revista arhiepiscopiei craiovei, arhiepiscopiei râmnicului, episcopiei ...

M 

OLTENIEI REVISTA 

TROPOLIA 

ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI, 

ARHIEPISCOPIEI RÂMNICULUI, 

EPISCOPIEI SEVERINULUI ŞI STREHAIEI, 

EPISCOPIEI SLATINEI ŞI ROMANAŢILOR 

ŞI 

A FACULTĂŢII DE TEOLOGIE - CRAIOVA 

ANUL LXIV (761-764), NR. 5-8, MAI-AUGUST, 2012 

EDITURA MITROPOLIA OLTENIEI 

CRAIOVA 

ISSN 1013-4239

2 

COLEGIUL DE REDACŢIE 

PREŞEDINTE 

Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA, 

Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei şi 

Decanul Facultăţii de Teologie a Universităţii din Craiova 

MEMBRI 

Î.P.S. GHERASIM, Arhiepiscopul Râmnicului 

P.S. NICODIM, Episcopul Severinului şi Strehaiei 

P.S. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei şi Romanaţilor 

P.S. Lect. Univ. Dr. EMILIAN LOVIŞTEANUL, 

Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului 

Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PĂCURARIU 

Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU 

Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Franţa) 

Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA) 

Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA) 

Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA) 

Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONIŢĂ (Elveţia) 

Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRILĂ 

Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PĂTULEANU 

Conf. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU 

DIRECTOR 

Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU 

REDACTOR ŞEF 

ADRIAN BOLDIŞOR 

COORDONATOR REVISTĂ 

Diac. Drd. IONIŢĂ APOSTOLACHE 

TEHNOREDACTARE/PREGĂTIRE PENTRU TIPAR 

VALENTIN CORNEANU 

Revista Mitropolia Olteniei este recunoscută CNCS în categoria B

CUPRINS 

STUDII 

Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA 

Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei 

Essence et personnes dans la Sainte Trinite chez Saint Basile le 

Grand.............................................................................................. 9 

Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE V. DURĂ 

Edictul de la Milan (313) şi impactul lui asupra relaţiilor dintre 

Stat şi Biserică. Câteva consideraţii istorice, juridice şi 

ecleziologice.................................................................................. 28 

Pr. Conf. Univ. Dr. STELIAN MANOLACHE 

Quelques considérations sur la contribution de Hans Jonas à 

l’herméneutique existentielle de la Gnose.................................... 44 

Arhim. Drd. TIMOTEI AIOANEI 

Pulheria – Sfântă, Fecioară şi Împărăteasă................................. 60 

Pr. Dr. ION SORIN BORA 

Identitatea locului naufragiului corabiei care purta pe Sfântul 

Apostol Pavel spre Roma: Melita - Malta sau Kefalonia 

(Fapte 28, 1)................................................................................. 81 

Asist. Univ. Dr. CIPRIAN IULIAN TOROCZKAI 

Viziunea unităţii soborniceşti, de la Biserica Primară la Uniunea 

Europeană................................................................................... 111 

Lect. Univ. Dr. CRISTIAN PETCU 

Aspecte canonice privind unele consideraţii referitoare la 

sacerdoţiul femeii........................................................................ 125 

Pr. Dr. RĂDOI LAURENŢIU 

O scurtă privire asupra bisericilor din Râmnicu Vâlcea........... 141 

3

Asist. Univ. Dr. MIHAI CIUREA 

Sensul suferinţei şi al rugăciunilor bisericii pentru cei bolnavi în 

Epistola Sfântului Iacob (v, 13-18)............................................. 179 

Pr. Drd. DUMITRU RUSU 

Atitudinea Părinţilor Capadocieni şi a altor Sfinţi Părinţi faţă 

de exegeza Sfintei Scripturi folosită de Origen........................ 191 

ELISABETA NEGRĂU 

Programul iconografic al picturilor murale din bolniţa Episcopiei 

Râmnicului.................................................................................. 209 

Prof. Drd. VICTOR ŞAPCĂ 

Muzicieni psalţi în Oltenia şi contribuţia lor la românirea cântărilor 

bisericeşti.................................................................................... 222 

TRADUCERI 

Paraclisul Sfinţilor Trei Ierarhi: Vasile cel Mare, Grigorie 

Teologul şi Ioan Gură de Aur 

(Traducere din limba greacă de Prof. Maria Truşcă)................ 250 

PREDICI, COMENTARII, MEDITAŢII 

Pr. FLORIN ILIESCU 

Predică la Sărbătoarea Naşterii Sfântului Ioan Botezătorul 

(24 iunie)..................................................................................... 258 

Aducerea raclei cu Sfintele Moaşte ale Sfântului Ierarh Calinic de 

la Cernica în Mitropolia Olteniei: 28 aprilie – 5 mai 2012 

(Pr. Lect. Dr. ION RIZEA, 

Diac. Drd. IONIŢĂ APOSTOLACHE)...................................... 264 

CĂRŢI ŞI REVISTE, LANSĂRI EDITORIALE ŞI RECENZII 

PREA SFINŢITUL MACARIE DRĂGOI, 

EPISCOPUL EPARHIEI ORTODOXE ROMÂNE A EUROPEI 

DE NORD 

4

Ortodocşi şi greco-catolici în Transilvania (1867-1916). 

Convergenţe şi divergenţe 

Ed. Presa Universitară Clujeană, 2011, 465 p. 

(Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU).................................. 292 

SF. GRIGORIE DE NYSSA, 

Împotriva lui Eunomie I 

Ediţie bilingvă, traducere şi note de Ovidiu Sferlea, studiu 

introductiv de Mihail Neamţu, ediţie îngrijită de Adrian Muraru, 

Editura Polirom, Iaşi, 2010, 508 p. 

(Diac. Asist. Univ. Dr. FLORIN TOADER TOMOIOAGĂ).... 297 

5

6 

CONTENTS 

STUDIES 

His Eminence Acad. PhD Prof. IRINEU POPA 

Archibishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia 

Essence et Personnes dans la Sainte Trinite chez Saint Basile le 

Grand……………………………………………...…………….. 9 

Fr. PhD Prof. NICOLAE V. DURĂ 

The Edict of Milan (313) and its Impact on the Relations between 

the State and the Church. Some Historical, Juridical and 

Ecclesiological Considerations………………………………… 28 

Fr. PhD Senior Lecturer STELIAN MANOLACHE 

Quelques considérations sur la contribution de Hans Jonas à 

l’herméneutique existentielle de la Gnose.................................... 44 

Arhim. TIMOTEI AIOANEI 

Pulheria - Holy, Virgin and Empress........................................... 60 

Fr. PhD ION SORIN BORA 

L’identité de la place du naufrage du navire qui menait le Saint 

Apôtre Paul vers Rome, Melita - Malta au Céphalonie 

(Actes 28, 1)................................................................................. 81 

PhD Assistent CIPRIAN IULIAN TOROCZKAI 

The Vision of Catholic Unity, from the Ancient Church to 

European Union.......................................................................... 111 

PhD Lecturer CRISTIAN PETCU 

Canonical Aspects Concerning Some Consideration About the 

Service of Women in the Churc....................................................125 

Fr. PhD RĂDOI LAURENŢIU 

A Brief Look at Churches in Râmnicu Vâlcea............................ 141

PhD Assistent MIHAI CIUREA 

The Sense of the Sufferance and of the Church’s Prayers for the 

Sick within the Epistle of Saint James (v, 13-18)………….…... 179 

Fr. DUMITRU RUSU 

The Position of the Capadocian Fathers and of other Saints 

Fathers towards the Scripturistic Exegesis of Origen............. 191 

ELISABETA NEGRĂU 

The Iconographic Programme of the Mural Paintings from the 

Infirmary of Râmnic Diochese.................................................... 209 

VICTOR ŞAPCĂ 

The Psalt Musicians in Oltenia and their Contribution to the 

Process of Romanization of the Byzantine Music....................... 222 

TRANSLATIONS 

The Paraclesis of the Three Saint Hierarchs: Basil the Great, 

Gregory the Theologian and John Hrisostom (Translation from 

Greek by Prof. Maria Truşcă)………………...……………..... 250 

HOMILIES, COOMENTS, MEDITATIONS 

Fr. FLORIN ILIESCU 

Sermon on the Holy Celebration of The Birth of Saint John The 

Baptiser (24 June)....................................................................... 258 

The Bringig of the Saints Reliques of Saint Calinic from Cernica in 

the Mitropoly of Oltenia (28 April – 5 May 2012) 

(Fr. PhD Lecturer ION RIZEA, 

Deacon IONIŢĂ APOSTOLACHE).......................................... 264 

BOOKS AND MAGAZINES, AND REVIEWS EDITORIAL 

LAUNCH 

MACARIE DRĂGOI 

Bishop of Orthodox Diocese from North Europe 

7

Orthodox and Greek-Catholics in Transilvania (1867-1916). 

Convergences and divergences 

Ed. Presa Universitară Clujeană, 2011, 465 p. 

(Fr. PhD Lecturer SERGIU POPESCU)………………………. 292 


Against Eunomius I, 

Bilingual Edition, translation and notes by Ovidiu Sferlea, 

introduction study by Mihail Neamţu, adapted edition by Adrian 

Muraru, Ed. Polirom, Iaşi, 2010, 508 p. 

(Deacon PhD Assistent FLORIN TOADER TOMOIOAGĂ)... 297 

8

STUDII 

ESSENCE ET PERSONNES DANS LA 

SAINTE TRINITE CHEZ 

SAINT BASILE LE GRAND 

Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA 1 

Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei 

Cuvinte ceie: Sfânta Treime, Sfântul Vasile cel Mare, Părinţii 

Capadocieni, esenţă, natură, ipostas, comuniune ipostatică 

Mots-clés: La Sainte Trinite, Saint Basil le Grand, Les Pères 

Cappadociens, essence, nature, hypostases, la communion 

hypostatique 

La théologie consiste à connaître le Père par le Fils dans le Saint 

Esprit: l'Esprit comme dit Saint Basile, nous unit au Fils qui nous 

montre le Père. La théologie ressort du désir de l'homme de 

connaître Dieu. Mais Dieu ne peut être connu comme objet. Il n'est 

pas un objet comme voulait le laisser croire Eunome. Il est le sujet 

par excellence. Une personne ne peut être connue comme un objet. 

Il n'y a connaissance que dans la mesure où il y a communion. 

Dieu s'est uni à l'humanité pour qu'elle puisse le connaître: c'est la 

base de la théologie. Il s'unit à nous par le Saint Esprit. Il nous 

donne la puissance de travailler avec lui et nous sommes appelés à 

faire une certaine expérience de cette révélation de Dieu, dans une 

union de plus en plus approfondie avec le Christ dans le Saint 

Esprit. Sans cette expérience, la théologie devient quelque chose 

d'assez sec, sans efficacité. 

La première question que l'on peut se poser maintenant est: 

Dieu est-il accessible à notre connaissance? Selon Saint Basile 

"Dieu est incompréhensible dans sa nature, existant au-dessus de 

toute essence créée". Nous-mêmes qui sommes créés, vivons et 

fréquentons des créatures, concevons nos images, nos 

représentations, nos analogies à travers les créatures; comment 

donc pourrions-nous comprendre pleinement celui qui dépasse 

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova. 

9

infiniment toute essence créée et ne peut leur être comparé? Infini 

donc est le divin et incompréhensible, et seules son infinitude et 

son incompréhensibilité peuvent se comprendre". 2 Le Saint Apôtre 

Paul dit: "la paix de Dieu qui dépasse tout esprit et toute 

intelligence" et "les choses qui sont réservées aux justes dans les 

promesses, non visibles avec les yeux, non audibles avec les 

oreilles, non concevables par la pensée (Phil. IV, 7)", et aussi "les 

inscrutables jugements de Dieu et ses voies insondables qui ne 

peuvent être ni connus, ni recherchés". Si l'Ecriture s'exprime ainsi 

à propos des activités de Dieu et de ses propriétés, si "aucune connaissance 

exacte de la création" ne nous le rend accessible, 

combien davantage, "plus que celle-ci, la nature divine qui est audessus 

d'elles et d'où elles proviennent sera-t-elle insaisissable et 

incompréhensible et sera-t-il impossible de la concevoir". 3 

Parler ainsi ne signifie pas que l'on professe l'ignorance 

absolue en matière de connaissance de Dieu. Saint Basile enseigne 

qu'il nous fût donné "un jugement de l'intelligence pour la 

connaissance de la vérité"; "c'est donc une prémisse pour l'esprit de 

connaître Dieu", il est donc possible que 1'infiniment grand soit 

connu par notre esprit limité. La foi fait suite à cette connaissance, 

par elle nous connaissons Dieu plus pleinement et nous l'adorons. 4 

"Si l'intelligence a été troublée par des démons, continue Saint 

Basile, elle adorera des idoles ou elle se tournera vers quelque 

autre forme d'impiété; mais si elle s'est abandonnée au secours de 

l'Esprit, elle découvrira la vérité et connaîtra Dieu. Elle le 

connaîtra, comme dit l'Apôtre Paul, en partie, mais plus 

parfaitement dans la vie future". 5 Ensuite conclut-il, "la 

connaissance de Dieu s'exerce dans la mesure où elle peut le 

comprendre". 6 

Pour Saint Basile, l'essence de Dieu est certes 

"inobservable pour tous et sa compréhension dépasse celle des 

hommes et de toute nature raisonnable. Le Père est seulement 

connu par le Fils et l'Esprit Saint". "Nous-mêmes pourtant élevés 

2 

SAINT ATHAHASE, Contre les Grecs, 35, PG. XXV, 69. 

3 

Rom. XI, 33; GRÉG. NAZIANZE, Discours 28, 5, PG. XXXVI, 32. 

4 

SAINT BASILE, Lettre 235, PG. XXXII, 868. 

5 

Epitre 233, 2, IBIDEM. 

6 

IBIDEM, 232, 2, Courtonne 111, 41. 

10

grâce aux activités de Dieu et ayant une conception du Créateur 

par ses oeuvres, nous acquérons une connaissance de sa bonté et de 

sa sagesse". 7 Saint Grégoire de Nysse réfutant Eunome à la suite 

de Saint Basile écrit: "Quel que soit le divin, il est inaccessible, 

incompréhensible, supérieur à toute connaissance par 

raisonnement, pourtant, l'esprit humain, curieux et chercheur, par 

des raisonnements qui sont à sa portée, tend à toucher la nature 

inaccessible de Dieu. S'il ne parvient pas à voir clairement 

l'invisible, il n'est pourtant pas éloigné d'une certaine 

approximation: il peut donc percevoir une certaine image de l'objet 

recherché". 8 

Le grand apport théologique de Saint Basile est d'avoir 

déterminé la distinction terminologique entre l'essence ou la nature 

et les hypostases, et d'avoir dégagé les caractères ou attributs 

hypostatiques spécifiques et inaliénables à chaque hypostase. Il ne 

s'agit pas pour Saint Basile d'un exercice de philosophie spéculatif 

et abstrait, mais d'un effort existentiel de formulation théologique 

de l'expérience la plus authentique. 

Le concile de Nicée adopta et consacra le terme de 

consubstantiel. Il proclama ainsi "que le Fils est de l'essence de 

Dieu", "puisque le Verbe n'est pas créature, il est né du Père". Le 

Verbe est l'Image du Père, semblable en tout et non différent du 

Père, immuable toujours, il est en lui indivisiblement, existant 

éternellemnt près du Père comme un reflet de la lumière". 9 Dès 

lors l'idée de la substance unique est exprimée par le mot 

ομοουσιος - consubstantiel. En fait, toutes les controverses 

trinitaires se sont déroulées autour et à cause de ce mot. L'histoire 

de ces controverses nous montre toutes les nuances de cette idée. Il 

n'est pas besoin d'en refaire l'analyse; dans notre introduction nous 

les avons mentionnées. 

Nous savons aussi que ni la littérature païenne, ni la 

littérature ecclésiastique, avant et après Nicée, ne connaissaient la 

distinction entre ousia et hypostasis, considérées par la suite 

comme termes techniques. En philosophie, ousia équivalait sans 

doute à hypostasis. Les Pères du premier concile oecuménique 

7 Contre Eunome, 1,14, PG. XXIX, 543. 

8 GRÉG. DE NYSSE, Contre Eunome, XII, PG. XLV, 966. 

9 SAINT ATHANASE, Epist. De decretis Nicenae Syn., 19, 20, PG. XXV, 449. 

11

donnaient comme nous le savons une acception équivalente aux 

termes d'hypostasis et de substance et ils n'avaient pas du tout en 

vue la différence qu'y introduiraient les Pères Cappadociens. Saint 

Athanase le Grand les utilisait dans un sens identique et même, 

trente cinq ans après Nicée, il affirme dans une épître que "hypostasis 

est la même substance et ne signifie pas autre chose que l'être 

même". D'ailleurs ce n'est pas uniquement chez lui que nous 

trouvons cette opinion, il y a d'autres Pères que nous ne 

mentionnons pas. 10 

Les Pères Cappadociens au IVè siècle "siècle trinitaire" par 

excellence, se servirent de préférence des termes ουσια et 

υποστασις pour conduire les intelligences vers le mystère de la 

Trinité. Ce sont eux qui font la distinction entre les deux termes. 

"Distincts, certes mais sont-ils différents par leur contenu? Il n'est 

pas douteux qu'ils se distinguent l'un de l'autre, de même que droite 

se distingue de gauche, et vice versa, quand on parle de l'un par 

rappdrt à l'autre. Mais auraient-ils chacun un contenu différent par 

lui-même, en dehors de toute relation avec l'autre? aurait-on raison 

d'affirmer que l'un de ces deux termes (hypostasis) signifie 

l'individuel, alors que l'autre (substance, ousia), signifie le 

commun ou le général?". 11 

Une réponse nous est d'abord fournie par le fait qu'ils ont 

choisi un couple de mots où le contenu de chacun coïncide à tous 

égards avec celui de l'autre. Cette idée est très importante puisque 

la signification des deux mots ne se distingue en logique que 

corrélativement, mais non pas en soi. Si d'un point de vue 

terminologique et formel le mot hypostasis est devenu par principe 

distinct d'ousia, du point de vue de son contenu et de sa 

signification logique, hypostasis est décidément le même terme 

qu'ousia. D'ailleurs dans l'oeuvre de Saint Basile cet aspect est bien 

montré. 

Saint Basile nous enseigne 1'unité de nature et la Trinité 

des Personnes et aussi les propriétés hypostatiques en Dieu. Cela 

signifie et indique la fidélité de Saint Basile à la doctrine nicéenne. 

Cependant, pour penser distinctement l'ousia et l'hypostasis en 

10 ABBÉ H. COUGET, La Sainte Trinité et les doctrines antitrinitaires, Paris, 1905; 

P. FLORENSKY, La colonne et le fondement de la vérité, L'âge à hommel, 1975. 

11 P. FLORENSKY, Op. cit., p. 75. 

12

Dieu, il attribue l'élément commun à l'ousia et l'élément propre aux 

hypostasis. Or, l'homoousios, moins utilisé par Saint Basile s'il 

désigne l'identité numérique de Dieu, assume ces éléments, le 

commun et le propre, en un. L'ousia divine est simple, et non point 

composée; elle est commune sans s'abstraire des individualités 

personnelles. 12 

Concrète, simple et commune, l'ousia de chaque hypostasis 

est identique, selon l'enseignement de 1'homoousios; elle est aussi 

identique aux hypostases, ce par quoi elles se rapportent l'une à 

l'autre, ne sont donc point des accidents extérieurs à l'ousia. Les 

trois hypostases sont en relation, selon leur ousia identique. 13 

Les Trois Personnes divines ont le même "contenu 

essentiel"; elles se contiennent mutuellement. Chacune donne aux 

autres tout ce qu'elle a. Le Père source personnelle de la divinité, 

communique entièrement sa nature au Fils et à l'Esprit de manière 

que la divinité absolue des hypostases s'accomplit dans leur unité 

absolue. 

Dans sa lettre 38, Saint Basile nous montre de la façon la 

plus précise la distinction entre Ousie et Hypostasis. 14 Saint Basile 

commence par constater que la confusion sur le sens des mots 

ousia et hypostasis dans les "dogmes mystiques", exige d'abord 

une brève explication des termes: "Comme beaucoup ne 

distinguent pas, dans les dogmes mystiques la substance, qui est 

commune, du principe des hypostases, et que, pour cette raison, ils 

retombent dans les mêmes concepts et pensent qu'il est absolument 

indifférent de dire substance ou hypostase (d'où encore il a plu à 

quelques-uns… de parler d'une seule hypostase comme ils parlent 

d'une seule substance; et réciproquement ceux qui acceptent les 

trois hypostases pensent qu'il faudrait aussi en vertu de cette 

adhésion, soutenir la division des substances selon le même 

12 SAINT BASILE, Sur le Saint Esprit, 17-41, PG. 32, 144 BD; IBIDEM, 

Homélie contre Sabellius et arius et Eunome 3 à 5, PG. 31, 604 D - 605 B et 609 

C.; IBIDEM, Lettre 38, 4, PG. 32, 332 A, 333 A. 

13 SAINT BASILE, Contre Eunome, 2, 28, PG. 29, 637 A - 640 B.; SAINT 

GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Discours, 29, 16, PG. 36, 96 A. 

14 Lettre 38 écrite en 369 ou 370. Certains attribuent cette lettre à Saint Grégoire 

de Nysse. L'éditeur bénédictin fait remarquer que tous les manuscrits dont il s'est 

servi sont d'acco rd pour l'attribuer à Saint Basile. cf. Y. COURTONNE, SAINT 

BASILE, Lettres I, Paris 1957, p. 81. 

13

nombre). 15 

Après avoir annoncé le but de cette lettre, Saint Basile 

essaie "d'expliquer en peu de mots, le sens de ces termes". Il est 

important de mentionner que Saint Basile ne s'occupe pas là de 

questions subtiles par goût de spéculation 16 mais parce que la 

réalité des Personnes distinctes dans la Trinité "nous a été 

transmise dans la foi". 17 Suivra ensuite une application philologique 

aux "dogmes divins". Ici, il ne partira plus d'une 

clarification rationnelle de la terminologie, mais de la foi. Saint 

Basile réaffirmera sans cesse que "c'est la doctrine de la foi qui 

enseigne que la différence des hypostases est nette et distincte". 18 

Approche philologique 

Saint Basile commence son explication par un exemple empirique 

pris de la vie quotidienne: "Parmi tous les noms les uns, employés 

pour plusieurs choses différentes par le nombre, ont une 

signification en quelque sorte plus générale comme homme". Le 

nom désigne la communauté de la chose signifiée, l'homme en 

général. L'autre sorte de nom a une valeur démonstrative 

particulière: "En effet dit Saint Basile, Pierre n'est pas plus homme 

qu'André, que Jean, ni que Jacques. Donc la communauté de la 

chose signifiée, s'étendant à tous ceux qui sont rangés sous le 

même nom, a besoin de la subdivision qui nous fait -cortnaître non 

l'homme en général, mais Pierre ou Jean". 19 Ces mots "considèrent 

la circonscription (περιγραφην) d'un certain objet, laquelle n'a rien 

de commun, en tant que particulière, avec ce qui est de même 

nature". 20 Les noms personnels tels que Paul ou Timothée 

appartiennent à cette catégorie. Ils ne se rapportent donc plus à la 

communauté d'une même nature humaine à l'égard de laquelle tous 

les hommes sont consubstantiels entre eux. Les n'oms personnels 

concernant ce qui sépare les uns des autres: leurs caractères 

particuliers; ils circonscrivent (περιγεγραμενων) tel objet et le 

15 SAINT BASILE, Lettre 38, 1, éd.Y. Courtonne, I, p. 81. 

16 C'est un argument de plus pour nous de considére comme auteur Saint Basile, 

et non pas Saint Grégoire de Nysse, dont le goût pour la philosophie est connue. 

17 SAINT BASILE, Lettre 38, 5. 

18 IBIDEM, Lettre 38, 7, p. 90. 


20 IBIDEM, 38, 2, p. 82. 

14

séparent de la signification collective donnée par les noms plus 

généraux. 21 "Quand donc deux hommes ou même plus sont pris 

ensemble dit Saint Basile, comme Paul, Sylvain et Timothée, et 

que l'on cherche une définition de la substance humaine, on ne 

donnera pas une définition de cette substance pour Paul, une autre 

pour Sylvain, une autre encore pour Timothée; mais les termes qui 

auraient servi à montrer la substance de Paul s'adapteraient aussi 

aux autres et ils sont consubstantiels entre eux, ceux qui sont 

désignés par la même définition de la substance". 22 

Après cette introduction Saint Basile essaie de cerner de 

plus près le problème. "Nous affirmons donc ceci: ce qui est dit 

d'une façon propre (ιδιως) est indiqué par le mot hypostase". 23 

Voilà donc introduit le terme litigieux. Comme nous savons, les 

notions d'ousia (essence), ou de physis (nature), ne posaient déjà 

plus de difficulté après le concile de Nicée. Le mot homoousios 

était devenu le mot reconnu par toutes les Eglises. Mais le mot 

hypostase était bien moins nettement conçu, comme le prouvent 

les nombreuses discussions à son sujet. 

Saint Basile remarque donc qu'un mot de signification 

indistincte, comme le mot "homme", peut manifester la nature 

d'une chose, mais ne signifie pas la chose qui se tient dessous 

(υφεστος... πραγμα) et qui est indiquée proprement par son nom. 

Au contraire, lorqu'on dit Paul, on montre la nature subsistante 

(υφεστωσαν την φυσιν) dans la chose indiquée par ce nom". 24 Par 

deux fois Saint Basile emploie le verbe, υφισθημι, sub-sister, dont 

est dérivé le mot hypostasis qu'il faudrait donc rendre par 

subsistance. 25 Ce mot désigne une "chose subsistante", une réalité 

dont, au delà de sa nature générale, commune, est signifié le 

caractère propre. 

21 

IBIDEM, 38, 2; Lettre 210. 

22 

IBIDEM, Saint Basile veut préparer le lecteur à la distinction qu'il devra faire 

entre la substance divine, commune aux trois Personnes et l'hypostase 

particulière à chacune d'elles. 

23 

IBIDEM, Lettre 38, 3, éd. Courtonne, I, p. 82. 

24 

IBIDEM, Lettre 38, 3, p. 82. 

25 

Comme nous avons constaté dans l'introduction, les occidentaux avaient 

simplement traduit par substantia le mot; hypostasis. Au IXè siècle, Athanase le 

Bibiliothécaire sera plus averti lorsqu'il le traduira par subsistentia pour le distinguer 

de l'ousia rendu traditionnellemnt par substantia (MANSI XII, C, 983 BC). 

15

"C'est cela 1'hypostase, continue Saint Basile: ce n'est pas 

la notion indéfinie (αοριστος) de substance, qui ne trouve aucune 

stabilité (στασιν) par suite de la communauté de la chose signifiée, 

mais cette notion qui délimite et circonscrit (définit) 

(περιγραφουσα) ce qu'il y a de commun et d'indécis 

(απεριγραπτον) dans certains objets déterminés, à l'aide de ses 

propriétés manifestes (επεφαινομενων ιδιοματων)". 26 

Comme dans le cas du mot "ousia" le choix du mot "hypostasis" 

est justifié d'abord par raison étymologique. La notion 

indéfinie de "substance" ne rend pas compte, à elle seule, de la 

stabilité, de la stasis que trouve chaque chose déterminée grâce à 

ses propriétés distinctives. Pour arriver à cette stasis, le commun 

de la notion "homme" doit être cerné de plus près, circonscrit 

(défini). Le terme de "circonscription" (περιγραφη) en grec une 

saveur bien plus concrète qu'en français. Le dictionnaire nous 

montre que périgraphein a comme signification première "tracer 

une ligne autour", "dessiner le contour", "esquisser"… 27 Il est donc 

essentiel à la définition de l'hypostase qu'elle "dessine le contour" 

(περιγραφει) de cette réalité que la notion commune de substance 

laisse dans l'imprécision, dans l'indécis (απεριγραπτον). 28 

L'hypostase est donc distinguée de la nature à l'aide de 

propriétés manifestes (επιφαινομενων ιδιοματων). Ces caractères 

spécifiques sont des traces caractéristiques à une seule chose et qui 

la distinguent de toute autre chose de même substance. Pour 

montrer les propriétés distinctives dans le cas de l'homme, Saint 

26 SAINT BASILE, Lettre 38, 3, éd. Y. COURTONNE, I, p. 82-83. 

27 A. BAILLY, Dictionnaire Grec - Français, Paris 1985, p. 1523. 

28 Saint Basile anticipe par cette lettre la réponse de la querelle iconoclaste: 

vouloir dessiner le contour περιγραφειν de ce qui est sans contour απεριγραπτος, 

la nature divine du Christ, ou de ne dessiner que la nature humaine du Christ et 

ainsi de la séparer de Sa nature divine. Saint Théodore le Studite en s'appuyant 

sur cette lettre et en général, sur la théologie de Saint Basile dira: "on ne peut 

pas dessiner le contour de la nature humaine, d'aucune nature, car la nature est, 

par définition sans contour, non circonscrite. N'est circonscrite que l'hypostase, 

dont on peut dessiner le contour, qui est "délimitée à l'aide des propriétés 

manifestes". Dès maintenant ,nous pouvons entrevoir que l'icône du Christ ou 

des saints, en dessinant le contour de la figure et de l'aspect corporels, peints les 

traits vraiment personnels, qui ne sont propres à personne d'autres, et non pas la 

nature humaine comme telle. Voir aussi CH. SCHÔNBORN, L'icône du Christ, 

ed. Cerf, Paris 1986, p. 34. 

16

Basile prend comme exemple la personne de Job. Job est introduit 

d'abord comme homme, mais le texte le spécifie tout de suite et dit 

"un homme", un certain (Job. 1, 1), puis "il le caractérise 

(καρακτηριξει) à l'aide de ses marques particulières, en indiquant 

le lieu, les traits du caractère et tout ce que l'on a pu recueillir du 

dehors (εξωθεν). 29 Ce qui "dessine le contour", circonscrit la 

personne de Job, est ce qui la caractérise comme telle. Voilà 

encore un terme proche de celui de périgraphein. 30 Chez Saint 

Basile ces deux mots servent à préciser la signification du mot 

"hypostase": hypostasis se distingue de la nature commune par tout 

ce que la description d'une personne doit mentionner de traits 

caractéristiques de telle sorte que l'on ne puisse plus la confondre 

avec aucune autre, en somme tout ce que ferait le portrait précis 

de cette personne. 

Approche théologique 

Après avoir établi du point de vue étymologique la différence entre 

ousia et hypostasis, Saint Basile transpose son explication sur un 

autre plan: celui de la foi guidée par la Révélation: "Ainsi donc le 

principe de distinction que tu as reconnu, en ce qui nous concerne, 

pour la substance et hypostase, si tu le transposes pour l'appliquer 

aux dogmes divins, tu ne te tromperas pas". 31 Or, cette foi exige 

d'avoir, "à l'aide des marques particulières, une distinction nette 

(ασυγχυτον) pour la Trinité, ce qui est considéré comme commun, 

tel que je dis être 1'incréé, ou ce qui est au-dessus de toute 

compréhension… Nous devons donc chercher ce qui distingue 

chaque personne divine, avec clarté et sans mélange des deux 

autres tout en considérant qu'elles sont toujours "contemplées 

ensemble". 32 

Saint Athanase avait enseigné en premier lieu l'unité 

29 SAINT BASILE, Lettre 38, 3, ed. Y. COURTONNE, I, p. 83. 

30 Pendant que périgraphein περιγραφειν vise une action plus générale, celle de 

tracer le contour comme nous l'avons déjà vu, "caractériser" signifie - le fait de 

graver des traits dans une matière, de la marquer d'une empreinte et, plus 

spécifiquement, de rendre une ressemblance précise. Le mot "caractère" a non 

seulement le sens de "signe distinctif" mais celui de "portrait gravé", sculpté ou 

peint. (cf. A. BAILLY, „Dictionnaire grec-français”, p. 2122). 

31 SAINT BASILE, Lettre 38, 3, ed. Y. COURTONNE I, p. 83. 

32 IBIDEM, 38, 3, p. 84. 

17

substantielle des Personnes divines. Parler trop de la distinction 

des personnes aurait été dangereux face à un arianisme qui faisait 

de ces distinctions une subordination radicale. Saint Basile ne 

craint pourtant pas d'attaquer le problème par le biais même qui a 

égaré les ariens. Comme eux, il commence par la distinction des 

personnes telle qu'elle se manifeste à nous: "Tout ce qui nous 

arrive de bien de la divine puissance, nous disons que c'est l'oeuvre 

de cette grâce qui opère tout en tous". 33 Comme nous le voyons, 

Saint Basile part de la manifestation de Dieu, source de tout bien, 

puisque ces biens manifestent qu'ils ont comme auteur et origine 

Dieu lui-même. Cependant, nous devons nous laisser guider par 

l'Ecriture inspirée pour connaître qui est cet auteur : l'Apôtre dit: 

"Tout cela est l'oeuvre du seul et même Esprit qui distribue à chacun 

en particulier comme il veut" (I Cor. 2, 11). Le Saint Esprit 

serait-il pour autant la seule origine des biens? Non, "nous sommes 

amenés par l'Ecriture à croire que Dieu le Fils unique est l'auteur 

et la cause de la distribution des biens que l'Esprit opère en nous. 

Car tout a été fait par lui (Jn. 1, 3) et subsiste en lui (Col. 1, 17), 

nous l'avons appris de la Sainte Ecriture". Mais le Fils lui-même 

n'est pas la source ultime des dons divins: "Conduits de nouveau 

par la main d'un divin inspiré nous apprenons que toutes choses 

sont amenées par cette puissance (le Fils), du néant à l'être, non 

toutefois qu'elles viennent de celle-ci sans principe (αναρχως) mais 

il'est une puissance qui subsiste (υφεστωσα) sans avoir été 

engendrée (αγεννητως) qui est sans principe, qui est cause de la 

cause de tout ce qui existe". 34 

Ce qu'aucune raison humaine ne pourrait entrevoir comme 

origine de tous les biens, la Révélation nous le montre et nous y 

fait parvenir par un sentier ardu lors donc que sommes nous élevés 

jusqu'à cette idée, conduits de nouveau par la main d'un divin 

inspiré, nous apprenons que toutes choses sont amenées par cette 

puissance du néant à l'être". Ce n'est pas par un choix arbitraire que 

Saint Basile adopte cet ordre pour décrire la Révélation: c'est 

l'ordre de la Révélation elle-même. Saint Basile le montre lorsque, 

33 IBIDEM, 38, 4, p. 84. 

34 On voit ici la doxologie de Saint Basile: "gloire au Saint Esprit par le Fils 

dans le Père", pris d'en bas" c'est-à-dire à partir des choses d'ici vers les hauteurs 

Lettre 38, 4, p. 84. 

18

arrivé au sommet de sa pensée, il se retourne pour contempler la 

montée à partir de son point le plus haut: "En effet, du Père naît le 

Fils, par qui toutes choses ont été faites, et avec qui l'Esprit Saint 

est toujours inséparablement connu, car on ne peut arriver à penser 

au Fils sans avoir d'abord été illuminé par l'Esprit". 35 Tel que l'agir 

de Dieu nous est révélé, et tel que nous le croyons, la révélation 

s'opère selon un certain ordre (ταξις) qui partant du Père, passe par 

le Fils dans l'Esprit "de qui jaillit sur la création toute la 

distribution des biens". 

Saint Basile utilise ce chemin pour nous introduire dans ce 

que les Personnes divines ont chacune en propre par rapport aux 

autres. Or, on peut se demander comment la manifestation ad extra 

de Dieu dans le don de tous les biens peut conduire à la 

connaissance de ce qui constitue, dans la vie intime de Dieu, le 

propre de chaque personne. Arius a senti la question, et il l'a 

tranchée en séparant totalement la transcendance de Dieu et sa 

manifestation extérieure. D'un côté, l'abîme, le Dieu unique et 

absolu, de l'autre côté, les créatures: la première créature étant le 

Verbe, la seconde l'Esprit. L'oeuvre d'un tel Verbe, d'un tel Esprit, 

ne pourra aucunement révéler Dieu lui-même. Un Verbe créé ne 

peut manifester que du créé, et l'abîme entre Dieu et le monde" se 

montre infranchissable. L'ordre dans la manifestation divine est 

nettement attesté par l'Ecriture. Arius, ne pouvait le comprendre 

que comme une subordination de l'être du Verbe à l'être du Père. 

Le Verbe, et encore moins l'Esprit sans lui, ne pouvaient révéler 

pleinement Dieu: dès lors, les oeuvres de Dieu devaient apparaître 

comme purement arbitraires, sans rapport avec l'être même de 

Dieu. 

Dans la perspective d'Arius, remonter par l'Esprit au Fils 

vers le Père ne pouvait rien dire sur les propriétés de la Personne 

du Père. Or, ceci n'est pas la foi de l'Eglise. Le Verbe et l'Esprit 

étant consubstantiels au Père, leur manifestation dans le don des 

biens révèle aussi leur personne et ce qui la caractérise. Autrement 

dit Dieu, selon son être. Et puisque son agir est Trinitaire, il est 

Trinité. 36 Et la manière dont agit chacune des trois Personnes 

divines correspond à son caractère propre. 

35 Lettre 38, 4, ed. Y . COURTONNE, I, p. 84. 

36 CH. SCHÔNBORN, Op. cit., p. 37. 

19

Dans cette explication est comprise toute la vision 

chrétienne de la création. Dieu est éternellement source d'une vie 

pleinière, celle d'un Fils consubstantiel et de l'Esprit Saint. Il est 

également la source d'un projet d'amour infini, l'oeuvre de la 

création par le Fils dans l'Esprit. Il est aussi source de la vie divine 

et de l'économie de la création. Ce lieu n'a rien à voir ni avec une 

quelconque nécessité en Dieu, ni avec une volonté divine purement 

arbitraire. Penser ainsi serait reporter sur Dieu des notions 

strictement humaines. Quelles sont donc les propriétés de chacune 

des personnes? Le Saint Esprit "a ceci comme signe pour faire 

connaître sa propriété selon l'hypostase, qu'il est connu après le 

Fils et avec lui, et qu'il subsiste (υφεσταναι) en venant du Père". 37 

Le propre du Fils est "de faire connaître par lui et avec lui 1'Esprit 

qui procède du Père et, seul uniquement engendré, de jaillir de la 

lumière inengendrée"et, il n'a rien de commun, selon la propriété 

de ses marques distinctives avec le Père, ni avec le Saint Esprit, 

mais seul est reconnu par les signes que j'ai dits". 38 "Quant au Dieu 

suprême, il a seul comme marque distinctive et en quelque sorte 

privilégiée 39 de son hypostase, d'être le Père et de ne subsister par 

l'effet d'aucune cause" 40 et en retour, grâce à ce signe, il est lui 

aussi particulièrement connu. 

Les propriétés des trois hypostases sont absolument 

irréductibles l'une à l'autre. Saint Basile l'affirme clairement: "Pour 

cette raison, dans la communauté de la substance, inconciliables 

(ασυμβατα) et incommunicables (ακοινωνητα) sont les marques 

distinctives qui sont considérées dans la Trinité et par lesquelles se 

constitue la particularité des Personnes qui nous a été transmise 

dans la foi". Puis Saint Basile clarifie cet enseignement "chacune 

est comprise différemment par ses marques distinctives particulières, 

en sorte qu'à l'aide des signes que j'ai dits on peut 

découvrir ce qui sépare les hypostases". 41 Au sujet des autres 

attributs, à savoir: "le fait d'être infini, incompréhensible, incréé", 

37 

Lettre 38, 4, ed. Y . COURTONNE, p. 85. 

38 

IBIDEM. 

39 

Saint Basile semble admettre pour la première Personne de la Trinité une sorte 

de primauté d'honneur, qu'elle doit au fait d'exister par elle-même, sans aucune 

cause. 

40 

SAINT BASILE, Lettre 38, 4, ed. Y. COURTONNE, p. 85. 

41 IBIDEM, 38, 4, p. 85. 

20

de n'être contenu par aucun lieu, il n'y a aucune différence dans la 

nature qui donne le vie". 

On peut se demander si cette insistance sur la distiction des 

Personnes divines ne risque pas de les séparer. Une telle question 

provient ici encore de cette attitude qui consiste à projeter sur Dieu 

les conceptions propres à l'homme pêcheur. Regardons en effet de 

près ce que sont les propriétés des personnes divines: l'Esprit a en 

propre de procéder (εκπορευομενον) du Père et d'être connu avec 

le Fils; le Fils a en propre d'être engendré par le Père et de faire 

connaître l'Esprit. Entre les Personnes divines il n'y a rien qui 

s'insère, ni aucune autre chose subsistant à coté de la divine nature. 

Il n'y a pas non plus le vide de quelque intervalle sans consistance, 

qui produise une absence dans l'harmonie intime de la substance 

divine, en brisant sa continuité par l'introduction d'un vide. Tous 

les Trois sont logiquement unis "lorsqu'on pense le Père, on le 

pense en lui-même et on accueille en même temps le Fils par la 

reflexion, et lorsqu'on saisit celui-ci, on ne sépare pas du Fils l'1 

Esprit, mais logiquement selon l'ordre, et conjointement selon la 

nature on se représente en soi-même, fondue de façon à ne faire 

qu'une, la foi en trois Personnes". 42 Pour montrer l'infrangible 

union des trois Personnes, Saint Basile donne l'exemple de la 

chaîne: "de même, si l'on prend l'une des extrémités d'une chaîne, 

on tire en même temps l'autre extrémité, de même si l'on tire le 

Saint Esprit, on attire en même temps par lui et le Fils et le Père". 43 

Le propre des hypostases comme nous le voyons, est de se 

manifester l'une l'autre, l'une étant l’expression de l'autre, "il est 

impossible qu'ayant prononcé le nom de Fils on n'arrive pas aussi à 

comprendre le Père, car cette appellation le montre en même temps 

en relation au Père. 44 Dieu ne peut être connu autrement que comme 

Père, Fils et Esprit Saint: lorsqu'on regarde Dieu, ce sont 

toujours les Personnes divines qui sont connues selon un ordre, 

selon l'ordre de la manifestation: "Du Père naît le Fils, par qui 

toutes choses ont été faites, à l'idée duquel l'idée de l'Esprit Saint 

est toujours inséparablement unie, car on ne peut arriver à penser 

42 IBIDEM. 

43 IBIDEM. 

44 SAINT BASILE, Lettre 38, 4, p. 86. 

21

au Fils sans avoir été d'abord illuminé par l'Esprit". 45 

Nous avons vu que cet ordre correspond à l'ordre de la vie 

divine elle-même et qu'il la révèle. Cette correspondance résulte 

des propriétés des personnes divines. Saint Basile les définit en 

montrant pour chaque personne conjointement et son mode de 

révéler les autres personnes et son mode de provenir du Père: 

l'Esprit est connu après (μετα) et avec (συν) le Fils et procède du 

(εκ) Père: le Fils fait connaître par (δια) lui et après (μετα) lui 

l'Esprit, et est engendré par le Père. Seul le, Père ne manifeste pas 

une autre hypostase divine; parce qu' il est Père et origine des 

autres Personnes divines. Il a en propre "de ne subsister par aucune 

cause". Mais la foi, dit Saint Basile nous enseigne que seul le Fils 

fait connaître le Père, et que l'Esprit donne la connaissance du Fils. 

C'est donc le propre de la personne du Fils de révéler la personne 

du Père, d'en être l'image. Préciser le caractère propre de l'hypostase 

du Fils exige donc de préciser en quel sens il est 1'image 

du Père. 

Certes, chez Saint Basile, les propriétés sont incommunicables 

et uniques, mais elles sont en même temps l'expression 

suprême de cette indicible communion qu'est Dieu, Père, Fils et 

Saint Esprit: "nouvelle et paradoxale séparation unie et union 

séparée!". 46 "D'un côté les propriétés des hypostases brillent dans 

chacune des Personnes que la foi admet dans la Sainte Trinité; de 

l'autre, pour la propriété selon la nature, on ne peut imaginer 

aucune différence entre elles, mais dans la communauté de la 

substance les propriétés distinctives brillent dans chaque 

Personne". 47 Ensuite conclut Saint Basile: "Donc puisque notre 

discussion a considéré d'un côté quelque chose de commun dans la 

Sainte Trinité et de l'autre quelque chose de particulier, la raison de 

la communauté se réfère à la substance, et l'hypostase est le signe 

propre de chacune". 48 

Après notre lecture de la lettre 38 de Saint Basile, essayons 

de résumer le résultat positif du débat autour de la terminologie 

trinitaire. Il faut tout d'abord distinguer substance ou nature et 

45 


46 

IBIDEM. 

47 


48 

IBIDEM, Lettre 38, 5, p.89. 

22

hypostase. Même si les anciens n'y voyaient pas de différence, 

Saint Basile l'a introduite pour rendre compte de l'ineffable réalité 

du Mystère Trinitaire. 

D'un côté il part de l'étymologie du mot hypostasis: la 

substance n'existe pas comme telle sans subsistance concrète, elle 

subsiste seulement dans les individus. D'autre part, un essentialisme 

absolu ainsi qu'un personnalisme rigoriste sont étrangers à la 

théologie de Saint Basile. 49 Dans la Sainte Trinité chaque Personne 

possède la nature entière qui est commune aux deux autres 

Personnes. Les Personnes divines ne partagent pas la nature divine 

comme si la nature était divisée entre eux. Ainsi, la théologie 

trinitaire de Saint Basile sauvegarde l'enseignement de la Sainte 

Ecriture: Dieu Un et Tri-personnel; aucun panthéisme n'est possible. 

Selon le panthéisme, au commencement était l'essence et d'elle 

dérivèrent les personnes comme des réalités subséquentes. Pour 

Saint Basile et les Pères d'Orient, il n'existe rien avant les 

Personnes divines, car elles sont de toute éternité. "En Dieu le Père 

et en Dieu le Fils la substance n'est pas plus ancienne qu'eux, et on 

ne peut la considérer comme au-dessus de l'un et de l'autre. Que 

pourrait-il en effet y avoir de plus que l'inengendré?", 50 se 

demande Saint Basile. L'essence qui est seulement objet, sans 

subsistance concrète, n'ayant pas la conscience de soi, n'a pas un 

sentiment intense de l'existence, donc il lui manque quelque" chose 

du pouvoir avec lequel s'impose une existence parfaite. D'essence 

subsiste dans une personne qui a une conscience de soi-même. 

La personne peut définir l'essence, mais l'essence ne peut 

pas définir la personne. La personne peut comprendre l'essence (au 

moins en partie) mais l'essence ne peut pas comprendre la 

personne. Seule la personne est consciente qu'elle existe, 

puisqu'elle se connaît. De même seule la personne ne peut être 

dominée par une autre personne. L'essence n'ayant pas conscience 

de soi n'a pas de dimension intérieure mais… extérieure. Donc les 

49 Voir sur ce point la dispute entre le théologien catholique ANDRÉ DE 

HALLEUX et MR J. ZIZIAULOS dans l'article: "Personnalisme ou 

essentialisme trinitaire chez les Pères Cappadociens? Une mauvaise 

contreversé" dans la Revue théologique de Louvain 17 (1986), p. 129-155. Dans 

cet article André de Halleux suit la ligne traditionnelle de la, théologie 

catholique à savoir: d'abord l'essence ensuite les Personnes. 

