the Christian 

Mission in an Urban Context . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 

Misiunea urbană – în prezent şi în viitor, condiţii şi exigenţe/The Urban Mission: 

Present and Future, Circumstances and Exigencies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 

II 

Mesaje şi evocări/Messages and Evocation 

† DR. DANIEL CIOBOTEA 

Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române/Patriarch of the Romanian Orthodox Church 

Părintele Profesor Ion Bria (1929–2002) vocaţia ecumenică mărturisitoare/Father 

Professor Ion Bria (1929–2002) and His Witness-Bearing Ecumenical Vocation 59 

† PROF. UNIV. DR. LAURENŢIU STREZA 

Mitropolitul Ardealului/Metropolitan of Transylvania 

Părintele Profesor Ion Bria (1929-2002) – un teolog ortodox realist/Father Professor 

Ion Bria, a Realistic Orthodox Theologian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 

PROF. UNIV. DR. DR. H.C. CHRISTOPH KLEIN 

Episcopul Bisericii Evanghelice C.A. din România/Bishop of the Evangelical 

Church of the Augustana Confession in Romania 

Preot prof. dr. Ion Bria – un mare teolog şi ecumenist. Amintirile unui coleg 

luteran/Reverend Professor Dr. Ion Bria, a Great Theologian and Ecumenical 

Thinker. Memories of a Protestant Colleague . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

678 Cuprins 

REV. DR. SAMUEL KOBIA 

Secretarului General al Consiliului Ecumenic al Bisericilor/General Secretary of the 

World Council of Churches 

Greetings to the International Conference Dedicated to the Late Fr. Prof. Dr. Ion 

Bria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 

Mesajul trimis Conferinţei internaţionale dedicate memoriei Părintelui Prof. Dr. Ion 


PR. ACADEMICIAN. PROF. UNIV. DR. MIRCEA PĂCURARIU 

Preotul profesor universitar Ion Bria. O viaţă şi o operă dedicată misiunii şi unităţii 

Bisericii/Reverend Professor Ion Bria, a Life and Work Dedicated to the Mission 

and Unity of the Church . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 

PR. PROF. UNIV. DR. VASILE BRIA 

Cuvânt de gratitudine/ Expression of Gratitude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 

III 

Referate/Scientific works 

† PROF. UNIV. DR. IRINEU POPA/ 

Mitropolitul Olteniei/Mitropolitan of Oltenia 

Fiul lui Dumnezeu s-a înomenit ca să îndumnezeiască pe om în decursul istoriei/ 

The Son of God Became Man to Secure the Godliness of Man during History . . 81 

PROF. UNIV. DR. ADOLF MARTIN RITTER 

Zum diakonietheologischen Erbe der Alten Kirche oder Apostelgeschichte 6, 1-7 

und die Ausbildung diakonaler Strukturen in vor- und nachkonstantinischer Zeit 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 

Despre moştenirea diaconico-teologică a Bisericii primare sau FA 6, 1-7 şi 

dezvoltarea structurilor diaconale în perioada pre- şi post-contantiniană . . . . . . 115 

PROF. UNIV. DR. PETROS VASSILIADIS 

The Missionary Implications of St. Paul’s Eucharistic Inclusiveness . . . . . . . . 123 

Implicaţiile misionare ale inclusivismului euharistic al Sfântului Apostol Pavel 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 

PROF. UNIV.DR. TORMOD ENGELSVIKEN 

Mission as Ministry of Reconciliation in the Bible and Contemporary Missiology 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 

Misiunea ca slujire a împăcării în Biblie şi în misiologia contemporană . . . . . . 145 

REVD. PROF. CANON HUGH WYBREW 

Anglican-Orthodox Theological Dialogue: “The Church of the Triune God” . . 155 

Dialogul teologic anglican-ortodox: „Biserica lui Dumnezeu Unul în Treime” 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 

PROF. UNIV. DR. DANIEL MUNTEANU 

Liturghie şi ecumenism. Valenţe fundamentale ale teologiei ortodoxe reflectate în 

teologia părintelui Ion Bria/ Liturgy and Ecumenism. The Fundamental Potential of 

Orthodox Theology as Reflected in Reverend Prof. Ion Bria’s Thought . . . . . . 175


LECT. UNIV. DR. ANDREY LEVITSKIY 

A hope for pluralism? Some methodological consideration on religious education in 

contemporary Russia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 

Exista vreo speranţă pentru pluralism? Câteva consideraţii metodologice în privinţa 

educaţiei religioase in Rusia contemporană . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 

PROF. UNIV. DR. TAMÁS JUHÁSZ 

Happy End sau Happy Begin? Observaţii protestante pe marginea cărţii profesorului 