50 SAINT BASILE, Lettre 50, 2. 

23

Personnes de la Sainte Trinité ne sont pas confondues dans 

l'essence divine, ni ne sont non plus vides de la nature divine: "il 

n'y a aucune différence dans la nature qui donne la vie, (je parle du 

Père, du Fils et du Saint Esprit), mais on peut considérer en eux 

une sorte de communion continue et indivisible". 51 

Th. de Régnon a justement observé ce fait, lorsqu'il a 

affirmé que pour les pères Orientaux l'essence n'existe pas avant 

les Personnes. 52 Nous savons bien comment Saint Basile réfute 

l'erreur de Paul de Samosate qui considérait 1'essence divine "plus 

ancienne et supérieure" au Père et le Fils. Paul de Samosate privait 

les Personnes non seulement de leur caractère hypostatique, mais 

de plus, de leurs noms de Père et de Fils, en les considérant plutôt 

comme des frères. 53 A la suite de Saint Basile et des Pères 

Cappadociens, Saint Maxime le Confesseur dira plus tard, de façon 

aussi catégorique qu'il n'existe pas d'essence sans personne (ουσια 

ανυποστατος) l'essence en dehors de la personne est une 

abstraction. 

La personne est la seule réalité concrète qui possède en soi 

l'essence. Les Personnes ne sont pas dans la nature, mais la nature 

dans les hypostases. La nature représente le contenu substantiel de 

la personne, car sans la nature la personne ne serait que fiction. 54 

Mais que faire du fameux anathéme de Nicée 

qu'invoquaient sans cesse pour leur compte les défenseurs de 

l'identité entre substance et hypostase, anathéme condamnant 

quiconque "dit que le Fils est d'une autre substance ou hypostase 

que le Père". Saint Basile en a déjà donné une explication qui ne 

laisse rien à désirer et qui clôt le débat sur ce point: "Les Pères 

51 IBIDEM, Lettre 38, 4. 

52 TH. DE RÉGNON, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, Paris 

1892, vol. I, p. 365. Aujourd'hui certains théologiens catholiques le conteste... voir 

A. NALET, „Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas 

d'Aquin voir 1956”; Le GUILLOU, „Le mystère du Père”, Fayard, 1973. 

53 Pr. prof. dr. D. STANILOAE, Fiinţa şi ipostasurile în Sfânta Treime, dupa 

Sfântul Vasile cel Mare, Ortodoxia XXXI (1979), nr. 1, p. 57; V. LOSSKY, 

Théologie mystique..., p. 63. 

54 PG. 91, 264 A. De cet essentialisme résulte le dogme catholique sur le 

Filioque. D'abord de l'essence nait le Fils, ensuite revient à ses droits après quoi 

procède le Saint-Esprit. Le Père et le Fils procèdent ensemble puisqu'ils sont un. 

THOMAS D'AQUIN le dit clairement: "En réalité il n'y a en Dieu qu'une seule 

opération, qui est l'essence", Summa Théologica (I, a, 2, 30, a, 2). 

24

n'ont pas dit ici que substance et hypostase sont la même chose. En 

effet, si ces mots exprimaient une seule et même idée, quel besoin 

y avait-il de l'un ou de l'autre? De toute évidence, comme les uns 

niaient que le Fils fût de la substance du Père, et que les autres 

disaient qu'il n'était pas de sa substance, mais de quelque autre 

hypostase, les Pères ont rejeté l'une et l'autre opinion comme 

étrangère à la pensée de l'Eglise. En effet quand ils révélèrent leur 

propre pensée, ils dirent que le Fils est "de la substance du Père", 

sans plus ajouter: de 1'hypostase. Ainsi la première déclaration est 

là pour repousser la pensée perverse, et la seconde fait connaître le 

dogme du salut". 55 Saint Basile explique à quoi mène le fait de 

considérer les deux mots comme synonymes: "Ceux qui disent que 

substance et hypostases sont une même chose sont obligés de 

confesser seulement des personnes différentes, et tandis qu'ils évitent 

de parler de trois hypostases, ils se révèlent incapables 

d'échapper au mal de Sabellius. Celui-ci même, bien qu'il confonde 

souvent les notions, essaye de distinguer les personnes, en disant 

que la même hypostase revêt chaque fois une personne différente 

suivant le besoin qui se présente". 56 Pour Saint Basile la solution 

est claire "la substance et 1'hypostase ont entre elles la même 

différence qu'il y a entre le commun et le particulier, comme par 

exemple, celle qu'il y a entre l'animal en général et tel homme 

déterminé", et ensuite continue-t-il "nous reconnaissons une seule 

substance dans la divinité de telle sorte qu'on ne peut donner de 

l'être des définitions différentes; l'hypostase au contraire est 

particulière, nous le reconnaissons, pour qu'il y ait en nous sur le 

Père, le Fils et le Saint Esprit, une idée distincte et claire". 57 Notre 

foi, dit Saint Basile, réside dans cette confession: "ce qui est 

particulier, c'est la paternité; puis il faut réunir ces notions et dire: 

je crois en Dieu le Père. Dans la confession du Fils il faut faire la 

même chose, réunir ce qui est particulier à ce qui est commun, et 

dire: je crois en Dieu le Fils. De même encore pour l'Esprit Saint, il 

faut conformer ses paroles à la suite logique des idées qu'on 

55 SAINT BASILE, Lettre 125, 1, ed. COURTONNE II, p. 31. 

56 SAINT BASILE était convaincu que le mystère de la Sainte Trinité est à la 

base de la foi chrétienne, et il constatait que ses contemporains acceptaient 

difficilement cette conception d'un seul Dieu en trois personnes dont chacune est 

Dieu, Lettre 236, 6, COURTONNE III, p. 5. 


25

exprime, et dire: je crois aussi au divin Esprit Saint". La 

conclusion s'impose et Saint Basile l'a donnée à la suite de son 

enseignement: "Ainsi l'unité sera complètement sauvegardée dans 

la confession de l'unique divinité, et ce qui est' particulier aux 

personnes (των προσωπων ιδιαξον) sera confessé dans la 

distinction des propriétés particulières que la pensée attribue à 

chacune". 58 

Comme nous l'avons vu, Saint Basile s'est servi de deux 

mots (ουσια et υποστασις) pour établir la distinction entre la nature 

et les personnes, sans mettre l'accent sur l'une ou sur l'autre. 

Lorsqu'on pose les personnes (ou la personne), on pose en même 

temps la nature et inversement; la nature est inconcevable en 

dehors des personnes ou antérieurement aux personnes, ne fût-ce 

que dans l'ordre logique. Si l'on fait fléchir dans un sens ou dans 

l'autre l'équilibre dans cette antinomie entre nature et personne, 

absolument identiques et absolument différentes en même temps, 

on tend vers l'unitarisme sabellien ou bien vers le trithéisme. Les 

Pères Orientaux ont vu dans la formule sur la procession du Saint 

Esprit du Père et du Fils une tendance à accentuer l'unité de nature 

au détriment de la distinction réelle des personnes; les relations 

d'origine qui ne ramènent pas le Fils et l'Esprit immédiatement à la 

source unique, au Père, – l'un comme engendré, l'autre comme 

procédant – deviennent un système de relations dans l'essence une, 

quelque chose de logiquement postérieur à l'essence. 59 Les 

relations, au lieu d'être des caractéristiques des hypostases, 

s'identifient avec elles; Thomas d'Aquin le dira: "le nom de 

personne signifie la relation", 60 rapport interne de l'essence qui la 

diversifie. On ne peut nier la différence qui existe entre cette 

conception trinitaire et celle de Grégoire de Nazianze: "Trois 

Saintetés se réunissant en une seule Domination et Divinité". 61 

58 IBIDEM, Lettre 236, 6, p. 53-54. 

59 V. LOSSKY, Théologie mystique..., p. 56. 

60 THOMAS D'AQUIN, Summa théologica, I, a. q. 29, a, 4. 

61 SAINT GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Discours XXX, VIII, 8, PG. 36, 320 BC. 

26

Rezumat: Natură şi Persoane în Sfânta Treime, la Sfântul 

Vasile cel Mare 

Pentru a arăta diferenţa dintre natura şi Persoanele Sfintei Treimi, 

Sfântul Vasile cel Mare se foloseşte în special de doi termeni: 

fiinţă şi ipostas (ουσια şi υποστασις), fără a pune însă accentul pe 

unul sau pe celălalt, mai mult sau mai puţin. Strânsa legătura dintre 

natură şi persoane (sau persoană) este explicată de Sfântul Părinte 

în baza unităţii lor indisolubile: natura nu este anterioară 

persoanelor şi invers, ci ambele există laolaltă şi deodată. În baza 

acestei legături, natura şi ipostasul nu se confundă ci îşi păstrează 

neştirbită identitatea. Sfântul Părinte subliniază astfel unitatea 

dintre Persoanele Sfintei Treimi, afirmând că: „Tatăl poate fi 

cunoscut numai prin Fiul şi Duhul Sfânt”. De aceea putem spune 

că marele merit al Părintelui Capadocian este acela de a fi reuşit să 

explice diferenţa dintre natură şi ipostas. Iată de ce întraga sa operă 

nu se adânceşte în filosofii speculative şi abstracte, ci caută, printr-un 

efort susţinut de o înaltă trăire şi experineţă duhovnicească, să 

aducă cela mai potrivite explicaţii în formularea şi fixarea 

adevărurilor de credinţă. 

27

EDICTUL DE LA MILAN (313) ŞI IMPACTUL LUI 

ASUPRA RELAŢIILOR DINTRE 

STAT ŞI BISERICĂ. 

CÂTEVA CONSIDERAŢII ISTORICE, JURIDICE 

ŞI ECLEZIOLOGICE 

28 

Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE V. DURĂ 1 

Cuvinte cheie: Edict de toleranţă religioasă, libertate religioasă, 

protecţie juridică, cult religios 

Keywords: Edict of religious tolerance, religious liberty, juridical 

protection, religious cults 

Anul viitor, 2013, se împlinesc 1700 de ani de când a fost emis 

Edictul de la Milan, care a avut darul să revoluţioneze modul de 

gândire al lumii romane privind libertatea religioasă şi statutul 

juridic al Cultelor religioase din cadrul Imperiului roman, care – 

până în februarie 313 – nu cunoscuse încă regimul juridic al 

egalităţii de tratament al acestora în faţa legii. 

Desigur, nu putem învedera însemnătatea actului istoric din 

februarie 313 – şi, ipso facto, a impactului său asupra relaţiilor 

dintre Stat şi Biserică – fără să facem măcar câteva menţiuni 

evocatoare privind statutul juridic al creştinilor până la emiterea 

Edictului de la Milan. 

Primele acte represive ale puterii romane împotriva 

creştinilor au fost luate de împăratul Claudiu, în anii 51/52, care i-a 

expulzat din Roma. Apoi, în anul 64 împăratul Nero a declanşat 

„cea dintâi acţiune de reprimare sângeroasă”, 2 care avea să 

continue – sub împăraţii romani – până în anul 313, timp în care 

lozinca puterii romane, „non licet esse vos” (nu este permis ca voi 

să existaţi), „sciliter christianos”, adică voi, creştinii, a fost la 

ordinea zilei. 

Persecuţiile îndurate de creştini în timpul prigoanei 

declanşată de împăratul Nero (54-68) s-au soldat cu executarea în 

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Ovidius” din Constanţa. 

2 I. N. FLOCA, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, 

Vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 35.

suplicii groaznice a „unui număr semnificativ de persoane”, 3 

printre care s-au numărat şi corifeii Apostolilor, adică Petru, 

martirizat în zona colinei Vaticanului în anul 64 p. Chr., şi Pavel, 

Apostolul neamurilor, care a murit pentru Hristos pe calea (via) 

Ostiense în anul 65- 66. 

Istoricul latin, Tacitus (54/55-120 p. Chr.), – a cărui „patrie” 

nu o cunoaştem, dar ştim încă că a fost ucenicul marilor retori 

Quintilianus 4 (35/40-96/100 p. Chr.) şi Niceta de Smirna, 5 ceea ce 

nu exclude faptul ca şi acesta să fi văzut lumina zilei printre tracii 

latinizaţi din Sudul Dunării, – ne spune că aceste persoane care 

mărturiseau numele lui Hristos şi credinţa în Dumnezeirea Lui, 

„au fost sacrificate nu în vederea unui bine comun (obştesc), ci 

pentru a satisface cruzimea unuia singur”, 6 adică a împăratului 

Nero. Tacitus ne mai spune că acest împărat sângeros le-a supus 

(pe aceste persoane, n. n.) „la cele mai rafinate torturi”, şi că 

numele celor pe care „vulgul îi numea Creştini... derivă de la 

Hristos, care, în timpul împăratului Tiberiu, a fost condamnat la 

moarte din porunca procuratorului Ponţiu Pilat”. 7 

În perioada persecuţiilor atroce, comunităţile creştine au 

funcţionat ca asociaţii neîngăduite de lege, cunoscute sub numele 

de „collegia illicita”, iar în perioadele de timp în care creştinii au 

fost toleraţi acestea au adoptat forme de organizare licite 8 (permise 

de lege), cum au fost de exemplu „collegia funeralia” (corporaţiile 

funerare), „collegia tenuiorum” (corporaţiile săracilor) etc. 

Primul autor creştin, care a luat atitudine publică în favoarea 

coreligionarilor săi, a fost Iustin Filozoful şi Martirul (100-165). În 

apologia sa în favoarea creştinilor, pe care a trimis-o împăratului 

Antonius Pius, în anul 155, Sfântul Iustin – născut la Nablus, în 

3 

P. L. GUIDUCCI, „Il loro nome derivava da Cresto (Cristo)”: Le persecuzioni 

anticristiane dell imperatore Nerone (54-68), în Vol. Fontes. Documenti 

fondamentali di storia della Chiesa, Ed. San Paolo, Milano, 2005, p. 32. 

4 

Marcus Fabius Quintilianus, unul dintre cei mai mari pedagogi ai tuturor 

timpurilor, ne-a lăsat faimoasele „Institutiones oratoriae”. 

5 

Cf. P. L. GUIDUCCI, „Il loro nome derivava…, p. 31. 

6 

TACITUS, Analele, lb. XV, 433-44, apud P. L. GUIDUCCI, „Il loro nome 

derivava…, p. 32. 

7 

IBIDEM, p. 34. 

8 

Vezi, N. V. DURĂ, Biserica creştină în primele patru secole. Organizarea şi 

bazele ei canonice, în Revista „Ortodoxia”, XXXIV (1982), nr. 3, p. 451-469. 

29

Samaria, din părinţi păgâni, – scria că ei, creştinii, îi respectau pe 

suveranii şi principii păgâni şi, ca atare, creştinii nu puteau fi 

învinuiţi de lipsă de „loialiate” 9 faţă de Statul roman. Dar, iată 

exact ce scria Iustin Filosoful împăratului roman: „…În orice loc şi 

pentru orice cauză ne străduim să plătim perceptorilor voştri 

tributul şi taxele aşa după cum ne-a învăţat El (Iisus Hristos) 

...Noi, care adorăm un singur Dumnezeu, printre alte lucruri vă 

slujim cu entuziasm şi pe voi, recunoscându-vă ca Suverani şi 

Principi ai oamenilor şi ne rugăm (lui Dumnezeu, n. n.) ca să 

aflăm la voi o minte înţeleaptă asociată puterii imperiale”. În fine, 

Sfântul Iustin Filosoful şi Martirul îi scria că noi, creştinii (de 

atunci şi de astăzi, n.n.), „suntem convinşi că fiecare va suferi 

chinurile focului veşnic după faptele sale...” 10 

În anul 311, împăratul Galeriu edicta un Edict de toleranţă 

religioasă pentru creştinii din teritoriul controlat de el, adică din 

Pars Orientis (Partea orientală) a Imperiului roman. Urmaşul său, 

Liciniu, a acordat şi el, la rândul său, „pacea religioasă”. 11 În 

februarie 313, Constantin, împăratul Părţii de Apus (Pars 

Occidentis), şi Liciniu, împăratul Părţii Răsăritene a imperiului 

roman, au redactat şi semnat o Epistolă pe care au trimis-o 

guvernatorului Bitiniei, care avea să rămână cunoscută în istorie 

sub apelativul de Edictul de la Milan. 

Despre acest Edict – care este întâi de toate un Acord la care 

ajunseseră cei doi împăraţi în vederea implementării unei politici 

religioase comune – istoricii au reţinut că, în textul său, au fost 

abordate şi evidenţiate trei aspecte principale: 

a) „S-a acordat deplina libertate religioasă (cultică) atât 

pentru creştini, cât şi pentru adepţii oricărei alte religii”; 

b) „Se face referinţă expresă la credinţa într-un Dumnezeu 

Suprem (in un Dio, Supremo), sub auspiciile căruia Statul va avea 

de beneficiat pentru concesiile făcute în materie de religie”; 

c) „Se prevedea restituirea bisericilor şi a altor locaţii 

confiscate creştinilor în timpul persecuţiilor, şi s-a dispus luarea 

9 

P. L. GUIDUCCI, „Adoriamo Dio e riconosciamo voi principi degli uomini”. La 

lealtà dei cristiani verso lo stato romano, în Vol. Fontes. Documenti…, p. 48-49. 

10 

SF. IUSTIN FILOSOFUL, Apocalipsa, I, 17 (155 ca), editată de C. Burini, 

Città Nuova, Roma, 2001, p. 43. 

11 

P. L. GUIDUCCI, La svolta costantiniana del 313: Libertà di culto a tutti i 

cittadini dell’impero di qualsiasi religione, în Vol. Fontes. Documenti…, p. 70-71. 

30

de măsuri concrete pentru a indemniza pe proprietarii acestor 

bunuri confiscate”. 12 

Într-adevăr, în textul acestui Edict se preciza că, printre 

altele, cei doi „Auguşti” au decis: 13 

a) „...De a acorda creştinilor şi tuturor celorlalţi libertatea 

de a urma religia dorită, pentru ca Divinitatea (la Divinità), care 

este în Ceruri, – oricare ar fi aceasta – să poată concede pace şi 

prosperitate vouă şi tuturor supuşilor voştri”. Această Divinitate 

era numită „la Suprema Divinità” (Divinitatea Supremă), adică 

Dumnezeul lui Abraham şi al lui Moise şi al tuturor neamurilor – 

indiferent cum îl numeau acestea - dar şi al Apostolilor, care au 

crezut „Într-Unul Dumnezeu”, Cel Întreit în Feţe (Tatăl, Fiul şi 

Sfântul Duh), pe care îl adorau şi preaslăveau şi creştinii din epoca 

Edictului de la Milan. 

b) Să „nu se nege nimănui, indiferent că urmează religia 

creştină (la religione cristiana) sau o alta, care pentru el este mai 

bună (un alta’per lui megliore), o astfel de libertate (tale 

libertà)...”. 

Se afirma astfel, pentru prima dată în istoria omenirii, 

principiul egalităţii Cultelor religioase în faţa legii. În consecinţă, 

indiferent de crezul lor religios şi de numărul adepţilor, Cultele 

religioase se bucurau de regimul egalităţii de tratament din partea 

autorităţii romane, de unde şi o recunoaştere a unei egale 

îndreptăţiri de a se bucura de libertatea religioasă. Ca urmare a 

acestui Edict, Statul roman nu-şi mai putea deci permite să 

interzică existenţa vreunei religii sau exercitarea liberă a cultului ei 

de către membrii săi. 

Un alt aspect, neevidenţiat de altfel până în prezent de 

literatura de specialitate (juridică, ecleziastică, socio-politică etc.), 

este acela că această libertate religioasă n-a avut un caracter 

restrictiv, adică n-a fost limitată doar pe seama acelui „civis 

romanus” (cetăţean roman), sau pur şi simplu a „cetăţeanului”, aşa 

după cum avea să se prevadă – aproape după cincisprezece secole 

– în textul Declaraţiei Revoluţiei franceze (1789), ci a fost 

prevăzută şi asigurată pe seama oricărei fiinţe umane, a oricărui 

12 IBIDEM, p. 71. 

13 Scrisoarea împăraţilor Constantin şi Liciniu adresată guvernatorului Bitiniei, 

apud Fontes. Documenti..., p. 71-73. 

31

om, de unde şi afirmarea acelei „dignitas humana” (demnităţi 

umane) şi a protecţiei ei juridice. 

c) Se anula edictul împăratului Traian, trimis lui Pliniu cel 

tânăr, guvernatorul Bitiniei, privind persecuţia creştinilor, şi „ogni 

restrizione” (orice restricţie), ...pentru ca toţi cei care doresc să 

practice religia creştină să o poată face în deplină libertate şi 

serenitate”. 

d) Guvernatorului Bitiniei i se aducea la cunoştinţă această 

realitate în termenii următori: „...Am permis creştinilor deplina şi 

absoluta libertate de a practica cultul lor (abbiamo concesso ai 

Cristiani piena e assoluta libertà di praticare il loro culto)”, dar 

că „la fel dăm şi la alţii dreptul deplin şi liber (pieno e libero 

diritto) de a practica religia sau cultul lor (la loro religione o 

culto), pentru pacea timpului nostru (per la pace del tempo 

Nostro)..., astfel încât fiecare să aibă libertatea de a fi religios (la 

libertà di essere religioso) după cum doreşte (como preferisce); 

noi am făcut acest lucru pentru ca să nu se pară că noi am ofensa 

onoarea (offendiamo l’onore) sau religia cuiva (la religione di 

qualcuno)”. 

Era de altfel pentru prima dată în istoria omenirii când se 

acorda şi se recunoştea de către o autoritate supremă de stat, 

imperială, recte, de Împărat, libertatea religioasă 14 pentru toţi 

subiecţii de drept ai imperiului în egală măsură. De asemenea, era 

pentru prima dată când se recunoştea public că de această stare de 

libertate depinde însăşi liniştea şi „pacea” imperiului, de unde şi 

acordarea deplinei libertăţi a fiecărui om de a-şi exprima propria-i 

credinţă religioasă şi de a-şi practica propriul său cult religios, 

14 Despre libertatea religioasă şi statutul ei juridic, a se vedea N. V. DURĂ, 

Drepturile şi libertăţile fundamentale ale omului şi protecţia lor juridică. Dreptul 

la religie şi libertatea religioasă, în Revista „Ortodoxia”, Anul LVI (2005), Nr. 3-4, 

p. 7-55; IDEM, Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul 

general al Cultelor religioase din România, în Vol. Biserica Ortodoxă şi 

Drepturile omului: Paradigme, fundamente, implicaţii, Ed. Universul Juridic, 

Bucureşti, 2010, p. 290-311; IDEM, Dreptul la demnitate umană (dignitas 

humana) şi la libertate religioasă. De la „Jus naturale” la „Jus cogens”, în 

Analele Universităţii Ovidius. Seria: Drept şi Ştiinţe Administrative, Nr. 1, 2006, 

p. 86-128; IDEM, Proselytism and the Right to Change Religion: The Romanian 

Debate, în Vol. Law and Religion in the 21st Century. Relations between States 

and Religious Communities, Edited by Silvio Ferrari and Rinaldo Cristofori, 

Ashgate Publishing Limited, Ehgland, 2010, p. 279-290. 

32

adică, cu alte cuvinte, de a fi un „homo religiōsus” (om religios). 

În fine, era tot pentru prima dată când – într-un text cu valoare 

juridică – religia (religio/nis) era identificată cu Cultul (Cultus) 

religios, în sensul că prin „Cult” se dădea expresie practică 

credinţei religioase pe care fiecare om o mărturisea. 

e) În respectiva Epistolă trimisă Guvernatorului Bitiniei se 

cerea restituirea proprietăţilor şi a bunurilor confiscate creştinilor 

de-a lungul timpului. „...Să li se restituie creştinilor fără 

tergiversare şi fără echivoc, necerându-le în schimb bani şi nici 

dobândă,...”, şi să le restituie toate acestea „...Creştinilor, adică 

comunităţilor şi asociaţiilor lor (loro comunita e associazioni)...”. 

Se recunoştea deci public că Statul roman confiscase – prin 

organele sale represive, executive şi administrative, atât bunurile 

pe care romanii le clasificaseră în „res sacrae” (bunuri sacre), „res 

religiosae” (bunuri religioase) şi „res sanctae” (bunuri sfinte), şi 

care nu constituiau „proprietatea nimănui”, fiindcă ele aparţineau 

„divini juris” 15 (dreptului divin). De altfel, după prevederile 

Dreptului roman – preluate, adaptate şi confirmate de legislaţia lui 

Justinian (527-565) – „res sacrae” erau toate acele „lucruri 

consacrate lui Dumnezeu (Deo consecrata), potrivit ritualului 

(rite), de către episcopi, cum sunt locaşurile sacre şi ofrandele 

dăruite, după ritual (rite), pentru serviciul divin”. 16 De altfel, 

împăratul Justinian avea să precizeze că, „printr-o Constituţie a 

noastră (per nostrum Constitutionem), am interzis ca aceste lucruri 

să fie înstrăinate sau date în garanţie…”. 17 

În anul 318, împăratul Constantin cel Mare a făcut diferite 

donaţii Bisericii, pe care în anul 324, – după victoria militară 

împotriva lui Liciniu – devenind unicul Împărat al imperiului 

roman „a extins donaţiile Bisericii şi a concurat la construcţiile 

diferitelor edificii de cult”. 18 

În anul 325, împăratul Constantin cel Mare a convocat şi 

prezidat Conciliul ecumenic de la Niceea, ale cărui hotărâri le-a 

investit cu puterea obligatorie a legii imperiale pentru toţi creştinii 

15 

Justiniani Institutiones (Instituţiile lui Justinian), lb. II, cap. I, 7; A se vedea şi 

traducerea în lb. rom. a Prof. Vl. Hanga, Ed. Lumina Lex, Bucureşti, 2002, p. 63. 

16 

IBIDEM, lb. II, 7. 

17 

IBIDEM. 

18 

P. L. GUIDUCCI, La svolta costantiniana del 313…, p. 71. 

33

din Imperiu. Tot el a fost şi cel care a asigurat transportul 

episcopilor la Sinod, transport imperial despre care – în anul 355 – 

papa Liberiu a adresat împăratului Constanţiu al II-lea 

memorabilele cuvinte: „Biserica nu are nevoie de transporturi 

publice (di transporti publici): bisericile sunt de fapt în măsură să-şi 

însoţească episcopii până la capătul lumii”. 19 

Desigur, în cuvintele papei Liberiu s-ar putea vedea fie o 

primă declaraţie a Bisericii privind separarea celor două domenii de 

activitate ale societăţii umane, adică a celei spiritual-religioasă de 

cea telurică, ceea ce avea să facă Franţa prin legea din 1905, fie o 

atitudine vehementă şi demnă a Bisericii – prin glasul ierarhilor ei – 

împotriva ingerinţelor puterii de stat în viaţa Bisericii, aşa după cum 

avea să dovedească în anul 368/369 şi Arhiepiscopul Tomisului 

Vretanion. 20 Într-adevăr, ierarhul tomitan s-a opus şi el - cu 

vehemenţă şi demnitate – împăratului Valens, arian convins, care a 

intrat în Bazilica din Tomis, în care slujea, cu intenţia de a-l 

îndemna pe el şi pe credincioşii săi să îmbrăţişeze arianismul. Or, 

ierarhul tomitan, „…Vetranion a discutat cu mult curaj în faţa 

stăpânitorului despre dogma de la sinodul de la Niceea, apoi la 

părăsit şi s-a dus – ne spune istoricul ecleziastic Sozomen (sec. V) – 

la altă Biserică, iar poporul l-a însoţit…”, 21 rămânând astfel întru 

credinţa mărturisită şi formulată la Sinodul de la Niceea (325). 

Că nici cuvintele papei Liberius, şi nici atitudinea demnă şi 

plină de curaj a lui Vetranion, Întâistătătorul Bisericii 

arhiepiscopale şi mitropolitane a Scythiei Minor, nu a dus Bisericii 

o independenţă, şi nici nu au schimbat relaţiile din Stat şi Biserică, 

ne-o confirmă realitatea petrecută de-a lungul secolelor, şi mai ales 

aceea din epoca bizantină (sec. VI-XIV). Dar, cert este faptul că 

atât cuvintele rostite de prelatul roman, cât şi atitudinea dârză şi 

fără de compromisuri a ierarhului tomitan, au rămas şi vor rămâne 

emblematice şi paradigmatice pentru oamenii Bisericii ori de câte 

ori se va aborda problema relaţiilor dintre Stat şi Biserică. 

Despre împăratul Constantin cel mare (305-337) amintim şi 

19 Trascrizione stenografica del confronto fra il papa Liberio e l’imperatore 

Costanzo II avvenuto a Milano nel 355, în Vol. Fontes. Documenti..., p. 82. 

20 Vezi, N. V. DURĂ, „Scythia Mynor” (Dobrogea) şi Biserica ei apostolică. 

Scaunul arhiepiscopal şi mitropolitan al Tomisului (sec. IV-XIV), Ed. Didactică 

şi Pedagogică, Bucureşti, 2006, p. 19. 

21 SOZOMENOS, Istoria bisericească, VI, 21, 2. 

34

faptul că el este cel care, în anul 328, a dispus construcţia podului 

de la Sucidava (Celei), în Oltenia, şi ale cărui urme se mai 

păstrează. De altfel, despre această realitate ne dau mărturie şi 

Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, care a 

preluat un text din „Povestea pentru marele Costandin împărat”, 

„care reprezintă un colaj de ample extrase din Panegiricul 

împăraţilor Constantin şi Elena, scris de Eftimie, patriarhul 

Târnovei (între anii 1375-1393)”, 22 unde se afirmă că împăratul 

Constantin cel Mare „…a făcut podul peste râul Dunărea,…”. 23 

În ziua de 3 august 379, împăratul Graţian şi Augustul 

Teodosie - sub jurisdicţia căruia se afla Orientul, Moesia şi 

Tracia 24 – au dat un Edict prin care au interzis orice erezie, iar pe 

27 februarie 380 au emanat un Edict prin care a dispus ca toţi 

creştinii, subiecţi ai imperiului roman, să mărturisească doar 

credinţa niceeană, adică adevărurile de credinţă formulate în 

Sinodul niceean. 25 

În Edictul semnat la Tesalonic în ziua de 27 februarie 380, 

împăraţii Graţian, Valentin şi Teodosie îşi exprima dorinţa ca 

„...toate popoarele” stăpânite de ei să „urmeze aceeaşi religie... pe 

care Apostolul Petru a dat-o Romanilor şi care este mărturisită de 

popa Damasus (dal pontefice Damaso) şi de Petru, episcopul 

alexandrinienilor (e da Pietro, vescovo di Alessandria), om de 

sfinţenie apostolică (uomo di apostolica santità)”, şi ca „toţi să 

credem conform învăţăturii Apostolilor (secondo l’ammaestramento 

degli Apostoli) şi învăţăturii evanghelice (doctrina evangelica), într-o 

22 GHEORGHE MIHĂILĂ, Originalul slavon al Învăţăturilor lui Neagoe 

Basarab către Fiul său Teodosie, în Vol. Învăţăturile lui Neagoe Basarab către 

fiul său Theodosie, Ed. Roza Vânturilor, Bucureşti, 1996, p. LV. 

23 Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Versiunea 

originală, trad. G. Mihăilă, Ed. Roza Vânturilor, Bucureşti, 1996, p. 229. 

24 Vezi, P. L. GUIDUCCI, 27 febraio 380: Il cristianesimo diventa la religione 

ufficiale dell'impero, în Vol. Fontes. Documenti…, p. 95. 

25 Vezi, N. V. DURĂ, Canoanele Sinodului II ecumenic şi obligativitatea de a 

mărturisi şi păstra cu credincioşie Crezul niceo-constantinopolitan, în Revista 

„Ortodoxia”, Anul XXXIII (1981), Nr. 2, p. 442-459; IDEM, Tradiţia 

hristologică predanisită la Părinţii Străromâni şi Români, în Revista „Mărturie 

Ortodoxă. Revista Comunităţii Ortodoxe Române din Olanda (Haga)”, II 

(1983), Nr. 4, p. 18-46; IDEM, Crezul niceo-constantinopolitan, fundamentul 

învăţăturii creştine, în Revista „Îndrumător bisericesc”, Râmnicu-Vâlcea, 1985, 

nr. 2, p. 83-87. 

35

unică Divinitate (in un’unica divinità), Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, 

unite într-o singură Treime (Padre, Figlio e spirito Sancto uniti in 

una santa Trinità)”. 26 

În fine, cei trei împăraţi dispuneau ca „cei care urmează o 

astfel de învăţătură (tale doctrina) să fie numiţi creştini catolici 

(cristiani cattolici), şi toţi ceilalţi pe care îi considerăm într-adevăr 

ca nebuni (dementi) şi fără minte (insensati) vor suferi de acuzaţia 

infamantă de erezie (l’infamia dell’eresia), şi comunităţile lor (le 

loro comunità) nu vor purta nume de Biserici (di Chiese), şi 

trebuie să fie pedepsite nu numai de mânia divină (dallo vendetta 

divina), ci şi de puterea pe care voinţa cerească ne-a acordat-o 

(ma anche dal potere che la volontà celeste ci ha accordato)”. 27 

Dacă la 10 ianuarie 380, aceeaşi Bazilei romani au declarat 

că Mărturisirea de credinţă niceeană este singura Mărturisire 

autentică, oficială şi ortodoxă, în schimb, în anul 381 ei au 

reafirmat şi completat Simbolul niceean – prin intermediul 

Părinţilor Sinodului II ecumenic (Constantinopol, 381), pe care l-au 

convocat şi prezidat prin emisarii lor imperiali, – cu încă cinci 

Articole de credinţă. 

În acelaşi an, 381, un Sinod întrunit la Acquileia a 

condamnat pe episcopii arieni, 28 le-a interzis arienilor şi, în 

general, ereticilor să se întrunească şi să construiască biserici, le-a 

abrogat dreptul de a transmite moşteniri, a cerut clerului ortodox 

(catolic) să se roage în fiecare zi pentru împăraţi şi, în fine, a 

interzis cultele păgâne. 

În anul 382, „Împăraţii au renunţat la titlul şi funcţia de 

pontifex maximus”. 29 Dar, prin ingerinţa unor împăraţi romani sau 

bizantini în domeniul vieţii religioase, şi îndeosebi în cel de 

stabilire, formulare şi apărare a învăţăturii de credinţă, creştină, 

ortodoxă, se puneau însă bazele unui început nou al relaţiilor dintre 

Stat şi Biserică, pe care istoricii l-au numit „Cezaropapism”. 30 

După cum ne atestă şi mărturiile furnizate de istoriografia 

26 Editto degli imperatori Graziano, Valentiniano II e Teodosio (27 febbraio 

380), în Vol. Fontes. Documenti..., p. 96-97. 

27 IBIDEM, p. 97. 

28 Printre care pe Ursicinus şi pe cei din Moesia şi Dacia. 

29 P.L. GUIDUCCI, 27 febraio 380: Il cristianesimo diventa la religione 

ufficiale…, p. 96. 

30 IBIDEM. 

36

vremii, Biserica ortodoxă, ecumenică, n-a fost lipsită însă nici de 

intervenţiile împăraţilor eterodocşi, care au încercat să altereze sau 

să-i schimbe Crezul de credinţă, sau să o aservească intereselor lor 

politice, ideologice sau socio-economice. Dar, nu puţini au fost şi 

ierarhii acestei Biserici ecumenice care, de-a lungul timpului, au 

ripostat cu vehemenţă împotriva acestei politici instrumentată de 

astfel de împăraţi romani, romano-bizantini sau bizantini. 

Unul dintre glasurile exponenţiale ale Bisericii a fost cel al 

arhiepiscopului Ambrozie al Milanului (339/340-397). La vârsta 

de 36 de ani, pe când era încă prefect al Milanului şi guvernator al 

provinciei din Nordul Italiei, Ambrozie a fost aclamat de populaţia 

oraşului, în ziua de 7 decembrie 376, ca arhiepiscop al urbei 

respective, „înainte chiar de a fi primit botezul”. 31 

Printre altele, în cuvântarea ţinută în bazilica Porziana din 

Milan în duminica Floriilor din anul 386, împotriva arianului 

Mercuriu, fostul capelan al Curţii imperiale, care, ca episcop, îşi 

luase numele predecesorului său arian, Auxenţiu, Sfântul 

Ambrozie declara: „Biserica este de la Dumnezeu şi categoric că 

nu trebuie să fi adjudecată (concesionată, n. n.) de Împărat, pentru 

că templul lui Dumnezeu (il tempio di Dio) nu poate să fie 

revendicat ca un drept al Împăratului (non può essere diritto di 

Cesare)”. 32 Apoi, Sf. Ambrozie a declarat că este o „favoare”(un 

favore), şi nu „o ruşine” (un torto) ca „împăratul să fie numit fiu 

al Bisericii (chiamare imperatore figlio della Chiesa). Împăratul 

este într-adevăr în Biserică, şi nu deasupra Bisericii 

(L’Imperatore, infatti, è nella Chiesa, non e sopra la Chiesa). 

Împăratul bun se străduieşte să ajute Biserica (di aiutare la 

Chiesa), şi nu să refuze să o facă”. 33 

În concepţia Sfântului Ambrozie, Arhiepiscopul Milanului, 

un împărat este înainte de toate un fiu al Bisericii şi, în această 

calitate, el nu trebuie să refuze să-şi ofere acesteia serviciile sale. 

Apoi, în concepţia acestui Sfânt Părinte ecumenic, Biserica nu 

trebuie să fie aservită de puterea politică intereselor acesteia, aşa 

31 IDEM, L’imperatore è nella Chiesa, non è sopra la Chiesa. La posizione di 

Sant’Ambrogio (339/340-397) con riferimento ai rapporti Chiesa – Impero, în 

Vol. Fontes. Documenti…, p. 101. 

32 Brano del discurso di san’Ambrogio contro Aussenzio (386), în Vol. Fontes. 

Documenti..., p. 103. 

33 IBIDEM. 

37

după cum făcuse de altfel atât împăratul Constantin cel Mare, cât şi 

Teodosie cel Mare. De aceea, Sfântul Ambrozie preciza 

împăratului Teodosie că niciun Bazileu nu-şi poate revendica 

vreun drept asupra Bisericii, fiindcă Împăratul este în şi nu peste 

Biserică. 

Pentru afirmarea acestei concepţii ecleziologice – care era 

conformă cu doctrina evanghelică – aveau să se implice şi alţi 

Părinţi ai Bisericii, ca, de pildă, Fericitul Augustin (†430), care, în 

„De civitate Dei”, ţinea să precizeze că religia creştină nu este 

„legată de nicio structură politică pământească (a nessuna 

struttura politica terena), nici măcar de a imperiului creştin 

(nemmeno all’imperio cristiano)...”. 34 

Această concepţie, de sorginte apostolică, pe care au pus-o în 

circulaţie şi au apărat-o Sfântul Ambrozie şi Fericitul Augustin 

avea să fie însă înlocuită de cei care au creat şi vehiculat doctrina 

politico-teologică a Cezaro-papismului, care a găsit în perioada 

bizantină (sec. VI-XV) numeroşi adepţi şi propagatori. 

Papa Ghelasie (492-496/498) - cel care l-a adus la Roma pe 

Dionisius Exiguus (†545), 35 unul dintre ctitorii dreptului european 

şi al Dreptului canonic, apusean, din primul mileniu – avea să 

afirme autoritatea episcopală, şi, ipso facto, a Bisericii ortodoxe 

34 P. L. GUIDUCCI, La visione cristiana delle vicende terrene nella riflessione 

di Sant' Agostino (354-430), în Vol. Fontes. Documenti ..., p. 113. 

35 Vezi, N. V. DURĂ, Străromânul Dionisie Exiguul şi opera sa canonică. O 

evaluare canonică a contribuţiei sale la dezvoltarea Dreptului bisericesc, în 

Revista „Ortodoxia”, Anul XLI (1989), Nr. 4, p. 37-61; IDEM, Un daco-roman, 

Dionisie Exiguul, părintele dreptului bisericesc apusean, în Revista „Studii 

Teologice”, Anul XLIII (1991), Nr. 5-6, p. 84-90; IDEM, Colecţii canonice, 

apusene, din primul mileniu, în Analele Universităţii Ovidius. Seria: Drept şi 

Ştiinţe Administrative, Nr. 1, 2003, p. 19-33; IDEM, Denis Exiguus (Le Petit) 

(465-545). Précisions et correctifs concernant sa vie et son oeuvre, în Revista 

„Española de Derecho Canonico (Universidad Pontificia de Salamanca)”, Anul 

L (1993), p. 279-290; IDEM, Dionisie Exiguul şi Papii Romei, în Revista 

„Biserica Ortodoxă Română”, Anul CXXI (2003), Nr. 7-12, p. 459-468; IDEM, 

Christianism in Pontic Dacia. The „Scythian Monks” (Daco-Roman) and their 

Contribution to the Advance of Ecumenical Unity and the Development of the 

European Christian Humanist Culture, în „Revue Roumaine d'Histoire”, 2003, 

Nr. 1-4, janvier-décembre, p. 5-18; IDEM, Monahismul în Dacia Pontică. 

„Călugării sciţi (daco-romani) şi contribuţia lor la afirmarea unităţii ecumenice 

şi la dezvoltarea culturii umanist-creştine europene, în Revista „Biserica 

Ortodoxă Română”, Anul CXXII (2004), Nr. 3-4, p. 347-357. 

38

(catolice) în relaţiile cu puterea politică a vremii, recte Împăratul 

Imperiului Roman, cu sediul la Constantinopol. De pildă, într-o 

scrisoare adresată împăratului Anastasie în anul 494, Papa 

Ghelasie declara ritos supremaţia Bisericii atât în domeniul 

spiritual-religios, cât şi în cel temporal sau teluric. 

Pentru a condamna actele de interferenţă ale unor împăraţi 

eterodocşi (monofoziţi) 36 în viaţa Bisericii – prin promovarea şi 

susţinerea în Scaunul patriarhal 37 din Constantinopol a unor 

36 Unul dintre aceştia a fost împăratul Zenon (474-491), care, în anul 482, a dat 

Henoticonul, o lege prin care încerca să reabiliteze monofizitismul condamnat 

de Părinţii de la Calcedon (451). Istoricii au consemnat că împăratul Zenon a 

emis Edictul numit Henoticon sau Actul Unirii „la sfatul lui Acacius”, patriarhul 

Constantinopolului, şi că acest Edict „…promulga un Crez care nu specifica 

dacă Hristos avea două naturi sau una” – Vezi: WARREN TREADGOLD, O 

istorie a statului şi societăţii bizantine, Vol. I (284-1025), trad. Mihai Eugen 

Avădanei, Ed. Institutul European, Iaşi, 2004, p. 168-169. 

37 Despre instituţia juridico-canonică a patriarhatului, a se vedea N. V. DURĂ, 

Le Régime de la synodalité selon la législation canonique, conciliaire, 

oecuménique, du I er millénaire, Ed. Ametist 92, Bucureşti, 1999, p. 450-468; 

IDEM, Les relations canoniques de l'Église roumaine nord-danubienne avec les 

principaux Sièges épiscopaux du Sud du Danube, în „Revue Roumaine 

d'Histoire”, (Bucarest), tom. XL-XLI (2001-2002), p. 5-20; IDEM, Le „Primat 

pétrinien”. Le rôle de l'Évèque de Rome selon la législation canonique des 

conciles oecuméniques du premier millénaire. Une évaluation canoniqueecclésiologique, 

în Vol. Il Ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, 

editat de Walter Kasper (Città Nuova Editrice), Roma, 2004, p. 171-201; IDEM, 

Patriarh şi Patriarhie. Patriarhia, una din vechile Instituţii europene, în Revista 

„Biserica Ortodoxă Română”, Anul CIII (2005), Nr. 1-3, p. 414-432; IDEM, 

120 de ani de la recunoaşterea Autocefaliei (1885-2005) şi 80 de ani de la 

întemeierea Patriarhiei Române (1925-2005), în Revista „Biserica Ortodoxă 

Română”, Anul CIII (2005), Nr. 1-3, p. 444-456; IDEM, Episcopul Romei şi 

statutul său canonic. Scaunul apostolic al Romei şi procesul de refacere a 

unităţii creştine ecumenice, în Vol. Simpozionul internaţional „Ortodoxia 

românească şi rolul ei în Mişcarea ecumenică”. De la New Delhi la Porto 

Alegre 1961-2006, Constanţa, iulie 2006, Ed. Vasiliana '98, Iaşi, 2006, p. 89-118; 

IDEM, Forme şi stări de manifestare ale autocefaliei Bisericii Ortodoxe 

Române. Mărturii istorice, ecleziologice şi canonice, în Vol. Autocefalia, 

libertate şi demnitate, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2010, p. 113-155; IDEM, De la 

instituţia juridico-canonică a Pentarhiei la renunţarea titlului de „Patriarh al 

Occidentului”, în Vol. Autocefalia, libertate şi demnitate, Ed. IBMBOR, 

Bucureşti, 2010, p. 455-479. 

39

ierarhi 38 care acceptaseră să implementeze politica lor religioasă – 

papa Ghelasie a enunţat „teoria celor două puteri de guvernare a 

Creştinătăţii, autoritatea spirituală şi cea seculară. Fiecare dintre 

cele două are o sferă proprie de acţiune, în care cealaltă nu 

trebuie să intervină; dar între cele două, puterea spirituală este 

cea mai înaltă, pentru că ea se adresează sufletelor tuturor 

oamenilor, inclusiv a celor din împărăţia pământească”. 39 

Dar, iată, în ce termeni îşi exprima papa Ghelasie concepţia sa 

în Epistola adresată împăratului monofizit Anastasie: „Într-adevăr, 

două sunt puterile (i poteri), o auguste Împărate, prin care această 

lume (questo mondo) este cu osebire guvernată, şi anume, 

autoritatea sacră a pontifilor (sacra autorità dei pontifici) şi 

puterea regală (la potestà regale). Între cele două – scria papa – 

importanţa sacerdoţilor (l’importanza dei sacerdoti) este mai 

mare, fiindcă ei trebuie să dea socoteală judecăţii divine până şi 

pentru conducătorii oamenilor (reggitori d’uomini)”. De altfel, 

papa îl considera pe împărat ca pe „suo figlio” (fiul său) 

duhovnicesc, care, în calitatea sa de conducător, pentru a se afla 

„deasupra oamenilor (sopra degli uomini)” trebuia să dovedească 

„devotament celui căruia i-au fost încredinţate bunurile divine 

(cose divine)”, şi, ca atare, în domeniul spiritual-religios, el 

„trebuie să se supună poruncilor religiei..., şi în chestiuni de 

natură religioasă trebuie să fie supus judecăţii oamenilor Bisericii 

(essere sottomesso al giudizio degli ecleziastici), şi să nu dorească 

ca aceştia să fie supuşi voinţei sale”. 

Apoi, papa declara împăratului că „sacerdoti”, adică cei din 

tagma clericală, de instituire divină, respectă legile care privesc 

ordinea publică (che riguarda l’ordine publica) fiindcă ştiu că 

„imperiul” le-a fost dat „din poruncă divină (per dispozizione 

38 Unul dintre aceştia a fost Acacius, patriarhul Constantinopolului, pe care papa 

Felix al II-lea l-a excomunicat şi depus din Scaun. Aşa după cum a reţinut şi 

istoriografia bizantină, „la început”, Acacius a fost „adept al hotărârilor de la 

Calcedon”, apoi, ulterior, a îmbrăţişat doctrina monofizită, astfel încât „papa de la 

Roma… a analizat plângerile clerului răsăritean nemulţumit din cauza decretului” 

(Henoticon-ului, n.n) şi l-a anatematizat „pe patriarhul de Constantinopol, 

Acacius, la un sinod întrunit la Roma” (A.A. VASILIEV, Istoria imperiului 

bizantin, trad. I. Al. Tudorie, Ed. Polirom, Bucureşti, 2010, p. 143). 

39 P.L. GUIDUCCI, La relazioni tra la Chiesa e lo Stato nel pensiero del papa 

San Gelasio I (492/496/498), în Vol. Fontes. Documenti…, p. 120. 