Ion Bria „Liturghia după Liturghie”/Happy End or Happy Begin? Protestant 

Observations on Prof. Dr. Ion Bria’s Book “The Liturgy after the Liturgy” . . . . 203 

ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU 

Concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur despre muncă în relaţiile umane/Saint John 

Chrysostom’s View on Work in Inter-Personal Relationships . . . . . . . . . . . . . . 211 

PR. PROF. UNIV. DR. ŞTEFAN BUCHIU 

Specificul teologiei ortodoxe româneşti în viziunea părintelui profesor Ion Bria/ 

Particularities of Romanian Orthodox Dogmatics in Reverend Prof. Ion Bria’s View 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 

PR. PROF. UNIV. DR. VIOREL SAVA 

Familia creştină şi problemele ei în lumina canoanelor Sfântului Vasile cel Mare – 

abordare pastorală/The Christian Family and Its Problems in the Light of Saint Basil 

the Great’s Canons – a Pastoral View . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 

PR. PROF. UNIV. DR. IOAN TULCAN 

Ecleziologia comuniunii şi valenţele ei ecumenice în viziunea Pr. Prof. Dr. Ion 

Bria/Ecclesiology of Communion in Reverend Prof. Ion Bria’s View, and its Ecumenical 

Potential . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 

PR. PROF. UNIV. DR. VALER BEL 

Exigenţele misiunii creştine în gândirea Părintelui Profesor Ion Bria/The Demands 

of the Christian Mission in Rev. Prof. Ion Bria’s View . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 

PR. PROF. UNIV. DR. GHEORGHE PETRARU 

Parohia, orizont misionar, sacramental, filantropic şi cultural în viziunea părintelui 

profesor Ion Bria/The Parish as Missionary, Sacramental, Philanthropic, and 

Cultural Horizon in Reverend Prof. Ion Bria’s View . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 

PR. PROF. UNIV. DR. DUMITRU MEGHEŞAN 

Dimensiunea pleromatică şi finalitatea cosmică a Bisericii în viziunea părintelui 

profesor dr. Ion Bria/The Pleromatic Dimension and the Cosmic Finality of the 

Church in Reverend Prof. Ion Bria’s View . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 

PR. PROF. UNIV. DR. DORIN OANCEA 

Teologia Religiilor în Biserica Primară: Athenagoras, Sf. Justin Martirul, Origen/ 

The Theology of Religions in the Early Church: Athenagoras,Saint Justin the 

Martyr, Origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 

ARHID. PROF. UNIV. DR. IOAN I. ICĂ JR 

Teologia academică ortodoxă. Repere istorice şi programatice/Orthodox Academic 

Theology. Historical and Programmatic Points of Reference . . . . . . . . . . . . . . 283

680 Cuprins 

PR. PROF. UNIV. DR. AUREL PAVEL 

Misiune prin sfinţenia vieţii în opera părintelui profesor Ion Bria/Mission through 

the Holyness of Life in the Work of Reverend Prof. Ion Bria . . . . . . . . . . . . . . 299 

PR. PROF. UNIV. DR. MIHAI HIMCINSCHI 

Provocări misionare actuale/ Contemporary Missionary Themes . . . . . . . . . . . 309 

CONF. UNIV. DR. CRISTINEL IOJA 

Părintele Profesor Ion Bria şi contribuţia sa specifică în elaborarea unei Teologii 

Dogmatice cu implicaţii ecumenice/Reverend Prof. Ion Bria and his Contribution to 

the Elaboration of a Dogmatic Theology with Ecumenical Implications . . . . . . 321 

PR. CONF. UNIV. DR. TEOFIL TIA 

Pr. prof. Ion Bria – analist subtil al realităţilor pastorale postmoderne/Reverend Prof. 

Dr. Ion Bria – a Subtle Analyst of Postmodern Pastoral Reality . . . . . . . . . . . . 335 

CONF. DR. CORNELIU C. SIMUŢ 

Pressing Pastoral Issues within Today’s Church as Exposed in Ion Bria’s 

Ecclesiology/Teme pastorale actuale în ecleziologia profesorului Ion Bria . . . 343 

PR. CONF. UNIV. DR. IOAN MIRCEA IELCIU 

Un teolog ecumenic stră-român din secolul IV. Sfântul Ioan Casian: sinergismul 

dintre Har şi libertatea de voinţă/A proto-Romanian Ecumenical Theologian from 

the 4th century. Saint John Cassian: the Synergism between Charisma and Freedom 

of Will . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 

PR. LECT. UNIV. DR. MIHAI IOSU 

Părintele Profesor Ion Bria. Demersuri şi soluţii pastorale/Father Professor Ion Bria. 

Pastoral endeavours and solutions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 

PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN NECULA 

Dimensiunea catehumenală a operei părintelui profesor Ion Bria/The Catechumenical 

Dimension of Reverend Ion Bria’s Writings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 

PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN OANCEA 

O reevaluare a problemei cărţilor anaginoskomena în teologia ortodoxă/A Reevaluation 

of the Problem of the Anaginoskomena in Orthodox Theology . . . . 399 

CONF. UNIV. DR. CIPRIAN STREZA 

Dinamica simbolismului Sfintei Liturghii/The Dynamics of the Symbolism of the 

Divine Liturgy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 

LECT. UNIV. DR. ALINA PĂTRU 

Tinerii şi implicarea lor teologic-ecumenică: exemplul dialogului bilateral pentru 

tineret BOR-EKD/The Young and their Theological Involvement in the Ecumenical 

Movement: the Bilateral Dialog for Youth between the Romanian Orthodox Church 

and the EKD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 

PR. LECTOR UNIV. DR. DAVID PESTROIU 

Părintele prof. dr. Ion Bria – misionar al Ortodoxiei/Reverend Prof. Dr. Ion Bria – a 

Missionary of Orthodoxy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441


PR. LECT. UNIV. DR. VASILE VLAD 

Dinamica Ortodoxiei: Identitate şi înnoire – în perspectiva Părintelui Profesor 

Doctor Ion Bria/The Dynamics of Orthodoxy: Identity and Renewal in the Theological 

Thought of Reverend Prof. Ion Bria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 

PR. PROF. DR. CRISTIAN MUNTEAN 

Rugăciunea la Părinţii filocalici/Prayer in the Writings of the Philocalic Fathers 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461 

PR. LECT. DR. DANIEL BUDA 

Aspecte istorice în studiile Părintelui Profesor Ion Bria/Historiographic Arguments 

in Reverend Prof. Ion Bria’s Missiological Studies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471 

PR. ASIST. UNIV. DR. NICOLAE RĂZVAN STAN 

Principiile spiritualităţii ortodoxe reliefate în opera părintelui profesor Ion Bria/The 

Principles of Orthodox Spirituality in Father Professor Ion Bria’s Work . . . . . 481 

PROTOS. ASIST. DR. VASILE BÂRZU 

Spiritualitatea „simţirii minţii” în tradiţia filocalică răsăriteană/ The Spirituality of 

the “Sense of Mind” in the Philocalic Eastern Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 

DR. OVIDIU IOAN 

De la ospitalitatea euharistică la comuniune deplină: viziunea ecumenică a Părintelui 

Bria / From Eucharistic Hospitality to Full Communion: Reverend Prof. Ion Bria’s 

Ecumenical Perspective . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 

ASIST. UNIV. DR. CIPRIAN TOROCZKAI 

Părintele Profesor Ion Bria şi harisma teologului/Reverend Prof. Ion Bria and the 

Theologian’s Charisma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 

ASIST. UNIV. DR. LUCIAN COLDA 

Aspecte ecleziologice ale Conciliului II Vatican reflectate critic în gândirea 

teologică a Părintelui Profesor Ion Bria/Ecclesiologic Features of the II Vatican 

Council and their Critical Reflection in the Theological Thought of Rev. Prof. Ion 


DR. ŞTEFAN L. TOMA 

Aspecte privind receptarea gândirii teologice a Părintelui Dumitru Stăniloae în opera 

Părintelui Profesor Ion Bria (1929-2002)/The Reception of Father Dumitru 

Stăniloae’s Theological Thought in Father Professor Ion Bria’s Work . . . . . . . 559 

MASTERAND MIHAI COPĂCEANU 

Ortodoxia în Anglia: Oxford. Convertire. Pastoraţie. Studiu de caz şi scurte 

comentarii/Orthodoxy in England: Oxford. Case Study and Short Comments . . 569 

PR. CONF.UNIV. DR. NICOLAE MOŞOIU 

Bazele Tradiţiei în gândirea teologică a părintelui profesor Ion Bria/The Essentials 

of Tradition in the Theological Thought of Reverend Prof. Ion Bria . . . . . . . . . 593

682 Cuprins 

Addenda 

JOHN GARBUTT 

Urban Mission in the Program of the Ecumenical Movement . . . . . . . . . . . . . . 631 

Misiunea urbană în programul mişcării ecumenice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 639 

PR. CONF. UNIV. DR. IRIMIE MARGA 

Misiologia în învăţământul teologic românesc/Missiology in Romanian Theological 

Education . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647 

*** 

„Misiune şi Unitate: Eclesiologie şi Misiune”/“Mission and Unity: Ecclesiology and 

Mission” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 653 

Cuprins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 677

Relevanţa operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viaţa ...

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?