40

divina)...”. 40 

Papa Ghelasie îşi revendica deci „auctoritas/tis” 

(autoritatea) în ambele domenii, spiritual-religios şi teluric, iar 

împăratului îi recunoştea doar „potestas/tis” (putere), adică 

stăpânire, a cărei sursă derivă însă din „auctoritatis” deţinută doar 

de „Summus Pontifex”, titlu la care renunţaseră împăraţii romani 

în anul 382 în favoarea Episcopului Romei. 

O asemenea gândire juridică – asociată uneia de natură 

politică – avea să rămână pentru Biserica romană şi pontifii ei nu 

numai orientativă, ci doctrina lor oficială pe întreg parcursul 

Evului Mediu. Revendicată şi în lupta pe care papalitatea a dus-o 

cu Carol cel Mare şi urmaşii săi, Împăraţii imperiului romanogerman, 

această doctrină politico-juridică a fost canonizată şi 

înscrisă în textul legislaţiei canonice a Bisericii latine. Ea va 

culmina cu „cearta pentru investitură”, câştigată de papalitate prin 

acel „Dictatus Papae”, 41 din anul 1075, semnat de papa Grigore al 

VII-lea, care a reafirmat teoria papei Ghelasie. 

În faţa pretenţiilor afişate de unele State din Europa de vest - 

care au izbutit să iasă de sub tutela Statului papal şi să-şi afirme 

independenţa lor pe scena europeană de-abia în secolele XII-XIII - 

papa Inocenţiu al III-lea (1198-1216) îşi va revendica „plenitudo 

potestas” (puterea deplină) asupra ambelor regnuri, cel spiritualreligios 

şi cel teren (pământesc), prin acel faimos Decret din anul 

1202 adresat prin intermediul „venerabilului frate”, Arhiepiscopul 

de Arles 42 (Galia), iar papa Bonifaciu al VIII-lea prin cunoscuta-i 

bulă „Unam sanctam” 43 din anul 1302. 

După cum s-a putut constata, după Edictul de la Milan (313) 

ideile şi teoriile privind relaţiile dintre cele două instituţii, Statul şi 

Biserica, afirmate şi puse în circulaţie îndeosebi de Sfântul 

Ambrozie şi de papa Ghelasie, au fost şi cele care au fasonat şi 

exprimat cel mai bine raporturile dintre puterea politică şi 

autoritatea papală pe toată perioada Evului Mediu. 

În partea Răsăriteană a fostului Imperiu roman, relaţiile 

40 

Scrisoarea papei Ghelasie I către împăratul Orientului, Anastasie I (494), în 

Fontes. Documenti..., p. 120-121. 

41 

Vezi, „Dictatus Papae”, în Fontes. Documenti..., p. 160. 

42 

Vezi, S. Z. EHLER – J. B. MORRALL, Chiesa e Stato attraverso i secoli, 

Milano, 1958, p. 98-101. 

43 

IBIDEM, p. 123-125. 

41

dintre Stat şi Biserică au cunoscut alte forme de manifestare, care 

au mers de la lupta făţişă între „Imperium” şi „Sacerdotium” până 

la acea „simfonie” perfectă în politica dusă în conivenţă pentru 

binele obştesc al Imperiului bizantin de către Bazileu şi Patriarhul 

ecumenic. Dar, trebuie remarcat faptul că şi aceasta din urmă a 

cunoscut şi ea etape diferite şi forme variate de manifestare în 

lumea Imperiului bizantin, pe care le-a înregistrat atât legislaţia de 

stat, cât şi cea nomocanonică 44 şi canonică, care a fost receptată şi 

în Ţările române încă din secolele XIII-XIV. 

În fine, „the last, but not the least”, trebuie învederat şi 

reţinut faptul că, prin Edictul de la Milan, s-a afirmat pentru prima 

dată, în istoria omenirii, principiul legalităţii Cultelor religioase în 

faţa legii şi s-a prevăzut obligativitatea protecţiei juridice a 

libertăţii religioase, percepută de împăraţii Constantin şi Licinius – 

autorii respectivului Edict imperial – ca o condiţie sine qua non 

pentru promovarea păcii, şi, ipso facto, a unităţii Statului roman. 

Abstract: The Edict of Milan (313) and its Impact on the 

Relations between the State and the Church. Some Historical, 

Juridical and Ecclesiological Considerations 

In the year 311 the emperor Galerius had issued an Edict of 

religious tolerance for the Christians on the territory controlled by 

him, that is from Pars Orientis (the Eastern Part) of the Roman 

Empire. His successor Licinius has also granted, in his turn, „the 

religious peace”. In February 313, Constantin, the emperor of the 

Western Part (Pars Occidentis) and Licinius, the emperor of the 

Eastern Part of the Roman Empire, had written and signed an 

Epistle that they sent to the governor of Bitinia, which epistle 

44 Vezi, CĂTĂLINA MITITELU, Drepturile şi îndatoririle stărilor sociale 

medievale, româneşti, în lumina Pravilelor tipărite din secolul al XVII-lea, în 

Revista „Dionysiana”, Nr. 1/2007, p. 323-333; IDEM, Elemente de drept 

matrimonial în Pravilele româneşti, tipărite, din secolul al XVII-lea, în Revista 

„Dionysiana”, Nr. 1/2008, p. 412-419; IDEM, Legea Ţării. Câteva consideraţii 

istorico-canonice, în Analele Universităţii Ovidius Constanţa/ Seria Teologie, 

Nr. 1/2009, p. 380-386; IDEM, Începuturile Dreptului scris la români, în 

Revista „Dionysiana”, Nr. 1/2009, 417-426; IDEM, Elements of Penal Law in 

the Romanian Nomokanons printed in the XVII-th century, în Revista 

„Dionysiana”, Nr. 1/2010, p. 419-430. 

42

would remain known in history under the name of the Edict of 

Milan. 

For the first time in the history of mankind, religions – 

irrespective of their religious creed – were considered by the State 

authority as equal before law, hence a recognition of their equal 

entitlement to enjoy the religious liberty. Therefore, through this 

Edict, the Roman State could no longer allow itself to forbid the 

existence of a religion or the free exercise of its cult by its 

servants. 

Another aspect, actually unemphasized by the specialised 

literature (juridical, ecclesiological, socio-political etc.) up to the 

present is that this religious liberty has not had a restrictive 

character, that is it wasn`t limited only to that „civis romanus” 

(Roman citizen), or simply to „the citizen”, as provided – after 

almost fifteen centuries – in the text of the Declaration of the 

French Revolution (1789), but it was provided and assured for 

every human being, for every man, hence the assertion of that 

„dignitas humana” (of the human dignity) and of its juridical 

protection. 

Through its revolutionary message that it conveyed to the 

Roman world of those times, regarding religious liberty and the 

equality of religious Cults before the law, and through the impact it 

had had on the European legislation along those seventeen 

centuries, the Edict of Milan still remains a reference document for 

the specification of the juridical regime of the religious cults of our 

days. 

43

44 

QUELQUES CONSIDÉRATIONS SUR LA 

CONTRIBUTION DE HANS JONAS À 

L’HERMÉNEUTIQUE EXISTENTIELLE 

DE LA GNOSE 

Pr. Conf. Univ. Dr. STELIAN MANOLACHE 1 

Cuvinte cheie: Gnoză, Sănătatea sufletului/Pocăinţă, nemurire, 

suferinţă, suflet, străin, viaţă în rătăcire, Demiurg, Pleromă, somn, 

ignoranţă, rău 

Mots-clés: Gnose, Salut de l’âme/Rédemption, immortalité, 

souffrance, âme, étranger, vie étrangère, Démiurge, Plérome, 

sommeil, ignorance, éveil 

Préliminaires 

Symbiose 2 comportant différents éléments conceptuels provenus à 

travers la filière philosophico-religieuse de l’Eurasie, le 

gnosticisme, comme phénomène syncrétique-existentialiste 3 de la 

fin de l’Antiquité, comporte un caractère universaliste, qui englobe 

dans sa structure des éléments mystiques babyloniens, égyptiens, 

judaïques et chrétiens, éléments auxquels, cependant, comme 

système, il ne se réduit pas tout à fait. En tant que système de 

pensée, il apparaît dans l’Empire Romain, du II e au III e siècle, 

ayant au centre de ses préoccupations le but d’identifier et de 

trouver des réponses aux provocations de la Gnose – de la 

connaissance du temps circonscris à la question „unde malum ?” et 

de l’obtention de l’immortalité par la récupération des „étincelles” 

1 

Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Ovidius” din Constanţa. 

2 

LUCIAN GROZEA, Gnoza. Jocurile fiinţei în gnoza valentiniană orientală, 

Ed. Paideia, 2001, p. 7. 

3 

HANS WILHELM, Zur Freige nach dem ursprung des Gnosticismus, Leipzig, 

1987, p. 84-88; W. BOUSSET, Haupth Probleme der Gnosis, Gottingen, 1907, 

p. 9-57; R. REITZENSTEIN, Das Iranische Erlosungsmysterium, Bonn , 1921, 

p. 146; H. LEISEGANG, Die Gnosies, Leipzig, 1924, p. 21; J. KROLL, Got und 

Holle. Der Mythos von Descensuskampfe, Darmstadt, 1932, p. 58-60; HANS 

JONAS, Gnosis I, p. 90-91; HANS JONAS, Die mythologische gnosis, 

Gottingen, 1934, Von der Mythologie zur mystische Philosophie, Gottingen, 

1954, La religion Gnostique, Flammarion, 1978; J. LACARRIERE, Le 

Gnostique, Ed. Albin Michel, Paris, 1994.

de la Connaissance blotties dans les profondeurs du corps de la 

matière. La Gnose et l’immortalité seront les deux pôles autour 

desquels va osciller, dramatiquement, le processus-itinéraire entre, 

d’une part, la souffrance de la mort, comme expérience catabatique 

„de la naissance” de l’homme déchu – rejeté – dans l’éternité de la 

mort ou la matière ténébreuse, et, d’autre part, la mort de la 

souffrance en tant qu’expérience mystique, anabatique, de 

l’homme chuté dans les ténèbres de la mort, par l’éternalisation de 

la vie dans la lumière du Plérome, à travers la mort spirituelle. 

Autrement dit, au centre des préoccupations du gnosticisme se 

trouvera le problème ontologique, qui, en fait, signifie une 

négation de l’idée d’ontologie, une pseudo-existence, qui relève du 

Non-Être, ce dernier étant vu et décrit dans la vision gnostique 

comme „un vide”, ou comme une „existence dépourvue de sens” 

de la gnose du Démiurge, aliénation contre laquelle Théodote, 

gnostique du II e siècle, faisant appel au concept de „grain de 

Lumière du Logos de Jésus, notre Lumière” (Théodote, 35, 1) 

écrira que cette aliénation a été la raison de l’intervention „du 

Seigneur qui… descendit traçant de nouvelles voies [à la 

connaissance et n.n.] au Salut de l’âme” (Théodote, 74, 1-2). 4 Mais 

ce sera une autre sorte de connaissance et un autre Salut de l’âme 

que ceux du Christianisme. Ce sera un combat entre la Gnosis et la 

Pistis, où la Gnosis sera une délivrance de l’Être, à travers une 

connaissance spéciale, caractérisée par un certain mode 

d’être/d’exister, mais aussi par un certain mode de devenir dans le 

monde, qui aura pour résultat l’apparition d’une vision originale 

sur le destin de l’homme et du monde. Longtemps avant Martin 

Heidegger et Jean-Paul Sartre (les pères des descriptions 

angoissantes de «Sein und Zeit» et de «L’Être et le Néant»), 

l’homme gnostique découvrira cette nouvelle dimension de la 

religion, de la Rédemption, de «l’être de l’au-delà», mais aussi de 

„l’abolissement de l’existence terrestre”, qui le fera prisonnier d’un 

dramatique désespoir existentiel ; le gnostique se sentira un 

„Étranger” – un Allogenes, tel qu’il est désigné dans le III e traité du 

XI e Codex de la Bibliothèque de Nag Hammadi. Un „étranger” 

qui, selon Lamartine, est cependant „un Dieu déchu qui se rappelle 

4 Apud LUCIAN GROZEA, Gnoza. Jocurile fiinţei în gnoza valentiniană 

orientală, Ed. Paideia, 2001, p. 151. 

45

les Cieux auxquels il rêve de retourner”. Cette vision aura pour 

point de départ, dans sa démarche investigationnelle, l’expérience 

traumatisante, angoissante, de la „désorientation de l’homme” face 

à un univers qu’il ne comprend plus, et qui le fait se sentir un 

„déraciné”, 5 mais aussi un chercheur de nouveaux sens 

sotériologiques. La crise de la „désorientation” et du 

„déracinement” de l’homme gnostique, manifestée dans le concret 

par les tensions existentielles 6 survenues dans le domaine 

gnoséologique à la suite de la lutte entre les traditions des 

différentes religions du Salut de l’âme à la fin de l’Antiquité, 

prendra concrètement la forme des „ruptures culturelles” entre la 

pensée hellénistique, celle chrétienne et celle gnostique, la dernière 

étant une négation 7 – une déconstruction par excellence – des deux 

premières, par la promotion de la Révélation de la Tradition de 

l’Eon, au détriment de la Tradition philosophique qui met en 

évidence l’Idée, ou bien de la Tradition chrétienne du Logos 8 

Stromatique Philosophico-Religieux. Dans sa démarche, la 

nouvelle vision gnostique partira d’un choix intérieur qui fera 

découvrir à l’homme gnostique, par „la déconstruction/destruction” 

du concept de Cosmos – qui jusque là, était une réalité mise sous le 

signe de l’ordre et de la beauté – une nouvelle voie du Salut de 

l’âme et de l’immortalité, 9 par la découverte du Soi intérieur et de 

l’Unité de l’Être et du Divin du Plérome, qui s’épiphanise dans le 

Salvator Salvatus 10 ou dans le Sauveur Sauvé. Il est naturel de 

remarquer, dans ce contexte, que le terme de „connaissance” aura 

une toute autre acception que celle de processus cognitif, attribuée 

par la philosophie grecque. Il ne s’agira plus d’une simple 

connaissance intellectuelle, mais plutôt d’une doctrine pseudo- 

5 

DUMITRU POPESCU, Omul fără rădăcini, în „Biserica în Misiune. Patriarhia 

română la ceas aniversar”, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 481. 

6 

CLAUDIO MORESCHINI, Istoria filosofiei patristice, Trad. en roumain par 

Alexandra Chescu, Mihai-Silviu Chirila, Doina Cernica, Ed. Polirom, Iaşi, 2009, 

p. 37. 

7 

HENRY CHARLES PUECH, En quête de la gnose, Ed. Gallimard, Paris, 

1978, p. 186. 

8 

LUCIAN GROZEA, Op. cit., p. 153. 

9 

STELIAN MANOLACHE, Dualismul gnostic şi maniheic din perspectivă 

teologică, Ed. Paralela 45, Braşov, 2000, p. 41. 

10 

LUCIAN GROZEA, Op. cit., p. 141. 

46

salvatrice, située à la limite entre la philosophie et la religion, 11 

opérant avec des mythes et entretenant diverses formes cultiques, 

qui la subsument nettement à la catégorie religieuse, mais qui, en 

même temps, prêtent une importance à part à la spéculation 

intellectuelle, même si celle-ci ne se résout pas, finalement, dans le 

registre mythologique – une connaissance „parasitaire et 

mutante” 12 des réalités ultimes et incognoscibles en soi, tels, par 

exemple, les concepts d’âme” et de „Dieu”. C’est un paradoxe qui 

montrera finalement l’essence de la Révélation de cette 

connaissance, son aspect de doctrine sacrée, communiquée à 

„l’homme élu”, appelé au Salut de l’âme à travers un canal 

charismatique spécial. La principale révélation de cette 

connaissance gnostique est l’existence d’une dualité originaire 13 et 

absolue, une dualité-rupture, qui gouvernera les rapports entre 

Dieu et le monde et entre l’homme et ce dernier. Dans sa 

démarche, le gnosticisme partira d’une exégèse inverse, d’une 

interprétation des textes des Écritures où Dieu le Créateur de „tout 

ce qui est bon” (Genèse, 1,14), mais aussi le Sauveur-Rédempteur 

de l’Unité de la Tradition Chrétienne, sera remplacé par le Dieu- 

Démiurge. Conformément à la doctrine gnostique, ce dernier n’est 

pas seulement extra-mondain et transcendant, mais Il est aussi, en 

même temps, anti-mondain, l’accès vers Lui se faisant uniquement 

dans les termes d’une connaissance négative apophatique. Une 

rupture similaire se produit au niveau de l’homme, entre le corps et 

l’âme, rupture qui connaît une extension au niveau hommecosmos, 

l’anthropologie gnostique reflétant le même dualisme 

fondamental et le même état conflictuel intérieur. L’homme ne se 

sent plus „chez lui” en ce monde dont il perçoit la rationalité 

hostile et angoissante, puisque cette expérience fondamentale, 

passionnément vécue par l’être humain, le fait sortir finalement de 

son heureuse cohabitation avec la nature et avec le cosmos, par la 

proclamation de la fin du panthéisme, mais aussi par le recul vers 

une mentalité mythologisante, archaïque, peuplée de personnages 

anti-divins, opprimants pour l’homme. Néanmoins, dans son 

11 

STELIAN MANOLACHE, Op. cit., p. 12. 

12 

HANS JONAS, Gnosis, 1978, p. 33; apud STELIAN MANOLACHE, Op. cit., 

p. 12. 

13 

STELIAN MANOLACHE, Op. cit., p. 33. 

47

ensemble, la vision gnostique n’est ni pessimiste ni optimiste, mais 

eschatologique : si le monde est mauvais à cause du Démiurge – 

créateur du monde du Kénoma – il existe cependant un „au-delà” 

contenant un monde meilleur, créé par le Bon Dieu du Plérome ; si 

l’homme est le prisonnier du monde de la matière, il y a cependant 

un sauveur qui le sauve. Dans cette tension eschatologique, dans 

cette polarité entre le monde et l’homme, le cosmos gnostique va 

acquérir sa qualité religieuse. 14 L’effet de cette action est la 

Rédemption. Dans cette tension existentielle, c’est l’équation 

Connaissance-Rédemption qui définira le mieux le système 

gnostique et qui recevra, par l’expression des formes de la Gnose, 

un double aspect, théorique et pratique à la fois. 15 Si, par le 

contenu des formes théoriques reflétées dans le mythe gnostique 

sotériologique, c’est la gnose qui assurera le liant du système (la 

liaison entre la théologie, la cosmologie et l’eschatologie), par son 

aspect pratique, la gnose entre en contact avec le monde des 

„sacrements”, 16 des techniques de décryptage et de compréhension 

des différents „noms et mots de passe” 17 utilisés dans l’ascension 

de l’Esprit vers le Plérome Divin, à la suite de ses rencontres avec 

certains Pouvoirs Maléfiques des Archontes. 

La contribution de Hans Jonas comme prémisse herméneutique 

existentialiste de la gnose 

Il revient aux études de Hans Jonas, du père Charles Puech, mais 

aussi du Roumain I. P. Culianu le mérite d’avoir identifié et mis en 

évidence touts les constats ci-dessus. Dans leurs démarches, les 

recherches de ces auteurs sont parties de l’observation et de la mise 

en parallèle des actions de deux mouvements complémentaires, 

placés sous le signe des rencontres culturelles-philosophiques- 

14 

HANS JONAS, La religion gnostique. Le message du dieu étranger et les 

débuts du christianisme, trad. de l'anglais par Louis Evrard, Flammarion, Paris, 

p. 342. 

15 

I. P. CULIANU, Gnosticism şi gândire modernă: Hans Jonas, Ed. Polirom, 

Iaşi, 2006, p. 40. 

16 

J. M. SEVRIN, Les rites et la gnose, d'après quelques textes gnostiques 

coptes, în ,,Gnosticisme et monde hellénistique”, Louvain-la-Neuve, p. 440. 

17 

MADELEINE SCOPELLO, Les Gnostiques, CERF, Paris, 1991, p. 91. 

48

eligieuses entre l’Occident et l’Orient. 18 Le premier avait une 

accentuée vocation mythologique, le second, une forte vocation 

rationnelle. L’un oppose l’humain à l’Être/Divinité, par un 

phénomène d’abstractisation et de conceptualisation rationnelle du 

mythe, l’autre oppose la Révélation de l’Être/Divinité à l’humain 

par un phénomène de mythologisation et de métaphorisation des 

vérités rationnelles. De plusieurs points de vue, les recherches de 

Hans Jonas se détachent qualitativement des approches appartenant 

aux autres chercheurs, par la contribution révolutionnaire qu’il 

applique, non tellement aux recherches des origines du 

gnosticisme, mais plutôt à la compréhension de la phénoménologie 

du „logos de la gnose”, dans l’interprétation heideggérienne. 19 Il va 

avouer en ce sens : „la tache que je me suis proposée, un peu 

différente mais complémentaire par rapport aux recherches 

précédentes, vise un but philosophique, celui de comprendre 

l’esprit qui s’exprime et de dégager, de la déconcertante 

multiplicité de ses expressions, une unité qui soit intelligible… 

c’est l’impression que j’ai eue dès le premier jour où je me suis 

rapproché aux sources, et elle n’a fait qu’augmenter en intensité 

depuis”. 20 Dans ce contexte, la question posée par I.P. Culianu 

dans son étude consacrée à Jonas, 21 concernant l’identification et 

la définition de cet esprit gnostique, trouvera chez le philosophe 

allemand une réponse sans équivoque : „ce qui inspire la pensée 

gnostique, c’est la découverte angoissante de la solitude humaine 

au sein du cosmos, de la parfaite altérité de son propre être, mais 

aussi du monde entier. Cet état d’esprit dualiste est la toile de fond 

de l’entière attitude gnostique. C’est sur ce socle dualiste et sur 

cette expérience fondamentale, intensément vécue par l’homme, 

que se fondent les doctrines dualistes les plus distinctes”. 22 Cette 

observation fondamentale sera le point de départ de Hans Jonas 

dans sa description de cet „esprit existentiel”, utilisant dans sa 

recherche une lecture existentialiste, dans la clé heideggérienne, 

qui tentera à reconstituer, au-delà du mythe gnostique, un 

18 

STELIAN MANOLACHE, Op.cit., p. 31; apud HANS JONAS, La religion 

gnostique, p. 36-43. 

19 

I.P.CULIANU, Op. cit., p. 37. 

20 

HANS JONAS, Op. cit., p. 12. 

21 

I.P.CULIANU, Op. cit., p. 37. 

22 


49

Weltanschauung, une vision philosophico-religieuse du monde, un 

mode de se rapporter à l’existence, à partir de certains mots-clés, 

symboles et métaphores. Plus proche à l’herméneutique littéraire 

qu’à celle scientifique, l’approche de Jonas se justifiera, en tout 

premier lieu, par son adéquation à l’objet, notamment à 

l’exubérante littérature gnostique – „littérature” dans le sens propre 

du mot et non seulement du point de vue technique. Hans Jonas ne 

va pas considérer cette littérature comme un simple phénomène 

pittoresque et fascinant, donc il l’examinera avec les moyens de la 

critique littéraire, auxquels il va ajouter l’interprétation de la 

philosophie existentialiste de Martin Heidegger. La littérature 

mazdéenne, notamment, et ultérieurement les ouvrages de la 

Bibliothèque de Nag Hammadi, découverts en 1945 – surtout 

„l’Évangile de la Vérité” – lui serviront pour surprendre ce 

Weltanschauung ineffable de l’homme gnostique et de la 

représentation qu’il se fera de son propre soi et du monde. 

L’interprétation de la condition de l’homme gnostique est 

magistrale, par le prisme des expressions „étranger”, „vie 

étrangère”, „Dieu étranger” : „cette ‘vie étrangère’ est un des 

grands mots-symboles, qui donnent un effet si vigoureux dans le 

langage gnostique et c’est une nouveauté dans l’histoire du langage 

humain. En général, on en trouve des équivalents dans toutes les 

littératures gnostiques, par exemple chez Marcion, „Dieu étranger” 

ou, tout simplement, „L’Étranger”, ou bien, dans une autre 

variante, „l’Inconnu”, „l’Innomé”, „Celui caché” ou „le Père 

inconnu”. Cela comporte son analogue philosophique dans la 

transcendance absolue des penseurs néo-platoniciens. Or, même si 

on exceptait ses utilisations théologiques, où il représente un des 

prédicats de Dieu ou de l’Être Suprême, le mot étranger et ses 

équivalents ont leur propre acception symbolique et traduisent une 

expérience humaine élémentaire, sur laquelle se fondent les 

différentes utilisations qu’on peut assigner à ces termes, dans les 

contextes les plus théoriques possibles”. 23 La condition de 

l’homme comme étranger exilé en ce monde, dans lequel, il 

s’adapte finalement, oubliant ses propres origines et s’aliénant par 

rapport à soi-même, pour se rappeler ensuite, par la gnose, sa 

véritable condition et ses véritables origines, tout cela amènera 

23 HANS JONAS, Op. cit., p. 72-73. 

50

Hans Jonas à considérer l’image de la vie étrangère comme un 

symbole primordial du gnosticisme et le Dieu gnostique comme 

„l’Étranger absolu”, en ce sens qu’il serait transcendent, au-delà et 

extérieur au monde. L’opposé corrélatif de cet „au-delà” c’est 

„l’ici-bas”, qui est une réalité plurielle, labyrinthique, formée de 

monades, éons, signes zodiacaux, de tout un réseau démoniaque, 

une terre de l’exil pour l’âme aliénée de son origine divine et qui 

exprime autant de séparations de cette même origine. Le 

symbolisme du mélange entre l’Obscurité et la Lumière, entre la 

Matière et l’Esprit, associé avec celui de la chute et du rejet de 

l’esprit de la Lumière dans la Matière et dans l’Obscurité, explique 

la condition du monde et de l’homme. Les antithèses : Lumière// 

Obscurité, Matière// Esprit occupent un lieu commun dans la 

littérature gnostique, même si c’est le manichéisme qui amène sa 

consécration définitive. Victime de cette dualité, l’homme 

gnostique se perçoit soi-même comme un rejeté, comme un exilé 

en ce monde, ce qui, selon Jonas, dessine une vision de l’existence 

similaire à celle de la philosophie existentialiste moderne: „voilà 

un des symboles fondamentaux du gnosticisme: la chute précosmique 

d’une partie du principe divin est la raison profonde de 

la genèse du monde et de l’existence humaine”. 24 Dans la majorité 

des systèmes gnostiques, la Lumière tombée dans les Ténèbres 

exprime une phase du drame divin, dont on peut affirmer qu’elle 

est une étape ultérieure, figurée par ces mots des Écritures: Et la 

lumière brilla dans les ténèbres. D’où provient cette chute? Quels 

en sont les moments? – ce sont autant de sujets qui montrent que 

cette condition de l’homme jeté au monde ne se définit pas 

uniquement comme un épisode lointain, qui a eu lieu dans la 

préhistoire de l’humanité, mais qu’il s’agit de la condition 

existentielle actuelle de l’homme. 25 Les catégories affectives qui 

accompagnent cette condition de l’homme gnostique reflètent, 

d’une part, des expériences généralement humaines, telles : 

l’effroi, le désespoir, l’abandon, la nostalgie. Il y en a d’autres qui 

sont exclusivement gnostiques, telles: la torpeur, le sommeil, 

l’oubli, qui caractérisent la condition de l’homme avant son réveil 

de l’état d’ignorance, avant de recevoir la gnose, qui cause un 

24 HANS JONAS, Op. cit., p. 74. 

25 STELIAN MANOLACHE, Op. cit., p. 34. 

51

secouement de la somnolence spirituelle, mais qui engendre en 

même temps le désespoir et l’effroi. Les métaphores du sommeil 

décrivent le mieux la condition gnostique de la vie d’ici-bas: „Par 

l’étincelle divine, l’homme a été jeté dans un monde qui a endormi 

sa conscience et qui a obscurci le souvenir de ses propres origines. 

C’est pour cela que la gnose est appel au réveil [de l’Étincelle 

n.n.], révélation de la condition de l’homme étranger à ce monde 

et, simultanément, à son essence divine. Cette exhortation au réveil 

se fait par un appel extra-mondain, auquel l’homme répond d’une 

manière ou d’une autre, appel et réponse que le manichéisme, par 

exemple, va hypostasier en deux personnages distincts, dont l’un 

est le maître des Ténèbres, et l’autre, le maître de la Lumière. 

L’appel est lancé par un Messager ou un Envoyé, qui est l’étranger 

par excellence par rapport au monde”. 26 Son action est à la fois 

active et passive, car c’est lui-même qui doit sauver la partie divine 

chutée dans le monde, mais c’est également lui-même celui qu’il 

faut sauver, dans la mesure où il parvient à s’identifier avec cette 

partie divine. Il sera un Salvator Salvatus ou un Rédempteur 

Sauvé, l’avènement au monde du Messager n’étant pas un fait 

unique et irrépétable. C’est, au contraire, un événement qui se 

répète à plusieurs reprises et à plusieurs niveaux, où l’expérience 

religieuse de l’exile, la récurrence du thème de „l’Étranger” et du 

monde terrorisé par l’immensité de l’espace et du temps, 

l’expérience religieuse de la mort circonscrite à la métaphore du 

sommeil, l’appel au salut et la réponse de l’âme sont les 

principales invariables du mythe gnostique chez Hans Jonas, „les 

traits universels de l’attitude gnostique face au monde”. 27 

Le gnosticisme existentialiste ou la variante nihiliste moderne 

dans la conception de Hans Jonas 

Parmi les adeptes de la théorie gnostique de la modernité, Hans 

Jonas fait figure à part, en partant de l’interprétation du 

gnosticisme antique dans une clé existentialiste, en décrivant la 

condition de l’homme gnostique dans les termes de la philosophie 

heideggérienne – l’aliénation, le rejet dans le monde, l’absurde de 

26 


27 

HANS JONAS, Le syndrome gnostique, dans ,,Le origine dello gnosticismo”, 

Leyd, 1967, p. 90-108. 

52

la condition humaine – il observe que le cercle herméneutique 

fonctionne aussi inversement, c’est-à-dire, l’existentialisme, à son 

tour, peut être lu dans une clé gnostique et que, entre les nihilistes 

antiques et ceux modernes, les différences sont visible uniquement 

en détail, et non en essence. Jonas prend comme point de départ 

dans sa redéfinition en sens moderne, la condition humaine du 

XVII e siècle, lorsque Pascal donnait sa célèbre définition de 

l’homme comme „roseau pensant”, suspendu dans „l’immensité 

infinie des espaces que j’ignore et qui m’ignorent”. 28 L’effroi et la 

solitude de l’être humain, qui se découvre soi-même comme réalité 

fragile dans un monde hostile auquel il n’appartient pas et dont il 

se sent séparé par l’abîme de sa pensée, tout cela définit une 

condition humaine en divorce avec le Cosmos, dont le Logos 

immanent s’occulte jusqu’à la disparition. La conséquence de ce 

divorce entre l’homme et le monde est, en tout premier lieu, le fait 

que la théologie, étant chassée du dispositif des causes naturelles, 

la nature, elle-même sans but, cesse de donner la moindre sanction 

aux buts que l’homme pourrait se proposer. Nicolae Balca, 

philosophe et professeur de théologie, écrivait dans „La Crise de la 

Culture” (Telegraful Român, no.42, Sibiu, 1963, p. 58), mais aussi 

dans une conférence tenue lors de L’Assemblée des Jeunes 

Chrétiens d’Europe, en 1936, que, si „l’homme antique parlait 

avec le cosmos, l’homme médiéval parlait avec Dieu et l’homme 

moderne parle avec soi-même”; ici, le „Moi” devient solitaire et 

autonome, la Vérité arrive à être mesurée par des appareils 

techniques et Dieu est isolé de manière déistique dans une 

transcendance inaccessible”. 29 Autrement dit, le „Moi” est 

complètement chassé vers soi-même, l’homme ne trouvant plus 

son Sens, les valeurs n’étant plus prises en compte de la 

perspective d’une réalité objective. Désormais, le sens est „donné”, 

les valeurs deviennent „des décrets”, un peu comme des papiers 

officiels conférant sa valeur à l’objet. En tant que fonctions de la 

volonté, les buts ne sont plus autre chose que ma propre création. 

La volonté remplace la vision, et les actes de la foi sont 

transformés dans des instruments de la fonction acognitive de 

28 STELIAN MANOLACHE, Op. cit., p. 179. 

29 Pr. prof. DUMITRU POPESCU, Omul fără rădăcini, in Vol. Biserica în 

misiune, Ed. IBMBOR, 2005, p. 481. 

53

l’homme. La valeur du „Bien” en soi sera substituée par „le bienêtre 

quotidien” de l’homme moderne. C’est la phase Nietzschéenne 

de la situation, où le nihilisme européen remonte à la surface. 

Désormais, l’homme sera tout seul avec soi. 30 Si l’univers de 

Pascal était encore un univers créé par Dieu, avec Nietzsche, ce 

„Deus Absconditus”, que le monde manifestait encore par son 

immensité, „quitte la scène” et laisse derrière soi un „Homo 

Absconditus” – conception de l’homme caractérisée uniquement 

par la volonté et le pouvoir. 31 Selon Jonas, c’est ce changement 

dans le mode de concevoir la nature et le cosmos qui a mené à la 

naissance de l’existentialisme moderne et de sa variante nihiliste. 

Du point de vue historique, de telles conceptions sont la suite 

directe de certains événements profondément traumatisants pour la 

conscience humaine. Sous cet aspect, Jonas trouve des similitudes 

entre les conditions historiques de la fin de l’Antiquité et celle de 

la Modernité, toutes les deux étant des phases identiques de la 

même culture, les gnostiques antiques étant à la position de nos 

contemporains. Même s’il y a des différences – provenant de 

l’existence d’une exubérante littérature mythologique, chez les 

uns, et de l’austérité tragique, chez les autres, de la religiosité 

excessive des premiers et de l’athéisme nihiliste des derniers – 

l’état d’esprit dualiste va créer un hiatus entre l’homme, le monde 

et Dieu, l’aliénation étant identique dans les deux cas. L’idée de 

base de la civilisation grecque, conformément à laquelle le monde 

est un Cosmos qui comporte un Logos, corroborée avec l’idée 

chrétienne d’un monde qui, par son „Kalokagatia”, reflète son 

Créateur est abolie. Dans la variante moderne, l’univers n’est plus 

démonisé, il est seulement catastrophique, dévalué, donc, on lui 

retire tout investissement spirituel. Cependant, le nihilisme 

moderne, comme celui antique, ne repoussera pas seulement les 

lois de la nature, mais l’idée même de loi, fût-elle naturelle ou 

morale. La mort de Dieu, proclamée par Nietzsche, signifie 

l’abrogation de l’idée de loi morale, elle signifie que les valeurs les 

plus hautes sont celles dépourvues de valeur et que „le monde 

super-sensible est sans pouvoir efficient”; 32 la transcendance est 

30 HANS JONAS, Op. cit., p. 421-422. 

31 IBIDEM, p. 423. 

32 IBIDEM, p. 431-432. 

54

impuissante et sans relation normative avec le monde, elle est une 

transcendance vide ; le rapport de l’homme à la réalité qui 

l’entoure, à travers un Dieu caché, est une conception nihiliste : 

„aucun Nomos n’émane plus de Lui, aucune loi qui gouverne la 

nature, aucune loi qui gouverne le corps et la conduite humaine, 

tout se déroule dans l’ordre naturel”. 33 Les conséquences de cet 

antinomisme nihiliste gnostique sur la conduite de l’homme 

moderne s’avéreront catastrophiques. Refusant de faire partie de 

l’ensemble de la nature, l’homme se placera au-dessus de celle-ci, 

dans un plan qui signifie, en fait, au-dessus de la loi, au-delà du 

Bien et du Mal, devenant désormais sa propre loi, alors que la 

Connaissance Rationnelle et la soif de pouvoir sont les seules 

autorités qu’il accepte. Selon Jonas, cette dévalorisation 

existentielle conduit à l’annulation de la spiritualité de cette nature 

et l’abandon de celle-ci au gré des sciences physiques: „Cela a 

quelque chose de commun avec le mépris gnostique de la nature. 

Aucune philosophie n’a été si peu préoccupée par la nature que 

l’existentialisme, aux yeux duquel celle-ci n’a aucune dignité”. 34 

Hans Jonas remarque que l’homme moderne, de même que 

l’homme gnostique antique, „est jeté dans un monde qui lui est 

adverse, dans une nature anti-divine et donc, antihumaine; c’est un 

monde indifférent, et, dans ce dernier cas, il n’y a que le Vide 

Absolu, l’Abîme Insondable. Au démoniaque, qui, dans la 

conception gnostique, était encore anthropomorphique, la science 

moderne n’attribuera même pas cette qualité d’adversaire… Cela 

fait que le nihilisme moderne soit encore plus radical et plus 

désespéré que n’avaient jamais été les nihilismes gnostiques, avec 

toute la terreur qu’ils avaient éprouvée devant le monde et malgré 

leur mépris envers les lois du monde. La fait que l’homme est seul 

dans sa finitude, qui ne lui donne point d’autre certitude que celle 

de la mort, qu’il est seul dans sa condigence et dans le néant 

objectif de ses autocréations du sens, sera, en effet, sans 

précédent”. 35 En d’autres mots, cette description de la condition de 

l’homme moderne sera le produit dernier de la raison humaine, 

laissée en proie à elle-même par le refus du Transcendent et de 

33 IBIDEM, p. 432. 


35 IBIDEM, p. 440-441. 

55

toute autre loi ou valeur, conduisant à la révélation ultime, celle de 

sa propre dévalorisation, de la mort et du néant, comme révélations 

dernières du nihilisme gnostique sous le signe duquel s’est placé la 

terrifiante histoire du XX e siècle. 

Conclusions 

Phénomène protéique, polymorphe et plurivalent, la gnose et le 

gnosticisme ont posé, dès leur apparition, des problèmes 

considérables aux chercheurs préoccupés par leur genèse, leur 

structure et leur évolution historique, qu’ils n’ont pas réussi à 

déceler de manière satisfaisante jusqu’à la fin du siècle qui vient de 

s’achever. Mais, si l’on n’a pas pu donner une réponse claire à la 

question quand et où est apparu le premier gnostique, on a 

formulé, en revanche, des hypothèses plausibles sur la manière 

dont l’apparition de la pensée du type gnostique est apparue. De 

plusieurs points de vue, les recherches de Hans Jonas 

représenteront une contribution révolutionnaire à cette analyse de 

la pensée du type gnostique. Il part dans sa démarche de l’échec 

des méthodes antérieures, caractérisées par l’excès de détails 

historiques, de motifs et de thèmes disparates, qui, selon lui, 

n’offrent guère une perspective cohérente sur le phénomène 

gnostique. Quant à sa propre recherche, ce sera une approche 

différente de celle de ses prédécesseurs, une quête qui se déroulera 

en trois pas: 1) Comme premier pas, l’auteur partira d’une 

recherche un peu différente par rapport à la méthode historique, 

„complémentaire aux recherches qui lui ont précédé et visant le but 

philosophique de comprendre l’esprit et l’essence du 

gnosticisme”, 36 reflétés dans les deux mouvements 

complémentaires qui ont affecté en égale mesure l’Occident et 

l’Orient, par un phénomène d’abstractisation et de 

conceptualisation des mythes, mais en même temps de 

mythologisation et de métaphorisation des concepts rationnels 

promus par la philosophie hellénistique de la Grèce. 2) Le second 

pas sera l’identification de cet esprit gnostique qui revêt la forme 

du syncrétisme de l’époque, de cette combinatoire universelle des 

divers éléments religieux. Hans Jonas se posera la question 

„quelle est la force organisatrice de cette matière syncrétique… 


56

quel est son principe directeur et vers quel dénominateur commun 

se dirige-t-elle ?”. 37 Ce dénominateur commun sera trouvé dans la 

dominante de l’époque, représentée par le caractère dualiste, 

transcendent et rédempteur de la fin de l’Antiquité. 3) Enfin, dans 

le troisième pas, Hans Jonas partira d’une interprétation 

existentialiste de ce matériel – notamment, de la littérature 

mazdéenne et des ouvrages de la Bibliothèque de Nag Hammadi – 

qui sera faite dans une clé heideggérienne, mettant en évidence 

quelques composantes de ce phénomène gnostique et construisant 

un véritable Weltanschauung gnostique, une vision reflétant la 

manière dont l’homme gnostique se rapporte à son existence au 

monde. Il lancera à cette occasion une prémisse herméneutique 

existentielle, où, à l’aide de quelques mots-clés (tels: „exile”, 

„étranger”, „vie étrangère”, „sommeil”, „réveil”, „appel, 

„réponse”), il expliquera l’attitude du gnostique face au monde: „la 

découverte angoissante de la solitude humaine au sein du Cosmos, 

de la parfaite altérité de son être et du monde entier.” Cet état 

d’esprit dualiste formera le fond et le socle sur lesquels sera bâtie, 

entièrement, cette attitude gnostique. En d’autres mots, le noyau 

générateur de la pensée du type gnostique se trouverait dans la 

conscience humaine malheureuse qui, à un moment donné, se 

perçoit elle-même en divorce avec le monde, dont elle repousse la 

solidarité comme étrangère. Il s’agit de résoudre, somme toute, le 

dilemme de Dieu dans le monde et de repérer la cause du mal de ce 

monde, à travers une réponse rationnelle qui, en fait, est un 

problème de nature religieuse. Le principe du dualisme gnostique 

n’est pas le produit d’une révélation, mais le résultat purement 

humain d’une spéculation intellectuelle du type dialectique, mais 

aussi la conséquence d’une tentative radicale de rationnaliser la 

révélation chrétienne et de la déterminer de se plier aux 

mécanismes de la raison humaine, qui pense dans des catégories 

binaires, selon la règle de l’exclusion, du type „ou bien… ou 

bien…”, au détriment de la pensée du type „et… et…”, pratiquée 

par l’Église. Si le Christianisme Orthodoxe demande à l’homme un 

effort ascétique de dépassement de sa rationalité d’Être déchu, 

pour s’élever à travers l’Épectase vers la Connaissance de Dieu, 

sans contredire les catégories de la logique humaine, mais étant 

37 IBIDEM, Op. cit., p. 46. 

57

tout simplement au-dessus de ces dernières – le Christianisme n’est 

pas irrationnel, il est sur-rationnel – la gnose ”au nom menteur” a 

voulu abaisser Dieu de ses Antinomies, essayant de L’expliquer 

dans les limites de la raison humaine, ce qui a mené, 

inévitablement, au nihilisme et à l’athéisme. Pour l’homme 

Moderne, comme pour celui Antique, le concept de Dieu Toutpuissant, 

Créateur et Rédempteur est entré en crise, non à la suite 

de l’urgence d’une réponse à l’interrogation „unde malum ?”, mais 

plutôt suite à la tentative de l’homme de se donner lui-même une 

réponse purement rationnelle à ce problème. Le dualisme 

gnostique exerce une séduction permanente sur la pensée humaine 

et sur l’histoire moderne, à travers la littérature et la politique qu’il 

a promues. Nous pouvons affirmer que le nihilisme gnostique est 

continuellement présent à la porte de notre conscience et que, 

souvent, les portes s’ouvrent généreusement devant lui. Les 

gnostiques ont été les premiers „théologiens spéculatifs”, 38 disait 

Hans Jonas. En inversant les termes de l’équation, on peut dire que 

chaque fois que la théologie devient spéculative, et lorsqu’elle perd 

le contact avec la réalité du Verbe Incarné, à quelque moment de 

l’histoire, elle devient plus ou moins gnostique, se trouvant en 

régression par rapport à l’intelligence dogmatique de la Révélation 

de l’Église, telle qu’elle a été formulée dans les Écritures et 

expliquée dans la Tradition Théologique et Spirituelle des Saints 

Pères. 

Rezumat: Câteva consideraţii despre contribuţia lui Hans Jonas 

la hermeneutica existenţială a gnozei 

Dualismul gnostic exersează o seducţie permanentă asupra 

gândului omenesc şi asupra istoriei moderne, de-a lungul litaraturii 

şi politicii prin care a fost promovat. În acest sens putem afirma că 

nihilismul gnostic este în continuare prezent la uşa conştiinţei 

noastre şi că, uneori, această uşe se deschide generos înaintea lui. 

Din punct de vedere istoric, gnosticii au fost primii „teologi 

speculativi”, aşa cum afirmă şi Hans Johans. Cu timpul, curentul 

gnostic şi tendinţa spre o interpretare speculativă au ameninţat şi 

mai mult parcursul teologiei. În acest sens a existat pericolul unei 

depărtări evidente de Revelaţie şi implicit de învăţăzuta bisericii. 


58

în studiul nostru am încercat să analizăm detaliat acest fenomen, 

luând ca etalon observaţiile făcute de Hams Jonas asupra 

ermeneuticii existenţiale a gnozei. 

59

60 

PULHERIA - SFÂNTĂ, FECIOARĂ ŞI 

ÎMPĂRĂTEASĂ 

Arhim. Drd. TIMOTEI AIOANEI 1 

Cuvinte cheie: Pulheria, Teodosie, Împărăteasă, Fecioara Maria, 

Imperiul Bizantin, Universitatea din Constantinopol. 

Keywords: Pulcheria, Theodosius, the Empress, Holy Virgin, the 

Byzantine Empire, the University of Constantinopol 

Lucrarea de faţă doreşte să evidenţieze contribuţia femeilor din 

Imperiul Bizantin în secolul al V-lea la ceea ce s-a numit 

controversa Theotokos. Prezenţa acestor femei reprezintă factorul 

libertăţii harului, căci acolo unde instituţiile se dovedeau 

neputincioase în a tranşa o problemă care scinda lumea ortodoxă, 

femeile reuşeau să fie instrumente – vizibile şi acceptate de toţi – 

ale voinţei divine. 

Prezenţa acestor femei demonstrează că teologia Bisericii 

Ortodoxe nu este o lucrare intelectuală, ci un angajament al 

credinţei şi al evlaviei, cuvinte care deşi par să nu aibă consistenţă, 

s-au dovedit esenţiale în cursul istoriei. În acest context, imaginea 

Fecioarei Maria, pururea feciorelnică, Cea mai curată decât 

strălucirile soarelui, a influenţat în casele imperiului modelul unei 

vieţi creştine caste şi pioase. Nu este nicio întâmplare că prima 

viziune mariologică vine de la Sfântul ascet Grigorie Taumaturgul, 

iar tratatul despre feciorie scris de Atanasie cel Mare face o atât de 

frumoasă paralelă între Fecioara Maria şi fecioarele creştine. 

Sfântul Grigorie de Nyssa asemuieşte pururea fecioria Maicii 

Domnului cu o stâncă de care diavolul se izbeşte cu toate puterile 

lui şi se scufundă, stânca protectoare a creştinilor. 2 

Fecioria este văzută ca o frontieră şi legătură între viaţă şi 

moarte, pe care creştinii o pun atunci când devin imitatori ai 

fecioriei Maicii Domnului. Existenţa acestor lucruri în primele 

secole creştine arată că meritele şi virtuţile fecioarei erau gândite 

1 

Referat susţinut în cadrul Şcolii Doctorale a Facultăţii de Teologie Ortodoxă 

din Craiova şi publicat cu acordul Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin Pătuleanu. 

2 

BERTRAND BUBY, The Marian Heritage of the early Church, Ed. Alba 

House, New York, 1996, p. 246.

în relaţie directă cu Maica Domnului, iar chemarea către feciorie 

devenea pentru femeile imperiului o opţiune pe cât de valabilă pe 

atât de ispititoare. Ele vedeau acest lucru ca fiind o contribuţie pe 

care fiecare o putea aduce la protejarea imperiului de forţele răului 

care îl ameninţau. 3 Starea socială a femeilor devotate Fecioarei 

Maria urca de la cetăţeanul de rând până la familia imperială. Cu 

toate că nici una dintre femeile acestea nu şi-a spus propria 

poveste, Biserica le-a cinstit memoria, iar pe unele le-a aşezat în 

calendar ca sfinte, aşa cum este cazul împărătesei bizantine 

Pulheria, prima sfântă din rândul împărăteselor. 

2. Pulheria şi epoca sa 

2.1. Protectoarea fratelui Teodosie cel Mic 

Pulheria, născută în 399, a fost sora mai mare a împăratului 

Teodosie al II-lea, care s-a născut cu doi ani mai târziu. În 408, 

tatăl lor, împăratul Arcadie, a murit, lăsându-i orfani şi moştenitori 

ai tronului. 4 Dându-şi seama că de acum va avea de jucat un rol 

însemnat în administraţia Imperiului Bizantin, Pulheria s-a dăruit 

cu tot sufletul lui Hristos, punându-şi darurile şi rangul în slujba 

imperiului şi mai ales a Bisericii lui Hristos. Înţeleaptă, 

descurcăreaţă şi plină de sârguinţă pentru credinţa ortodoxă, 

Pulheria vorbea şi scria în greceşte şi latineşte. În 414, deşi nu avea 

decât 15 ani, a primit titlul de Augusta din partea Senatului, 

încredinţându-i-se ocrotirea fratelui ei mai mic, împăratul 

Teodosie, până ce va fi destul de mare spre a domni de unul singur. 

În această vreme, Pulheria face legământ de feciorie, pe care 1-a 

pecetluit punând să se facă o minunată masă de aur cu pietre 

nestemate pentru marea biserică din cetatea Constantinopolului. 

Amândouă surorile ei, Arcadia şi Marina, au făcut şi ele legământ 

de feciorie, încât să nu-şi ia niciodată bărbaţi care să poată pretinde 

tronul imperial de la fratele lor Teodosie. Una dintre Vieţi spune 

despre Sfânta Pulheria: „Era orfană de la nouă ani, dar educaţia ei 

s-a potrivit cu însuşirile firii sale, iar isteţimea, virtutea şi iscusinţa 

ei întru chivernisire erau de pe atunci coapte. Înlocuia lipsa de 

3 SUSANNA ELM, Virgins of God, the Making of ascetism in late Antiquity, 

Ed. Oxford University Press, Oxford, 1994, p. 34. 

4 REMUS RUS, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul 

mileniu, Ed. Lidia, Bucureşti, 2003, p. 290. 

61

experienţă prin înţelepciune şi iuţimea înţelegerii”. 5 Prinţesa 

Pulheria supraveghea educaţia fratelui ei şi-i sprijinea creşterea 

duhovnicească în credinţa creştină. 

Teodosie al II-lea, cunoscut şi sub numele de Teodosie cel 

Tânăr, un copil de şapte ani, a fost proclamat august încă de la 

naşterea sa, în anul 402. La moartea tatălui său, protecţia 

proaspătului împărat a fost asigurată timp de şase ani de un colegiu 

de demnitari, în fruntea căruia se găsea Anthemius, prefectul 

pretoriului, care activa ca regent. Educaţia tânărului prinţ era dată 

în sarcina lui Antiochus. De numele lui Anthemius este legată 

construirea laturei vestice a zidului Constantinopolului, eveniment 

foarte important pentru acea epocă. Această iniţiativă a fost una 

din marile realizări şi servicii aduse imperiului de către Anthemius. 

El a restabilit armonia dintre Curţile de la Ravenna şi 

Constantinopol şi un nou tratat a fost încheiat pentru asigurarea 

păcii la frontiera cu Persia. Se pare însă că, în anul 414, regentul, 

plin de atâtea merite, s-a retras din această importantă funcţie sau a 

murit. 6 

Prefectura pretoriului este asigurată mai întâi de patriciul 

Aurelian, după care, la 4 iulie 414, Pulheria, sora minorului 

Teodosie al II-lea, devine augustă. Ea îşi va asuma şi regenţa în 

numele fratelui ei. Mai mare doar cu doi ani faţă de Teodosie, 

proaspăta augustă va guverna practic imperiul aproape patruzeci de 

ani. Pulheria a fost aceea care a supravegheat educaţia lui Teodosie 

al II-lea, căutând să-l protejeze de intrigile de la Curte, cărora, dată 

fiind firea lui slabă, le-ar fi căzut pradă uşoară. 

2.2. Demnitarii lui Teodosie 

Teodosie al II-lea a ştiut să-şi aleagă demnitari capabili. Între 

aceştia amintim pe Anthemius, Chrysaphius, Cyrus, Priscus din 

Panion, care prin diplomaţie şi abilitate au depăşit gravele 

probleme interne şi externe cu care se confrunta imperiul. 

Realizările celui dintâi au fost amintite mai sus, trecând la Cyrus, 

trebuie făcută precizarea că acesta era favoritul împărătesei 

5 

SF. TEOFAN MĂRTURISITORUL, Hronografia, trad. Cyril Mango, Ed. 

Claredon Press, New York, 1997, p. 120. 

6 

NICOLAE BĂNESCU, Istoria Imperiului Bizantin, Vol. I, Ed. Anastasia, 

Bucureşti, 2000, p. 266-268. 

62

Evdochia, soţia lui Teodosie, în anii în care influenţa ei asupra 

soţului a fost considerabilă. Posesor al unei culturi retorice 

deosebite, numit prefect al oraşului Constantinopol, iar apoi şi al 

Pretoriului, Cyrus are meritul principal de a fi încheiat construirea 

zidului de apărare al Capitalei început sub Anthemius, construcţie 

care suferise deja în urma unui cutremur de pământ. În ceea ce-l 

priveşte pe Priscus, acesta era originar din Tracia, fiind un 

demnitar de vază şi un mare diplomat, trimis în 448 într-o solie la 

curtea lui Attila, de unde s-a întors cu preţioase informaţii 

consemnate într-o Istorie a Bizanţului. 7 Schiţând personalitatea lui 

Attila, Priscus menţionează, printre altele, că „el s-a arătat 

cumpătat în toate, având paharul din care bea confecţionat din 

lemn. De altfel, simplă îi era şi îmbrăcămintea, căci nu se îngrijea 

de nimic altceva decât să fie curată. Şi nu se deosebeau întru nimic 

nici sabia, nici legăturile încălţămintei sale barbare şi nici frâul 

calului său, care nu avea podoabe de aur, pietre scumpe sau alte 

lucruri de preţ, ca şi al celorlalţi sciţi”. 8 Priscus ne-a lăsat 

informaţii interesante şi cu privire la teritoriul patriei noastre, mai 

precis amănunte privind Banatul, care atestă continuitatea dacoromană 

după retragerea aureliană din 271. 9 

Am pomenit de câteva ori numele soţiei lui Teodosie al II-lea, 

împărăteasa Athenais-Evdochia, ateniană şi păgână, dar ajunsă pe 

tronul Bizanţului şi botezată în credinţa creştină. 10 Ea a reuşit să 

contrabalanseze pentru o bună perioadă de timp puterea Pulheriei, 

sora lui Teodosie al II-lea. Căsătoria lui Teodosie cu o ateniană a 

părut unora drept o victorie a păgânismului, prezent încă în prima 

jumătate a secolului al V-lea la Constantinopol. Nu a fost chiar aşa, 

căci, trăind în mijlocul unei Curţi de creştini, tânăra împărăteasă se 

lasă influenţată pe nesimţite de viaţa lor de credinţă şi evlavie. Mai 

mult chiar, Evdochia era pasionată, ca o adevărată bizantină, de 

discuţiile teologice. Trecerea pe care o avea la Curte a sporit 

neînţelegerile cu cumnata sa, Pulheria, care nu dorea să renunţe la 

guvernare. În anul 423, Curtea de la Constantinopol primeşte pe 

7 

IBIDEM. 

8 

Fontes Historiae Daco-Romanae, Vol. II, p. 289 (ediţie online www.scribd.com). 

9 

IBIDEM. 

10 

NICOLAE BĂNESCU, O celebritate pe tronul bizantin: Athenais-Evdochia, 

în „Mitropolia Olteniei”, XIV, 1962, nr. 7-8. 

63

sora lui Honorius, celebra Galla Placidia, venită în Bizanţ 

împreună cu fiica sa, Honoria, şi fiul său, Valentinian. Cu acest 

prilej este stabilit un plan de căsătorie între micuţa Evdochia, fiica 

recent născută a Evdochiei-Athenais, şi caesarul de 5 ani, pe care 

moartea lui Honorius îl făcuse moştenitor al Imperiului de Apus. 

Peste 14 ani, proiectul devenea realitate pentru Evdochia, care, 

drept mulţumire adusă lui Dumnezeu, pleacă într-un pelerinaj la 

Locurile Sfinte. Reîntoarsă în 439, vasilisa trăieşte bucuria reuşitei, 

avea de acum o fiică măritată cu un împărat. Stăpână pe situaţie, 

Evdochia a greşit totuşi crezând că Pulheria ar putea renunţa aşa de 

uşor la influenţa pe care o exercitase la Curte cu puţin timp 

înainte. 11 În urma intrigilor de tot felul, Athenais-Evdochia va 

părăsi palatul imperial în 442, îndreptându-se către Ierusalim, unde 

va şi muri. Pulheria, a cărei influenţă scăzuse destul de mult, este 

unanim recunoscută ca împărăteasă după moartea lui Teodosie al 

II-lea, la 28 iulie 450, alegându-şi drept soţ şi coleg la tron pe 

Marcian. 

2.3. Înfiinţarea Universităţii din Constantinopol 

În istoria milenară a Bizanţului, cultura, sub diferitele ei forme, a 

reprezentat o preocupare statornică pentru marea majoritate a 

împăraţilor. Crearea Universităţii din Constantinopol şi publicarea 

Codexului Teodosian rămân momente de vârf în istoria civilizaţiei 

Imperiului Bizantin, aparţinând în exclusivitate perioadei de 

guvernare a lui Teodosie al II-lea. 

Până în secolul al V-lea Atena reprezenta principalul centru 

al învăţământului şi al ştiinţelor păgâne în întreg Imperiul Roman. 

Cu toate acestea, triumful creştinismului de la sfârşitul secolului al 

IV-lea a adus o sensibilă scădere a prestigiului acestei şcoli, declin 

amplificat nu numai de invazia vizigotă, dar şi de crearea unei 

universităţi creştine în vremea lui Teodosie al II-lea. Actul care a 

legitimat înfiinţarea noii Universităţi de la Constantinopol a fost 

dat de către Teodosie al II-lea, la 25 februarie 425. Corpul 

profesoral era compus din 10 gramaticieni de limbă greacă, 10 de 

limbă latină, 5 retori greci şi 3 latini, la care se mai adăugau o 

catedră de filosofie şi două de drept. În luna următoare, la 14 

martie 425, un text înscris în Codex Teodosianus făcea elogiul 

11 IDEM, Istoria Imperiului Bizantin..., p. 268-272. 

64

acestei realizări de prestigiu din viaţa culturală a noii Rome, dând 

chiar numele unor profesori. Astfel, pentru catedra de gramatică a 

limbii greceşti profesori erau Helladios şi Syrianus, pentru cea de 

gramatică a limbii latine, Teofil, apoi sofiştii Martinos şi Maximos, 

juristul Leonţiu predând la catedra de drept. 12 Profesorii erau foarte 

bine plătiţi de stat, având obligaţia să-şi dedice în exclusivitate 

timpul activităţii didactice de la universitate. Poziţia lor socială în 

stat capătă un loc aparte, oferindu-li-se onoruri de seamă. Fondarea 

acestui locaş de învăţământ nu a fost un fapt întâmplător sau lipsit 

de consecinţe, el a încercat şi a reuşit să contrabalanseze prestigiul 

vechilor universităţi păgâne din Alexandria şi Atena. Învăţământul 

se făcea în două limbi: greacă şi latină şi chiar dacă latina rămânea 

în continuare limba oficială, greaca o va înlocui treptat. Această 

iniţiativă a fost cultivată tocmai de profesorii de la Universitatea 

din Constantinopol. 

Întemeiată de Teodosie al II-lea, restaurată în secolul al IX-lea, 

protejată de Constantin Porfirogenetul, Şcoala Superioară din 

Constantinopol, în ciuda multor vicisitudini, a dăinuit până la 

căderea imperiului. Crearea ei în secolul al V-lea, într-o perioadă 

în care vechile şcoli ale lumii romane încep una după alta să se 

închidă, rămâne în istorie un simbol în jurul căruia s-au grupat cele 

mai capabile forţe spirituale ale imperiului. 13 

2.4. O mare reuşită în vremea Pulheriei: Codex Theodosianus 

Reorganizarea învăţământului superior a avut consecinţe deosebit 

de importante asupra evoluţiei culturale ulterioare şi în cadrul ei s-a 

putut elabora şi publica Codex Theodosianus, 14 din punct de 

vedere cronologic cea mai veche culegere de legi imperiale, iar ca 

importanţă ocupă locul al II-lea după Corpus Juris Civilis. 

Lucrarea a fost iniţiată în anul 429, ca urmare a dificultăţilor 

întâlnite în folosirea dreptului imperial şi a creşterii numărului 

legilor imperiale, necesitatea întocmirii unei culegeri unitare 

12 

PAUL LEMERLE, Le premier humanisme byzantin, notes et remarques sur 

enseignement et culture à Byzance des origines au Xe siècle, în Revue des études 

byzantines, Paris, 1971, p. 63. 

13 

NICOLAE ŞERBAN TANASOCA, Literatura Bizanţului, antologie, 

traduceri şi prezentare, Bucureşti, 1971, p. 43. 

14 

Textul Codexului Teodosian a apărut la Berlin în 1904-1905, fiind editat de T. 

Mommsen şi P. M. Meyer. 

65

impunându-se acum cu acuitate. Pentru epoca anterioară lui 

Teodosie al II-lea erau cunoscute două colecţii juridice: Codex 

Gregorianus şi Codex Hermogenianus, numite astfel după cei doi 

jurişti care le-au alcătuit. Prima culegere marchează epoca lui 

Diocleţian, iar a doua se referă la perioada succesorilor lui 

Diocleţian, până în secolul al IV-lea, încadrând legile promulgate 

de la sfârşitul secolului al III-lea până la aproximativ anul 360. 

Ambele au fost pierdute, existenţa lor fiind semnalată în fragmente 

neînsemnate, şi în noua colecţie întocmită acum, în prima jumătate 

a secolului al V-lea. 

Realizarea acestei vaste lucrări a fost încredinţată unei 

comisii formate din nouă membri, între care un rol important l-a 

avut Appeles. Publicarea noii culegeri, intitulată Codex 

Theodosianus, s-a făcut în 438, după nouă ani de muncă asiduă. 

Codexul cuprindea legile în limba latină, materialul juridic fiind 

împărţit în 16 cărţi, divizat apoi în numeroase capitole, clasificate 

la rândul lor pe probleme speciale: administrative, politice, 

religioase etc. În fiecare titlu, decretele erau enumerate în ordine 

cronologică, iar legile date după publicarea Codului au fost numite 

Novele. 

Importanţa Codexului Teodosian este deosebită din punct 

de vedere istoric. Mai întâi, el este izvorul cel mai preţios pe care-l 

deţinem pentru studiul istoriei interne a Imperiului Bizantin din 

secolele IV-V, cuprinzând în egală măsură perioada în care 

creştinismul a devenit religie de stat. De asemenea, Codul a servit 

mai mult decât culegerile anterioare la întocmirea legislaţiei lui 

Justinian. Noul Cod dădea în prima jumătate a secolului al V-lea o 

mai mare stabilitate juridică, descoperind şi luminând 

incertitudinile ivite din lipsa unei culegeri oficiale de legi. Prin 

Codexul Teodosian ideea de unitate a imperiului găseşte o 

viguroasă afirmare, el fiind publicat atât în Orient, cât şi în 

Occident, în numele celor doi împăraţi: Teodosie al II-lea şi 

Valentinian al III-lea. Este semnificativ faptul că, după publicarea 

lui, împăraţii romani ai Orientului nu vor mai trimite decât foarte 

rar legile lor în Occident. 

În sfârşit, deţinând informaţii autentice, prezentate într-o 

formă destul de clară, Codex Theodosianus a exercitat o influenţă 

covârşitoare atât asupra popoarelor barbare din Orient, cât şi a 

66

celor din Occident. Faimoasa „lege romană a vizigoţilor (lex 

romana vizigothorum) nu este decât un rezumat al Codului 

Teodosian. Lex romana vizigothorum, numită şi „Breviarul lui 

Alaric” (Breviarium Alaricianum), a influenţat la rândul ei 

legislaţia Europei Occidentale, devenind principala sursă de drept 

roman în Occident, 15 culegerile legislative ale lui Justinian 

pătrunzând mult mai târziu în Occident, spre sfârşitul Evului 

Mediu. La rândul lor, bulgarii au primit Codexul Teodosian prin 

intermediul aceluiaşi Breviar al lui Alaric, „Breviarium 

Alaricianum” fusese adresat prin papa Nicolae I regelui bulgar 

Boris, care va trimite o delegaţie la papă în anul 866 pentru a-l 

întreba şi a i se da relaţii în legătură cu „legea lumii”, leges 

mundanale cum o numeşte el. Drept răspuns, papa trimite 

bulgarilor, după propriile sale cuvinte, „venerabila lege romană” 

(venerandae romanorum leges), considerată a fi fără îndoială 

„Breviarul lui Alaric”. 16 

3. Disputa legată de Fecioara Maria 

3.1. Nestorie şi împărăteasa Pulheria 

Lucrarea lui Nestorie de reformare a Constantinopolului avea baze 

relativ slabe, iar ca susţinători efectivi, o echipă puţin numeroasă 

de predicatori sirieni aflaţi în trecere prin capitala imperiului, în 

frunte cu preotul Athanasie şi episcopul Dorotei de Marcianopolis. 

Eşecul nu a fost o surpriză pentru nimeni, dat fiind sprijinul redus 

de care se bucura demersul lor în oraş. Forţele internaţionale de 

opoziţie creşteau şi ele pe zi ce trece. Athanasie şi-a început ciclul 

de predici în Biserica Mare, în anul 428, în Postul Naşterii 

Domnului: 17 „Nimeni să nu o numească pe Maria Theotokos, a 

spus el, fiindcă ea nu este decât o fiinţă omenească, din care 

Dumnezeu nu putea să Se nască”. 18 

În săptămâna următoare, Nestorie a ţinut propria lui predică 

şi a afirmat că numele de Theotokos este o noţiune de-a dreptul 

15 

VASILE MUNTEAN, Bizantinologie, Ed. Arhiepiscopiei Timişoarei, 

Timişoara, 1999, p. 77. 

16 

IBIDEM. 

17 

JOHN A. MCGUCKIN, Nestorius and the Political Factions of 5th century 

Byzantium: Factors in his Downfall, în Bulletin of the John Rylands University 

Library, 1996, p. 23-40. 

18 


67

păgână, insistând nu numai asupra statutului de făptură creată a 

Mariei, ci numindu-L pe fiul ei, Hristos, un om ce era „instrument 

al lucrării lui Dumnezeu şi veşmântul pe Care Dumnezeu a ales să 

Îl poarte”. 19 Astfel se prezenta hristologia tradiţională antiohiană, 

profund influenţată de operele lui Diodor din Tars şi Theodor de 

Mopsuestia. Dar aceasta era mult diminuată şi moderată după 

o generaţie în care sinteza neoniceeană a Părinţilor Capadociei con 

sacra hristologia alexandrină a lui Origen, ca formă dominantă de 

mărturisire creştină. Aceşti termeni au părut scandaloşi, stârnind 

multă vâlvă, iar episcopul Dorotei avea să scandalizeze şi mai mult 

prin predica sa, anatemizându-i pe toţi cei ce continuau să 

folosească termenul de Theotokos. 

Această atitudine îl va determina pe Proclu de 

Constantinopol să rupă legăturile cu Nestorie şi să rostească 

celebra sa Omilie în apărarea titlului Theotokos, obligându-l pe 

Nestorie să stea şi să asculte, în timp ce el predica împotriva lui din 

amvonul catedralei, în Duminica de dinaintea Crăciunului, în anul 

428. 20 

Câtă vreme se bucura de încrederea împăratului, Nestorie 

credea că se află într-o oarecare siguranţă. Una din 

marile sale greşeli (pe lângă subestimarea inteligenţei şi puterii lui 

Chiril al Alexandriei) a fost să nu ia în consideraţie puternica 

influenţă a femeilor din anturajul şi familia împăratului, şi mai cu 

seamă cea a Pulheriei, sora cea mare a lui Teodosie al II-lea. 

Aceasta, împreună cu surorile sale, şi-a manifestat public decizia 

de a-şi păstra fecioria, din dorinţa de a apăra succesiunea tronului 

imperial. De aceea, statutul ei de fecioară îi conferea rolul de 

regent pentru mulţi ani. Pe timpul crizei de la Efes, Pulheria nu 

făcea parte din conducerea oficială, însă perioada în care era 

împărăteasă (vasilissa) a fost una de succese şi i-a adus nu doar o 

bună reputaţie personală, ci şi puterea de a decide oricând asupra 

unor imense resurse de bogăţie şi autoritate. Ea era, de fapt, 

eminenţa cenuşie a administraţiei lui Teodosie al II-lea, iar 

Nestorie a făcut o mişcare fatală în perioada sa de început la 

Constantinopol, atunci când a ales să pactizeze cu împăratul, în 

19 IBIDEM, p. 39-40. 

20 BERTRAND BUBY, The Marian Heritage of the early Church..., p. 276-278. 

68

detrimentul surorii acestuia. 21 

Astfel, Nestorie i-a interzis Pulheriei să primească Sfânta 

Împărtăşanie, aşa cum obişnuia, în spatele iconostasului din 

biserica mare, privilegiu imperial pe care ea l-a pretins, ca regent, 

şi care a fost continuat de către fratele ei. Acest afront public a fost 

urmat curând de ordinele emise de Nestorie, prin care cerea 

înlăturarea din altar a unui costisitor veşmânt din aur, donat tocmai 

de către Pulheria. Veşmântul respectiv fusese, la origine, rochia 

imperială a Pulheriei, iar la vremea aceea, o astfel de donaţie 

destinată Bisericii părea să reprezinte darul cât se poate de nimerit 

pe care o fecioară îl făcea Fiului Fecioarei. Nestorie, imprudent, va 

pune la îndoială pretenţiile referitoare la statutul ei de fecioară în 

cadrul Bisericii. 

Prin aceasta, Nestorie nu urmărea neapărat să îi conteste 

castitatea, ci să arate că Pulheria nu a ales calea ascezei 

dezinteresat, doar din dorinţa de a fi o prinţesă virgină a casei 

imperialei, ci şi pentru că aceasta îi asigura un statut important în 

înalta societate a timpului. Pe de altă parte, Nestorie a hotărât să 

controleze şi să limiteze ieşirile sociale ale numeroşilor asceţi aflaţi 

la acea vreme în Constantinopol. În acest sens, una din primele 

sale măsuri ca arhiepiscop a fost aceea de a da indicaţii 

egumenilor, care urmau să se asigure că monahii lor nu au 

libertatea de a hoinări pe străzi. Această măsură s-a dovedit extrem 

de nepopulară, astfel că numeroşi monahi din Capitală au încetat 

să-i mai acorde sprijinul, pierdere pe care o va regreta amarnic nu 

peste multă vreme, când va fi nevoit să apeleze la sprijinul fiecărui 

prieten pentru a-i ţine partea. 22 

Statutul Pulheriei, acum că nu mai avea baza legală pentru 

exercitarea puterii, depindea în întregime de continuarea reţelei 

sale de influenţă la Curte şi în Capitală. În şi prin Biserică, 

Pulheria oferea sprijin monahilor şi asceţilor de seamă (precum 

Dalmaţiu, sihastrul care stătea închis într-o mănăstire din oraş de 

peste treizeci de ani şi care era părintele duhovnicesc şi aliatul lui 

Proclu). Ea însăşi prezida o reţea importantă de femei aristocrate, 

în cadrul unui colegiu de diaconiţe şi de fecioare din Biserica 

21 JOHN A. MCGUCKIN, Nestorius and the Political Factions…, p. 40. 

22 JOHN A. MCGUCKIN, Saint Cyril of Alexandria and the Christological 

Controversy, Ed. Universităţii Leiden, Leiden, 1994, p. 20-47. 

69

Mare. Acestea se întruneau cu regularitate, după slujba Vecerniei, 

pentru a oferi mese caritabile ce depăşeau cu mult acţiunile unei 

societăţi de ajutorare a săracilor, fapt ce trebuie situat în contextul 

creat de femeile cu înalte ranguri aristocrate care organizau astfel 

de întâlniri pentru a-şi spori relaţiile sociale sub chiar patronajul 

fecioarei imperiale. Nestorie a interzis aceste manifestări, sub 

pretextul că nicio femeie respectabilă nu ar dori să fie văzută pe 

stradă după lăsarea întunericului. Atacul îndreptat asupra validităţii 

termenului de Theotokos nu putea fi interpretat de aceste femei 

influente (mai cu seamă de către fecioare şi diaconiţe), decât ca pe 

un afront direct adus propriului lor mimesis al fecioriei, fertile şi 

sacre totodată, a Maicii Domnului. 23 

Era cât se poate de clar că pângărirea onoarei Fecioarei 

mergea mână în mână cu atacul la adresa propriilor lor surse de 

onoare şi patronaj, comunitatea lor sacră reflecta în mic gloria 

Maicii Domnului. Contestarea pretenţiei Pulheriei la statutul sacru 

de împărăteasă şi fecioară, precum şi îndepărtarea veşmântului 

dăruit de ea din altarul bisericii nu au făcut decât să îi păteze public 

onoarea personală. Astfel, o aprigă duşmănie avea să se nască între 

Pulheria şi arhiepiscop. Nu am greşi dacă am spune că acestui grup 

de femei aristocrate din jurul Pulheriei i se datorează căderea lui 

Nestorie. Nu numai că ele i-au furnizat informaţii importante lui 

Chiril, dar au orchestrat, probabil, schimbarea locului de 

desfăşurare a Sinodului din 431 din Capitală (unde era iniţial 

programat să aibă loc, avându-l ca preşedinte pe Nestorie), la Efes, 

oraş care dobândise deja statutul de loc însemnat de pelerinaj în 

cinstea Preasfintei Fecioare. Locul era cum nu se poate mai ostil 

faţă de tot ceea ce apăra Nestorie şi, în acelaşi timp, era greu 

accesibil susţinătorilor sirieni ai acestuia. Toate au conlucrat la 

înfrângerea lui Nestorie în cadrul sinodului. 

3.2. Modelul mariologic al Pulheriei 

Pentru a contura un model teoretic a felului în care aceste femei 

antice se apropiau de cultul Fecioarei Maria trebuie să ţinem cont 

de modul în care Fecioara Maria era cinstită de diferitele clase 

sociale. Ce determina o femeie, fie ea din familia imperială sau una 

de rând, să vadă în Fecioara Maria un model pentru a fi urmat, şi 

23 IBIDEM. 

70

mai ales unul care le întrecea pe toate celelalte. Cea mai devotată 

slujitoare a Fecioarei Maria din această perioadă, a secolului al V-lea, 

a fost Augusta Pulheria, sora împăratului. Influenţa Pulheriei în 

contextul sinoadelor ecumenice de la Efes şi Calcedon este 

interesantă şi demnă de a fi reconsiderată, deşi evidenţele scrise şi 

documentele oficiale nu fac referire direct la ea, doar sugerează că 

a avut un rol determinant pentru gruparea ortodocşilor. Pulheria 

este văzută cel mai des ca promotoarea şi întemeietoarea cultului 

material al Fecioarei Maria în inima Imperiului Bizantin. 24 Ea a 

sprijint ridicarea a trei mari biserici închinate Fecioarei Maria: 

Altarul din Vlaherne, Hodegoi şi Khalkoprateia, şi a adus 

importante relicve şi moaşte din Răsărit, printre care şi 

Acoperământul Maicii Domnului. 25 

Istoricul sirian Barhadbeshabba notează că Pulheria şi-a 

pictat chipul în Marea Biserică din Constantinopol deasupra 

Altarului, un loc care va fi rezervat în mod tradiţional imaginii 

Fecioarei Maria cu Pruncul în braţe, protectoarea imperiului. 26 În 

felul acesta, augusta era una dintre puţinele femei care avea la 

îndemână mijloacele de a contesta subtil, dar vizibil, constrângerile 

sociale ale epocii sale şi de a contura imaginea publică a unei 

persoane care pentru care sfinţenia poate fi o evidenţă încă din 

timpul vieţii pământeşti. Activitatea filantropică a Pulheriei 

îndreptată spre Biserică, dorinţa ei de a găsi obiecte care au 

aparţinut Fecioarei Maria şi bisericile construite în Constantinopol 

mărturisesc legăturile ei speciale cu cultul Mariei. Angajarea ei în 

disputele sinoadelor ecumenice de la Efes şi Calcedon sunt vârfuri 

ale „agendei” ei mariologice, de a stabili un cult al Maicii 

Domnului care să nu mai fie contestat vreodată. Întrebarea care se 

pune este dacă cultul Mariei ca Theotokos a fost sau nu o creaţie 

imperială. Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să 

urmărim în paralel manifestări ale cultului Fecioarei Maria în 

scrieri teologice şi în creaţii liturgice. 

Contextualizarea cultului Fecioarei Maria din punct de 

vedere doctrinar, istoric şi liturgic se completează de la sine şi 

24 IBIDEM, p. 42. 

25 LEENA MARI PELTOMA, The Image of the Virgin Mary in the Akathistos 

Hymn, Ed. Universităţii Leiden, Leiden, 2001, p. 76. 

26 Apud LEENA MARI PELTOMA, The Image of the Virgin Mary, p. 55. 

71

duce la constituirea unui vocabular specific al acestui cult. 

Fragmentarea mesajului mariologic, în sensul în care vorbim de o 

„Marie a poporului” şi o „Marie a ierarhilor”, este falsă, pentru că 

avem o singură identitate a cultului Fecioarei Maria care a inspirat 

masele şi în acelaşi timp clerul şi clasele superioare în frunte cu 

familia imperială. Istoricul Kenneth Holum spune că cel puţin o 

sărbătoare în cinstea Fecioarei Maria se generalizase şi făcea parte 

din anul bisericesc, încă din timpul episcopatului lui Nestorie la 

Constantinopol, şi la această sărbătoare erau cinstite şi fecioarele 

care se dedicaseră respectării idealurilor fecioriei. 27 

Unii au sugerat că laudatio adresată lui Theotokos este 

legată în mod implicit de rugăciunile şi purtarea femeilor de la 

curtea imperială care şi-au închinat vieţile prin feciorie lui 

Dumnezeu. Pe aceeaşi linie, Vassiliki Limberis arată că Pulheria a 

înţeles orice atac la calitatea de Theotokos a Maicii Domnului ca 

pe un afront personal. 28 Limberis adaugă că „Pulheria a adoptat-o 

pe Fecioara Theotokos ca un model al vieţii ei” pentru că „atunci 

când a spus că identitaea ei este una cu cea a Fecioarei, dintr-odată, 

identitatea lui Theotokos s-a unit cu puterea Pulheriei ca Augustă a 

imperiului”. 29 

Leena Mari Peltoma a fost atentă în a nu exagera 

interpretările mariologice ale Pulheriei şi ale dedicării ei lui 

Theotokos. Autoarea observă că din consemnările epocii nu avem 

nicio informaţie care să indice dorinţa Pulheriei de a promova un 

cult al Maicii Domnului similar cu al ei ca împărăteasă. 30 

Identificarea Pulheriei cu Fecioara Maria nu ignoră relevanţa 

teologică a faptului că o imitaţie a lui Theotokos nu poate fi 

desprinsă de Biserică şi mai ales de mişcarea ei ascetică şi mistică. 

Această discernere între figura împărătească a Augustei ca 

oglindire a Fecioarei pe pământ, pe de o parte, şi angajamentul ei 

ascetic şi modelul monastic de feciorie urmat, pe de altă parte, este 

dificil de realizat. Ideea Imitatio Mariae o întâlnim în 

Constantinopolul prenestorian şi pot fi identificate numeroase 

27 IBIDEM, p. 156. 

28 VASSILIKI LIMBERIS, Divine Heiress. The Virgin Mary and the creation of 

the Christian Constantinopole, Ed. Routledge, New York, 1994, p. 55. 

29 IBIDEM, p. 58. 

30 LEENA MARI PELTOMA, The Image of the Virgin Mary, p. 51. 

72

exemple ale relaţiei speciale care exista între Theotokos şi 

călugăriţele din mănăstiri sau din lume. Dar, însăşi controversa 

Theotokos arată că evlavia populară faţă de Fecioara Maria nu era 

susţinută de un edificiu teologic doctrinal puternic. 

Este plauzibil, însă, faptul că Pulheria a construit 

ataşamentul ei faţă de Fecioara Maria, şi nu un cult pentru sine, pe 

rolul atribuit Fecioarei în monahismul feminin. Într-o dispută cu 

Nestorie (reţinută ca anecdotă), Pulheria, fecioara consacrată lui 

Dumnezeu, s-a referit la sine, spunând că a dat naştere lui 

Dumnezeu, atunci când dorea să intre în altarul bisericii şi să se 

împărtăşească. Este semnificativ faptul că, pentru a-şi afirma 

dreptul de a intra în Sfânta Sfintelor, Pulheria nu s-a referit la 

privilegiul ei imperial ce decurgea din titlul de augustă, ci a 

invocat vocaţia ei creştină şi monastică. Ca femeie creştină şi 

fecioară, ea s-a simţit îndreptăţită să intre într-un spaţiu care era 

rezervat în mod tradiţional bărbaţilor, iar momentul este interesant 

dintr-un punct de vedere anume: el arată că femeile care aspiră la 

sfinţenie, precum Pulheria, prin asemănarea cu Fecioara Maria pot 

provoca şi schimba o cutumă, chiar ordinea existentă. 

Devotamentul către Fecioara Maria nu era însă singurul 

capitol la care Pulheria excela. Aspectul dotrinal al controversei 

referitoare la Theotokos era foarte bine cunoscut de augustă. În 

anul 430, Sfântul Chiril al Alexandriei trimite mai multe epistole 

teologice familiei imperiale, între care două sunt adresate 

prinţeselor Arcadia şi Marina, surorile lui Teodosie, şi alte două 

împărăteselor Pulheria şi Evdochia, soţia lui Teodosie. Trei dintre 

destinatarele acestor scrisori luaseră jurământul fecioriei. Lor, 

Chiril le argumentează că Maica Domnului este Născătoare de 

Dumnezeu, condamnând erezia lui Nestorie care separa firile şi o 

numea pe Maica Domnului doar născătoare de om: Anthropotokos. 

Tratatele lui Chiril aduc foarte multe argumente patristice pentru 

titlul de Theotokos acordat Maicii Domnului, precum şi argumente 

biblice despre credinţa în naşterea supranaturală a lui Hristos dintr-o 

fecioară. 31 

Atitudinea lui Chiril indică faptul că femeile ascete, nu mai 

puţin decât monahii bărbaţi, au foarte multe motive de a o cinsti pe 

Fecioara Maria ca Theotokos. Aceste femei înţelepte au fost văzute 

31 VASSILIKI LIMBERIS, Divine Heiress, p. 61. 

73

ca fiind capabile să citească şi să înţeleagă mesajul teologic al lui 

Chiril, care va deveni ulterior precumpănitor la Sinodul de la Efes. 

Chiril s-a bazat pe faptul că aceste femei vor apăra Theotokologia. 

Nu ştim exact ce s-a întâmplat la sinod sau cum Pulheria şi surorile 

ei şi-au adus o contribuţie la definitivarea dogmei despre 

Theotokos, dar putem înţelege că în teorie şi în practică aceste 

femei erau fidele partidei ortodoxe şi că au luptat pentru apărarea 

statutului Fecioarei Maria de a fi Născătoare de Dumnezeu. 

Ceea ce putem spune este că evlavia femeilor ortodoxe şi 

relaţia lor specială cu Fecioara Maria au pus în lumină atât 

aspectele doctrinale, cât şi cele cultice ale dogmei mariologice. 

Născătoarea de Dumnezeu a inspirat adevărate sentimente de 

fidelitate şi cinstire, care nu au mai dispărut din viaţa bisericească 

a Imperiului Bizantin. În timpul Sinodului de la Efes, în iunie 431, 

când titlul de Theotokos al Fecioarei Maria a fost confirmat şi 

acceptat de majoritatea episcopilor ortodocşi conduşi de Chiril al 

Alexandriei, mulţimea de oameni care aştepta răspunsul a izbucnit 

în strigăte de bucurie şi fericire. Chiril spune: „Pe când noi ieşeam 

din biserică, mulţimea mergea înaintea noastră cu făclii şi lumânări 

până la locurile de odihnă, pentru că noaptea era aproape; şi era 

multă bucurie şi strălucire de lumini în oraş, iar femeile care purtau 

tămâiere conduceau această procesiune”. 32 Este interesant că 

această relatare despre o procesiune religioasă face referire la 

femei care mergeau în faţa alaiului ca purtătoare de tămâie şi 

miruri. Chiar dacă au rămas nepomenite după nume, spre deosebire 

de Pulheria, rolul lor şi fidelitatea faţă de Fecioara Maria reprezintă 

un gest care merită pomenit. 

La fel ca la Efes, oamenii s-au adunat şi în alte părţi ale 

imperiului pentru a-şi manifesta fidelitatea faţă de partida ortodoxă 

şi faţă de Chiril. La o mare adunare din Constantinopol de pe 4 

iulie 431, poporul a aclamat entuziast victoria Fecioarei Maria 

Theotokos şi a Pulheriei, avocata Maicii Domnului: „Fecioara 

Maria l-a depus pe Nestorie! Mulţi ani Pulheriei! Ea este cea care a 

întărit credinţa!”. 33 Menţionarea Pulheriei în cadrul acestei adunări 

32 Apud JOHN MCENERNEY, Saint Chyril of Alexandria: Letters, col. Fathers 

of the Church, Vol. 76-77, publicată de Catholic University of America, 

Washington, 1987, p. 166. 

33 IBIDEM, p. 170. 

74

nu e doar un gest de corectitudine politică, el indică, în acelaşi 

timp, sprijinul pe care femeile l-au acordat în apărarea Fecioarei 

Maria. Mulţumită unor astfel de eforturi, Theotokos a devenit 

obiectul cinstirii laicilor, care s-au văzut de acum tot mai legaţi de 

soarta Bisericii. Theotokos a devenit model pentru asceţi şi 

fecioare şi sursă de inspiraţie pentru teologi, precum Chiril al 

Alexandriei. Pentru asceţi, şi în special pentru comunitatea 

fecioarelor din care făcea parte şi Pulheria, Fecioara Maria era 

exemplul sfinţeniei vieţii dedicate lui Dumnezeu. 34 

În contextul secolului al V-lea, cultul Bisericii şi gândirea 

teologică o descriu pe Fecioara Maria ca fiind un arhetip atât al 

maternităţii, cât şi al fecioriei. 35 Născătoarea de Dumnezeu este 

modelul cel mai potrivit pentru femeile care doreau să trăiască 

asemenea ei, de la familia imperială până la femeile anonime care 

l-au ovaţionat pe Chiril şi au condus procesiunea ortodoxă prin 

oraş. 

4. Pulheria - împărăteasă deplină 

Contribuţia Pulheriei în istorie nu s-a limitat doar la Sinodul de la 

Efes; prin atitudinea şi intervenţiile sale, împărăteasa a salvat 

imperiul în momente critice. Când fratele ei Theodosie moare, 

puterea se afla în mâinile surorii lui, situaţia Imperiului de Răsărit 

era la acel moment foarte delicată, şi mai delicată era balanţa 

puterii care putea să cadă în mâinile oricui: a celui mai dibace, dar 

şi a celui mai neaşteptat personaj. Împăratul a murit fără să lase 

niciun moştenitor, avusese loc şi un puci, care a dus la asasinarea 

Patriarhului ortodox al Constantinopolului, iar barbarul Atilla avea 

suficiente motive să atace Imperiul de Răsărit, a cărui armată era 

prost echipată şi pregătită pentru o campanie militară importantă. 

Cu toate acestea, nu a avut loc nicio luptă pentru putere, nebunia 

care a început la sinodul tâlhăresc a fost temperată, hunii s-au 

îndreptat spre câmpiile mănoase ale Galiei. Nu au existat nici teorii 

privind moartea lui Teodosie, el a decedat în urma unui accident de 

vânătoare. În aceste condiţii decizia Pulheriei a fost şocantă, dar 

corectă: s-a căsătorit cu un senator roman, Marcian, militar 

34 

IBIDEM. 

35 

LUIGI GAMBERO, Mary and the Church Fathers, Ed. Ignatius Press, San 

Francisco, 1999, p. 29. 

75

espectat, decorat pentru slujirea imperiului ortodox. A fost o 

mişcare cerută de datorie şi de postura în care Pulheria se afla, ca 

augustă. A pus mai presus de imaginea şi interesul personal 

imperiul şi unitatea lui. Marcian era susţinut de Aspar, Magister 

Militum per Orientum, conducătorul armatei imperiale a 

Orientului, şi astfel noul cuplu imperial era protejat de orice 

tentativă de uzurpare. 36 Pulheria a judecat şi a înfăptuit lucrurile cu 

înţelepciune: prin căsătoria cu Marcian şi făgăduinţa acestuia că îi 

va respecta votul fecioriei, şi-a întărit influenţa şi puterea. Era în 

continuare puternica Augusta fecioară dedicată Fecioarei Maria, 

dar era în acelaşi timp şi împărăteasă. Marcian nu era însă un om 

de rând, din tinereţe fusese văzut ca un ales, un personaj marcat 

prin semne şi împrejurări simbolice. Mai multe surse antice spun 

că ascensiunea lui Marcian la putere a fost prevăzută de o 

împrejurare anume: pe când era tânăr ofiţer în armată, deasupra lui 

era văzut adeseori planând un vultur care îi oferea umbră şi 

protecţie, o întâmplare cu rol simbolic, care prevestea în ochii 

multora faptul că va deveni împărat. 

Cu susţinerea lui Marcian, prima realizare a Pulheriei ca 

împărăteasă a fost convocarea Sinodului al IV-lea Ecumenic, de la 

Calcedon, care a înlăturat răul făcut de sinodul tâlhăresc, când 

ortodocşii au fost prigoniţi şi depuşi din scaune. Eutihie şi 

partizanii săi monofiziţi au fost depuşi, Ortodoxia a fost restaurată 

în Imperiul de Răsărit, iar Constantinopolul şi-a luat titlul de a 

doua Romă, locul doi în diptice după Roma cea veche. Pulheria a 

mai trăit câţiva ani după Calcedon, lucrând cu Marcian pentru 

binele imperiului. Precum au hotărât de la început să trăiască ca 

frate şi soră, au fost cu adevărat alături unul de altul, fiind într-un 

gând în dăruirea lor faţă de Hristos şi în dorinţa de a cârmui 

împărăţia în chip creştinesc. Ea a fost aceea care 1-a încoronat pe 

Marcian împărat, în faţa Senatului, la 24 august 450. Apoi a rostit 

aceste cuvinte: „Este de datoria noastră să ne îngrijim de neamul 

omenesc”. 37 Împreună au pornit degrabă să repare stricăciunile 

făcute de sinodul tâlhăresc, convocând Marele Sinod de la 

Calcedon. Acest al patrulea Sinod Ecumenic, a anulat cu totul 

36 S.B. DAŞKOV, Dicţionar de împăraţi bizantini, traducere Viorica şi Dorin 

Onofrei, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1999, p. 46-47. 

37 VASSILIKI LIMBERIS, Divine Heiress. p. 68. 

76

hotărârile sinodului tâlhăresc şi a proclamat cu tărie credinţa 

ortodoxă. Părinţii de la Calcedon au cinstit-o pe împărăteasa 

Pulheria, strigând cu glas mare: „Mulţi ani trăiască binecinstitoarea 

împărăteasă, iubitoarea de Hristos. Mulţi ani trăiască! 

dreptslăvitoarea”. Sfânta Pulheria, împreună cu chibzuitul şi 

virtuosul ei soţ, Marcian, au lucrat într-un gând, folosindu-şi 

averea spre a zidi case pentru săraci, spitale, biserici şi mănăstiri. 

Pe lângă datoriile şi nevoinţele lor administrative şi filantropice, se 

îndeletniceau şi cu privegherea, postul, rugăciunea şi învăţarea 

celorlalţi. 38 

Pulheria a murit la 10 septembrie 453 şi a fost îngropată cu 

multă cinstire. Şi-a lăsat toată averea săracilor. Marcian a continuat 

să domnească singur, apărând cu înfocare hotărârile Sinodului de 

la Calcedon şi sporind belşugul imperiului printr-un şir de reforme 

financiare. Era cunoscut ca „un ostaş ce iubea pacea, fără a se teme 

de război”. A refuzat să plătească tribut hunului Attila, însă a 

scăpat de război prin moartea lui Attila. Marcian s-a dus cu pace la 

odihna veşnică în Hristos, în anul 457. Patruzeci de ani mai târziu, 

slăvita sa amintire era încă atât de vie pentru bizantini, încât, atunci 

când la tron a venit Anastasie, poporul a strigat: „Să cârmuieşti 

precum Marcian”. 

5. Activitatea filantropică a Pulheriei 

Gândirea Părinţilor Bisericii a pregătit calea unui răspuns umanitar 

şi filantropic pentru ajutorarea celor săraci, care au început să fie 

identificaţi în Imperiul Bizantin cu imaginea smerită a 

Mântuitorului aflat în suferinţă şi lipsă. Urmând dragostei lui 

Dumnezeu şi filantropiei Lui, manifestată de-a lungul veacurilor 

asupra omului păcătos, creştinii ştiau că au datoria să fie generoşi 

cu cei săraci, şi o ştiau în primul rând membrii familiei imperiale 

bizantine. Odată cu apariţia statului bizantin, din secolele V şi VI, 

filantropia şi sentimentele de milă şi dragoste faţă de cei săraci 

erau o conduită promovată în cel mai strălucit mod de femeile 

bizantine, care în frunte cu Elena (255-330), mama lui Constantin 

cel Mare, au oferit cel mai luminos model de protectorat creştin 

asupra celor săraci şi bolnavi. Eusebiu de Cezareea aminteşte că 

între preocupările filantropice ale Elenei, construirea de lăcaşuri 

38 IBIDEM. 

77

sfinte în locurile sfinte ale creştinismului a fost lucrarea cea mai 

răsunătoare. „Numeroase şi abundente erau darurile pe care ea le 

revărsa asupra celor mai dezgoliţi, săraci şi neprotejaţi. Unora le-a 

dat bani, altora haine cu care să se îmbrace, pe unii i-a scos din 

temniţe sau de la chinurile muncilor în mine, pe alţii i-a salvat de 

apăsarea nedreaptă a unora, iar pe alţii i-a adus înapoi din exil”, 

mărturiseşte Eusebiu. Realizările împărătesei Elena au devenit 

legendare şi influenţa modelului oferit asupra femeilor bizantine a 

fost o realitate mărturisită de pilda urmaşelor ei. Ctitorind instituţii 

caritabile şi demarând campanii filantropice, mai multe împărătese, 

printre care la loc de frunte se află şi Pulheria, au fost denumite fie 

„Noua Elena”, fie „A doua Elena”. 

Ca soră a împăratului Teodosie al II-lea, încoronată ca 

împărăteasă deplină după moartea lui, Pulheria a corespondat în 

repetate rânduri cu papa Leon I al Romei şi a fost responsabilă 

pentru educaţia fratelui său. Proiectele ei filantropice reflectau 

generozitate la o dimensiune de neegalat. Sursele contemporane ne 

arată că „Pulheria, posedând o mare înţelepciune şi o minte sfântă, 

l-a educat pe fratele ei Teodosie. I-a dat o pregătire nobilă şi 

împărătească, şi peste toate l-a educat în credinţa şi evlavia spre 

Dumnezeu. După ce a construit numeroase biserici, case pentru 

săraci, case de găzduire pentru străini şi mănăstiri, le-a dăruit 

acestora multe venituri”. Ca soră, l-a influenţat pe împărat să fie 

patronul a numeroase acţiuni de ajutorare a săracilor care găseau 

refugiu şi alinare în Biserică. „Piosul Teodosie, imitându-o pe 

binecuvântata Pulheria, a trimis sume mari de bani Episcopului 

Ierusalimului pentru a-i împărţi celor care aveau nevoie”. 39 

Teodosie a învăţat virtuţile filantropiei în parte de la credincioasa 

lui soră, care a descoperit o adevărată teologie a iubirii şi a milei în 

operele sfinţilor părinţi. Themistius, oratorul Curţii, a compus 

numeroase lucrări despre filantropie, pe care le-a trimis membrilor 

familiei imperiale, Pulheriei şi lui Theodosie, prin care arăta că 

filantropia este cea mai mare dintre virtuţile imperiale, şi prin ea 

sufletul este modelat după chipul lui Dumnezeu. 40 

Generozitatea familiei imperiale se revărsa şi asupra 

sfinţilor Bisericii, ale căror moaşte erau adunate din tot Răsăritul 

39 SF. TEOFAN MĂRTURISITORUL, Hronografia, p. 125. 

40 IBIDEM, p. 132. 

78

ortodox şi aşezate în biserici special construite pentru a fi găzduite 

şi cinstite de popor. Aceste biserici au devenit locuri unde erau 

încoronaţi împăraţii sau se rugau netulburaţi de nimeni. Astfel, 

Constantinopolul a devenit oraşul cu cele mai multe moaşte din 

lumea creştină, şi acest lucru a căpătat o semnificaţie în plus când 

Ierusalimul a fost prădat în timpul cruciadelor. Când moaştele 

Sfântului Ioan Gură de Aur au fost aduse de la Komana la 

Constantinopol, „binecuvântata Pulheria le-a aşezat în Biserica 

Sfinţilor Apostoli, unindu-i astfel pe cei care au fost separaţi prin 

depunerea blândului păstor din scaunul Constantinopolului”. 

Pulheria a construit o frumoasă biserică în cinstea primului martir, 

Sfântul Ştefan, şi a aşezat moaştele sale acolo”. 41 Din dorinţa ei, 

Biserica Sfântului Ştefan a fost legată de Palatul Daphne şi a 

găzduit mâna martirului adusă de la Ierusalim, dar şi o părticică 

din Sfânta Cruce. 

6. Concluzie 

În societatea înaltă a Bizanţului, soţia, mama, fiica, sora de 

împărat aveau cel mai adesea o viaţă obişnuită, la fel cu a tuturor 

femeilor. Îşi petreceau cea mai mare parte a timpului retrase, erau 

evlavioase şi prezente la slujbele Bisericii, desfăşurau activităţi 

filantropice şi de mecenat cultural, făcând donaţii pentru 

construirea şi restaurarea bisericilor şi a aşezămintelor sociale. 

Dintre acestea, unele femei ajung să joace un rol important în 

viaţa politică şi bisericească a imperiului, iar altele ajung sfinte în 

sinaxarele Bisericii. Împărăteasa Pulheria a fost contemporană cu 

importante evenimente politice, culturale şi religioase: organizarea 

Universităţii din Constantinopol, ridicarea zidurilor 

Constantinopolului, publicarea Codex Theodosianus, disputele 

teologice care au culminat cu al treilea Sinod ecumenic, din Efes 

de la 431 şi al patrulea, de la Calcedon din 451. Împărăteasă şi 

fecioară, aflată în preajma tronului fratelui său, Teodosie al II-lea 

(408-450) şi a soţului său, Marcian (450-457), ea a avut o 

influenţă hotărâtoare în istoria Bisericii Bizanţului. A vegheat 

asupra educaţiei fratelui său Teodosie, cultivându-i virtuţile 

împăratului creştin, a rămas fidelă hotărârii de a trăi în feciorie, 

împărţind cu soţul ei Marcian aceeaşi dragoste pentru virtute, a 

41 IBIDEM, p. 138. 

79

construit biserici, spitale, aziluri şi mănăstiri. Izvoarele amintesc 

despre dorinţa ei de a face din Constantinopol oraşul Maicii 

Domnului, motiv pentru care a ridicat Biserica de la Khalkoprateia 

unde a aşezat brâul Maicii Domnului şi biserica din Hodegoi unde 

era venerată icoana Maicii Domnului pictată de Apostolul Luca, 

pe care Evdochia i-ar fi adus-o în dar din Ţara Sfântă. Spre 

sfârşitul vieţii a avut iniţiativa ridicării bisericii de la Vlaherne, cel 

mai important sanctuar marial al Bizanţului în care Leon I a aşezat 

veşmântul Maicii Domnului. 42 

Alături de acestea, implicarea sa în sprijinirea partidei 

ortodoxe în timpul ereziei nestoriene şi a celei monofizite, modelul 

de curăţie şi filantropie pe care l-a propus în înalta aristocraţie a 

timpului, i-au adus cununa sfinţeniei, împărăteasa Pullheria fiind 

canonizată curând după moartea sa. A devenit sfântă deopotrivă în 

Biserica de Răsărit şi în cea de Apus, „secole de-a rândul, creştinii 

prăznuind-o în fiecare an în data de 10 septembrie, având în minte 

evlavia şi curăţia sa, lucrarea filantropică şi de sprijinire a Bisericii 

şi mai ales marele triumf al Ortodoxiei de la Efes şi Calcedon”. 43 

Abstract: Pulheria - Holy, Virgin and Empress 

The Empress Pulcheria had a very important role in the foundation 

of orthodox faith in the battle against the Nestorian and 

Monophysit heresies. The chronicles mention about her desire to 

turn the city of Constantinopole into the City of The Holly Virgin. 

For this reason she built The Church of Khalkoprateia “The Virgin 

Belt”. By the end of her life, Pulcheria initiated the construction of 

The Church of Vlaherne. As appreciation of her purity, the church 

offered her the crown of holiness. 

42 Ierom. MACARIE SIMONOPETRITUL, Le Synaxaire. Vies des Saints de 

l’Eglise Orthodoxe. Tome I Septembre, Octobre, Atena, Indiktos, 2008, p. 91. 

43 KENNETH G. HOLUM, Theodosian Empresses: Women and Imperial 

Dominion in Late Antiquity, Berkeley and Los Angeles, University of California 

Press, 1982, p. 226. 

80

IDENTITATEA LOCULUI NAUFRAGIULUI 

CORABIEI CARE PURTA PE SFÂNTUL 

APOSTOL PAVEL SPRE ROMA: MELITA - 

MALTA SAU KEFALONIA (FAPTE 28, 1) 

Pr. Dr. ION SORIN BORA 1 

Cuvinte cheie: Faptele Apostolilor, Sfântul Apostol Pavel, 

călătoria captivităţii, Melita, Malta, Kefalonia 

Mots-clés: Actes, Saint Paul, Voyage de la captivité, Melita, 

Malte, Céphalonie 

Identitatea locului naufragiului corabiei care purta Apostolul 

Neamurilor spre Roma, în prima călătorie numită uzual „a captivităţii”, 

a fost necunoscută pentru o foarte lungă perioadă de timp. Numeroşii 

pasageri ai corabiei naufragiate, între care Luca, Sfântul Pavel, soldaţi 

romani şi corăbieri cu multă experienţă nu au putut identifica locul în 

care au văzut din nou lumina soarelui, după trei zile de furtună 

ucigătoare. Sfântul Evanghelist Luca mărturiseşte despre această 

localitate că îi era necunoscută atât lui, cât şi companionilor lui, dar că 

au aflat că se numea Melite „Και διασωθέντες τότε επέγνωσαν ότι 

Μελίτη ή νησος καλειται.” (Fapte 28, 1). 

Pentru cei mai vechi dintre comentatorii acestei părţi din 

cartea Faptele Apostolilor, o importanţă deosebită a avut-o sosirea 

la Roma a Sfântului Pavel, în urma unei călătorii lungi şi 

anevoioase, nelipsită de primejdii mari, dar şi de minuni, îndeajuns 

de bine descrise de autorul cărţii. Evenimentul naufragiului nu a 

contat în economia exegezei patristice, decât în măsura în care 

putea completa lista de minuni săvârşite de Apostol, fără a se 

încerca identificarea Melitei. 

În secolul X, Constantin Porfirogenetul îşi exprimă în scris 

convingerea că Melite din Fapte 28, 1 este de fapt Meleda, pe 

coasta Mării Adriatice, mare al cărei nume îl menţionează Sfântul 

Luca în capitolul 27. 

Intensificarea navigaţiei pe mările străbătute de Sfântul Pavel 

1 

Profesor de Studiul Noului Testament şi Studiul Vechiului Testament la Liceul 

Teologic din Tg-Jiu. 

81

în drumul său spre Roma a atras după sine îndreptarea acestei 

erori. Corabia Sfântului Pavel a naufragiat pe o insulă în 

Mediterana, Malta, după care Apostolul şi-a continuat drumul spre 

Roma. James Smith este socotit pe bună dreptate părintele acestei 

teorii. Lucrarea sa The Voyage and Shipwreck of St Paul with 

dissertations on the sources of the writings of S. Lucas and the 

ships and the navigation of the ancients, publicată la Londra în 

1848 este citată de toţi cei care au identificat Malta cu biblica 

Melite (Fapte 28, 1), alături de A. Breusing, Ramsay etc., şi toţi 

specialiştii în călătoriile navale pe Mediterana. 2 

Credinţa în identitatea Melitei cu Malta a fost atât de 

puternică în secolul al XX-lea încât toate traducerile Sfintei 

Scripturi au înlocuit Melite cu Malta pe motiv că cercetările 

istorice, filologice şi geografice îndreptăţesc identificarea celor 

două toponime. 

Astăzi unii cercetători ai Noului Testament consideră 

Kefalonia ca loc al naufragiului menţionat de Luca în Fapte 

înaintea primei sosiri a Sfântului Pavel la Roma. Responsabil de 

această schimbare este cercetătorul german Heinz Warnecke. 

Dizertaţia sa Die tatsächliche Romfahrt des Apostels Paulus 3 este 

doar începutul unui drum lung parcurs de cercetare, asemănător cu 

cel care a promovat ideea identităţii Melitei cu Malta. 

Un rezultat imediat al acestor cercetări şi dezbateri este 

aşteptarea înlocuirii din traducerile cărţii Faptelor Apostolilor a 

toponimului Malta cu originalul Melite. 

1. Călătoria captivităţii până la Melite (Fapte 26, 1-28, 1) 

Trebuie constatat că, pe lângă cei ce se ocupă de cercetarea locului 

naufragiului şi implicit a textului de la Fapte 26-28, există şi un alt 

grup de exegeţi care neagă autenticitatea acestui fragment, poate 

tocmai datorită insuficientei argumentări a identificării locului cu 

cea mai mare densitate de evenimente consemnate, săvârşite de 

Apostol în ultima parte a cărţii Faptelor Apostolilor. 4 Toate acestea 

2 DOMINIC MENDONCA, Shipwreck and providence, the mission Programme 

of Acts 27-28, München 2004, p. 32. 

3 HEINZ WARNECKE, Die tatsächliche Romfahrt des Apostels Paulus, 

Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, 1987. 

4 Astfel, WELLHAUSEN sugerează că un redactor a înfrumuseţat această sursă 

aici cu o descriere a naufragiului, la fel ca şi adăugarea gălăgiei la povestirea 

82

însă, trebuie să ne ducă la concluzia că arătarea eroului în cea mai 

bună lumină posibilă trebuie să fi fost ţinta lui Luca în descrierea 

evenimentelor dar nu împotriva adevărului ci pentru adeverirea 

lucrărilor lui Dumnezeu în sfinţii Săi. 5 

Dar exegeţii amintiţi nu rup momentul scrierii Faptelor de 

perioada vieţii Sfântului Luca ci, mai ales pe baza similitudinilor 

de limbă cu restul operei lucane, îl recunosc pe acesta ca autor. 

Este greu de crezut că Luca şi-ar permite denaturarea 

evenimentelor descrise în aceste ultime capitole ale operei sale. 

Chiar dacă printre rânduri observăm cinstirea smerită adusă de 

Luca marelui său învăţător, nu intenţionează să construiască un 

misiunii lui Pavel în Efes (cf. Fapte 19, 23-40). El crede că editorul Faptelor 

foloseşte experienţa marinarilor despre naufragiu pentru „povestea” călătoriei lui 

Pavel la Roma – Vezi: JULIUS WELLHAUSEN, Kritische Analyse der 

Apostelgeschichte, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1914, p. 54, apud 

GEORGE ARTHUR BUTTRICK, WALTER RUSSEL BOWIE, PAUL 

SCHERER, JOHN KNOX, SAMUEL TERRIEN, NOLAN HARMON, The 

Interpreter’s Bible in Tthe King James and revised standard version s with 

general articles and introduction, exegesis, exposition for each book of the 

Bible, vol. IX, Abingdon, Nashville, 1980, p. 331; Dibelius argumentează că 

editorul-narator al Faptelor recurge la literatura convenţională pentru descrierea 

sa despre călătorie, furtună şi naufragiu. Autorul are astfel posibilitatea să-l 

însoţească pe Apostol iar secţiunile cu „noi” trebuie înţelese doar ca o 

compoziţie literară, şi nu ca o mărturie a prezenţei reale a lui Luca la 

evenimentele relatate – Vezi: MARTIN DIBELIUS, Studies in Acts of the 

Apostles, New York, Charles Scribner’s Sons, 1956, p. 7-8. Dar contestările nu 

se opresc doar la Sfântul Luca, cel care descrie o călătorie „programată” – Vezi: 

FLOYD FILSON, The Journey Motif in Luke-Acts in Apostolic History and the 

Gospel. Biblical and Historical Essays Presented to F.F. Bruce, The Paternoster 

Press, 1970, p. 73. Alţi critici au sugerat că acest paragraf este interpolat mai 

târziu pentru a-l pune pe Pavel în lumina rampei, semnificative fiind versetele 

Fapte 27, 9-11, 21-26, 33- 38. Pentru Conzelmann „călătoria nuvelistică” a fost 

„modelul stilistic” pentru editor-autor în timpul organizării surselor şi creerii 

compoziţiei în Fapte 27. El întrevede două texte originale, o sursă literară şi 

informaţiile surselor istorice – Vezi: HANS CONZELMANN, Mitte der Zeit, 

Tübingen, J.C.B. Mohr, 1954, p. 150-156; D. MENDONCA, Op. cit., p. 32. 

5 La polul extrem se află alţi comentatori care neagă în întregime veridicitatea 

fragmentului cuprins în capitolul 27. Pervo priveşte acest capitol ca pe o nuvelă 

religioasă, o piesă a aventurii ficţionale, şi găseşte în „aventura aceasta narativă” 

intenţia sigură a glorificării lui Pavel. Responsabilul acestei compoziţii însă, 

conform examinării literare a textului, este tot Sfântul Luca – Vezi: RICHARD 

IVAN PERVO, The Literary Genre of the Acts of the Apostles, Harvard Divinity 

School, 1979 p. 223. 

83

mit. Istoricul prin excelenţă al începuturilor creştinismului, Luca 

urmăreşte continuitatea firească a evenimentelor începuturilor erei 

creştine şi legăturile frăţeşti între exponenţii acestei perioade. 6 

Pavel şi-a planificat călătoria la Roma ca un cetăţean liber, dar 

el va fi prizonier. 7 Deşi bolnav, acuzat de conspiraţie, încarcerat şi 

naufragiat, totuşi a îmbogăţit Roma şi a predicat aici, făcând toate 

acestea chiar dacă nu a intenţionat. 8 Particularităţile din Fapte 27 

postulează deci aprecierea întregii călătorii ca fiind descrisă de un 

martor ocular care îi redă acesteia o valoare deosebită, 9 apreciată chiar 

şi de cei ce privesc numai partea ei literară. 10 

2. Sfântul Pavel, înlănţuit şi dezrobitor 

Călătoria Sfântului Pavel la Roma începe în lanţuri, alături de alţi 

deţinuţi dintre cetăţenii romani care apelaseră la Judecata 

Cezarului, la mijlocul lunii august, sub paza centurionului 11 roman 

6 Petru, Pavel, Cei Doisprezece, Cei Şaptezeci, cei şapte diaconi, sutaşii şi 

conducătorii vremii, mironosiţele, iudeii, romanii, barbarii sunt fraţi şi nu 

duşmani în opera lucană. 

7 Goulder, Radl şi Rackman privesc ultimele două capitole ale Faptelor ca pe o 

reprezentare a „morţii şi învierii lui Pavel”. După Rackman, salvarea din 

naufragiu e paralelă cu Moartea şi Învierea lui Iisus din Evanghelia sfântului 

Luca. Noaptea furtunoasă, prezenţa lunii şi a stelelor, reprezintă întunericul 

calvarului. Naufragiul este un simbol al crucificării. Pavel petrece trei luni în 

Malta, aşa cum Iisus petrece trei zile în groapă. Experienţa Paştelui, care pentru 

Iisus este Învierea întru slavă, e paralelă cu experienţa călătoriei de primăvară la 

Roma – Vezi: R. B. RACKHAM, The Acts of the Apostles, London, Methuen & 

Co., 1906, p. 477-478, apud DOMINIC MENDONCA, Op. cit., p. 35. 

8 FLOYD FILSON, Op. cit., p. 73-74. 

9 Goulder consideră că Luca a împărţit Faptele în patru părţi: Apostolii (I-V), 

diaconii (VI, 1-IX, 31), Petru (IX, 32-XII, 24) şi Pavel (XII, 25-XXVIII, 31). 

Aceste patru părţi sunt paralele între ele şi fiecare în parte cu Evanghelia după 

Luca. În fiecare din aceste părţi sunt trasate nouă elemente: alegerea, coborârea 

Duhului Sfânt, kerigma şi botezul credincioşilor, lucrări deosebit de mari, 

persecuţia, întrunirea Bisericii, anatematizarea falşilor ucenici, patima şi 

învierea. Elementele opt şi nouă ale părţii a patra din Fapte, călătoria, naufragiul, 

şederea în Melita şi Roma sunt de fapt „moartea şi învierea lui Pavel”, în 

paralela cu Evanghelia – Vezi: M. D. GOULDER, Type and History in Acts, 

London, Society for Promoting Christian Knowledge, 1964, p. 65-66. 

10 T. K. CHEYNE, BLACK, J.SUTERLAND, Encyclopedia Biblica, a dictionary 

of The Bible, volume III, MacMillan & Co., LTD., London, 1902, p. 3016. 

11 Sutaşul era conducătorul a o sută de ostaşi, în armata romană. Într-o cohortă 

erau zece sutaşi, iar într-o legiune şaizeci – Vezi: DOMINIC MENDONCA, 

84

Iulius. 12 Acesta avea îndatorirea de a duce prizonierii teferi la 

Roma şi de a-i predea autorităţilor competente. El s-a purtat cu 

Pavel cu deosebită omenie pe întreg parcursul călătoriei, şi nu l-a 

tratat ca pe un prizonier obişnuit, ci ca pe un prizonier politic. 13 

Cohorta augusta, al cărei centurion era Iulius (Fapte 27, 1), 

a stârnit de asemenea multe controverse. Probabil că aceasta era o 

cohortă auxiliară, despre care ştim că a staţionat în Siria după acest 

timp. 14 După altă părere, aceasta era o cohortă auxiliară venită din 

Samaria (Sebaste), chemată apoi de Irod Agripa I la Ierusalim. 

Augusta (Sebaste) era în acest caz un titlu onorific. 15 Cel mai 

probabil însă, numele „cohorta augusta” a fost dat corpului 

curierilor imperiali, numiţi frumentarii, care erau însărcinaţi ca să 

ţină legătura dintre împărat şi armatele provinciale, controlând 

comisariatul, conducând prizonierii de război 16 şi transportând 

proviziile de grâu în capitala imperiului. 17 Datoria lor originală era, 

aşa cum le arată numele, să organizeze transportul de grâu 

(frumentum) la Roma. 18 

Alţi autori consideră că această cohortă este Italica, al cărei 

centurion fusese Cornelius (10, 1), ipoteză foarte puţin probabilă. 19 

Stokes susţine că Iulius adusese în Cezareea o cohortă de gardă 

Op. cit., p. 56-57; Sutaşii erau responsabili pentru disciplină, antrenamente, 

inspectarea armelor, apărare şi comandă în câmpul de luptă – Vezi: Pr. conf. 

univ. dr. DIONISIE STAMATOIU, „La plinirea vremii…”(Gal. IV, 4). Pagini 

de Noul Testament, Editura Universitaria, Craiova, 2002, p. 75. 

12 

Unii exegeţi îl identifică cu Iulius Priscus care urma să fie promovat în funcţia 

de comandant al gărzilor pretoriene de împăratul Vitellius – Vezi: TACITUS, 

The Histories, translated with introduction and notes by W. Hamilton, Oxford, 

1912, II. 92, IV. 11; PATON J. GLOAG, A critical and exegetical commentary 

on the Acts of the Apostles, vol. II, Edinburgh, 1870, p. 389. 

13 

RAY C. STEDMAN, God and shipwrecks, Discovery Publishing, 1995, p. 1. 

14 

Numele cohortei era în acest caz unul onorific – Vezi: LUKE TIMOTHY 

JOHNSON, DANIEL J. HARRINGTON, The Acts of the Apostles,Collegeville, 

Minnesota, 1992, p. 445. 

15 

LUKE TIMOTHY JOHNSON, DANIEL J. HARRINGTON, Op. cit., p. 445. 

16 

GEORGE ARTHUR BUTTRICK, Op. cit., p. 332; ÉDOUARD BARDE, 

Commentaire sur Les Actes des Apôtres, Genève, 1898, p. 452. 

17 

G. GUŢU, Dicţionar latin - român, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 

Bucureşti, 1983, p. 502. 

18 

F. F. BRUCE, Paul, Apostle of the Heart Set Free, Grand Rapids, Michigan, 

1977, p. 368. 

19 

ÉDOUARD BARDE, Op. cit., p. 451. 

85

pretoriană (deci imperială), pentru a servi ca escortă noului 

procurator. Comandamentul său a fost rechemat la Roma şi Festus 

ar fi putut profita de acest prilej pentru a-i încredinţa convoiul de 

prizonieri. 20 

Convoiul de deţinuţi a fost transportat pe mare, şi nu pe 

uscat, din cauza unei vremi neprielnice, în Asia Mică şi în 

Macedonia fiind iarnă. 21 

Pe aceeaşi mare pe care proorocul Iona credea că se ascunde 

de Dumnezeu, refuzând să predice ninivitenilor (Iona 1, 3), Sfântul 

Apostol Pavel, ascultând de Hristos, înaintează spre cea mai mare 

capitală a lumii antice pentru a propovădui cu fapta şi cuvântul pe 

Adevăratul Dumnezeu. 22 Pe corabie cu apostolul se îmbarcă doi 

ucenici apropiaţi ai săi, Aristarh şi istoricul însuşi al evenimentelor 

(Fapte 27, 2). 23 Nu trebuie neglijate nici problemele de sănătate ale 

Apostolului (cf. II Corinteni 12, 7) pentru care avea nevoie de 

îngrijirea specială a unui medic, Luca, 24 „doctorul cel iubit” 

(Coloseni 4, 14), care, împreună cu Aristarh din Tesalonic, s-au 

oferit să-i slujească benevol părintelui lor duhovnicesc. 

Participarea personală a lui Luca la evenimente este arătată de 

folosirea persoanei întâi plural în capitolul 27. În timp ce probabil 

Luca avea misiunea de doctor pe corabie, Aristarh trebuie să fi 

intrat în lista pasagerilor ca ucenic sau slujitor al lui Pavel. 25 Lui 

Luca şi Aristarh tradiţia malteză îl adaugă şi pe Trofimus (II Timotei 4, 

20), care „a rămas în Malta să-l ajute pe Publius în organizarea 

Bisericii de aici”, iar apoi a ajuns episcop în Arles. 26 

Chiar dacă în mod obişnuit călătorii spre Roma foloseau o 

rută directă Cezareea-Roma, de această dată vor fi nevoiţi să 

20 IBIDEM, p. 452. 

21 JEROME MURPHY-O’CONNOR, Paul, His Story, Oxford University Press, 

Oxford, 1996, p. 218. 

22 ÉDOUARD BARDE, Op. cit., p. 452 ; GEORGE ARTHUR BUTTRICK, 

Op. cit., p. 452. 

23 Despre cei doi ucenici Ramsay spune că ar fi fost sclavii lui Pavel, lucru care 

nu se poate confirma în niciun fel – Vezi: GEORGE ARTHUR BUTTRICK, 

Op. cit., p. 453. 

24 RAY C. STEDMAN, Op. cit., p. 1. 

25 F. F. BRUCE, Op. cit., p. 369. 

26 G.F. ABELA, Della Descrittione di Malta, Malta, 1647, p. 238-239, apud M. 

BUHAGIAR, Proceedings of History Week. The Malta Historical Society, 

Malta, 1993, p. 204-205. 

86

coboare pe un cabotor, care va face mute opriri (probabil pentru că 

nu toţi oamenii plecaţi împreună cu Pavel din Cezareea voiau să 

ajungă la Roma). 27 

Corabia a plutit spre nord, de-a lungul coastei de vest a 

Palestinei, ajutată de curentul cauzat de curgerea Nilului, şi în ziua 

următoare au atins Sidonul. Au oprit la Sidon probabil pentru a 

face comerţ. 28 

Pentru mai multe zile corabia a făcut o călătorie uşoară 

către sud-est, ajungând în dreptul Cnidului. Au plutit apoi „direct” 

pe Marea Ciliciei şi a Pamfiliei spre insula Cipru. Aceasta ar 

însemna că au mers pe la nord de această insulă. Însă vânturile deja 

deveniseră o ameninţare pentru această corabie, 29 astfel încât, după 

majoritatea autorilor, au plutit pe la est de Cipru ca să fie protejaţi 

de vânturile de vest. 30 Însă cu siguranţă ei au plutit pe sub Cipru 

pentru că vânturile erau contrare şi aceasta era ruta cel mai puţin 

vulnerabilă. 31 

Călătoria, fără probleme din Cezareea Palestinei până la 

Mira Lichiei, se anunţă primejdioasă de îndată ce Iulius îşi 

transferă oamenii pe care îi avea în grijă sau subordine, pe o 

corabie alexandrină de mare tonaj, transportatoare de grâu, ce se 

îndrepta spre Roma. Numărul persoanelor aflate pe această corabie 

este de 276 (Fapte 27, 37). 

Mira, cetate în sudul coastei, era un port natural, chiar în 

nordul Alexandriei. O rută obişnuită pentru corăbiile cu grâu ce 

aveau ca destinaţie Roma, pornea din Alexandria Egiptului, trecea 

prin Mira, şi de aici în nordul Cretei, spre Sicilia. 32 

De îndată ce au ajuns în dreptul insulei Creta, perspectiva 

călătoriei era din ce în ce mai sumbră, apropiindu-se perioada în 

care navigaţia era interzisă. La jumătatea lunii septembrie începea 

sezonul primejdios pentru navigaţie, iar pe la 15 noiembrie 

navigaţia pe Marea Mediterană înceta cu totul, urmând să fie 

27 ÉDOUARD BARDE, Op. cit., p. 453. 

28 CHARLES STEPHAN CONWAY WILLIAMS, A Commentary on the Acts 

of the Apostles, 1957, p. 269 apud D. MENDONCA, Op. cit., p. 60. 

29 DOMINIC MENDONCA, Op. cit., p. 67. 

30 IBIDEM, p. 67. 

31 IBIDEM, p. 68. 

32 IBIDEM, p. 69. 

87

eluată pe la începutul lunii martie. 33 După alţi autori, sfârşitul 

sezonului de navigaţie era stabilit la 11 noiembrie, iar de la 14 

septembrie navigaţia era socotită periculoasă. (Vergetius, De Re 

Militari, IV, 39). 34 

Ambarcaţiunile alexandrine transportau grâu spre nord, 

completând astfel rezervele de grâu ale imperiului pentru iarnă. 

Transporturile alexandrine erau posibile în luna august, odată cu 

creşterea nivelului Nilului, putând să ajungă în Mira la sfârşitul 

lunii septembrie şi începutul lunii octombrie. 35 

Fără îndoială că pentru evreii cunoscători ai problemelor 

climatice ale călătoriilor mediteraneene, reperul temporal al 

navigaţiei spre Roma era sărbătoarea Ispăşirii (cf. Fapte 27, 9), de 

la jumătatea lunii Tişri, adică sfârşitul lunii septembrie şi începutul 

lunii octombrie. 36 Cunoştinţele şi experienţa Sfântului Pavel erau 

cu siguranţă superioare împreună călătorilor cu el de pe această 

corabie, el fiind fericitul supravieţuitor a trei naufragii deosebit de 

periculoase (II Cor. 11, 25). 

În anul 59 d. Hr., anul de început al călătoriei captivităţii, 

echinocţiul de toamnă a fost pe 5 octombrie, iar sărbătoarea 

Ispăşirii, nu cu mult mai târziu de această dată. 37 Această datare 

naşte o problemă referitoare la Fapte 27, 1. Naufragiul şi şederea în 

Melita încep la sfârşitul lui octombrie. După cele trei luni de 

şedere în Melite, ultima parte a călătoriei ar fi trebuit să înceapă la 

sfârşitul lui ianuarie, deci în plină iarnă. Probabil că Claudius a 

încurajat comerţul cu cereale şi riscul de pe mare a fost răsplătit 

mai bine de împărat. 38 Cum majoritatea comentatorilor datează 

începutul ultimei părţi a călătoriri spre Roma în primăvară, trebuie 

să admitem că Sfântul Luca a lăsat nescrise mai multe evenimente 

petrecute de grupul însoţitor al Apostolului după naufragiu, până 

33 E. JACQUIER, Les Actes des Apôtres, ed. 2, Paris, 1926, p. 272. 

34 GEORGE ARTHUR BUTTRICK, Op. cit., p. 331. 

35 ÉDOUARD BARDE, Op. cit., p. 453. 

36 În anul 59 după Hristos 10 Tişri trebuia să cadă, după calcule aproximative, la 

24 septembrie, sau cel târziu la 5 octombrie – Vezi: ÉDOUARD BARDE, Op. 

cit., p. 454. 

37 FREDERICK JOHN FOAKES-JACKSON, KIRSOPP LAKE, The 

Beginnings of Christianity, part. I, vol .V, London, 1933, p. 328-329. 

38 IBIDEM, p. 331. 

88

când au plecat spre Roma. 39 

Această dificultate a fost diminuată de Conzelmann care 

susţinea că Luca s-a folosit de calendarul iudeo-creştin, la fel ca 

Josif Flavius. După acest calendar, anul începe pe 19 octombrie, 

iar 10 Tişri ar trebui să fie pe 28 octombrie. 40 

Propunerea Sfântului Pavel de a ierna pe ţărmul de sud al 

Cretei, la Limanuri Bune, 41 lângă Lasea, unde poposiseră 

temporar, nu a fost împărtăşită de responsabilii corăbiei şi ai 

călătoriei (Fapte 27, 7-10). Aceştia din urmă îşi doreau să ajungă la 

portul Fenix 42 în sud-vestul Cretei, la o zi de mers pe apă, unde 

corabia ar ierna în siguranţă. 43 

Se grăbesc să lase ancora şi, crezând că au succes, au trecut 

foarte aproape de Creta. 44 Vântul tifonic (în turbină) bate contra 

planului lor. 45 Deci corabia a ocolit capul Matala şi urma să se 

îndrepte spre nord, ca să ierneze în portul Fenix. Menţionarea 

vântului de sud în drumul spre Fenix (v. 13), mai este făcută o dată 

39 

Pe de altă parte, perioada de şedere în Melita a fost de trei luni, căci Sfântul 

Luca s-a dovedit istoricul prin excelenţă al întreg Noului Testament. Astfel s-ar 

putea explica, poate, prezenţa unei corăbii alexandrine adăpostită de vânturile 

iernii, pe o insulă necunoscută pentru 276 de naufragiaţi ai unei alte corăbii 

alexandrine. Ar fi putut deci să încreştineze şi restul teritoriului insulei Melita 

sau alte câteva insule din imediata apropiere de Melita, până când a găsit corabia 

dioscurilor. 

40 

CONZELMANN, The Acts of the Apostles, p. 216, apud DOMINIC 

MENDONCA, Op. cit., p. 80. 

41 

Limanuri Bune era un port liniştit; el era adăpostit înspre vest, deschis la est, 

şi ar fi trebuit să fie un bun adăpost împotriva vânturilor de vest şi nord pe 

timpul iernii. Aici are loc prima intervenţie a Apostolului, cuprinsă în 

fragmentul de la Fapte 27, 9-12, considerată de unii ca adaos, pentru că este 

complet separată de precedenta prin versetul 9 şi de următoarea prin versetul 13 

– Vezi: DOMINIC MENDONCA, Op. cit., p. 74-77. 

42 

Portul Fenix era format din două braţe şi se deschidea la două vânturi: 

africanus dinspre sud-vest şi corus sau caurus, suflând dinspre nord şi vest. 

Vântul suflând lejer, nu aveau altceva de făcut decât să urmeze coasta insulei, 

ocolind capul Matala şi reîntorcându-se spre nord – Vezi: ÉDOUARD BARDE, 

Op. cit., p. 455. 

43 

Pr. conf. univ. dr. DIONISIE STAMATOIU, Op. cit., p. 76. 

44 

ÉDOUARD BARDE, Op. cit., p. 455. 

45 

După părerea unor exegeţi, el sufla contra corăbiei iar Ramsay susţinea că 

sufla către insulă – Vezi: IBIDEM, p. 457; WILLIAM RAMSAY, St. Paul the 

Traveller and the Roman Citizen, London, Hoddar and Stoughton, 1897 reprint 

ed., Grand Rapids, Baker Book House, 1960, p. 327. 

89

în descrierea de la Fapte 28, 13, atunci când duce corabia de la 

Regium la Puteoli. Corăbierii fac o falsă judecată. Ei aşteaptă ca 

vântul din sud să-i ducă spre portul dorit. 46 

Cursul întregii călătorii a fost schimbat de un vânt puternic 

dinspre nord-est, pe care Sfântul Luca îl numeşte ευρακύλων 47 

(Euraquilo în Vulgata lui Ieronim), foarte temut de corăbieri, 48 un 

fel de taifun. 49 Acesta trebuie să fie vântul foarte puternic şi rece 

care bate iarna pe Mediterana, în special din nord-est, cauzat de o 

depresiune formată înspre Libia, care include un aflux de aer 

puternic în Grecia. 50 

Ευρακύλων este un alt vânt menţionat de Sfântul Luca, 

acesta fiind vântul mortal de pe Mediterană. Această denumire este 

o mixtură între grecescul ευρος (vântul de est) şi latinescul 

„acquilo”, vântul de nord-vest. 51 

O corabie ca a lui Pavel, cu velele ridicate, a fost dusă cu o 

viteză foarte mare (o milă şi jumătate pe oră). 52 Ultimul vânt care a 

mişcat corabia lui Pavel a fost vântul din sud-est. 53 

Metzger citeşte numele vântului ευρακύλων, şi chiar dacă 

cuvântul nu se găseşte în textele antice, a fost găsit în pavajul 

Thunga în provincia proconsulară nordafricană, care conţine un 

mozaic cu înfăţişarea vânturilor în doisprezece puncte. Termenul 

latin euraquilon se găseşte la 30º nord-est. 54 

Se observă că susţinătorii teoriei naufragiului paulin pe insula 

Malta, înclină să afirme proeminenţa vântului care bate dinspre 

46 

DOMINIC MENDONCA, Op. cit., p. 92. 

47 

ευρακύλων, (din εϋρος = larg şi κλυδων =flux) era cu siguranţă un vânt 

turbionar ce punea mari probleme corăbiilor pe care le întâlnea pe mare. Acest 

nume e considerat de unii exegeţi ca fiind grecizarea lui Euraquilo, vânt ce bătea 

dinspre E-N-E – Vezi: GEORGE ARTHUR BUTTRICK, Op. cit., p. 335. 

48 


49 

Pr. prof. GRIGORIE MARCU, O mică odisee apostolică, în Mitropolia 

Banatului, an XII (1961), p. 326. 

50 

DOMINIC MENDONCA, Op. cit., p. 94. 

51 


52 

T. K. CHEYNE, BLACK, J.SUTERLAND, Op. cit., p. 3016. 

53 

După Fitzmayer, numele acestuia înseamnă „vântul care ridică valuri înalte – 

Vezi: JOSEPH FITZMYER, Acts of the Apostles in The Anchor Bible vol. 31, 

Doubleday,1967, p. 776. 

54 

C.J. HEMER, Eraquilo and Melita in Journal of Theological Studies, n.s. xxvi 

(1975), 110-111. 

90

nord-est, dar dacă ar fi aşa, „de ce autorul se arată atât de 

neîndemânatic să folosească neologismul care să precizeze 

direcţia SE-N?”. 55 

Primul punct menţionat de autor şi întâlnit de corabia 

mânată de furtună este Clauda, o insulă mică, fără însă a neglija 

greutatea cu care au ocolit naufragiul (Fapte 27, 16). 56 Temându-se 

să nu fie azvârliţi în Sirta, 57 au coborât pânzele şi au încins nava pe 

dedesubt (27, 17). Συρτις era o zonă extensivă de nisipuri şi 

nisipuri mişcătoare pe coasta de nord a Africii, la 400 mile sud de 

Clauda şi renumită pentru hazardul nautic. Apa nu era deloc 

adâncă şi bancurile de nisip provocau schimbări neprevăzute. 58 

A doua zi de la plecarea din Limanuri Bune, o parte din 

încărcătură a fost aruncată în mare. Însuşi autorul participă la 

golirea corăbiei, 59 împreună cu toţi cei de pe vas. Cerul fiind 

acoperit „timp de mai multe zile”, nearătându-se „nici soarele, nici 

stelele, şi ameninţând furtună mare”, toţi îşi pierduseră nădejdea, 

inclusiv Luca şi Aristarh (cf. Fapte 27, 20). 60 

Începând cu versetul 21 de la capitolul 27, Sfântul Pavel 

este din ce în ce mai prezent în derularea evenimentelor. El va 

deveni, în scurt timp din deţinut, conducătorul de facto al corăbiei, 

lucru care va determina convertirea celor mai mulţi dintre călători. 

După o dojană scurtă „trebuia, o bărbaţilor, ca, ascultându-mă 

pe mine, să nu fi plecat din Creta; şi n-aţi fi îndurat acum nici 

primejdia acesta, nici paguba aceasta” (Fapte 27, 21 ), le-a dat 

îndemnul de a mânca, împreună cu asigurarea că „nici un suflet” 

dintre ei nu va pieri. Această încredinţare Pavel a primit-o în 

noaptea de dinainte de la un înger al Dumnezeului „Căruia eu sunt, 

55 

A. ACKWORTH, Where was St Paul Shipwrecked? A re-examination of the 

Evidence in Journal of Theological Studies, n.s. xxiv (1973), p. 190-192. 

56 

Deci Clauda (Gozzo sau Gavdos de azi), la 23 mile sud de Creta, nu avea 

porturi adecvate pentru corabie – Vezi: Dr. THOMAS L. CONSTABLE, Notes 

on Acts, Published by Sonic Light, 2005, p. 311; DOMINIC MENDONCA, 

Op. cit., p. 99. 

57 

Arie maritimă foarte periculoasă, în apropiere de coasta Africii, între Cirene şi 

Cartagina. 

58 

DOMINIC MENDONCA, Op. cit., p. 103-104. 

59 

ισχύσαμεν (Fapte 27, 16 ). 

60 

Evenimentele şi acţiunile din timpul furtunii sunt descrise dramatic. 

Participanţii la aceste acţiuni formează două grupe „noi” şi „ei” – Vezi: 

DOMINIC MENDONCA, Op. cit, p. 107. 

91

şi Căruia mă închin”, care i-a zis: „Nu te teme, Pavele. Tu trebuie 

să stai înaintea cezarului; şi iată Dumnezeu ţi-a dăruit pe toţi cei ce 

sunt în corabie cu tine” (Fapte 27, 24). 

Cu siguranţă că aceste cuvinte sunt esenţiale în completarea 

predicii credinţei creştine mântuitoare adresată celor 276 de suflete 

de pe corabie. Ea are trei elemente: cuvântul despre Dumnezeu, 

faptele minunate şi hrana euharistică. Nu toţi au înţeles predica 

apostolică. Corăbierii, întrezărind scăparea după cele paisprezece 

zile de agonie, au încercat să părăsească nava şi călătorii cu bărcile 

de salvare. După ce au făcut măsurătorile de adâncime, au aruncat 

patru ancore la pupa, 61 pentru a evita un naufragiu nocturn, datorat 

unei posibile capcane de stânci şi, pretinzând că aruncă şi ancorele 

de la prora, 62 au vrut să fugă. Avertizat de Pavel, Iulius a poruncit 

ostaşilor să taie funiile bărcii de salvare, astfel ca toţi să rămână 

împreună. E de remarcat faptul că valurile în apropierea insulei 

lângă care ancoraseră erau suficient de mari ca să taie întreg elanul 

corăbierilor de a se salva înot, sau de a alerga spre bărci, care, 

probabil a fost duse înapoi în larg. 

Numai după acest eveniment cei 276 de oameni au mâncat 

împreună pâinea frântă după datina apostolică, probabil chiar 

Euharistia: „Şi zicând acestea, şi luând pâine, a mulţumit lui 

Dumnezeu înaintea tuturor şi, frângând a început să mănânce. Şi 

devenind toţi voioşi, au luat şi ei şi au mâncat” (Fapte 27, 35-36). 

Masa luată pe corabie a fost interpretată ca fiind: o masă 

evreiască obişnuită, o masă euharistică sau o masă obişnuită cu 

tentă euharistică. 63 Nu era o masă privată căci Luca, Aristarh şi 

Pavel erau creştini, şi puteau să mănânce Euharistia, dar pâinea 

trebuia să ajungă tuturor, în această situaţie de criză. 64 Chiar dacă 

unii teologi încearcă să indice că dacă pentru Pavel şi însoţitorii săi 

a fost Euharistie, iar pentru ceilalţi, care erau păgâni, a fost o masă 

obişnuită, mulţumirea lui Pavel, rostită în faţa tuturor şi încurajarea 

tuturor să mănânce, indică faptul că Luca vrea ca cititorii să nu 

considere aici o simplă masă obişnuită. 65 

61 Partea din spate a corabiei. 

62 Partea din faţă a corabiei. 

63 DOMINIC MENDONCA, Op. cit., p. 205-206. 

64 IBIDEM, p. 205. 

65 IBIDEM, p. 208. 

92

Presupunerea că aceştia erau deja creştini e întărită şi de 

versetul următor, caracteristic locurilor din Evanghelii sau din 

Fapte când se menţionează numărul celor săturaţi în mod minunat 

de Hristos cu cinci sau şapte pâini, sau al creştinilor nou botezaţi 

(„şi eram în corabie, de toţi, două sute şaptezeci şi şase de suflete” 

Fapte 27, 37 comparativ cu Fapte 1, 15; 2, 41 ş.a.). 

Dacă unii neagă autenticitatea fragmentului mesei de pe 

corabie, considerându-l un adaus, 66 nu putem ocoli posibilitatea de 

omisiune din partea autorului Faptelor a evenimentului botezării 

celor de pe corabie, înaintea momentului euharistic. Într-adevăr, 

dacă Luca compară botezul creştin cu salvarea din potop, 67 ar fi 

fost de prisos prezentarea evenimentului istoric al botezării 

sutaşului, corăbierilor şi a celorlalţi deţinuţi de pe corabie înaintea 

primirii Cinei Euharistice. Simbolismul evenimentelor înlocuieşte 

în acest caz prezentarea istorică, atât de dragă lui Luca. În acest 

caz autorul trebuie să fi avut nişte adresanţi foarte avizaţi care, din 

evenimentele istorice să înţeleagă simbolismul Tainelor iar din 

simboluri să subînţeleagă evenimentele istorice, trecute sub tăcere. 

Portul de ocazie pe care îl găsiseră după multe clipe de 

groază corăbierii, acel sân de mare pe care l-au zărit, fără să 

identifice şi pământul (Fapte 27, 39), trebuie să fi fost un golf aflat 

la convergenţa a două curente marine. Probabil că „cele două părţi 

de mare” au produs o acumulare semnificativă de nisip şi mâl 68 în 

care corabia s-a împotmolit cu partea din faţă. 

La ziuă au făcut un ultim efort înspre sânul de mare care se 

desluşea în faţa lor. „Cu un scrâşnet de schelărie care se dislocă, 

prora corabiei s-a înfipt într-un banc de nisip” 69 iar valurile au 

distrus numaidecât pupa corabiei. Teama că deţinuţii ar putea fugi 

de sub escorta soldaţilor a înlăturat-o Iulius care a permis tuturor să 

se salveze, care înotând, care pe scânduri şi bucăţi din corabie 

(Fapte 27, 42-44). 

3. Melita, insula misterioasă 

Spre deosebire de Melita, celelalte toponime menţionate în 

66 

CONZELMANN, Acts, p. 220, apud DOMINIC MENDONCA, Op. cit., p. 188. 

67 


68 

Dr. THOMAS L. CONSTABLE, Op. cit., p. 313. 

69 


93

descrierea călătoriei captivităţii din ultimele două capitole ale cărţii 

Faptelor sunt foarte precis identificate. 70 Melita era până atunci o 

insulă necunoscută, aşa cum se observă din tonul autorului 71 (Fapte 

28, 1) dar şi al Sfântului Pavel, al soldaţilor şi al experimentaţilor 

corăbieri alexandrini. Dacă ar fi fost un loc cu care corăbierii să fi 

fost familiarizaţi, ar fi fost folosit toponimul de mai multe ori în 

descrierea evenimentelor din această insulă. Nu putem neglija nici 

că autorul îi menţionează numele abia după ce a ajuns cu 

povestirea în momentul întâlnirii cu băştinaşii, de la care a aflat cu 

siguranţă acest apelativ. 

Această insulă cu nume de miere 72 era o insulă cu ploi 

abundente şi frig toamna târziu (Fapte 28, 2), cu vegetaţie şi faună 

bogată şi variată, din care nu lipseau pădurile, plantele melifere şi 

reptilele (Fapte 28, 3, 4), având locuitori pe care sfântul Luca îi 

numeşte barbari (Fapte 28, 2, 4) şi închinători la zeiţa Δίκη (Fapte 

28, 4). 

Iernile erau geroase, vânturile foarte puternice şi ţărmurile 

nisipoase. Unul din golfurile acestei insule este descris de Sfântul 

Luca cu termenul διταλλασον, locul în care corabia care purtase 

cele 276 de suflete îşi află sfârşitul 73 iar călătorii au văzut din nou 

lumina soarelui şi uscatul, după o perioadă de patruzeci de zile. 

Este evident din naraţiune că Melite nu se afla pe ruta vaselor 

alexandrine. 74 

70 Aşa sunt portul Adramit (27, 1); Sidon (27, 3); „şi străbătând marea Ciliciei şi 

a Pamfiliei, am ajuns la Mira Liciei” (27, 5); am ajuns într-un loc numit 

Limanuri Bune, lângă Salmone (27, 8); „eram purtaţi încoace şi încolo pe 

Adriatica” (27, 27); Siracuza (28, 12); Regium, Puteoli (28, 13);Forul lui Apius 

şi Trei Taverne (28, 15); Roma (28, 14, 16). Cu multă precizie menţionează 

Luca şi locurile zărite în apropierea rutei pe care au urmat-o: „am plutit pe lângă 

Cipru” (27, 4); „am ajuns în dreptul Cnidului…am plutit pe sub Creta, pe lângă 

Salmone” (27, 7); „trecând pe lângă o insulă mică, numită Clauda” (27,16); 

„temându-se să nu cadă în Sirta” (27,17). 

71 Επέγνωμεν- am aflat (abia atunci). 

72 το μελι, ιτος=miere – Vezi: MAURICE CARREZ şi FRANÇOIS MOREL, 

Dicţionar grec-român al Noului Testament, traducere de Gheorghe Badea, 

Societatea Biblică Interconfesională din România, Bucureşti, 1999, p. 181. 

73 la vechii greci, ca şi la englezii de astăzi, corabia este considerată o fiinţă 

însufleţită (sheep, de la she=ea) – Vezi: Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie 

jubiliară a Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii 

Ortodoxe Române, Bucureşti 2001, p. 1619. 

74 MARIO BUHAGIAR, Op. cit., p. 186. 

94

„Căpetenia” acestei insule se numea Publius, un om bogat 

cu multe ţarini şi familie, de care sfântul Luca scrie că „avea un 

tată bolnav” (Fapte 28, 8), că minunea vindecării lui Pavel de 

muşcătura viperei s-a petrecut pe proprietatea sa (28, 7) şi că „a 

găzduit prietenos” timp de trei zile pe Pavel şi pe Luca (28, 7). 

Pentru neputinţa de a călători mai departe din cauza vremii 

nefavorabile, dar şi pentru bunăvoinţa (filantropia) acestor 

locuitori, cei 276 de naufragiaţi au rămas pe insula Melite timp de 

trei luni. 

În această perioadă Sfântul Pavel a propovăduit credinţa 

creştină acestor oameni (barbari, cf. Fapte 28, 2, 4), făcând 

totodată foarte multe minuni şi vindecări. Astfel, a rămas 

nevătămat, fără să se umfle sau să cadă deodată jos (Fapte 28, 6) în 

urma muşcăturii unei vipere veninoase. Văzând vipera atârnând de 

mâna Sfântului, locuitorii îl socoteau pe acesta criminal sau hoţ 

pedepsit de Δίκη, zeiţa dreptăţii şi a războiului. Deci cu siguranţă 

vipera l-a muşcat pe Apostol, şi nu s-a încolăcit de mâna sa aşa 

cum afirmă unii teologi, 75 ori în alt chip Sfântul ar fi scăpat 

nemuşcat. 76 Pavel a vindecat pe tatăl lui Publius, care zăcea în pat 

„cuprins de friguri şi de urdinare cu sânge”, prin rugăciune şi prin 

punerea mâinilor peste el (Fapte 28, 8). În urma acestei minuni, 

„veneau la el şi ceilalţi din insulă, care aveau bolnavi, şi se 

vindecau” (Fapte 28, 9). 77 

Toate aceste minuni, alături de salvarea din naufragiu, 

trebuie să fi întărit şi credinţa celorlalţi împreună călători cu Pavel, 

care, încă pe corabie fiind, în mijlocul furtunii, aflaseră despre 

Dumnezeul lui Pavel şi despre îngeri (Fapte 27, 23). 

Corabia cu semnul Dioscurilor pe care Iulius a îmbarcat pe 

75 Dr. THOMAS L. CONSTABLE, Op. cit., p. 314. 

76 Poate tocmai pentru a înlătura orice îndoială că muşcătura viperei a fost reală 

şi veninoasă, tradiţia picturii acestei scene în Biserica Ortodoxă, îl arată pe 

Sfântul Pavel lângă foc, şi vipera atârnată de degetul lui mare: „Foc şi găteje şi 

Pavel stând, avându-şi mâna întinsă deasupra focului, şi o viperă atârnată de 

degetul lui cel mare” – Vezi: DIONISIE DIN FURNA, Erminia picturii 

bizantine, editura Sofia, Bucureşti, 2000, p. 172. 

77 Deci s-a împlinit cu Apostolul cuvântul Mântuitorului care zice „Şerpi vor lua 

în mână şi, …peste bolnavi îşi vor pune mâinile şi se vor face sănătoşi” (Marcu 

16, 18; Luca 9, 6; 10, 19; 13, 13). Măreţia acestor minuni i-au făcut pe locuitorii 

din Melita să îşi schimbe gândul, „şi ziceau că el este zeu” (Fapte 28, 6), tot aşa 

cum cei din Listra numeau pe Barnaba Zeus şi pe Pavel Hermes (Fapte 14, 12). 

95

Pavel şi ceilalţi călători, „care iernase în insulă” (Fapte 28, 11), fie 

a venit mai devreme în această insulă necunoscută navigatorilor, 

fie pe o insulă apropiată Melitei, în care călătorii ajunseseră între 

timp. 78 

4. Identitatea Melitei 

O întrebare uzuală pusă din ce în ce mai mult în mediile exegetice 

ale începutului de mileniu trei creştin este legată tocmai de 

identitatea acestei insule. Contribuţiile patristice trasează liniile 

morale ale acestui fragment, şi au valoare neglijabilă în 

identificarea Melitei. 79 

Pionier al acestei cercetări trebuie considerat împăratul 

bizantin Constantin Porfirogenetul (945-959). Acesta, în De 

Administrando imperio (c. 36), susţinea că Melita, menţionată în 

cea de-a doua carte a Sfântului Luca, ar fi Meleda, o insulă în 

Adriatica. 80 În această lucrare împăratul vorbeşte despre păgânii 

care au posedat insulele dalmaţiene, între care şi Meleda sau 

Malozeatae. 81 Această presupunere, care va stabili o lungă tradiţie 

bizantină, 82 se întemeiază pe menţionarea la Fapte 27, 27 a Mării 

Adriatice. Trebuie remarcat că în alcătuirea referatului biblic al 

acestei călătorii, Sfântul Luca foloseşte denumirea uzuală 

Adriatica pe care contemporanii o dădeau Mediteranei. „Marea 

Adriatică” din vremea Sfântului Pavel desemna Golful Adriatic de 

78 Toate aceste evenimente suportă şi o interpretare simbolică, în strictă legătură 

cu Evanghelia lui Luca. Furtuna şi întunericul din timpul călătoriei lui Pavel 

corespund întunericului şi furtunii spirituale de pe Golgota (Luca 23, 44-45; 

Fapte 27, 20). Verdictul sutaşului că Iisus a fost un om drept, corespunde cu 

afirmaţia locuitorilor Melitei că Pavel este zeu (Lc. 23, 47; Fapte 28, 6). Cele 

trei luni de iarnă în Melite, cât Pavel a fost rupt de lume şi de viaţa veche, sunt 

ca cele trei zile ale lui Iisus în mormânt (Luca 28, 50-51; Fapte 27, 39-44). 

Călătoria la Roma, care l-a adus pe Pavel la o viaţă nouă, este comparabilă cu 

perioada de bucurie de după Înviere (Luca 24, 12-49; Fapte 28, 11-16) – Vezi: 

RACKHAM, The Acts of the Apostles, p. 477-478, apud DOMINIC 

MENDONCA, Op. cit., p. 55. 

79 J. BUSUTTIL, Fonti Greche per la Storia delle Isole Maltesi, Consiglio 

Nazionale delle Ricerche, Missione Archeologica a Malta: Rapporto 

Preliminare della Campagna 1968, Rome 1969, p. 15-26. 

80 Corpus Scriptoricorum Byzantinorum, XXVI, Bonn, 1840, p. 163, apud 

MARIO BUHAGIAR, Op. cit., p. 186. 

81 IBIDEM, p. 186. 

82 IBIDEM, p. 187. 

96

astăzi, iar „de-a lungul Mării Adriatice se referea la secţiunea 

Mediteranei între Creta, Malta, Sicilia şi nord-vestul Italiei. 83 

Wandalinus, în 1737, a sfidat teoria despre Meleda 

numind-o drept „o ipoteză născută în întunericul secolelor şi 

demnă să rămână închisă în întunericul nopţilor negre”, 

referindu-se la Constantin al VII-lea Porfirogenetul. 84 Chiar dacă 

identificarea celor două toponime Melite-Meleda este facilitată de 

asemănarea celor două nume, ea a fost serios contestată de teoria 

malteză. 

Teoria malteză a naufragiului Sfântului Pavel, chiar dacă a 

devenit aproape unanim acceptată în secolele XIX şi XX, avea 

nevoie de fundamentare, încă din zorii apariţiei ei. Aşa se face că 

foarte mulţi autori au căutat în primul rând mărturii arheologice 85 

şi din tradiţie pentru descrierea din perspectiva malteză a 

evenimentelor biblice. 

Părintele acestei teorii este considerat, pe bună dreptate, 

căpitanul James Smith care, alături de O. Bres, a publicat The 

voyage and Shipwreck of Paul, la Londra, în 1848. 86 În această 

lucrare Smith demonstrează pe de o parte imposibilitatea ca Melita 

din Fapte 28,1 să fie de fapt Meleda, iar pe de altă parte, folosindu-se 

de experienţa sa marinărească, calculează traseul străbătut de 

corabia lui Pavel prin furtuna euraclidion de la Limanuri Bune 

până la insula Malta. 87 


84 O. BRES, Malta Antica Illustrata cò Monumenti e coll’Istoria, Rome 1816, 

374, apud M. BOHAGIAR, Op. cit., p. 187. 

85 Sugestia lui Konrad de Quernfurth că în 1194 Malta era considerată insula 

naufragiului, trebuie privită cu rezervă, căci textul invocat pare să indice insula 

Capri. Misiunile arheologice malteze, nu justifică datarea tradiţiei pauline 

malteze înainte de Evul Mediu – Vezi: T. FRELLER, St. Paul’s Grotto and Its 

Visitors - Pilgrims, Knights, Scholars and Sceptics - From the Middle Ages to 

the 19th Century, Malta 1995, p. 30. 

86 Înainte de aceştia, G.A. CINTAR revizuieşte părerea identităţii Melite - 

Meleda în secolul al XVIII-lea în lucrarea Critica de’ Critici Moderni he 

all’anno 1730 infino al 1760 scrissero sulla controversia del Naufragio di S. 

Paolo Apostolo, Veneţia, 1773. 

87 Insula Malta face parte dintr-un arhipelag de şase insule în mijlocul 

Mediteranei: Gozo şi Comino (insulă nelocuite), Malta, Cominotto, Filfla şi 

Insula Sfântului Pavel. Insula Malta, împreună cu Gozo, insula vecină, deşi 

insule foarte mici, au avut un trecut foarte încărcat cu evenimente. Fenicienii, 

cartaginezii, romanii de vest şi de est, arabii şi normanzii au ocupat pe rând, de-a 

97

Diodorus Siculus scria că porturile din Malta erau folosite 

ca adăpost pe timp de iarnă de fenicieni, cartaginezi, iar în timpul 

lui Cicero piraţii petreceau aici iarna în fiecare an. 88 Malta şi Gozo 

se aflau în strânse legături comerciale cu Siracuza aflată la 80 de 

stadii şi Camarina, la 88 sau 87 de stadii. 89 În perioada romană 

Malta şi Gozo erau puncte de legătură pe rută cu insulele Siciliei, 

Siracuza, Camarina, Lilibeum şi Cossura. De asemenea era port 

pentru corăbiile ce veneau din Egipt spre Puteoli. 90 

Insula Malta se află la şase mile distanţă de Sicilia şi o sută 

de Africa, cu o suprafaţă de 237 kilometri pătraţi. 91 Ea a fost 

locuită din cele mai vechi timpuri de imigranţi veniţi din Sicilia, 

fiind colonizată în secolul VII î. Hr. de fenicieni. Tot fenicienii au 

dat numele de origine al acestei insule, Melita, în limba lor 

însemnând refugiu, iar acest nume a fost apoi împrumutat de 

evrei. 92 În secolele V-IV î. Hr. intră sub control cartaginez iar în 

218 î. Hr., la sfârşitul celui de-al doilea război punic, e ocupată de 

Roma şi anexată provinciei Sicilia. 93 Din vremea împăratului 

Augustus a fost administrată de un procurator imperial. 94 

Argumentele filologice ale teoriei malteze se folosesc de 

textul Faptelor, în special de câteva nume: Publius, căpetenia 

insulei şi apelativul barbari atribuit locuitorilor insulei 

naufragiului de Luca. Disputa dintre partizanii acestor teorii se 

centrează pe numele şi orientarea vânturilor, în special ευροκυδων, 

care au condus pe Pavel la naufragiu. 

Istoricul şi geograful Filipp Cliver, care a publicat 

comparativ legendele despre Malta în 1619, citând din Arator şi 

Constantin VII Porfirogenetul, identifică βάρβαροι de la Fapte 28, 

lungul istoriei insulele Malta şi Gozo. Cei care controlau aceste insule erau 

stăpâni peste întreaga Mediterană de centru – Vezi: JOSEPH BUSUTTIL, 

Maltese Harbours in Antiquity în Melita Historica, Malta Historical Society, An 

5 (1971), p. 305. 

88 


89 


90 


91 

HORIA C. MATEI, Enciclopedia Antichităţii, Editura Meronia, Bucureşti, 

1995, p. 203. 

92 

F.F. BRUCE, Op. cit., p. 272. 

93 


94 


98

2, 4 cu coloniştii punici. 95 Acest termen îl mai întâlnim şi la 

Romani 14, I Corinteni 14,11 şi Coloseni 3, 11, cu indicarea clară 

a particularităţilor de limbă pe care le vizează acest nume. 96 Acest 

lucru conduce inevitabil la concluzia că, în eventualitatea în care 

Pavel a ajuns în anul 60 în Malta, el a întâlnit locuitorii de origine 

cartagineză, vorbitori de limbă punică, limbă foarte greu de 

înţeles. 97 

Melita este ultima cetate care nu auzise deloc de Hristos 

până la Pavel din opera lucanică. Şi la Puteoli, şi la Trei Taverne, 

şi mai ales la Roma pe Apostol îl întâmpină fraţii, deci o parte din 

locuitorii acestei cetăţi ascultaseră kerigma apostolică şi primiseră 

Botezul. Termenul barbari ar putea desemna, în acest caz, pe cei 

care urmau să primească mai târziu predica urmaşilor Apostolului 

şi Botezul creştin, la fel cum barbarii Melitei au procedat sub 

imperiul prezenţei Sfântului Apostol Pavel. 

Titlul de προτος care este înregistrat într-o inscripţie 

malteză din vremea lui Tiberius este un argument valabil în 

favoarea Maltei. 98 „Primul maltez” nu se ştie dacă era un titlu 

oficial, sau un compliment. Chiar dacă Publius este un nume 

roman, era de fapt un prenume şi nu era roman de sânge. 99 

Argumentele principale pentru identificarea Melitei cu 

Malta sunt legate de direcţia vântului care a mişcat corabia în 

timpul furtunii, localizarea nisipurilor Sirtei şi prezumţia 

echivalenţei Αδρια cu Marea Adriatică de astăzi. 

Εὐροκύδων, probabil vânt puternic din sud-est şi 

εὐρακύδων, probabil vânt puternic din nord-est, se găsesc în mai 

95 IBIDEM, p. 185. 

96 βάρβαρος este format onomatopeic prin reduplicarea lui βαρ, cu care vechii 

greci imitau sunetele neînţelese ale limbilor străine, fiind asemănate cu ciripitul 

păsărilor – Vezi: HERODOTUS, History 2. 57, apud D. MENDONCA, Op. cit., 

p. 241. 

97 Există şi posibilitatea referinţei la starea morală sau religioasă a purtătorilor 

numelui de barbari. Cum aceştia dovedesc o aleasă filantropia faţă de Pavel şi 

însoţitorii săi şi o credinţă puternică în dreptate, rămâne ca posibilitate viabilă, 

neexploatată încă, ca Luca să numească astfel locuitorii unei cetăţi care nu 

auziseră deloc de Hristos, sinonim cu neamurile, sau păgânii. 

98 M. BUHAGIAR, Op. cit., p. 193. 

99 RICHARD BELWARD RACKHAM, The Acts of the Apostles, Methuen, 

1930, p. 493. Vezi şi DOMINIC MENDONCA, Op. cit., p. 241. 

99

multe manuscrise. Studiile recente 100 au construit un caz puternic 

pentru εὐρακύδων care este aproximat cu ENE. Cuvântul pare a fi 

transliterarea grecească a unui termen nautic folosit în latină şi a 

fost prins de Luca de la corăbieri. 101 

Sirta este un loc nisipos care, de-a lungul istoriei, a pus 

foarte multe probleme marinarilor dar şi cercetătorilor locului 

naufragiului lui Pavel. În primul secol după Hristos, Sirta apare ca 

loc geografic exact, cu notorietate de hazard în navigaţie, în 

apropierea coastei africane a Mediteranei. Dar pentru că Luca în 

Fapte 27, 16-17 îl menţionează imediat după Clauda face 

identificarea mai dificilă. Golful Sirtei se afla la o depărtare de 400 

mile marine de Clauda. 102 De aceea se crede că Luca avea în minte 

bancurile de nisip de la cele două intrări ale portului Fenix. 103 

Distanţa foarte mare de la Clauda la Sirta africană indică două 

lucruri: corabia a fost purtată iniţial de un vânt de nord-est şi, 

totodată, viteza acestui vânt a fost atât de mare încât corăbierii 

credeau că se apropie de acest infern al marinarilor. 

Identificarea mării Αδρια poate, de asemenea să lămurească 

localizarea Melitei. Dacă Sf. Luca a vrut să menţioneze prin 

aceasta marea din sudul şi vestul Greciei, atunci Malta este insula 

căutată. Dacă poate fi dovedit că avea în minte Golful Adriatic, 

Meleda, apare mult mai probabilă. 104 

În ultima vreme, „evident fiind că localitatea Melitei este 

Malta, atenţia scriitorilor s-a concentrat ca să caute actualul sit al 

naufragiului Sf. Pavel”. 105 Părerile cercetătorilor se împart în 

identificarea locului de pe Malta al naufragiului, ţinând cont în 

special de διθάλασσον (două mări - Fapte 27, 41). Astfel, unii 

susţin varianta „tradiţională” a naufragiului în Golful Sfântului 

Pavel, în timp ce alţii indică drept autentic Golful Salina. 

100 C.J. HEMER, Eraquilo, p. 101-106; MARIO BUHAGIAR, Op. cit., p. 184. 

101 Euraquilo este numele unui punct din cele doisprezece ale rozei vânturilor de 

pe pavajul Thunga în proconsulatul african, care indică locul de 30º între nord şi 

est – Vezi: C.J. HEMER, Eraquilo,p. 103. 

102 Parcurgerea acestei distanţe nu ar fi posibilă decât dacă un vânt foarte puternic 

din nord-est nu ar fi condus corabia – Vezi: M. BUHAGIAR, Op. cit, p. 185. 

103 A. ACKWORTH, Where was St Paul Shipwrecked? A re-examination of the 

Evidence in Journal of Theological Studies, n.s. xxiv (1973), p. 190-195. 


105 HORIA C. MATEI, Op. cit., p. 185. 

100

În Malta, situl cel mai mult asociat cu naufragiul 

Apostolului este Golful Sfântului Pavel în nordul insulei, stabilită 

în 1536. 106 Golful Sf. Pavel explică τόπον διθάλασσον ca fiind 

efectiv două curente provocate de vântul puternic de nord-est cu 

Tal-Gassalin (considerat a fi coruperea lui διθάλασσον). 107 

Sirolomo Manduca notează că Biserica din Golful Sf. Pavel 

marchează situl aproximativ al naufragiului deoarece a fost 

construit pe o limbă de pământ, care a fost cu siguranţă τόπον 

διθάλασσον, şi pământul cel mai fertil de pe insulă, demn de 

domeniile prinţului din Melita. 108 

Cercetările valurilor mării şi un studiu al hărţilor vechi au 

condus cercetătorii în identificarea Golfului Mellieha, situat la 

nordul insulei, cu locul naufragiului. Prezenţa aici a lacului 

Ghadira face posibilă traducerea lui διθάλασσον cu „două mase 

sau corpuri de apă”. 109 În secolul al XIX-lea James Smith 

argumentează părerea că Pavel a naufragiat în apropierea insulei 

Salmoneta, iar supravieţuitorii au înotat spre ţărm la Mistra, unde 

aluviunile formaseră o mică insulă. Musgave înlocuieşte Mistra cu 

Golful Salini, părere împărtăşită de majoritatea susţinătorilor 

teoriei malteze. 110 Totuşi, Faptele Apostolilor nu ne dă suficiente 

date pentru identificarea cu precizie a sitului naufragiului în Malta. 

O mare dificultate întâmpinată de exegeţi în identificarea 

insulei Malta cu biblica Melita o produce prezenţa viperelor în 

descrierea lucană a evenimentelor din Melite. Lipsa cu desăvârşire 

a acestora astăzi în Malta, chiar dacă viperele ar fi putut să dispară 

din Malta după plecarea lui Pavel de acolo. 111 A patra specie de 

şerpi existentă astăzi în Malta „Telescopus fallax” (şarpele pisică) 

106 

G. WETTINGER, The Jews of Malta in the Late Middle Ages, Malta 

1985, p. 79. 

107 

L. CUTAJAR, ‘Fejn Nizel Malta San Pawl’, Lehen is-Sewwa [Malta], 

7.ii.53; ALESS BONNICI (ed.), San Pawl f’Malta – Religion u Hajja: Storja 1, 

Malta 1967, apud M. BUHAGIAR, Op. cit., p. 198. 

108 

Cercetările arheologice făcute aici în secolul XIX au arătat că aici a fost 

palatul lui Publius (P.P. CASTAGNA, Lis Storia ta’ Malta bil Gzejjer tahha 

(2nd ed.), i, Malta 188, p. 68, apud M. BUHAGIAR, Op. cit., p. 204. 

109 

M. BUHAGIAR, Op. cit., p. 198. 

110 

G.H. MUSGRAVE, Friendly Refuge - A Study of St Paul’s Shipwreck and 

His Stay in Malta, Sussex, 1979, p. 19-32. 

111 

WILLIAM RAMSAY, Op. cit., p. 343. 

101

este otrăvitor, dar în general, este inofensiv pentru om. 112 

Dovezile arheologice arată prezenţa creştinismului în Malta 

încă din secolul IV, precum şi conştiinţa locuitorilor că au primit 

creştinismul de la Sf. Pavel. Aceasta se observă cu uşurinţă din 

inscripţia de pe uşa catedralei Mdina (DIVO PAVLO 

MELITENSIVM PROTOPARENTE) şi din cea aflată deasupra 

baptisteriului din catedrala din Gozo (ACCEPTA VIX A PAVLO 

PROTOPARENTE CHRISTI FIDE). 113 

Se observă cu uşurinţă sforţările teologilor catolici din 

Italia, şi nu numai, de a demonstra existenţa unei tradiţii pauline în 

Malta din cele mai vechi timpuri. Acestea încearcă să acopere 

neconcordanţele foarte uşor observabile dintre Melita biblică şi 

„Melita istorică”, cum ar fi problema viperelor şi a logicii 

călătoriei, dar şi altele pe care unii cercetători mai noi le-au 

observat şi au ajuns la alte concluzii în ceea ce priveşte locul 

naufragiului. Cea mai nouă astfel de teorie impune insula 

Kefalonia ca loc mult mai sigur al naufragiului. 

Teoria kefaloniană pare să contrazică cercetarea ştiinţifică 

de aproape două secole, concretizată în desenarea traseului 

corăbiei ce-l purta pe Sfântul Apostol Pavel la Roma prin Malta în 

detrimentul Meledei. 

În Anglia controversa Meleda - Malta devenise subiect 

obişnuit pentru tezele din Oxford şi Cambridge. La Cambridge, 

112 Fosilele descoperite în Malta nu pot dovedi existenţa şerpilor veninoşi aici în 

timpul naufragiului. Studiile recente încearcă să demonstreze că localnicii 

vedeau în vipere un instrument al dreptăţii divine, fiind trimise de Heracles să 

pedepsească străinii naufragiaţi – Vezi: G. LANFRANCO, ‘Reptiles and 

Amphibians of the Maltese Islands’, (The) Malta Year Book (1955), p. 198-200; 

P.J. SCHEMBRI, ‘Snakes and Shipwrecks’, The Sunday Times (Malta) 

30.iv.1989, p. 34, apud M. BUHAGIAR, Op. cit. , p. 193. 

113 Acelaşi lucru îl afirmă şi tradiţiile culese de Manduca în cele două manuscrise 

nepublicate „Relazione o sian tradizioni avute e trasmesse dalli antichi...” şi 

„De Sancto Publio martyre Melite principe...”, terminate înainte de 1635. Gajn 

Rasul(Fântâna Apostolului) este localitatea care şi-a luat numele de la minunea 

înfăptuită de Sf. Pavel, stingând setea însoţitorilor săi cu apa scoasă din stâncă în 

mod minunat. Înainte să părăsească Malta, Pavel îl hirotoneşte pe Publius ca 

primul episcop, şi îi promite că insula nu va fi niciodată capturată de 

necredincioşi – Vezi: M. BUHAGIAR, Op. cit., p. 200. 

102

Jacob Bryant susţinea cazul Meleda 114 dar a fost contestat de 

James Rennel în articolele publicate în „Archaeologia”. 115 

Validitatea argumentelor geografului Rennel a fost demonstrată de 

James Smith în lucrarea The Voyage and Shipwreck of St Paul with 

dissertations on the sources of the writings of S. Lucas and the 

ships and the navigation of the ancients, London, 1848. 116 

Părerea aproape unanimă asupra identităţii Melite – Malta a 

fost contrazisă de profesorul Mario Buhagiar. 117 Alţii au presupus 

naufragiul descris de Sfântul Luca în localităţi ca: Mellieha, 118 

Mljet (Melite Illyrica), o insulă mică pe coasta Dalmaţiană (astăzi 

Dubrovnik), 119 Mitylene pe insula grecească Lesbos şi identificată 

cu insula Capri. 120 

Cea mai nouă ipoteză referitoare la naufragiul Sfântului 

Apostol Pavel, conduce corabia deţinuţilor evrei aflaţi sub 

supravegherea centurionului Iulius pe insula grecească 

Kefalonia. 121 

Kefalonia, insulă grecească între Marea Ionică şi Marea 

Egee este patria lui Ulise şi are câteva fenomene ce o arată ca fiind 

unică în raport cu restul teritoriului Greciei, fiind cu adevărat o 

insulă a contrastelor. 122 

114 

RICHARD CHOLT HOARE, A Classical Tour through Sicily and Malta, 

Vol. II, London 1919, p. 270. 

115 

J. RENNELL, ‘On the Voyage and Place of Shipwreck of St Paul’, 

Archaeologia, xxi (1826), p. 92-106. 

116 

J. SMITH, The Voyage and Shipwreck of St Paul with dissertations on the 

sources of the writings of S. Lucas and the ships and the navigation of the 

ancients, London 1848. 

117 

El consideră că naufragiul Sfântului Pavel în Malta este acceptat mai mult 

din cauza asemănării toponimelor Melita-Malta, căci logico - geografic ar fi 

mult mai indicat portul Brundusium, sau alt port de pe coasta Adriatică – Vezi: 

MARIO BUHAGIAR, Op. cit. p. 186. 

118 

J. SMITH, Op. cit., p. 140; Vezi: DOMINIC MENDONCA, Op. cit., p. 231. 

119 

M. BUHAGIAR, Op. cit., p. 186. 

120 


121 

Kefalonia este o insulă grecească situată în Marea Ionică, cunoscută cu 

numele de Kefallinia, Kefalonia sau Cefalonia şi are o suprafaţă de 800 

kilometri pătraţi dar şi o istorie ce abia acum începe să se redescopere. 

122 

În apele sale, de un albastru profund, „plutesc” roci verzi şi abrupte. 

Prăpăstiile din capitala Argostoli ascund un fenomen geologic rar: apa mării 

intră în crăpăturile rocilor calcaroase şi nu mai iese. De asemenea, datorită unui 

fenomen unic, markopoulo, oraş construit pe o colină, este de un interes 

103

Cercetătorul german Heinz Warnecke 123 susţine Kefalonia 

este Melita din Faptele Apostolilor căci corespunde din punct de 

vedere nautic, climatic şi zoologic cu ultimele două capitole ale 

operei lucane. 124 

La fel cum odinioară partizanii teoriei malteze demonstrau 

imposibilitatea identificării Meledei cu Melita biblică şi simultan 

identificarea ei cu Malta, la fel şi teoreticienii naufragiului 

kefalonian folosesc acelaşi procedeu pentru Malta şi Kefalonia. 

Astfel, chiar dacă Malta se numea în vechime Melita, acelaşi nume 

a fost foarte folosit în vestul Greciei, pentru unele insule sau 

regiuni din acestea. 125 

Problema τόπον διθάλασσον, atât de dificilă pentru 

identificarea locului exact al naufragiului pe Malta se rezolvă prin 

denumirea dată de Sfântul Luca pentru Μελίτη. Traducerea lui 

νῆσος poate fi insulă dar la fel de bine peninsulă sau 

promontoriu. 126 Astfel, nefiind condiţionaţi să găsim o insulă în 

locul naufragiului, golful din Argostoli 127 corespunde descrierii din 

Faptele Apostolilor. Este singurul golf din Mediterana, exceptând 

particular. În fiecare an, în apropierea sărbătorii Adormirii Maicii Domnului, 

numeroşi şerpişori inofensivi se prezintă în apropierea bisericii. Pelerinii spun că 

aceştia sunt şerpii fecioarei pentru că ei intră în biserică şi arată către icoana de 

argint a Fecioarei, apoi dispar după Liturghie. 

123 Tezele lui Warneke au fost repede împărtăşite de o mare parte a teologilor, 

cei mai mulţi ortodocşi, dar şi de presa nonacademică. Astfel, de mare răsunet a 

fost articlul lui AGNES SEPPELFRICKE, Paulus war nie auf Malta, publicat în 

Die Zeit, Nr. 52-23, Dezember,1988, p. 33-34. 

124 HEINZ WARNECKE, Die tatsächliche Romfahrt des Apostels Paulus, 

Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, 1987; Κεφαλληνία-Μελίτη : 

Πρακτικά "συναντήσεως 1999", Επιμ. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός, Λέων 

Μπρανγκ υπό Μπρανγκ, Λέων; Μεταλληνός, Γεώργιος Δ., 1940-; Ιερά 

Μητρόπολις Κεφαλληνίας; Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο Κεφαλληνία 26-30 

Αυγούστου 1999, Αθήνα: Ιερά Μητρόπολις Κεφαλληνίας, 2003. 

125 Exceptând Malta, a fost folosit pentru numirea insulelor Corfu şi Samotrachi. 

126 C. ALEXANDRE, găsea traducerea lui νῆσος potrivită, în egală măsură ca 

insulă sau peninsulă – Vezi: Dictionnaire grec-français,Paris, 1850, p. 950. 

127 Argostoli este o peninsulă a insulei Kefalonia, loc ce ar corespunde mult mai 

bine descrierii din Fapte 27-28 – Vezi: JENS SCHRÇTER, Actaforschung seit 

1982. VI. Gestalten und Gruppen. Einzelthemen. Bilanz und Perspektive, in 

Jahrgang 2008, p. 323; RAINER RIESNE, Paul's early period: chronology, 

mission strategy, theology, Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 324-325. 

104

Lesbos şi Limnos, care este şi îngrădit, şi sigur. 128 

Fenomenul ploilor continue, cu care s-au confruntat cei 276 

de naufragiaţi (Fapte 27,37), este uneori foarte obişnuit în 

Kefalonia, dar nu şi în Malta sau Gozo. 129 Mai mult decât atât, 

frigul menţionat în Fapte, nu ajută corelaţia cu Malta, căci Malta 

are o climă caldă, mediteraneană. 130 În Kefalonia nu ar fi 

neobişnuit să ningă în noiembrie. Deci, din punct de vedere 

climatic naufragiul s-a petrecut mult mai la nord de Malta. 131 

Problema viperelor, atât de dificilă pentru susţinătorii 

teoriei malteze, indică cu putere către insula Kefalonia, insulă cu 

foarte mulţi şerpi. În Kefalonia sunt douăzeci de specii de şerpi 

veninoşi şi tot atâtea de vipere. 

Nu numai în Malta existau barbari. Tucidide, de exemplu, 

numeşte barbari pe locuitorii din nord-vestul Greciei pentru că ei 

diferă de restul grecilor în civilizaţie. Kefalonienii erau de 

asemenea numiţi barbari pentru că aveau caractere indisciplinate. 

Totuşi, nu cred că trebuie exclusă antinomia credinciosnecredincios, 

atât de folosită în Fapte, tocmai în momentul în care 

Sfântul Pavel se află în timpul lucrării de încreştinare a ultimei 

localităţi care nu auzise în nici un fel de Hristos. Astfel, dacă 

pentru cei care nu sunt iudei se foloseşte τα έθνη (Fapte 11, 1), 

pentru necreştini poate să folosească οί βάρβαροι (Fapte 27, 2, 4). 

Sfânta Mitropolie a Kefaloniei, prin seria de conferinţe 

susţinute în ultimii ani ai celui de-al doilea mileniu creştin, a reuşit 

să atragă numeroşi specialişti în Studiul Noului Testament şi 

navigaţie care, bazându-se pe calcule precise şi mărturii 

documentare, au identificat originea apostolică a Bisericii din 

Kefalonia. 132 

128 Mai mult chiar, partea sa din faţă, caracterizat de ape mici, periculoase 

datorită posibilităţii de împotmolire în nisip, corespunde descrierii din Fapte 27, 

28-44 – Vezi: H. WARNECKE, Die Tatsächliche Romfahrt des Apostels 

Paulus, Stuttgart 1987, p. 28. 

129 Media precipitaţiilor din octombrie în Malta este de numai 83,3 mm pe 

când în Kefalonia este mult mai mare – Vezi: DOMINIC MENDONCA, Op. cit., 

p. 242. 

130 Temperaturile din Malta în octombrie se încadrează între 17, 2 şi 27, 8ºC iar 

în noiembrie între 12, 2 şi 23, 3º - Vezi: IBIDEM, p. 242. 

131 IBIDEM, p. 242. 

132 ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, ΛΕΩΝ ΜΠΡΑΝΓΚ, Op.cit., p. 55. 

105

Importanţa Kefaloniei a crescut mai întâi de îndată ce a fost 

identificată cu antica cetate Itaca a lui Homer, lucru pe care l-a 

făcut cercetătorul Heinz Warnecke. 

Identificarea Kefaloniei ca loc al naufragiului Sfântului 

Apostol Pavel nu a fost arbitrară, ci rezultatul cercetărilor 

ştiinţifice de istorie, a factorilor meteorologici şi curenţilor marini 

din Kefalonia şi în special a informaţiilor toponimice din Faptele 

Apostolilor, cu eliminarea după aceea a posibilităţii ca Malta să fie 

identificată cu Melita lucană. 

Căpitanul W. Stecher, în timpul conferinţei din 26-29 

august 1999 din Lixuri, Kefalonia, a arătat că indicaţiile geofizice 

şi navale confirmă presupunerile despre Kefalonia. Acest lucru a 

fost reafirmat de simulările computerizate repetate ale călătoriei. 

Insula naufragiului nu era cunoscută nici corăbierilor, nici 

călătorilor (Fapte 27, 39; 28, 1). Kefalonia, însă, a fost foarte bine 

cunoscută în cercul navigatorilor din era romană. 133 După H. 

Warnecke, Melita era vechiul nume al peninsulei Argostoli (Lassi), 

unde el propune că începe naufragiul. Oamenii mării, cu experienţă 

în condiţiile climatice din Kefalonia, cunosc foarte bine acest 

„sirocco” care a cauzat frecvente naufragii, cauzate în egală 

măsură de ceaţa densă, înaltă cât muntele Aenos (1628 m.) când 

insula nu se poate vedea sau recunoaşte. 

Warnecke susţine că Fenix nu era un port al Cretei. În acest 

caz distanţa foarte mică între cele două porturi nu ar fi trebuit să 

cauzeze vreo neînţelegere între Pavel şi corăbieri (Fapte 27, 9-12). 134 

Acesta era un punct de reparaţii navale în sud-vestul 

Peloponezului, unde un port numit Phon[i]kus este menţionat de 

călătorul şi geograful Pansanias în secolul II d. Hr. 135 

Andria, marea unde Sfântul Luca localizează Melita, în 

133 În odele homerice despre Apolo o corabie cretană se opreşte în partea de sus 

a Kefaloniei, împinsă de vânturile de sud 133 . De asemenea, Chariton 

Aphrodiseas din perioada imperiului roman, în Chaireas şi Kalliroe, mărturisea 

că furtuna forţează corabia piratului cretan Theron, care plutea spre Siracuza, să 

oprească în Kefalonia, obligându-l să ierneze în această insulă 133 . Acestea sunt 

numai câteva călătorii pe mare, comparabile cu cea a lui Pavel spre Roma, via 

Siracuza – Vezi: ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, ΛΕΩΝ ΜΠΡΑΝΓΚ, Op. cit., 

p. 55. 


135 IBIDEM, p. 191. 

106

perioada romană, desemna exclusiv Marea Adriatică şi nord-estul 

Mării Ionice. 136 Astfel rezultă că insulele din vestul Greciei au fost 

singurele insule care puteau fi numite „lângă Andria”. 137 Intrândul 

golfului Livadi în sud-vestul Kefaloniei completează, vizavi de 

descrierea lucană a mării, adâncimea acesteia în golful mic şi 

caracteristicile peninsulei. 

În descrierea din Fapte, două lucruri rămân cruciale: 

numele Melite pentru Kefalonia şi desemnarea localnicilor de pe 

insulă cu numele de barbari. 138 

Un puternic argument istoric (pentru vechimea numelui 

Melite) este luat din Călătoria lui Henry Duke al Saxoniei în Ţara 

Sfântă, în 1498. 139 Între Kerkyra (Corfu) şi Peloponez, „la sud de 

insula Naxus este Melita, locul faimosului naufragiu al Sfântului 

Apostol Pavel, numită Maltham”. În acel timp Naxus era numele 

peninsulei Asos, evidenţiat prin descrierea de pe fortăreaţă. 

Descrierea prezintă porturile în ordinea corectă: Kerkyra - Assos - 

Melita - Peloponez. Melita este deci localizată la sud de Asos şi 

nedeosebită de Peninsula Lassi (Argostoli). Deci în secolul 15, 

Melita desemna o porţiune din Kefalonia. 

Consideraţiile topografice şi faptul că la 30 de metri de 

ţărmul Kefaloniei marea rezervă multe pericole corăbiilor, 

asemănătoare celor descrise de Luca, desemnează Argostoli ca cel 

mai potrivit sit al naufragiului. 140 

Termenul βὰρβαροι nu era folosit pentru a descrie 

dezvoltarea culturală a insulei. Locuitorii greci din nord-vestul 

Greciei, incluzând şi insulele vestice, erau numiţi βάρβαρος de 

scriitorii greci din epoca Noului Testament, din cauza uzanţei sau a 

unui dialect specific şi a pronunţiei. Textul de la Fapte 28, 2 şi 4 

trebuie coroborat cu I Corinteni 14, 11, unde Sfântul Pavel le 

spune corintenilor: „Deci, dacă nu voi şti înţelesul cuvintelor, voi 

136 H. WARNECKE, Op. cit., p. 69-70. 

137 ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, ΛΕΩΝ ΜΠΡΑΝΓΚ, Op. cit., p. 57. 

138 Obiecţia că măcar o parte din insulă trebuia să poarte în vremea apostolică 

numele de Kefalonia este înlăturată, arătându-se că Muntele Ainos era numit în 

secolul XIX Melanitsa, Melan Oros, Monte Nero, etc. Mai mult, regiunea de 

nord a golfului Argostoli este numită Melikia, nume care, probabil, provine din 

„Melite” sau „Melitsia”. 

139 Journeys of Henry Duke of Saxony to the Holy Land in 1498. 


107

fi barbar pentru cel care vorbeşte, şi cel care vorbeşte, barbar 

pentru mine.” Pe de altă parte, locuitorii insulei probabil nu erau 

intelectuali ci corăbieri. Identitatea grecească, opusă maltezilor, 

este evidenţiată de venerarea zeiţei Δίκη (Fapte 28, 4) de locuitori, 

zeitate grecească, şi nu romană 141 . 

Teoria kefaloniană a fost repede condamnată de susţinătorii 

insulei Malta. Printre aceştia Jürgen Wehnert de la Facultatea de 

Teologie a Universităţii din Tübingen îl acuză pe Warnecke de o 

lipsă teribilă a studiului metodic-argumentativ şi de folosirea 

dovezilor nefondate istoric şi textual. 142 

Dincolo de aceste diferende suntem îndreptăţiţi să credem 

că, o teorie ştiinţifică, oricât de argumentată ar fi, nu are dreptul să 

postuleze modificarea textului sacru al Bibliei. Hărţile biblice, pot 

include variantele posibile, propuse de cercetători, în cazul unor 

localităţi incerte, ca biblica Melita. Dincolo de impunerea 

Kefaloniei ca loc al naufragiului, teoria lui Warneke aduce o nouă 

concluzie textuală: textul sacru trebuie respectat. Nu trebuie 

înlocuită biblica Melita cu Kefalonia, cum s-a procedat în cazul 

Maltei, ci dimpotrivă: Melita în loc de Malta. 

Concluzii 

Fragmentul călătoriei trebuie citit pe două niveluri. Primul nivel 

înfăţişează istorisirea evenimentelor petrecute cu Sfântul Pavel, de 

la naufragiu, la salvare. Călătoria captivităţii se bucură de 

numeroase amănunte, absolut indispensabile pentru o cunoaştere 

amănunţită a vieţii şi personalităţii Apostolului Neamurilor. Nu 

numai Luca se arată ca împreună călător cu Apostolul. Prin 

vioiciunea descrierii, fiecare cititor în parte este cuprins în tumultul 

141 ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, ΛΕΩΝ ΜΠΡΑΝΓΚ, Op. cit., p. 58-59. 

142 Astfel Warnecke deformează toponimul Phoenix în Phoinikus şi refuză 

existenţa unui port cretan cu numele Phoenix în primul secol după Hristos – 

Vezi: J. WEHNERT, ‘Gestrandet’, Zeitschrift für Theologie and Kirche, 87 

(1990) reprinted in English translation as ‘Shipwrecked - A Commentary on a 

New Thesis about the Shipwreck of Paul on his way to Rome’, in M. GALEA 

and J. CIARLÒ (eds.), St. Paul in Malta – A Compendium of Pauline Studies, 

Malta 1992, p. 67-99; Totuşi, chiar dacă săpăturile arheologice din anul 1950 

n-au dovedit existenţa portului Fenix la insula Creta, există atestarea 

documentară făcută de Strabo şi Ptolemeu – Vezi şi: M. BUHAGIAR, Op. cit., 

p. 192. 

108

evenimentelor. Astfel că cititorul care află pasiv de lucrarea 

apostolică din primul secol creştin se vede în această secţiune 

copărtaş la evenimente, împreună călător cu Pavel în corabia 

Bisericii, străbătând marea vieţii. Poate din această cauză numărul 

pasagerilor amintit de Luca este mai mare decât în mod obişnuit. 

La nivel superior, descrierea prezintă istoria mântuirii lui 

Dumnezeu, dusă până la marginile pământului. 143 Împlinirea 

profeţiei că toţi cei din corabie vor supravieţui furtunii devine un 

semn în miniatură al promisiunii lui Dumnezeu de „salvare a 

tuturor trupurilor, care nu va fi acum împlinită”. 144 În această 

situaţie Roma este preînchipuirea Împărăţiei făgăduite de 

Dumnezeu spre care creştinii ajung numai prin Cruce. Şi nu 

întâmplător această preînchipuire poartă numele cel mai dulce, de 

miere: Melita. Chiar dacă Luca ştia mai multe despre această 

insulă misterioasă, dacă a vrut să-şi structureze lucrarea după acest 

plan paralel cu al vieţii evanghelice a Mântuitorului, nu putea să 

detalieze. Fiecare trebuie să-şi găsească şi să-şi înţeleagă calea şi 

Crucea, după modelul înaintaşilor. 

Dar poate că întunericul care s-a lăsat peste corabie după ce 

Sfântul Pavel şi însoţitorii săi au părăsit Limanuri Bune a îngreunat 

foarte mult scrierea ultimei părţi a operei lucane, făcând dificilă 

identificarea exactă a traseului urmat de corabia muribundă şi mai 

ales a locului naufragiului. Acest întuneric a rămas aşternut până 

astăzi peste identitatea Melitei, chiar dacă Malta sau Kefalonia par 

a fi singurele soluţii. 

În lumina descoperirilor făcute de învăţatul teolog 

Warnecke, putem să credem că nu greşim dacă identificăm insula 

Melita din opera Sfântului Luca, cu Kefalonia. Argumentele 

prezentate de teologii susţinători ai acestei teze sunt net superioare 

celor care au plasat insula Malta în drumul Apostolului spre Roma. 

Tradiţia malteză are totuşi numeroase mărturii ale originii 

apostolice a creştinismului său. Acest lucru s-ar putea explica doar 

prin două posibilităţi: fie Sfântul Pavel a călătorit în altă perioadă 


144 ROBERT C. TANNEHILL, The Narrative Unity of Luke-Acts 1: A Literary 

Interpretation (Foundations & Facets), Augsburg Fortress Publishers, 

Norristown, Pennsylvania, 1991, p. 336-337. 

109

prin Malta, fie Luca, consecvent scopului său redacţional, a omis 

intenţionat evenimentul trecerii Sfântului Pavel prin Malta. Astfel 

ar rămâne loc de propovăduire apostolică în toate celelalte cetăţi de 

până la „marginile lumii” creştinate indirect de Sfântul Pavel, prin 

ucenicii săi, între care şi Sfântul Evanghelist Luca. 

Oricât de contestat ar fi Warnecke de teologii apuseni, aceştia 

nu pot dovedi că Malta este mai aproape de Melita, decât în 

asemănarea de nume Melita – Malta. Acest lucru nu mai îndreptăţeşte 

cu nimic continuarea editării Sfintei Scripturi cu numele Malta la 

Faptele Apostolilor 28, 1 în locul originalului Melita. 

Résumé: L’identité de la place du naufrage du navire qui menait 

le Saint Apôtre Paul vers Rome, Melita - Malta au Céphalonie 

(Actes 28, 1) 

Contrairement à Melita (Actes 28, 1), les autres noms de lieux 

présenté dans la la première description du voyage de la captivité 

de saint Paul à Rome sont très clairement identifiés. Melita a été 

connu seulement comme une île inexplorée, comme on le voit 

selon l'auteur. 

Neuf siècles plus tard, Melita dans la Bible commence à 

être identifié et même parfois remplacé par un texte scripturaire 

Meleda puis Malte, Mellieha, Mljet, Mytilène et enfin Céphalonie. 

La foi dans l'identité de Malte à Melita était si forte dans le 

XXe siècle que toutes les traductions bibliques ont remplacé la 

Melita par Malte parce que la recherche historique, philologique et 

noms de lieux géographiques doit identifier tous les deux. Un 

changement bienvenu pour Melita est apporté par le chercheur 

allemand Heinz Warnecke qui fait l'identification, sur une base 

plus solide, en remplaçant Céphalonie biblique avec Melita. Le 

résultat attendu des partisans de ce point de vue est que les 

traductions ultérieures de l'Ecriture Sainte corrigent le nom 

toponyme: Malte par Melita (Actes 28, 1). 

110

VIZIUNEA UNITĂŢII SOBORNICEŞTI, DE LA 

BISERICA PRIMARĂ LA UNIUNEA EUROPEANĂ 

Asist. Univ. Dr. CIPRIAN IULIAN TOROCZKAI 1 

Cuvinte cheie: etosul Bisericii primare, unitatea Bisericii, 

sobornicitatea Bisericii, Uniuniunea Europenană 

Keywords: the ethos of the Ancient Church, The Unity of The 

Church, The Catholicity of The Church, European Union 

Confruntaţi cu alte religii, dintre care unele aflate în „expansiune” 

(islamul), sau cu fenomene fără precedent în trecut - cum ar fi 

secularizarea sau globalizarea –, creştinii au fost puşi în situaţia 

existenţială de a-şi (re)evalua esenţa şi rolul lor în lume. Astfel, 

separaţia în Biserică devine – după cuvintele celebrului patrolog şi 

teolog rus Georges Florovsky – „un paradox şi o antinomie”. 

Paradoxul creştinătăţii constă în aceea că, deşi mulţi creştini simt 

că există o legătură şi o unitate cu fraţii şi surorile altor culte 

creştine, totuşi creştinismul în ansamblul său apare ca fiind divizat. 

A depăşi această situaţie înseamnă în primul rând a identifica 

situaţia la adevărata ei dimensiune, adică a sublinia realitatea 

schismei şi a identifica cauzele care au dus la apariţia sa. În mod 

cu totul firesc, redescoperirea unităţii creştine azi ne îndreaptă spre 

etosul Bisericii primare: în textul său din F. Ap. 4, 32, Sf. Luca ne 

spune că cei din Biserică erau „o inimă şi un suflet”. Este o 

imagine care vrea să sugereze unitatea şi armonia care domnea 

încă de la început în Biserică, dar pe care fostul titular de Noul 

Testament de la Facultatea din Berna, Ulrich Luz, 2 o consideră ca 

fiind idilică şi artificială. În opinia acestuia, dimpotrivă, situaţia 

din Biserica primară era una foarte apropiată de ceea pe care o 

1 

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna”, Universitatea „Lucian 

Blaga” din Sibiu. 

2 

ULRICH LUZ, Unity of the Church in Pauline Times, în Revista „Sacra 

Scripta”, Nr. 2/2004, p. 53-71. Vezi în acest număr întreaga secţiune dedicată 

ecleziologiei nou-testamentare, din care relevante pentru tema noastră sunt mai 

ales studiile: PETER BALLA, Dealing with tensions in the Early Church: the 

example of Acts 6:1-7, p. 91-96; HANS KLEIN, Zum Ekklesiologie im Corpus 

Paulinum, p. 97-106; STELIAN TOFANĂ, The dimension of Being Unity of the 

Church in New Testament Terminology, p. 167-180. 

111

cunoaştem astăzi: existau diferite tradiţii, învăţături de credinţă şi 

diverse concepte despre Biserică. Pe de altă parte, acelaşi autor 

crede că în pofida acestor diferenţe, grupările de creştini erau în 

legătură unii cu ceilalţi 3 – „comuniunea” (koinonia) era un proces 

continuu, înfăţişând diverse aspecte ce încercau să ajungă la un 

consens. 4 

Chiar şi la o succintă lectură a textelor scripturistice se 

observă mai multe grupări în Biserica primară, care îmbrăţişau 

convingeri diferite asupra a ceea ce era Biserica: în primul rând era 

Sf. Ap. Pavel şi cei ce îl însoţeau în lucrarea lor misionară printre 

neamuri, în al doilea rând erau Sf. Iacov, „fratele Domnului”, şi 

„stâlpii Bisericii” din Ierusalim, iar în al treilea rând existau 

creştinii iudei radicali. Între aceste grupări apar opinii diferite 

referitoare la necesitatea tăierii împrejur ca rit de intrare în 

comunitatea eclezială, poziţiile fiind uneori profund antagonice 

(spre exemplu, în Gal. cap. 2 Sf. Pavel foloseşte apelative dure la 

adresa creştinilor iudei radicali, numindu-i „falşi fraţi” şi refuzând 

să discute cu ei). Rezolvarea survine în urma convocării Sinodului 

de la Ierusalim, când este anulată obligativitatea circumciziei 

pentru creştini. 5 Chiar dacă tensiunile nu sunt total aplanate nici 

după acest moment, se cuvine evidenţiat următorul fapt: fiecare 

grupare era animată în susţinerea poziţiilor lor de dorinţa de a 

păstra unitatea Bisericii. Dar dacă creştinii iudei radicali şi creştinii 

iudei moderaţi din jurul lui Iacov vedeau în Biserică „poporul lui 

Dumnezeu”, adică o „Biserică în Israel”, Sf. Ap. Pavel vedea 

unitatea eclezială ca fiind dată şi reală în Iisus Hristos (vezi I Cor. 

1, 13) – niciodată Hristos nu se poate împărţi! 

3 IBIDEM, p. 54. 

4 P. BELLA, Op. cit., p. 95, vorbeşte şi el despre anumite tensiuni în Biserica 

primară, cum ar fi cele semnalizate în F. Ap. cap. 6, unde se confruntă creştinii 

iudei şi cei elenizaţi. Autorul consideră apariţia tensiunilor ca datorându-se 

creşterii numărului membrilor comunităţii creştine (p. 92), dar şi că depăşirea 

acestor tensiuni sub călăuzirea Duhului Sfânt înseamnă creştere în unitate şi 

sfinţenie (concluzia de la F. Ap. 6, 7). 

5 U. LUZ evidenţiază rolul decisiv jucat de „stâlpii Bisericii” din Ierusalim cu 

această ocazie şi se întreabă dacă nu cumva Biserica ierusalimiteană juca în acea 

vreme rolul de „Biserică-mamă”, având autoritate peste întreaga ekklesia tou 

Theou (ceea ce ar explica şi convocarea sinodului nu în Siria, unde a apărut 

problema, ci la Ierusalim, precum şi motivaţia colectei de ajutoare a lui Pavel – un 

alt mijloc de întărire a unităţii în jurul acestei Biserici) – Vezi: IBIDEM, p. 57-59. 

112

Acelaşi autor înşiruie şi elementele, „instrumentele” sau 

„puterile”, prin care unitatea Bisericii se realizează efectiv în Iisus 

Hristos: 1) Botezul (Gal. 3, 28; I Cor. 12, 13), 2) mărturisirile de 

credinţă, cum ar fi cele de la I Cor. 15, 3-5, Rom. 1, 3 ş.u., 14, 9, 

sau I Cor. 12, 3, 3) Euharistia (vezi I Cor. 10, 16 ş.u. sau 11, 17 

ş.u.), 4) Duhul (dacă textul de la I Cor. 1, 5, poate lăsa impresia că 

harul Duhului poate duce la „rupturi”, alte texte arată forţa sa 

unificatoare: I Cor. 12, 4-6, 12, 3, Filip. 1, 27), 5) misiunea, căci ea 

nu este făcută în nume propriu, ci în numele lui Hristos (vezi mai 

ales Rom. 15, 17), şi, în fine, 6) Apostolii, cei care sunt martorii lui 

Hristos Răstignit şi Înviat (deja în Epistola către Efeseni Sf. Ap. 

Pavel este prezentat ca o „mare figură apostolică” ce a realizat 

unirea evreilor şi a neamurilor într-o singură Biserică a lui Hristos 

– Efes. 2, 11; 3, 13). 6 

În ultima secţiune a studiului său, prof. Luz se referă şi la 

relaţia dintre Biserica locală şi universală. Sintetizând, el afirmă că 

pentru Sf. Ap. Pavel „Biserica universală este întotdeauna 

reprezentată în adunarea locală, şi biserica locală este întotdeauna 

privită ca o parte a Bisericii universale”. 7 Este o afirmaţie cu care 

noi nu suntem de acord: cu totul altfel se prezintă viziunea 

ortodoxă. 8 În conformitatea cu aceasta, nu există separaţie între 

Biserica universală sau „Biserica lui Dumnezeu” – aşa cum apare 

ea numită la Mt. 16, 18, F. Ap. 5, 11; 8, 1; 9, 31; 19, 32, I Cor. 12, 

28, Efes. 1, 22; 3, 10; 5, 23 ş.u., Filip. 3, 6, Col. 1, 18 sau I Tim. 3, 

5) – şi diversele biserici locale – cum ar fi cea din Ierusalim (F. Ap. 8, 

1; 9, 22), Antiohia (F. Ap. 13, 1; 14, 26; 15, 3), Efes (F. Ap. 22, 

17), sau „din/în” alte locuri (Rom. 16, 1, I Cor. 1, 2, II Cor. 1, 1, 

Col. 4, 16, I Tes. 1, 1, II Tes. 2, 2). Chiar şi atunci când se 

foloseşte termenul la plural – Bisericile din Iudeea (I Tes. 2, 14) 

sau Macedonia (II Cor. 8, 1) – sensul trimite la Biserica lui 

Dumnezeu. Cu alte cuvinte, biserica sau bisericile locale sunt 

întotdeauna Biserica – unitatea fiind realizată, după cum strălucit a 

6 IBIDEM, p. 65-69. 

7 IBIDEM, p. 69-70. 

8 Vezi GRIGORIE MARCU, Elemente de eclesiologie paulină, în Revista 

„Mitropolia Ardealului”, 6/1968, nr. 1-3, p. 28-36, şi mai ales IOANNIS 

ZIZIOULAS, Euharistie, Episcop, Biserică. Unitatea Bisericii în dumnezeiasca 

Euharistie şi episcop, în primele trei secole creştine, trad. Ioan Istrati şi Geanina 

Chiriac, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009. 

113

demonstrat actualul mitr. de Pergam, Ioannis Zizioulas, în episcop 

(proestos) şi în Euharistie. În fiecare sinaxă euharistică este 

prezent integral Capul Bisericii, Domnul nostru Iisus Hristos, ceea 

ce face ca fiecare biserică locală să nu fie doar o parte din Biserica 

lui Hristos, ci Biserica universală în toată deplinătatea ei. „Unitatea 

în diversitate”, recunoscută de mulţi teologi de diferite confesiuni 

ca o caracteristică a Bisericii primare, nu trebuie despărţită de 

sintagma hole e ekklesia, determinantă pentru înţelegerea corectă a 

raportului dintre Biserica locală şi universală (vezi Rom. 16, 23, 

I Cor. 14, 23, sau F. Ap. 5, 11; 15, 22). 9 Pe de o parte, Biserica 

universală nu constituie o noţiune abstractă, însumarea unor părţi 

reprezentate de bisericile locale, iar pe de altă parte, creştinii 

trăiesc realitatea eclezială la un nivel concret, real, doar prin 

realizarea Trupul mistic al lui Hristos, prelungire a împărtăşirii cu 

Trupul Său euharistic, în cadrul adunării bisericii locale. 

Ecleziologia nou-testamentară prezintă şi un aspect 

eshatologic care nu trebuie în nici un caz neglijat. „Împărăţia lui 

Dumnezeu este prima expresie sub care se înfăţişează Biserica şi 

tema centrală a predicii Mântuitorului”. 10 Sfintele Evanghelii, dar 

nu numai, accentuează într-adevăr noţiunile de „împărăţia 

cerurilor” (e basileia ton ouranon) sau „Împărăţia lui Dumnezeu” 

(e basileia tou Theou) – de exemplu, ultima expresie apare 

menţionată de 119 ori în Evanghelii şi de încă 23 de ori în celelalte 

scrieri ale Noului Testament. 11 Pe de o parte, această Împărăţie 

este actuală, pe de altă parte, ea este viitoare; ea este actuală pentru 

că se află deja în sufletele ucenicilor, ca un germen care va creşte 

şi se va dezvolta, şi este viitoare pentru că va ajunge la deplinătate 

numai la Parusie. Instaurată prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, 

Împărăţia se va instala definitiv abia în „veacul ce va sa vie”; până 

atunci creştinii trăiesc tensiunea eshatologică, vieţuiesc între 

„deja” şi „nu încă”. Să fie însă vreo deosebire între această 

„Împărăţie a lui Dumnezeu” şi Biserică? Acelaşi autor scria: 

„Despre o deosebire între împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica lui 

9 Vezi: STELIAN TOFANĂ, The Dimension of Being Unity of the Church in 

New Testament Terminology, în „Sacra Scripta”, Nr. 2/2004, p. 172-173. 

10 VASILE MIHOC, Ecleziologia Noului Testament, în Revista „Studii 

Teologice”, 29 (1977), nr. 3-4, p. 235. 

11 Vezi: IBIDEM, p. 235, nota 17. 

114

Hristos se poate vorbi numai în ce priveşte gradul de realizare şi 

desăvârşire a fiecăreia în timp şi în eternitate. Biserica este identică 

cu împărăţia lui Dumnezeu în sensul că ea constituie începutul 

acestei împărăţii aici pe pământ. Desăvârşirea împărăţiei lui 

Dumnezeu, inaugurată de existenţa pământească a Bisericii, va 

avea loc numai la parusie”. 12 

Puterea care transformă treptat Biserica într-o realitate 

deopotrivă actuală şi eshatologică ţine de lucrarea Duhului Sfânt. 

A Treia Persoană Dumnezeiască face ca, prin har, Biserica să fie 

„prelungirea lui Hristos” de-a lungul veacurilor. Este un aspect 

indispensabil al Bisericii, fără de care nu putem înţelege 

dimensiunea sa divino-umană: elementul nevăzut al Bisericii este 

„harul şi adevărul” (In. 1, 17), care vine de sus de la Capul 

Bisericii, Iisus Hristos; „viaţa în Hristos” nu este altceva decât 

viaţa cea tainică şi harică a Duhului în creştini; creştinii sunt 

„altoiţi” pe Hristos, sunt „mlădiţele” al căror „butuc” este Hristos 

(In. 15, 1-6). 13 

Decurg de aici patru însuşiri esenţiale ale Bisericii – 

sfinţenia, apostolicitatea, sobornicitatea şi unitatea – dintre care ne 

vom referi la ultimele două. Mai ales în opoziţie cu sinagoga 

iudaică, mărginită numai la poporul lui Israel, Biserica posedă un 

caracter universal şi sobornicesc (vezi Gal. 2, 28). Toţi creştinii 

sunt chemaţi, într-un imperativ interior şi exterior, să formeze o 

singură Biserică, să cuprindă pe toţi în Trupul lui Hristos. Altfel 

spus, „sobornicitatea Bisericii este acea capacitate pe care o au 

principiile sale de unitate de a atinge, de a transfigura, de a mântui, 

de a desăvârşi şi de a aduce la unitate tot ceea ce este omenesc în 

lume”. 14 

După cum s-a observat, sobornicitatea este strâns legată de 

unitatea Bisericii, însuşire ce provine, chiar după cuvintele 

Mântuitorului, din unitatea treimică: „ca toţi să fie una, după cum 

Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, ca şi aceştia întru Noi una 

să fie” (In. 17, 21). În special imaginea eclezială a trupului tainic al 

lui Hristos exprimă ideea de unitate: credincioşii apar aici ca 

12 IBIDEM, p. 237; IOAN SĂBĂDUŞ, Ecleziologia în scrierile Sfântului 

Apostol şi Evanghelist Ioan, în Revista „Ortodoxia” 17 (1965), nr. 3, p. 309. 

13 IBIDEM, p. 242. 

14 IBIDEM, p. 246. 

115

mădulare ale unui singur organism viu şi spiritual, contribuind 

fiecare la plinirea lui Hristos (Efes. 1, 23). Temeiurile acestei 

unităţi se găsesc enumerate în textul de la Efes. 4, 3-6, fiind în 

număr de şapte elemente: un trup, un Duh, o nădejde, un Domn, o 

credinţă, un Botez, un Dumnezeu. „Biserica este una în principiul 

său material, pentru că ea este un singur trup, iar acest trup este 

însufleţit de un singur Duh. Ea este una în tendinţa şi în scopul său 

final, anume preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea veşnică a 

membrilor ei; este una, de asemenea, prin autoritatea care o 

conduce, căci are un singur Domn; una prin credinţa comună, care 

îi serveşte drept regulă şi normă exterioară. Botezul cel unul îi 

conferă existenţa şi creştere”. Sunt şase principii rezumate de Sf. 

Ap. Pavel într-o singură propoziţie: „Voi sunteţi una în Hristos 

Iisus” (Gal. 3, 28). 15 

Unitatea eclezială mai are la bază însă şi convingerea 

puternică a unităţii fiinţei divine şi a creaţiei, căci „există un singur 

Dumnezeu şi Tată al tuturor” (Efes. 4, 6). Îndemnul paulin este ca 

fiecare dintre noi să-şi aducă aportul la această unitate, prin 

rugăciunea pentru „toţi sfinţii” (Efes. 6, 18), iar Biserica Ortodoxă 

urmează acest îndemn atunci când se roagă neîncetat „pentru 

sfintele lui Dumnezeu Biserici şi pentru unirea tuturor”. 16 

Calea unităţii ecleziale este indisolubil legată de 

„sobornicizarea” membrilor Bisericii, 17 iar consideraţiile despre 

sobornicitatea sau catolicitatea Bisericii nu sunt altceva decât o 

prelungire a celor despre dimensiunea hristocentrică a acesteia: 

„Biserica este una. Nu există decât o singură Biserică a lui Hristos. 

Căci Biserica este Trupul Său. Şi Hristos nu este niciodată divizat. 

În Hristos, Domnul Întrupat şi Înălţat, unitatea umanităţii, 

compromisă odinioară prin cădere şi desfigurată prin păcat, a fost 

pe deplin restaurată. Prin crearea Bisericii creştine a fost inaugurat 

un regim existenţial cu totul nou. Un regim catolic, s-ar putea 

spune, în opoziţie cu starea funestă de separare şi fragmentare în 

care umanitatea întreagă a fost închisă prin păcatul originar. 

15 IBIDEM, p. 243. 

16 IBIDEM, p. 244. 

17 VLADIMIR LOSSKY, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. Anca 

Manolache, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 170, evidenţiază de altfel relaţia 

organică dintre toate cele patru caracteristici ale Bisericii: unitate, sfinţenie, 

sobornicitate şi apostolicitate. 

116

Biserica una nu este doar o nota ecclesiae particulară printre altele, 

ci natura sa însăşi. Şi funcţia principală a Bisericii în lume este 

tocmai readunarea indivizilor separaţi şi dispersaţi şi incorporarea 

lor în unitatea organică şi vie a lui Hristos”. Atributul unităţii 

ecleziale apare ca fiind un atribut esenţial, un „principiu dinamic”, 

existenţial, deopotrivă „dar” (Gabe) şi „misiune” (Aufgabe), 

fundament şi scop. Unitatea constituie deci atât un „indicativ”, cât 

şi un „imperativ”: unitatea organică a trupului viu, ce are Cap pe 

Hristos Însuşi, este, de asemenea, „unitatea Duhului” (Ef 4, 3), căci 

Trupul este „legat” şi „creşte” (Col 2, 19) chiar prin lucrarea 

Duhului Sfânt, Care conferă „legătura păcii” printr-un sinergism 

între harul Său şi credinţa omenească. Unitatea Bisericii înseamnă 

aşadar „sobornicitatea” sau „catolicitatea” Bisericii: „unu” şi 

„catolic” sunt două aspecte ale aceleiaşi realităţi vii. 18 

Printr-o analiză etimologică – nu facilă, căci originile sale 

sunt „obscure” – Părintele Georges Florovsky încearcă să releve 

care a fost sensul exact al celui de-al doilea termen amintit puţin 

mai sus, „catolic”. Utilizat în vechile simboluri de credinţă ca un 

adjectiv (vezi ekklesia katholike), el derivă de la kath’olon şi ar 

avea sensul de „împreună”, „în unul” sau chiar „în întregime”. În 

orice caz, în opinia Părintelui Florovsky kath’olon nu a fost 

echivalat cu kata panton, căci el nu ţinea de sfera fenomenală sau 

empirică, ci de planul noumenal şi ontologic; descria însăşi esenţa, 

deplinătatea (pleroma) acesteia, nu manifestările exterioare. 19 

Expresia ekklesia katholike nu a fost folosită deci niciodată într-un 

sens cantitativ, pentru a desemna întinderea geografică, 

expansiunea spaţială a Bisericii, ci într-un sens calitativ, ce viza 

integritatea credinţei sau a doctrinei, fidelitatea Bisericii faţă de 

Tradiţia plenară şi primară, în opoziţie cu tendinţele sectare ale 

ereticilor, care se separau din această „plenitudine originară” 

(catolicitatea). Katholike, mai arată Florovsky, era echivalent mai 

degrabă cu „ortodoxia” decât cu „universalitatea” Bisericii, în 

sprijinul acestei idei putându-se aduce importante mărturii 

18 GEORGES FLOROVSKY, Le Corps du Christ vivant. Une interprétation 

orthodoxe de l’Eglise, în La Saint Eglise Universelle – Confrontation 

Oecuménique, Neuchatel, 1948, p. 24. 

19 IDEM, The Catholicity of the Church, în The Collected Works of Georges 

Florovsky, Vol. 1: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, 

Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1972-1989, p. 39-40. 

117

patristice. Spre exemplu, Sf. Ignatie de Antiohia exprima „taina 

adunării laolaltă” (mysterion tes synaxeos) în jurul lui Hristos 

(Mt 18, 19-20) prin cuvintele „acolo unde este Hristos, acolo e şi 

Biserica Catolică” (Smyrn. 8, 2), iar mai târziu, într-o formulă de 

sinteză, Sf. Chiril al Ierusalimului va arăta că Biserica este 

„adunarea laolaltă a tuturor într-o comuniune”, într-o „adunare” 

(ekklesia), şi că ea se cheamă „catolică” pentru că „există pe toată 

suprafaţa pământului, de la un capăt la celălalt”, dar mai ales 

pentru că „ea predă în chip integral şi fără omisiune (katholikos kai 

anelleipos) toate dogmele”. 20 Înţeleasă din nou ca o însuşire 

internă a Bisericii, catolicitatea nu poate fi în niciun chip 

echivalată cu universalitatea Bisericii. „Extensiunea geografică 

universală nu este decât o manifestare sau o urmare a acestei 

integrităţi interioare, a plenitudinii spirituale a Bisericii”. 21 

Cele afirmate anterior ne trimit la transpunerea la nivel 

eclezial a temei sinergiei, a relaţiei intime dintre askesis şi theosis. 

Imaginea nou-testamentară a Bisericii ca fiind koinonia reclamă un 

„acord spiritual”, o „simfonie de persoane”; apoi, imaginea 

Trupului este însăşi porunca iubirii, cea care realizează o unitate de 

viaţă, o frăţietate sau o comuniune. 22 Noutatea poruncii creştine a 

iubirii stă în faptul că trebuie să-l iubim pe aproapele ca pe noi 

înşine – nu în sensul de a-l ridica la acelaşi nivel cu noi, ci într-un 

sens mai profund: a ne vedea propriul sine în celălalt, devenit în 

calitatea sa de persoană iubită un „alter ego” al nostru. În iubire cei 

doi parteneri devin una, iar în adevărata dragoste creştină acest fapt 

se transpune în a vedea în fiecare dintre fraţii noştri pe Hristos 

Însuşi. În mod evident, „o asemenea dragoste cere predare de sine, 

stăpânire de sine. O astfel de dragoste este cu putinţă numai într-o 

20 

Cf. Cateh. 18, 23, P.G. vol. 33, col. 1044, apud IDEM, Le Corps du Christ 

vivant, p. 25. 

21 

IBIDEM, p. 25. Universalitatea Bisericii este consecinţa sau expresia, dar nu 

cauza sau temeiul catolicităţii sale. 

22 

IBIDEM, p. 31-32, vezi şi IDEM, The Catholicity of the Church, p. 42. În 

ambele cazuri este citat Sf. Ioan Hrisostom, ca exeget al Sf. Ap. Pavel. În primul 

caz, se afirmă ideea sa conform căreia distincţia rece dintre „al meu” şi „al tău” 

trebuie să fie abandonată în Hristos; în cel de-al doilea caz se citează explicit: 

„Sf. Pavel cere de la noi o astfel de iubire, o iubire care ar trebui să ne lege 

întreolaltă, încât să nu mai fim separaţi unul de altul […] Sf. Pavel cere ca 

unirea noastră să fie atât de deplină ca a mădularelor unui trup” – Vezi: In Eph. 

Hom. 11,1, P.G. vol. 62, col. 79. 

118

expansiune şi transfigurare a sufletului. Porunca de a fi catolic este 

dată fiecărui creştin. Măsura maturităţii sale duhovniceşti este 

măsura catolicităţii sale. Biserica este catolică în fiecare dintre 

membrii ei, deoarece un întreg catolic nu poate fi construit sau 

compus altfel decât prin catolicitatea părţilor sale. Nicio mulţime 

ai cărei membri sunt izolaţi şi impenetrabili nu poate deveni o 

frăţie. Unirea poate fi cu putinţă numai prin dragostea frăţească 

reciprocă a tuturor fraţilor”. 23 

Umanitatea s-a văzut în prima jumătate a sec. XX „hărţuită 

şi dominată de către două forme ale organizării sociale: 

mentalitatea capitalistă a occidentului, care a cultivat 

individualismul egoist, şi diferite tipuri de regimuri totalitare, care 

implică riscul nivelării maselor sub forma unui fel de dictatură, fie 

în mod vizibil, fie făţiş, sub masca sloganurilor variate sau a 

mesianismului naiv”. 24 Efortul depus de către umanismul 

occidental european ca să dezvolte o teorie a omenirii care ar 

dispersa şi înlocui ideea creştină, a dus la legarea conceptului de 

persoană de morala autonomă sau pur şi simplu de o filozofie 

umanistă. 

Secolul al XXI-lea, prin structura pluralistă, în continuă 

creştere, a societăţii moderne şi prin căutarea de noi baze de 

susţinere a statului, legii şi economiei, tinde în mod progresiv să 

perceapă din nou fiinţa umană ca pe o existenţă ce activează prin 

sine însăşi, ca pe o „personalitate”. Ideea fundamentală a autonomiei 

a fost identificată iniţial de către umanism cu noţiunea 

independenţei morale şi spirituale. De asemenea, acelaşi temei a fost 

folosit şi de către liberalismul socio-economic pentru a limita 

acţiunea şi intervenţia statului. Dar evenimentele au dovedit că 

acesta a fost atât incapabil de a înţelege adevăratele nevoi umane, 

cât şi neinteresat de a realiza acest lucru. Luptele de clasă din secolul 

al XIX-lea şi evenimentele sociopolitice ale secolului al XX-lea s-au 

îndreptat din ce în ce mai mult către libertatea totală a omenirii, dar 

nu ca o idee logică, ci ca o cerinţă morală. Astfel, din multiplele 

crize ale umanităţii secolului al XX-lea, conceptul de personalitate 

se dovedeşte a fi, încă o dată în plus, principiul central prin care se 

realizează evoluţia armonioasă a tuturor principiilor individuale ale 

23 IDEM, The Catholicity of the Church, p. 43. 

24 IBIDEM, p. 80. 

119

politicii, economiei, moralităţii şi legii. 25 

Ideea de „comuniune” subliniază faptul că drepturile 

fiecărui bărbat sau ale fiecărei femei sunt inseparabil legate de cele 

ale celorlalţi. Interdependenţa dintre drepturi şi obligaţii este 

evidentă şi armonia ar trebui să se stabilească între drepturile 

individuale şi cele socio-politice. Mai ales într-o perioadă de 

pluralism social, respectul pentru demnitatea umană implică mult 

mai mult decât simpla recunoaştere a drepturilor celeilalte 

persoane. Numai iubirea este capabilă de a transforma societatea 

dintr-o mulţime de firicele de nisip, unde fiecare este introvertit şi 

indiferent faţă de celălalt, într-un grup organic de celule, unde 

fiecare contribuie la dezvoltarea celeilalte. 26 

Se pune astfel problema: în ce măsură îşi mai cunoaşte 

Europa de azi propriile rădăcini creştine, adică acele izvoare ce 

stau chiar la baza identităţii sale? Au fost şi mai există încă voci 

care reclamă ca Uniunea Europeană să fie bazată exclusiv pe 

interese politice, economice şi strategice (de securitate), fără nicio 

referinţă la valorile religioase creştine. Mai mult, nu cu mult timp 

în urmă, ministrul turc Erdogan deplângea existenţa unei 

„mentalităţi de club creştin” a Europei! 27 

„Europa are nevoie de creştinism”, atrăgea însă atenţia 

preşedintele Parlamentului European, Jerzy Buzek. Creştinismul 

este una dintre cele mai mari puteri pe care le are Europa şi dacă 

acesta este pierdut, „vom fi condamnaţi la erodarea spiritului 

european”, sublinia acesta, apărând plasarea simbolurilor creştine 

în spaţii publice. Într-un mesaj adresat Dejunului de Rugăciune 

European, care a avut loc la începutul lunii decembrie 2011, fostul 

premier al guvernului polonez le-a reamintit celor prezenţi că 

„părinţii fondatori ai Europei unite au fost creştini activi”. El a 

continuat: „În acelaşi timp, se pune întrebarea dacă moştenirea 

creştină este încă valoroasă, dacă nu este doar o altă tradiţie 

istorică – respectabilă dar nefolositoare? Daţi-mi voie să fiu clar: o 

25 Vezi: ANASTASIOS YANNOULATOS, Ortodoxia Răsăriteană şi drepturile 

omului, în NICOLAE RĂZVAN STAN (ed.), Biserica Ortodoxă şi drepturile 

omului: Paradigme, fundamente, implicaţii, Ed. Universul Juridic, Bucureşti, 

2010, p. 79-80. 

26 IBIDEM, p. 81. 

27 Vezi: MARGOT KÄSSMANN, Situaţia ecumenică în Europa, trad. Daniel 

Buda, în „Revista Teologică” 16 (2006), nr. 2, p. 196. 

120

mărturie curajoasă a creştinilor, prezentă şi în politică – tolerantă şi 

deschisă celorlalţi – este una dintre cele mai mari puteri pe care le 

avem. Dacă renunţăm la ea, vom fi condamnaţi la erodarea 

spiritului european, digeraţi de naţionalism sau atomizare, şi de 

asemenea de un sentiment crescând de gol spiritual – maladia unei 

lumi de consum excesiv”. El a avertizat că pierderea valorilor „ar 

putea fi mult mai periculoasă pentru Europa decât lipsa de capital 

sau lipsa de putere politică”. 

Jerzy Buzek, care la sfârşitul anului trecut şi-a încheiat 

mandatul de doi ani de preşedinte al Parlamentului European, a 

adăugat că actuala criză economică este „nu numai o criză a 

datoriei publice – o criză care vine din SUA după falimentul 

Lehman Brothers – este de asemenea o fundamentală criză a 

valorilor”, rezultând dintr-o dezvoltare materială care nu a fost 

„însoţită de o dezvoltare spirituală, nici de credibilitatea 

standardelor noastre morale”: „Când ne îmbogăţim, este nevoie de 

responsabilitate, nevoie de a avea grijă de bunăstare – nevoie de a 

avea grijă de egalitate; în cele din urmă, ideea de competitivitate 

cere ideea de dreptate. Avem nevoie nu numai de joburi, ci şi de 

etica muncii”. 

El a mai spus că vreme de secole Europa a creat un model în 

care „autorităţile publice şi autorităţile religioase îşi păstrează 

fiecare autoritatea”. Dar, a insistat Buzek, este „nevoie absolută de 

cooperare între autorităţile publice şi cele religioase în multe sfere, 

pentru că o astfel de cooperare este importantă pentru a construi 

împreună o societate corectă şi dreaptă”. 28 

Autorul din care am citat anterior este un creştin de factură 

protestantă, iar auzind cuvintele sale, sperăm ca din ce în ce mai mulţi 

membrii ai Bisericii Ortodoxe să-şi dea seama că fidelitate faţă de 

Sfânta Tradiţie nu înseamnă conservatorism sau imobilism mort. 

Înseşi provocările de care vorbeam au început să fie privite drept 

factor favorizant al unui nou dinamism viu. Ortodoxia nu trebuia 

aşadar să se teamă niciodată de provocare, căci încă de la început 

creştinii au trăit şi şi-au constituit identitatea într-o realitate 

multiculturală. Depăşind sentimentul de autosuficienţă egoistă şi 

izolare, Ortodoxia de astăzi se cuvine la rândul ei să „ridice mănuşa”, 

28 Vezi: Porunca Iubirii, nr. 2 (2012), număr disponibil la adresa: 

http://www.poruncaiubirii.agaton.ro/ (site accesat la data de 05.02.2012). 

121

să accepte provocările modernităţii şi pluralismului, întrucât 

„Ortodoxia poate să reprezinte un răspuns la întrebările prezentului 

când ea însăşi va conştientiza obligaţia ei ecumenică şi socială”. 29 

29 CONSTANTINE SKOUTERIS, Perspective Ortodoxe, trad. Ioan Marin 

Croitoru, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, p. 142. În noua 

realitate istorică europeană este obligatoriu ca Ortodoxia să fie prezentă şi să 

funcţioneze „ca un trup”. Ea „are capacitatea, prin teologia, antropologia şi 

cosmologia ei, să contribuie la configurarea imaginii postmoderniste a lumii, 

oferind o contrapropunere care va elibera lumea de impasurile în care a fost 

condusă de modernismul european apusean” – Vezi: IBIDEM, p. 157. Vezi 

volumele colective ce au rezultat în urma unor simpozioane dedicate raportului 

dintre Biserica Ortodoxă şi Uniunea Europeană: Ortodoxia, parte integrantă din 

spiritualitatea şi cultura europeană, Mănăstirea Constantin Brâncoveanu 

Sâmbăta de Sus, 2004; Diversitate şi identitate culturală în Europa, Ed. 

Bibliotheca, Târgovişte, 2005; Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Ed. 

Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2006. Cel mai recent publicat este 

volumul colectiv ce a rezultat în urma unei Conferinţe internaţionale ce a avut 

loc la Cluj-Napoca, între 26-29 martie 2009: IOAN VASILE LEB, GABRIEL- 

VIOREL GÂRDAN, DACIAN-BUT CĂPUŞAN (coord.), Integrarea 

europeană şi valorile Bisericii, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2011, în special 

studiile semnate de: PETER NEUNER, Christliche Ideen als Fundament für 

Europa, p. 11-22; KONSTANTIN NIKOLAKOPOULOS, Caracterul creştin al 

Europei şi contribuţia ortodoxă, p. 23-66; OVIDIU IOAN, Reflecţii asupra 

temei: Studiul teologiei ortodoxe şi integrarea României în Uniunea Europeană, 

p. 109-114; IOAN-MARIUS BUCUR, RALUCA DIMA, Biserica Ortodoxă 

Română în procesul aderării României la Uniunea Europeană, p. 135-150, 

NICOLAE PĂUN, Identitate naţională şi identitate europeană: un concept 

preliminar, p. 241-246; EMANOIL BĂBUŞ, Frontierele în Europa şi 

dimensiunea lor religioasă, p. 259-272; NICOLAE TURCAN, Creştinismul 

european – între secularizarea postmodernă şi alternativa ortodoxă, p. 367-384. 

Vezi de asemenea TEODOR ŞERBAN, Ortodoxia în Uniunea Europeană, în 

Almanah Bisericesc – 2010, Ed. Episcopiei Giurgiului, 2010, p. 287-294. 

Autorul afirmă printre altele: „Trebuie menţionat faptul că însăşi conştiinţa de 

sine ortodoxă ne obligă să accentuăm că Ortodoxia este credinţa primară a 

Europei, credinţă dată uitării de către Europa, credinţă care va trebui cândva să 

constituie din nou identitatea ei creştină” (p. 287). Principala contribuţie adusă 

de Ortodoxie la moştenirea europeană constă în „comuniunea sfinţilor”: „Lista 

lungă de oameni sfinţi din Europa Occidentală, cinstiţi pană astăzi şi aparţinând 

Bisericii Ortodoxe nedespărţite, arată ca nu pot fi ignorate nici Ortodoxia, nici 

calitatea credinţei lor, ca parte şi bază a moştenirii culturale şi în special a celei 

religioase din Europa Occidentală” (p. 288). În concluzie, valorile Ortodoxiei 

pot să fie alternative la criza ideologică prin care trece Europa; sau, altfel spus, 

„istoria Bisericii Ortodoxe poate fi ea însăşi un bun exemplu pentru ceea ce se 

doreşte a fi Uniunea Europeană” (p. 289). Pe aceeaşi linie a argumentaţiei se 

înscrie şi lucrarea Arhimandritului athonit GHEORGHE KAPSANIS, 

122

Una dintre cele mai de seamă contribuţii ale creştinismului la 

mentalitatea omului modern poate consta în redescoperirea de către 

acesta a unei comunităţi autentice de iubire, după chipul 

intercomuniunii Treimice. Altfel spus, misiunea creştină în lume nu 

poate să fie înţeleasă decât plecându-se de la realitatea prezenţei şi 

lucrării Persoanelor Sfintei Treimi în lume, iar această prezenţă 

presupune în mod necesar Biserica (care pentru ortodocşi este una cu 

Biserica Ortodoxă). Ea este organul mistic, Trupul lui Hristos, în care 

„comuniunea” umană dobândeşte o altă ordine şi o altă calitate, chiar 

după chipul iconic al modelului ei prin excelenţă, Sfânta Treime. 

Mult râvnita unitate umană, contrapusă, după cum se va vedea, 

globalizării exterioare ce predomină lumea de azi, nu se poate realiza 

decât la un nivel interior, în profunzimile naturii umane. Aici lucrează 

Hristos prin Duhul Sfânt, aici unitatea devine cu adevărat vie într-o 

„comuniune de iubire”. Acesta este sensul sobornicităţii – o calitate a 

Bisericii care subliniază calitatea fiecărui membru al Bisericii de a fi o 

„celulă vie” a Trupului lui Hristos. Fiecare persoană în parte, ca şi 

întregul ansamblu, este chemat să realizeze eu-l propriu, să-şi 

dezvolte puterile în armonie cu ceilalţi, într-o iubire care constituie 

trăsătura fundamentală a „chipului dumnezeiesc”. 30 

Încheiem studiul nostru făcând apel încă o dată la necesitatea 

regăsirii etosului creştin primar ca model fundamental, echilibrat, 

pentru o vieţuire autentic creştină în societatea contemporană. Pe de o 

parte, „creştinismul primelor trei secole a dus de altfel o dificilă şi 

îndelungată luptă, în condiţii de minoritate persecutată, împotriva 

tendinţelor puternice manifestate în interiorul lui, de a-l face să 

basculeze în atitudini radicale şi negative faţă de existenţă, societate, 

stat, istorie, cultură, lege şi raţiune”. Prin această luptă, Biserica 

reuşeşte să „nu abandoneze puterilor malefice ale răului nici 

cosmosul, nici natura, nici statul, nici timpul, nici cultura, nici 

raţiunea, nici legea, nici Vechiul Testament. Deşi căzute în păcate, 

toate acestea sunt realităţi create de Dumnezeu, deci bune în fiinţa lor, 

putând constitui, după exorcizarea baptismală a puterilor demonice 

Ortodoxia: nădejdea popoarelor Europei, Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2006. 

30 A. YANNOULATOS, Op. cit., p. 33-34. 

123

infiltrate în ea, materia potenţială a anticipării euharistice a Împărăţiei 

lui Dumnezeu”. 31 

Pe de altă parte, după cum corect sublinia Grigorios 

Larentzakis, 32 termenii Oikos, Oikonomia şi Oikumene sunt 

indisolubil legaţi. „Casa” noastră în această lume implică nu doar 

ocuparea unui anumit spaţiu, ci mai ales viaţa trăită în comuniune 

cu ceilalţi. Imaginea exactă este aşadar acea a familiei, în care toţi 

suntem fraţi. În acelaşi timp însă, convieţuirea armonioasă implică 

şi un set de reguli, în primul rând de natură etică; mai mult, pentru 

a fi valide şi aplicabile, se cere ca regulile să mai fie şi universale. 

Înţelegem acum deci de ce „Uniunea Europeană”, din punctul de 

vedere creştin ortodox, trebuie să însemne mult mai mult decât o 

simplă adunare guvernată de interese economice comune şi 

reciproc avantajoase. 33 Vorbim de o dimensiune spirituală – iar în 

Oikos Europa, Ortodoxia are obligaţia de a nu tăcea atunci când 

trebuie să ia cuvântul! 

Abstract: The Vision of Catholic Unity, from the Ancient 

Church to European Union 

This study underlines the importance that the Christian view has on 

the unity of modern society, where the globalizing tendency 

predominates . After exposing the main features of ecclesial unity in 

the primary age and also how this unity is realized, I have drawn 

several conclusions on the notion of catholicity like the 

accomplishment of human unity, according to the model of Saint 

Trinity. Finally, it is mentioned the need and the necessity of 

revealing the Christian roots in the modern Europe. We believe that 

,certainly, this will be the most important contribution to the world. 

31 IOAN I. ICĂ JR., Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident şi în 

Europa de azi, în IOAN I. ICĂ JR.-GERMANO MARANI (ed.), Gândirea 

socială a Bisericii. Fundamente – documente – analiză – perspective, Ed. 

Deisis, Sibiu, 2002, p. 20. 

32 GRIGORIOS LARENTZAKIS, Orthodoxe Perspektiven zum Oikos Europa 

zwischen Oikonomia und Oikumene, în DIETMAR WINKLER, WILFRED 

NAUSNER (ed.), Oikos Europa zwischen Oikonomia und Oikumene, Tyrolia 

Verlag, Innsbruck, 2004, p. 113-126. 

33 Pentru mai multe detalii vezi RADU CARP (coord.), Un suflet pentru Europa. 

Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2005. 

124

ASPECTE CANONICE PRIVIND UNELE 

CONSIDERAŢII REFERITOARE LA 

SACERDOŢIUL FEMEII 

Lect. Univ. Dr. CRISTIAN PETCU 1 

Cuvinte chie: hirotonie, femeie, Biserica Ortodoxă, poziţia 

canonică a Bisericii 

Keywords: the ordination, women, The Orthodox Church, the 

canonical position of The Church 

Introducere 

Maniera în care s-a comportat Biserica Ortodoxă vis-a-vis de 

hirotonia femeii a fost una care a determinat discuţii care au avut 

în vedere perspectiva scripturistică, canonică dar şi orizontul 

teologic deschis de teologii moderni. Problema este adusă în mod 

esenţial în discuţiile teologice ortodoxe prin dialogurile teologice 

multilaterale şi bilaterale ale mişcării ecumenice contemporane. Cu 

toate acestea, hirotonia (heirotonia) femeilor de către protestanţi 

şi, recent, de anglicani, creează, în ultimă instanţă, un impuls şi 

pentru teologia ortodoxă, deoarece ea este afirmată, în primul rând, 

ca o problemă teologică de mişcarea ecumenică contemporană. 

Aspectul canonic al acestei probleme presupune restaurarea 

dimensiunilor reale ale examinării teologice a sensului cuvântului 

hirotonie. Acest cuvânt, după cum se ştie, are un înţeles multiplu 

atât în Sfânta Scriptură cât şi în Sfânta Tradiţie. El poate fi 

interpretat prin termenii de alegere „eklogy” sau simplu, de punere 

a mâinilor „heirothesia”, sau chiar de hirotonie sacramentală. Prin 

urmare, înţelesul multiplu al termenului de hirotonia femeilor în 

tradiţia canonică este înţeles mai bine în dimensiunile lui teologice 

reale numai prin referinţele lui implicite la Taina Preoţiei. 2 Despre 

preoţie Sfântul Ioan Gură de Aur susţine că este slujirea exclusiv a 

bărbaţilor căci aşa decurge din rolul preotului care nu este numai 

acela de a-i conduce pe credincioşi sau de a fi părintele familiilor 


2 E. THEDOROIU, Hirotonia sau hirolesia diaconiţelor, Atena, 1954, apud Pr. 

lect. dr. C-TIN RUS, Problema hirotoniei femeilor. Studiu canonic, în Revista 

„Altarul Banatului”, Seria nouă anul XII I/LI 1 (2002). nr. 1-3, p. 24. 

125

creştine de care răspunde, ci şi de a-L întruchipa şi a-L face cu 

adevărat prezent pe Domnul Hristos în mijlocul lor. 3 

El consideră că alegerea bărbaţilor ca preoţi este după o 

rânduială care nu se poate pune în discuţie, deoarece, mai presus 

de toate, nu oamenii sunt cei care îşi aleg preoţii sau episcopii, ci 

Dumnezeu însuşi este Cel care îi alege; lucrând prin oameni, El îi 

selectează şi îi învesteşte pe cei pe care El îi vrea drept preoţi ai 

Săi (iar aceştia sunt întotdeauna bărbaţi şi nu femei). Spre pildă, 

citind din Faptele Apostolilor 20, 28: „Drept aceea, luaţi aminte de 

voi înşivă şi de toată turma, întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi 

episcopii supraveghetori, ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe 

care a câştigat-o cu însuşi Sângele Său”, Sfântul Părinte observă 

că: „Legea dumnezeiască le îndepărtează pe femei de la slujba 

preoţiei (I Cor. 14.34)” 4 şi că hirotonia este de la Sfântul Duh. 

În ceea ce priveşte nehirotonia femeii trebuie avut în vedere 

că acest fapt nu este consecinţa unei inferiorităţi sau a vreunei 

impurităţi a acesteia faţă de bărbat. Mai degrabă trebuie ştiut că 

imposibilitatea hirotoniei decurge dintr-o superioritate a femeii în 

diferite domenii ce presupune o slujire harismatică specială 

feminină distinctă de cea bărbaţilor. 

Pledoaria hrisostomică în favoarea preoţiei masculine nu 

izvorăşte dintr-o prejudecată a sa faţă de femei, în general, şi nici 

din vreo opinie defavorabilă la adresa înzestrărilor spirituale ale 

acestora, ci numai din interpretarea Sfintei Tradiţii şi din dorinţa sa 

de a promova anumite norme de ordine în societate, pentru buna 

desfăşurare a vieţii tuturor. 5 

Patriarhul Ecumenic Dimitrios I, prin anii 1970, afirma şi el 

că Biserica Ortodoxă, cu toate că a acordat o deosebită cinstire 

femeilor aşezând pe unele din ele în rândul sfinţilor, a urmat 

exemplul Mântuitorului şi nu a admis niciodată intrarea femeilor în 

ierarhia sacerdotală. Aceasta s-a întâmplat datorită faptului că 

Însuşi Domnul Iisus, Fiul Sfintei Fecioare a lăsat pe mama Sa în 

3 DAVID C. FORD, Bărbatul şi femeia în viziunea Sf. Ioan Gură de Aur, 

Traducere din engleză de Luminiţa Irina Niculescu, Bucureşti, 2007, p. 402. 

4 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Despre preoţie, 111, 9, în Vol. SF. IOAN 

GURĂ DE AUR, SF. GRIGORIE DIN NAZIANZ, SF. EFREM SIRUL, Despre 

preoţie, Traducere din geaca veche, Introducere şi note de Pr. prof. Dumitru 

Stăniloae, Bucureşti, 2007, p. 29-216. 

5 DAVID C. FORD, Op.cit., p. 408. 

126

afara colegiului Apostolilor, încredinţându-i doar sacerdoţiul 

tăcerii. De asemenea, Hristos, Domnul nostru, prin intermediul 

Sfântul Apostol Pavel, a lăsat şi încredinţat femeilor alte chemări şi 

slujiri în Biserică, dar nicidecum pe cea a sacerdoţiului. 6 

Profesorul ortodox I. Karmiris de la Atena arată că Domnul, 

întemeind Biserica Sa în scopul de a-I continua opera Sa 

mântuitoare, a încredinţat propriul şi unicul Său sacerdoţiu, care 

cuprinde aspecte sfinţitoare, liturgice şi pastorale, numai bărbaţilor 

şi nu femeilor, deci Apostolilor şi prin ei succesorilor lor episcopii 

şi restul clerului. 

Rezultă deci, că Mântuitorul a chemat la ministeriul 

apostolic numai bărbaţi şi nu femei, excluzând astfel pe acestea de 

la sacerdoţiul sacramental. Şi nu numai printre cei 12 Apostoli, ci 

şi printre cei 70 de ucenici ai lor n-au existat femei, ba chiar pentru 

completarea locului rămas vacant după Iuda, n-a fost propusă nicio 

femeie. Apostolii, urmând exemplul Domnului, n-au hirotonit 

femei nici la începutul exercitării misiunii lor apostolice, nici mai 

târziu, cu toate că au avut mai multe colaboratoare şi ajutoare 

vrednice. Tot Prof. Karmiris arată că în Constituţiile Bisericii se 

stipulează că: „Dacă noi nu le-am îngăduit să înveţe, cum le vom 

permite exercitarea unui sacerdoţiu împotriva naturii?” Aceasta 

este o ignoranţă care provine din necunoaşterea greacă a lui 

Dumnezeu (Cel adevărat), ignoranţă care permitea ordinarea 

femeilor ca preotese ale zeiţelor. De aceasta nu e în conformitate 

cu porunca lui Hristos. „Căci preoţii şi ierarhii sunt reprezentanţii 

lui Hristos, lucrând „în persoana Christi”. Este o concordanţă 

simbolică şi iconică între Hristos şi reprezentanţii Săi: aceştia joacă 

rolul paternal al lui Hristos şi sunt adevăraţii părinţi duhovniceşti 

ai credincioşilor, ceea ce, natural, nu se potriveşte femeilor. 7 

„Problema preoţiei femeilor, scrie Militza Zerno, o femeie 

ortodoxă care ştie să facă deosebirea între rânduiala dumnezeiască 

şi cea omenească, n-a existat niciodată în Biserica Ortodoxă şi nici 

nu e pusă astăzi. Noi, femeile ortodoxe, suntem supărate de 

agresivitatea unor femei din Apus, din diferite denominaţii, în 

6 A se vedea Arhid. prof. IOAN ZĂGREAN, Pr. prof. ALEXANDRU MOISIU, 

Hirotonia femeilor în contextual actual al dialogului ecumenist, în Revista 

„M.A.”, anul XXIV (1979), nr. 4-6, p. 372. 

7 IBIDEM, p. 372-373. 

127

susţinerea acestei inovaţii şi suntem mirate de argumentele 

invocate în sprijinul ei. Deosebirea atitudinii noastre, aşa cum cred 

eu, are un temei profund în deosebirea înţelegerii ortodoxe a 

naturii Bisericii: Pentru noi, Biserica, înainte de orice e un corp 

organic, o familie fără predominare clericală şi cu o varietate de 

slujiri... Biserica Ortodoxă are reputaţia de a fi conservatoare şi 

înceată la schimbări. Deşi aceasta poate provoca nemulţumiri 

uneori, înţelepciunea ei este deseori evidentă în comparaţie cu 

experienţa schimbărilor prea rapide din Bisericile Apusene”. 8 

Monahia Nazaria Niţă arată că această teză modernă a 

„hirotoniei femeilor” este o problemă confesională de ordin 

personal - precumpănind interese sociale şi materiale - de unde şi 

controversele apărute în toate bisericile şi confesiunile creştine şi 

chiar în sânul diverselor denominaţiuni protestante. „Argumentele 

în chestiune nu sunt de ordin teologic, ci sociologic şi 

antropologic”, şi astfel ele nu fac obiectul preocupărilor noastre, 

pentru că noi credem că din epoca Sinoadelor Ecumenice până în 

zilele noastre, nu s-a produs în sânul umanităţii o mutaţie biologică 

de o asemenea anvergură, care să impună ca femeile să asume 

rolul cu care Hristos Însuşi a învestit pe Apostolii Săi, adică pe 

bărbaţi, rol pe care Tradiţia l-a consacrat cu temeiul Sfintelor 

Canoane de aproape două mii de ani. 9 

I. Hirotonia Femeilor în Anglicanism şi în Protestantism 

Problema hirotoniei femeilor pare să fi fost de-a lungul veacurilor 

şi a devenit astăzi, sub aspect scripturistic (mai ales pentru 

Bisericile Protestantă şi Anglicană), aceea a ispitirii duhurilor 

discernământului (I Ptr. 4, 1 şi I Cor. 2, 10) sau discernământului 

adevăratei şi falsei adaptări a Bisericii ca şi a alegerii între 

îndemnul Sfântului Pavel de a ne face tuturor toate (I Cor. 9, 22) şi 

acela de a nu ne potrivi chipului acestui veac (Rom. 12, 2). 10 

Hirotonia femeii în toate treptele ierarhice este astăzi tot mai 

discutată mai ales în lumea protestantă. În Biserica Ortodoxă, dar 

8 Prof. NICOLAE CHIŢESCU, În legătură cu preoţia femeii. Studiu dogmatic, 

în Revista „Ortodoxia”, anul XXXI (1979), nr. 2, p. 352. 

9 Pr. prof. C-TIN GALERIU, Congresul teologic privind problema hirotoniei 

femeilor, în „Ortodoxia”, anul XL (1989), nr. 1, p. 96-97. 

10 Prof. NICOLAE CHIŢESCU, Art. cit., p. 357. 

128

şi în cea Romano-Catolică, această problemă nu se pune decât la 

nivelul discuţiilor, nicidecum la recunoaşterea valabilităţii ei. 

Problema hirotoniei femeii este lansată, se pare, de cercurile 

feministe occidentale anglicane, dar mai nou nici noi nu suntem 

feriţi de provocarea ce ni se face. 

Susţinătoarele acestui curent afirmă că citind îndrumările sau 

rugăciunile din Molitfelnic, referitoare la anumite momente din 

viaţa femeii (rugăciunea la 8 zile de la naştere, la 40 de zile, la 

punerea numelui copilului), „vom găsi o atmosferă care dezice 

teologia Mântuitorului şi aşează femeia într-un context antic, 

atribuindu-i răul de care suferă omenirea, întocmai ca în 

Levitic...”. 11 

De asemenea, există canoane care opresc femeia chiar să 

intre în Biserică, să sărute icoanele şi să se împărtăşească la 

vremea (ne)curăţiei lunare. Tot ele se întrebă dacă nu cumva toate 

acestea izvorăsc dintr-o necunoaştere a realităţilor biologice? 

Pentru că, de vreme ce această perioadă biologică este pusă în 

legătură cu creaţia, deci natural şi nicidecum nu este păcat, de ce să 

fie oprită de la împărtăşanie sau de la intrarea în Biserică? 

Teologic, s-ar putea răspunde că această curăţie lunară, pe 

care-o suportă numai femeia, este o consecinţă a căderii în păcat, 

pentru că, altfel, oamenii s-ar fi înmulţit prin cuvânt, după o afirmaţie 

a Sfântului Ioan Gură de Aur. Să nu uităm că şi bărbatului i se 

interzice de către aceeaşi autoritate - canoanele - să se împărtăşească 

la anumite perioade (de pildă, când e ispitit în vis). Şi acest fapt ar 

putea fi considerat tot „natural”. 12 Referindu-se la afirmaţiile unor 

femei militante pentru accesul lor la preoţie, Prof. Nicolae Chiţescu le 

răspunde acestora că noi oamenii, încă de la creaţie, suntem deosebiţi 

în cele două sexe, bărbaţi şi femei şi potrivit cu harismele specifice 

fiecărui sex am primit în Biserică daruri şi funcţii care sunt 

complementare, dar nu interschimbătoare. 13 

Paul Evdochimov spunea că „problema preoţiei femeii îşi 

află soluţie în planul foarte precis al harismelor. Maica Domnului 

nu are nimic dintr-un episcop. Dacă iconografic este adesea 

11 ANCA MANOLACHE, Din problematica feminină actuală, în Revista 

„M.B.”, anul XXXV(1985), nr. 7-8, p. 441. 

12 Pr. dr. IOAN MOLDOVEANU, Art. cit., p. 133. 

13 Prof. IOAN ZĂGREAN, Pr. prof. ALEXANDRU MOISIU, Art. cit., p. 381-383. 

129

eprezentată cu un omofor, acesta este doar semnul ocrotirii ei 

materne, şi nu al puterii sacerdotale. Sacerdoţiul funcţional este o 

funcţie masculină de martor: episcopul atestă validitatea Sfintelor 

Taine şi are puterea de a le săvârşi; el are harisma de a veghea la 

păstrarea purităţii tradiţiei şi de a exercita puterea pastorală. Ori, 

slujirea femeii nu se împlineşte prin funcţii, ci prin firea, prin 

natura ei. Slujirea funcţională nu se află printre harismele ei fiindcă 

ar însemna trădarea firii ei. Bărbatul legat esenţial de Hristos - 

Preotul, bărbatul-episcop, prin funcţiile sale sacerdotale pătrunde 

sacramental elementele lumii acesteia pentru a le sfinţi şi a le 

transforma în Împărăţie. Bărbatul - martor acţionează prin bărbăţia 

lui; el pătrunde în trupul acestei lumi prin energiile sale 

sacerdotale, el este violentul de care vorbeşte Evanghelia, cel ce ia 

cu asalt comoara Împărăţiei. Ori această comoară este hagiofanie, 

sfinţenia fiinţei şi femeia este cea care dă chip. Legată în chiar 

fiinţa ei de Duhul Sfânt, Mângâietorul dătător de viaţă, femeia este 

Eva-Viaţă, care dă viaţă, salvează, ocroteşte fiecare părticică a 

creaţiei masculine”. 14 

Întreaga argumentaţie a celor care susţin hirotonia femeii se 

bazează pe concepţia primatului naturii asupra persoanei, 

afirmându-se că Fiul lui Dumnezeu, prin actul întrupării, asumă 

natura umană, mai presus de distincţia bărbat-femeie. 15 De aici 

logica simplistă: împărtăşind aceeaşi natură umană, femeia trebuie 

să fie părtaşă întregii activităţi umane, inclusiv la preoţie. 

Hristos, spunem noi, Şi-a asumat întreaga natură dar 

ipostatic, în chip bărbătesc şi în acest sens, preotul îl reprezintă 

iconic pe Hristos, Biserica - Trupul lui Hristos - reflectând lucrarea 

Duhului Sfânt care a sfinţit pe Fecioara Maria, vasul îndumnezeirii 

din care S-a întrupat Darul suprem. 16 Dacă vorbim despre 

feminism, trebuie să spunem că în ultimii ani în Occident a apărut 

un feminism agresiv, în care femeia se vrea bărbat, dar şi un 

feminism moderat, exprimat şi la nivelul Ortodoxiei, cu o altă 

14 PAUL EVDOCHIMOV, Femeia şi mântuirea lumii, trad. Gabriela 

Moldoveanu, Prefaţă de Olivie Clement, Bucureşti, 1995, p. 220-221. 

15 Pr. prof. CONSTANTIN GALERIU, Colocviu internaţional „Femeia şi preoţia 

- o problemă ecumenică”, în Revista „BOR”, anul CVII (1989), nr. 11-12, p. 23. 

16 IBIDEM. 

130

perspectivă de abordare a fenomenului, dar departe de a revendica 

hirotonia pentru sine. 17 

Despre acest gen de feminism s-a discutat şi între 27 

septembrie - 3 octombrie 1970, în Elveţia la Cartigny, unde a avut 

loc un colocviu asupra Tainei Preoţiei convocat de comisia 

„Credinţă şi Constituţie” a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. 

Punctele asupra cărora au căzut de acord cei 22 de participanţi ai 

diferitelor confesiuni au fost: caracterul determinant al slujirii lui 

Iisus Hristos; necesitatea unei preoţii consacrate în Biserică 

datorită căreia aceasta să-şi poată manifesta credincioşia 

împlinindu-şi chemarea de slujitoare; realitatea sacramentală a 

actului prin care Biserica numeşte persoanele care să împlinească 

această slujire; necesitatea de a concepe pentru fiecare epocă noi 

forme de slujire care să fie adaptate nevoilor ei; necesitatea unei 

oarecare supleţe; chiar pentru structurile considerate de unele 

Biserici ca esenţiale (de ex.: ierarhia). 

Prof. Harry J. Mc. Sorley a afirmat între altele că „ţine de 

puterea cheilor Bisericii de a declara valide şi legitime slujirile pe 

care altădată le-a declarat nevalide sau nelegitime”, 18 într-un fel 

părerea lui are un sâmbure mare de adevăr, în sensul că Biserica, 

prin „puterea cheilor ei”, care sunt Sfintele Canoane, stabileşte 

normele de conduită după care fiecare se poate ghida în drumul său 

spre mântuire. Canoanele ne arată nouă, şi prin noi lor, ce este 

Biserica. Ea este locul (comun) unde omul se întâlneşte cu 

Dumnezeu. Biserica se sfinţeşte de episcop sau de delegatul său, 

care aduce cu sine Sfântul Antim şi cu Sfintele Moaşte. 19 

Dacă ei nu au continuitate apostolică cum pot spune că 

biserica lor e Biserică? Cum pot spune că altarul lor e Altar? Şi 

unde le sunt Sfintele Moaşte? Şi unde le e femeilor supunerea de 

care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel? Canoanele arată clar: „Iar 

cine va sfinţi Biserici fără Sfintele Moaşte, să se caterisească, ca 

unul ce a călcat Tradiţia” (Can. 7 VII ec; Cart. 6). „Dacă cineva 

ar învăţa că lesne se poate defăima casa lui Dumnezeu şi 

17 

Pr. dr. IOAN MOLDOVEANU, Art. cit., p. 132-134. 

18 

F.a., Problema preoţiei în atenţia confesiunilor creştine, în „M.B.”, anul XX 

(1970), nr. 10-12, p. 755-756. 

19 

Ierom. NICODIM SACHELARIE, Pravila Bisericeasă - Manual pentru 

duhovnicie, Iaşi, 2009, p. 103. 

131

adunările ce se fac în ele, să fie anatema” (Gangra 5). 20 Canonul 

70 V-VI spune: „Să nu se îngăduie femeilor să vorbească în timpul 

dumnezeieştilor liturghii, ci, după cuvântul Apostolului Pavel, să 

tacă, pentru că nu li s-a îngăduit lor a vorbi, - ci să se supună, 

precum şi legea zice: „Iar de voiesc să înveţe ceva, să-şi întrebe 

acasă pe bărbaţii lor” (Fac. 3,16; 1 Cor. 14, 34-35)”. 21 Aceste 

canoane aparţin Bisericii, ele n-au fost date de nişte oameni 

oarecare, ele au date chiar de către Sfântul Duh, şi prin El ele 

declară că tainele ereticilor nu sunt taine. 

Dar cum la ei Sfânta Tradiţie, păstrătoarea Sfintelor 

Canoane, nu există, continuă să se tăvălească în mizeria proprie, 

„hirotonind” persoane anormale din punct de vedere moral. Vedem 

că se dau legi care încurajează această mare rătăcire, această 

anatematizare 22 pe care şi-o însuşesc cu brio persistând în greşelile 

proprii. O astfel de lege este Legea Egalităţii demarată în 

Parlamentul Marii Britanii în anul 2006 şi care a intrat în faza de 

votare în Camera Lorzilor, are o prevedere ce a stârnit în mediile 

religioase din Anglia discuţii aprinse. O dată cu intrarea ei în 

vigoare pe parcursul anului 2010, bisericile vor fi obligate să 

angajeze personal auxiliar fără a putea „discrimina” pe bază de sex 

sau de orientare sexuală... Cu alte cuvinte, legea face obligatorie 

(şi poate chiar pentru asta a şi fost dată...) angajarea 

homosexualilor şi transsexualilor de către anglicani, romanocatolici 

sau orice altă denominaţiune din spaţiul Marii Britanii. În 

mod logic, şi Biserica Ortodoxă este chemată să respecte legea (a 

se citi fărădelegea). Legea deschide de asemenea perspectiva 

acţionării în judecată de către homosexuali şi lesbiene a 

confesiunilor care le refuză dreptul de a fi hirotoniţi. 

Din punct de vedere ortodox, autointitulata Biserică a 

Angliei nu are puterea de a împărtăşi harul Sfintelor Taine. Nici 

botezul lor nu e Botez, nici nunta lor nu e Nuntă, nici împărtăşania 

20 Arhid. prof. dr. IOAN FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi 

comentarii, Ediţia a II-a, îngrijită de Dr. Sorin Joantă, Sibiu, 2005, p. 220. 

21 Arhid. prof. dr. IOAN FLOCA, Op. cit., p. 160. 

22 Anatema este cea mai grea pedeapsă care se poate da de Biserică. Ea se dă 

pentru cazuri de erezie, de imoralitate susţinută public cu sistem de propagandă, 

care corupe societatea, dar după ce vinovatul a fost lovit mai întâi cu afurisirea şi 

caterisirea dacă este cleric. (Ierom. NICODIM SACHELARIE, Op. cit., p. 87). 

132

Trupul şi Sângele Domnului. Calea pe care s-au angajat anglicanii 

este evident antievanghelică. Nici măcar de minime cunoştinţe 

teologice nu mai este nevoie astăzi pentru a înţelege cât har mai 

împărtăşesc anglicanii sau bisericile occidentale în general. Mai 

curând ar trebui să se răspundă la întrebarea: în ce măsură mai pot 

ti numiţi „biserică” cei ce hirotonesc femei şi homosexuali? 

Într-adevăr, de peste 40 de ani, în adunarea bisericilor aflate 

în comuniune cu anglicanii se hirotonesc femei, iar în ultimii ani 

acestora chiar li s-a dat dreptul de a „hirotoni” şi ele, devenind 

„episcopi”. Vedem, aşadar, că anglicanii au făcut un pas important 

de întoarcere la templele păgâne, unde marii preoţi erau femeile, 

nu bărbaţii. 

Şi, pentru că adâncul întunecimii nu are sfârşit, la ultimele 

alegeri de episcopi ale anglicanilor (episcopalienilor) americani, 

desfăşurate în 6 decembrie 2009, dintre cei şapte candidaţi (trei 

fiind homosexuali declaraţi) a fost aleasă o lesbiană, Mary 

Glasspool, ca să se împărtăşească cinstea de „episcopeasă”. 

Pe cei ce cad în păcate oricât de mari, dar rămân în credinţa 

drept-slăvitoare, în Trupul Său, care este Biserica, şi se pocăiesc, 

Dumnezeu îi iartă, din nemărginita Sa dragoste. Şi nu numai că-i 

iartă, dar după măsura pocăinţei lor, îi poate ridica cu harul Său 

până la a-i face precum îngerii din cer. Dar cei ce nici Botezul n-au 

primit, nici Ortodoxia nu au cunoscut-o, ascultând de lupii în piele 

de oaie, cum se mai pot vindeca de moarte sufletele lor? 23 

Hirotonia femeilor ca preoţi a fost pusă în aplicare în 

Biserica anglicană din S.U.A., Canada, Noua Zeelandă, Brazilia şi 

Hong-Kong. Pe 24 iunie 1990 Biserica anglicană din Irlanda de 

Nord a hirotonit, pentru prima dată, două femei preoţi, la Belfast. 

În lumea întreagă, până în 1990 fuseseră hirotonite aproape 1200 

de femei. Biserica anglicană din Anglia a acceptat în principiu 

hirotonia femeilor în noiembrie 1989, dar a rămas să ia o hotărâre 

definitivă, referitor la această problemă delicată, în anii următori. 

În 1989 s-a aprobat şi sfinţirea de femei ca episcopi în Biserica 

anglicană cu o majoritate de 423 de voturi pro şi 28 contra. De 

altfel, încă din februarie 1989 a fost sfinţită prima femeie episcop 

în S.U.A., la Boston. Este vorba de americana de culoare şi 

23 GHEORGHE FECIORU, Legea Egalităţii, primul pas spre trecerea în ilegalitate 

a creştinismului, în Revista „Familia Ortodoxă”, art. 1 (12) 2010, p. 46-48. 

133

divorţată, Barbara Harris. În schimb, Biserica anglicană din Anglia 

a decis ca sfinţirea de episcopi-femei să intre în vigoare abia în 

1994. 24 La sfârşitul lunii iunie 1990 avea să fie sfinţită şi prima 

femeie-episcop în Biserica anglicană din Noua Zeelandă în 

persoana Dr. Penelope Jamieson, hirotonită preot cu şapte ani în 

urmă. De remarcat faptul că episcopul catolic de acolo a refuzat să 

asiste la hirotonia ei. 

De ce hirotonesc ei femeile este întrebarea firească pe care 

şi-o pune orice om. Convingerile teologice ale protestantismului şi 

anglicanismului referitoare la Taina Preoţiei sunt, după cum se ştie, 

străine conţinutului învăţăturii Bisericii Ortodoxe. Ele derivă din 

diferitele presupuneri eclesiologice privind evaluarea experienţei 

sacramentale a Bisericii. Astfel, pentru protestanţi, termenul 

hirotonie este întâlnit a fi legat de noţiunea canonică de simplă 

alegere sau de punere a mâinilor peste un credincios în scopul de 

a-1 învrednici cu o slujire eclesială specială, totdeauna într-o 

legătură aparentă cu învăţătura despre preoţia generală a 

credincioşilor. În Biserica Ortodoxă, hirotonia este identificată cu 

hirotonia canonică sacramentală pentru transmiterea aşa numitei 

preoţii speciale, adică a autorităţii preoţiei ierarhice. 25 Anglicanii 

îşi argumentează şi îşi justifică accesul femeii la preoţie pe baza 

„naturii sacerdotale a întregului trup al Bisericii”, altfel spus, pe 

baza „preoţiei universale”. 

Este cunoscută teza protestantă abordată de Luther, care în 

aversiunea faţă de clerul catolic, a pus în evidenţă „preoţia 

universală” pe baza cunoscutelor teze de la I Petru 2, 10 şi Apoc. 

1, 6. Ei zic că Trupul întreg al Bisericii este de natură sacerdotală, 

obştea întreagă a credincioşilor, bărbaţi şi femei constituie o 

preoţie harică. Preoţia lor în orice treaptă este de „natură 

reprezentativă”, este o funcţie, o delegaţie, un mandat al Bisericii. 

Întrucât preoţia obştească a credincioşilor cuprinde bărbaţi şi 

femei, atunci de la sine înţeles, şi slujirea preoţească poate fi 

exercitată de ambele sexe. „Biserica în totalitatea ei este Mireasa 

lui Hristos şi astfel femeia ar trebui şi ea să slujească la Altar”. 26 

24 Pr. dr. IOAN DURĂ, Hirotonia femeilor în Biserica Anglicană, în Revista 

„Ortodoxia”, anul XLII ( 1990), nr. 3, p. 186. 

25 A se vedea Pr. lect. dr. C-TIN RUS, Art. cit., p. 24. 

26 Pr. prof. C-TIN GALERIU, Congresul..., p. 83. 

134

Cunosc ei oare sensul Altarului? Ştiu ei că el este „Sfânta 

Sfintelor”, partea cea mai sfântă a Bisericii. În centrul lui se află 

Sfânta Masă, care închipuie mormântul Mântuitorului Hristos. Pe 

el stă Sfânta împărtăşanie. 27 Ştiu ei oare că se zice: „Nu se cuvine a 

intra femeile în Altar” (44 Laod). 28 Împotriva „hirotoniei” femeilor 

s-a ridicat şi capul Bisericii Catolice, Papa Ioan Paul VI care îi 

răspunde în 1976 Arhiepiscopului Donald Coggan de Canterbury 

spunându-i că Biserica Romano-Catolică nu poate accepta hirotonia 

femeilor din motive cu totul fundamentale, ca: mărturia de 

nedezminţit a Sfintei Scripturi, de unde rezultă că Apostolii au fost 

numai bărbaţi; magisteriul viu al Bisericii, care a exclus pe femei de 

hirotonie şi altele. Referindu-se la faptul că biserica anglicană în 

numeroase regiuni a hirotonit deja femei, Papa Paul VI îşi exprimă 

adânca sa tristeţe pentru faptul că aceasta va constitui un serios 

obstacol în calea reconcilierii celor două Biserici. 29 

Practica Bisericii ortodoxe de a nu hirotoni femei are ca 

principal argument simbolismul nupţial cu privire la Hristos Mirele 

Cel ceresc şi Biserică, aceasta fiind Mireasa. Acest simbolism 

evidenţiază preoţia masculină deoarece preotul este icoana 

liturgică a lui Iisus Hristos. 

Am arătat mai sus că preoţia lor în orice treaptă este de 

„natură reprezentativă”, este o funcţie, o delegaţie, un mandat al 

Bisericii; neavând succesiune apostolică se află în imposibilitatea 

(nerecunoscută) de a hirotoni femei în preoţia specială. Această 

imposibilitate e întemeiată pe tradiţia Bisericii şi se poate 

demonstra prin următoarele exemple, înrădăcinate în ecleziologie: 

a) pe exemplul Domnului nostru Iisus Hristos care n-a ales nicio 

femeie printre Apostolii Săi; b) pe exemplul Născătoarei de 

Dumnezeu care n-a exercitat nicio funcţie preoţească în Biserică, 

deşi fusese socotită vrednică de a deveni Maica Cuvântului şi 

Fiului lui Dumnezeu întrupat; c) pe tradiţia apostolică conform 

căreia Apostolii, întemeindu-se pe exemplul Domnului, n-au 

hirotonit niciodată o femeie în preoţia specială a Bisericii; d) pe 

anumite teze ale învăţăturii pauline asupra locului femeii în 

27 

Ierom. NICODIM SACHELARIE, Op. cit., p. 85. 

28 

Arhid. prof. dr. IOAN FLOCA, Op. cit., p. 250. 

29 

A se vedea Arhid. prof. IOAN ZĂGREAN, Pr. prof. ALEXANDRU 

MOISIU, Art. cit., p. 372. 

135

Biserică şi e) pe criteriul analogiei potrivit căreia, dacă ar fi fost 

îngăduit femeilor să exercite o slujire preoţească, Fecioara Maria 

ar fi trebuit să deţină această funcţie mai întâi. 30 

II. Respingerea Preoţiei Femeilor 

Tradiţia canonică a Bisericii din primele secole despre problema 

hirotoniei femeilor este foarte săracă sau mai bine zis neexistentă, 

deoarece în conştiinţa Bisericii nu s-a ridicat niciodată o astfel de 

problemă. De fapt, nu numai în perioada apostolică, dar şi în cea 

post-apostolică principalii purtători ai autorităţii ierarhice şi 

continuatori slujirii apostolice a episcopatului au fost bărbaţii, ca 

Apostolii. Ei nu s-au confruntat niciodată cu nevoia de a se ocupa 

de problema dacă era posibil sau nu pentru femei să fie hirotonite 

preot. 31 De aceea argumentele pe care le-au adus au fost de ordin 

scripturistic, tradiţional şi raţional. 

Argumentul scripturistic 

Din Vechiul Testament aflăm că, indiferent de condiţiile sociale 

sau istorice, religioase sau culturale, a existat o singură practică 

privind exercitarea atribuţiei funcţionale a preoţiei numai de către 

bărbaţi (seminţia levitică în Noul Testament). Găsim printre 

ucenicii cei mai apropiaţi ai Mântuitorului şi multe femei 

„slujitoare” şi, chiar după înviere, Hristos Se arată mai întâi unei 

femei, însă El a chemat la apostolat numai bărbaţi. La rândul său, 

Sfântul Apostol Pavel, cunoscător şi păstrător al ambelor tradiţii 

(vetero şi noutestamentară) a învestit în treapta episcopală numai 

bărbaţi - pe Timotei şi Tit. 32 

Tot la Sfântul Apostol Pavel găsim şi principalele texte 

amintite de Sfinţii Părinţi împotriva hirotoniei femeii şi care sunt 

următoarele două: „Femeile voastre să tacă în Biserică, căci nu le 

este îngăduit să vorbească, ci să se supună... iar dacă voiesc să 

înveţe ceva, să întrebe acasă pe bărbaţii lor” (I Cor. 14, 34-35), şi: 

„Nu îngăduiesc femeii nici să înveţe pe altul, nici să stăpânească 

30 Pr. prof. IOAN I. ICĂ, Locul femeii în Biserica Ortodoxă şi chestiunea 

hirotoniei femeilor, Traducere din franceză, în „M.A.”, anul XXXIV (1989). nr. 2, 

p. 123. 

31 Pr. lect. dr. C-TIN RUS, Art. cit., p. 25. 

32 Prof. NICOLAE CHIŢESCU, Art. cit., p. 357-359. 

136

pe bărbat, ci să stea liniştită. Căci Adam a fost zidit mai întâi, apoi 

Eva... Dar ea se va mântui prin naşterea de fii, dacă va stărui, cu 

înţelepciune, în credinţă, în iubire şi în sfinţenie” (I Tim. 2, 10-15). 

Cadrul istoric al acestei porunci dumnezeieşti arată că femeii nu i 

se interzicea nicidecum participarea la manifestările harismatice în 

adunări, unde femeile se rugau şi profetizau cu glas mare în 

Biserică (I Cor. n. 5). De trei ori Sfântul Apostol Pavel pronunţă 

cuvântul „a tăcea” (I Cor. 14, 27-28, 30,34) ultima dată amintind 

că Scriptura însăşi o obligă pe femeie la aceasta. Textul de la I 

Tim. 2,12 este mai explicit şi mai categoric, arătând că puterea de a 

învăţa aparţine sacerdoţiului. 33 La o privire mai atentă se observă 

că i se interzice femeii „să înveţe” în Biserică, adică ar avea 

interdicţie de a-şi manifesta latura învăţătorească şi conducătoare, 

din moment ce nu i se permite să stăpânească pe bărbat. În 

concluzie, textul ne arată că ea nu are voie să predice în Biserică 

sau să dea îndemnuri, dar îşi poate dezvolta preoţia universală prin 

naşterea de fii - cele căsătorite - sau pot deveni maici duhovniceşti 

prin unirea cu Hristos (monahiile). Esenţa îndemnurilor Sfântului 

Apostol Pavel nu este neapărat anularea femeii de la slujirea în 

Biserică, ci se are în vedere progresul ei duhovnicesc, fapt pentru 

care îi sunt arătate căile. Ei nu îi este interzis să cunoască, ci doar 

să iasă în evidenţă. Se vede clar că Apostolul permite ca ea să 

întrebe şi ar fi anormal ca, dacă află, să nu spună mai departe 

învăţătura, adică să nu propovăduiască pe Hristos cel înviat. Numai 

că nu o poate face de la altar, ci numai „acasă”, în familie. Cu alte 

cuvinte, preoţia ei se face cu copiii. Atunci când Apostolul 

vorbeşte de supunerea ei „ca Domnului”, nu o face excluzând de la 

aceasta pe bărbat. Deopotrivă şi el trebuie să se supună Domnului. 

Că hirotonia femeii nu are temei biblic se vede şi din faptul 

că dacă ar fi existat un astfel de temei, atunci Miriam, sora lui 

Aaron, ar fi jucat poate un rol important; Elisabeta, mama 

Sfântului Ioan Botezătorul, dar mai cu seamă Fecioara Maria, „cea 

mai aleasă între femei” n-a fost nici Apostol, n-a făcut parte nici 

din rândul celor şaptezeci, nici diaconiţă nu a fost, ci a rămas la 

vocaţia ei de Mamă şi Fecioară, dar şi ocrotitoare a vieţii. 34 

33 IBIDEM. 

34 Diac. prof. P. I .DAVID, Călăuză creştină, III, 8, Arad, 1987, p. 291. 

137

Din cele expuse rămâne adevărul concludent că, învăţătura 

scripturistică mărturiseşte, fără echivoc, că Mântuitorul Hristos a 

instaurat preoţia numai pentru bărbaţi şi nu pentru femei, după cum 

afirmă şi Papa Paul al VI-lea: „Femeile n-au primit chemarea 

apostolică, în rândul celor doisprezece şi, de aceea, nici hirotonirea 

ministerială”. Din punct de vedere scripturistic deci, Bisericii creştine 

din zilele noastre nu-i este îngăduit să iniţieze un apostolat, de o cu 

totul altă natură decât cel instaurat de „Capul Bisericii”. 35 

Argumentul tradiţional 

În cei peste 4000 de ani de tradiţie iudaică, până în prezent, nu a 

existat nici o femeie - preot şi nici nu a venit vreun pretins „profet” 

ca să aducă o nouă revelaţie ca aceasta a hirotoniei femeilor, 

nicidecum să se practice. De altfel, nici o religie din lume - fie 

monoteistă sau politeistă - nu a avut femei-preoţi. 

Un episcop anglican (dr. Michael Marshall) afirmă că nu e 

convins de interpretările arbitrare ale unor teologi care pretind că a 

trebuit să treacă aproape 2000 de ani de creştinism, ca tocmai în 

zilele noastre, să se interpreteze Scriptura şi să se pună în practică, 

diferit decât au făcut-o Hristos, Apostolii, Părinţii Răsăriteni şi 

întreaga tradiţie creştină de până acum. 

Argumentul raţional 

„Toate Bisericile protestante, precum şi Biserica anglicană, 

mărturisesc, în Simbolul Credinţei, şi se declară membri ai 

aceleiaşi Biserici: una, sfântă, sobornicească şi apostolească. Dacă 

ne declarăm formal membri ai aceleiaşi Biserici Universale, atunci 

de ce să nu şi lucrăm unitar, dimpreună cu ea. A venit vremea să 

spunem că nu ne mai interesează ce spun diferiţi teologi protestanţi 

ci, ceea ce a spus Hristos prin glasul unanim al întregii Biserici 

creştine şi să-L înţelegem cu ajutorul Tradiţiei seculare, 

universale”, astfel declara episcopul anglican Michael Marshall. 36 

35 Prof. NICOLAE CHIŢESCU, Art. cit., p. 357-359. 

36 Pr. drd. CONSTANTIN ALECSE, Opinii anglicane cu privire la hirotonia 

femeilor, în „Ortodoxia”, anul XXX (1978), nr. 4, p. 650-651. 

138

Din cele arătate mai sus putem concluziona, 37 rezumând 

doctrina şi tradiţia Bisericii: 

1) Mântuitorul a ales pentru slujirea Evangheliei numai 

bărbaţi şi pe ei i-a trimis la propovăduire, neîncredinţând o atare 

misiune nici măcar mamei Sale. 

2) Practica neadmiterii femeii la altar se mai bazează pe 

interdicţia categorică a Apostolului: „...să tacă în Biserică” şi „să 

nu înveţe pe altul”. Paradoxul este că tocmai această latură în 

Protestantism este accentuată. 

3) Istoria Bisericii menţionează numai pe bărbaţi slujitori ai 

Tainelor, deşi tradiţia ei ne aminteşte şi de existenţa diaconiţelor. 

Este un lucru stabilit că slujirea lor era numai una socială. 

4) În Biserică femeia şi-a avut mereu slujirea ei ca mamă, 

educatoare, profesoară. Iar cele care au simţit o chemare specială, 

au îmbrăţişat monahismul, dar niciodată cu pretenţia de slujire 

sacerdotală. 

5) Un argument hotărâtor este acela că, în Biserica noastră, 

femeile n-au dorit niciodată o asemenea responsabilitate. 

Pretenţia hirotonirii femeilor şi aplicarea ei în viaţa unor 

confesiuni nu fac decât să creeze dezorientare, tulburare şi chiar 

separare, pentru că o astfel de problemă venită din partea cercurilor 

feministe, creează piedici de netrecut în calea unirii Bisericilor. 38 

Concluzii 

Niciodată Biserica Ortodoxă nu a avut o problemă canonică reală 

privitoare la cauza posibilităţii sau imposibilităţii hirotoniei 

femeilor, deoarece o astfel de problematică este cu totul străină de 

conştiinţa Bisericii Ortodoxe. Problema este adusă în discuţiile 

teologice ortodoxe prin dialogurile teologice multilaterale şi 

bilaterale ale mişcării ecumenice contemporane. 

Biserica Ortodoxă, chiar dacă a acordat o deosebită preţuire 

femeilor pe diverse căi, a urmat exemplul Mântuitorului şi 

niciodată nu a permis intrarea femeilor în ierarhia sacerdotală 

pentru că Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos a lăsat pe mama Sa în 

37 Pr. prof. dr. NICOLAE NECULA, Care este atitudinea Bisericii Ortodoxe 

fată de hirotonirea femeilor?. Taina Hirotoniei, în Vol. Tradiţie şi înnoire în 

slujirea liturgică (I), Galaţi, 1996, p. 237-239. 

38 Pr. dr. IOAN MOLDOVEANU, Art. cit., p. 137. 

139

afara colegiului Apostolilor. Hirotonia femeii în toate treptele 

ierarhice este astăzi tot mai discutată mai ales în lumea protestantă. 

Pentru ei, termenul hirotonie este întâlnit a fi legat de noţiunea 

canonică de simplă alegere sau de punere a mâinilor peste un 

credincios în scopul de a-1 învrednici cu o slujire eclezială 

specială, totdeauna într-o legătură aparentă cu învăţătura despre 

preoţia generală a credincioşilor. În Biserica Ortodoxă, hirotonia 

este identificată cu hirotonia canonică sacramentală. 

Prin urmare, atât în Biserica Romano-Catolică, cât şi în 

Biserica Ortodoxă, pe baza analizării mărturiilor istorico-literare din 

perioada primară, a devenit din ce în ce mai puternică tendinţa de 

revalorificare a poziţiei femeii în Biserică. Totuşi, privită mai 

îndeaproape, problematica feminină ocupă în teologia ortodoxă 

paliere diferite în raport cu teologia apuseană. Poziţia teologilor 

ortodocşi este una variată, mergând de la poziţii extreme – izolate însă 

– care reclamă fie nehirotonia femeilor în nicio treaptă a clerului, fie 

accesul nelimitat al acestora chiar până la treapta de episcop, până la 

poziţii mai echilibrate, care cer, spre exemplu, reintroducerea 

diaconatului feminin în Biserica Ortodoxă (paşi importanţi fiind deja 

făcuţi în Biserica Ortodoxă din Grecia). În orice caz, problema 

rămâne în continuare deschisă, necesitând o reflecţie teologică atentă 

care să evite însă denaturările misoginiste sau feministe. 

Abstract: Canonical Aspects Concerning some Consideration 

about the Service of Women in the Church 

In The Romano-Catholic and The Orthodox Church or in the 

evangelical world the problem regarding the reevaluation of 

women in liturgical life became very important. In this direction, 

the theologians developped laborious research based on 

ecclesiological, historical and literary proofs. Their positions are 

very varied, from not including women in any stage of clergy, to 

unlimited access in clergy or to put them again in the diaconal 

obedience in Orthodox Church. In any case, this problem is far 

away to be resolved. Our study presents an overview on this 

subject and tries to give some canonical resolutions from the 

orthodox point of view. 

140

O SCURTĂ PRIVIRE ASUPRA BISERICILOR 

DIN RÂMNICU VÂLCEA 

Pr. Dr. RĂDOI LAURENŢIU 1 

Cuvinte cheie: Râmnicu Vâlcea, biserică, preoţi, ctitorii 

voievodale 

Keywords: Râmnicu Vâlcea, church, priests, the creators of 

voievodale 

I. Aspecte introductive 

Oraşul Râmnicu Vâlcea, situat în partea central-estică a judeţului 

Vâlcea, la confluenţa râului Olăneşti cu Oltul, este cea mai 

importantă localitate a Eparhiei Râmnicului. Atestată la 20 mai 

1388, când domnitorul Mircea cel Bătrân (1386-1418) întăreşte 

mănăstirii Cozia, ctitoria sa, o „moară la Râmnic”, dăruită de Dan I 

(1383-1386) şi o vie, pe care o făcuse danie jupanul Budu, cu voia 

lui Radu I, 2 aşezarea păstrează misterul timpurilor de altădată. Din 

vechea cetate se pot vedea şi azi zidurile care înconjoară parcul 

„Mircea cel Bătrân”, ruine ale curţii voievodale şi prezenţe 

materiale vii ale domnitorului pe aceste meleaguri. 3 Alături de 

aceste vestigii, Râmnicul, ajuns dintru început reşedinţă 

episcopală, 4 se poate mândri cu un număr impresionant de locaşuri 

de cult care dovedesc că a fost, în timp, o adevărată cetate 

spirituală pentru credincioşii de pe malul drept al Oltului. De la 

schiturile izolate, la biserici grandioase, municipiul adăposteşte o 

bogată zestre a iconografiei şi arhitecturii româneşti, cu o evoluţie 

ale cărei origini urcă în secolul al XV-lea. De notat că o parte 

dintre ele reprezintă opera unor pictori renumiţi ca Gheorghe 

Tattarescu sau Octavian Smigelschi, iar altele poartă semnătura 

unor zugravi pricepuţi, cu har, care au lăsat adevărate comori de 

1 Preot paroh la Parohia Gârdeşti din Drăgăşani şi profesor la disciplina Religie 

la Liceul de Artă din Râmnicu Vâlcea. 

2 Documenta Romaniae Historica, B. Ţara Românească, Vol. I, Bucureşti, 1966, 

p. 28 (se va cita DRH. B. Ţara Românească). 

3 COSTEA MARINOIU, Inscripţii în cărbune, Bucureşti, p. 143. 

4 ION DONAT, Reşedinţa celei de-a doua mitropolii a Ţării Româneşti, în 

Revista „Arhivele Olteniei”, an. XIV, 1935, nr. 7-8, p. 75-76 (se va cita AO). 

141

spiritualitate în frescă, ulei şi tempera. Deşi nu dispunem de date 

numeroase, cu privire la trecutul lor, pe baza celor pe care le 

deţinem, vom căuta să reţinem atât întemeietorii, cât şi ostenitorii 

şi implicit binefăcătorii lor care au contribuit deplin la păstrarea 

credinţei şi la formarea culturii naţionale româneşti. Pe scurt, vom 

expune câteva dintre concluziile la care am ajuns, în urma 

cercetării, folosindu-ne de pisanii şi documentele la care am avut 

acces. 

II. Vechile ctitorii ortodoxe 

1. Cea mai însemnată biserică a oraşului este Catedrala cu hramul 

Sfântul Nicolae, cu o istorie destul încărcată şi frământată. Până în 

prezent nu se ştie cu certitudine când va fi fost înfiinţată, dar, din 

unele documente reiese că prima biserică a fost ridicată de către 

Dan I, fratele lui Mircea cel Bătrân 5 şi mama sa, doamna Anca. 6 

Alţi cercetători apreciază că în locul actualei Episcopii ar fi fost o 

mănăstire, întemeiată în anul 1304 de Tugomir (Tihomir), tatăl lui 

Basarab I Întemeietorul, cu mult timp înainte de înfiinţarea 

episcopiei Severinului. 7 Mai târziu, prin truda „arhiepiscopului 

Eftimie al Severinului şi Mihail episcopul”, un alt edificiu a fost 

construit şi sfinţit, probabil, aşa cum admit istoricii, până în anii 

1585-1586, când Mihail a ajuns mitropolit al Ungrovlahiei. 8 

Diaconul Pavel de Alep constata, în anii 1653-1654, că „palatul 

episcopal de aici seamănă cu acela al mitropolitului din Târgovişte, 

atât prin clădirile şi grădinile sale, cât şi prin livezile şi heleşteiele 

sale, numai că este mai mic”. 9 

În curgerea timpului, aşezarea s-a deteriorat, încât în anul 

1731, reşedinţa, „destul de ruinată”, va intra în planurile 

5 

IBIDEM. 

6 

DUMITRU BĂLAŞA, V. BĂLĂNESCU, Biserica Sfântul Gheorghe din 

Râmnicu Vâlcea, în Revista „Mitropolia Olteniei”, an. XXV, 1973, nr. 5-6, 

p. 444 (se va cita MO). 

7 

DINU C. GIURESCU, Ţările Române în secolele XIV-XV, Bucureşti, 1973, 

p. 362. 

8 

ATANASIE MIRONESCU, Sfânta Episcopie a Eparhiei Râmnicului Noul 

Severin în trecut şi acum, Bucureşti, 1906, p. 177. 

9 

Călători străini despre Ţările române, Vol. VI, Bucureşti, 1976, p. 180-181; 

EMILIA CIORAN, Călătoriile patriarhului Macarie de Antiochia în Ţerile 

Române 1653-1655, Bucureşti, 1900, p. 161. 

142

austriacului Johann Weiss pentru a fi reparată. 10 Din nefericire, 

războiului turco-austriac din 1736-1737 a readus centrul eparhial 

în stare deplorabilă, locaşul şi clădirile din jur fiind arse şi distruse 

de către trupele otomane. Cel care le-a refăcut a fost episcopul 

Climent al Râmnicului care „au prefăcut şi au înălţat biserica 

ac(i)asta, făcând-o cu turle, că mai înainte a fost dreaptă şi 

împodobind-o şi cu zugăveală precum se veade, făcut-a clopotniţa 

şi casele împrejur”. 11 Noua catedrală a dăinuit până în anul 1847, 

când datorită unui incendiu devastator a fost distrusă până la 

temelii. Avea să fie reclădită în forma actuală, între anii 1850-1856, 

după venirea în fruntea eparhiei a Sfântului Calinic de la Cernica. 12 

În pofida deselor intervenţii, edificiul, construit de către meşterul 

Costache, a avut de suferit de pe urma cutremurelor din 1940 şi 

1986, care l-au fisurat, producându-i mari pagube. Ca atare, 

picturile au fost restaurate în 1968 de către Traian Trestioreanu, iar 

ulterior, de Toma Lascu, prin grija episcopilor Iosif Gafton şi 

Gherasim Cristea. 

Din punct de vedere arhitectonic, monumentul are ziduri 

masive, în plan trilobat, cu pridvorul închis şi acoperişul de tablă, 

încununat cu trei turle, dintre care una centrală mare şi două 

frontale mai mici. Iconografia, în stil renascentist, executată de 

Gheorghe Tattarescu, un mare artist al timpului, a fost spălată în 

2003. 13 Din nefericire, un pictor neiscusit a încercat să restaureze 

iconografia iniţială în anul 1889, degradând-o în mare măsură prin 

intervenţii necorespunzătoare. De remarcat, în mod deosebit, 

icoanele de la catapeteasmă, îndreptate într-un stil bizantin de 

10 

ALEXANDRU A. VASILESCU, Descrierea şi proiectele de fortificaţie a 

mănăstirilor mai însemnate şi a locurilor strategice din Oltenia întocmite în 

1731 de inginerul maior Johann C. Weiss, în AO, an. VII, 1928, nr. 37-38, 

p. 251. 

11 

MIRCEA PĂCURARIU, Episcopul Climent al Râmnicului (1735-1748), în 

MO, an. XVII, 1965, nr. 1-2, p. 37; PAUL CERNAVODEANU, Monumentele 

istorice din Oltenia şi Muntenia vizitate de generalul Kiselef la 1832, în „Studii 

şi cercetări de istoria artei”, 1973, nr. 1, p. 177 (se va cita SCIA). 

12 

GRIGORIE TOCILESCU, Raporturi asupra câtorva mănăstiri, schituri şi 

biserici din ţeră, Bucureşti, 1887, p. 169. 

13 

Domnitorii şi ierarhii Ţării Româneşti – ctitoriile şi mormintele lor, 

Bucureşti, 2009, p. 1177. 

143

cunoscutul zugrav Gherontie, 14 chipul Sfântului Calinic, de sub 

cafas sau portretul domnitorului Barbu Ştirbei, în pronaos, în 

dreapta uşii. Tot în pronaos, într-o raclă special amenajată, se 

găsesc părticele din moaştele Sfinţilor Carp, Teodor Stratilat, 

Mercurie, alături de sfinţi mucenici din Samosatra şi cuvioşi din 

mănăstirea Sfântul Cuvios Teodosie din Grecia, aşezate lângă un 

epitrahil al Sfântului Cuvios Ioan Iacob Românul. Din anul 2009, 

în biserică, pe partea stângă, se află o icoană a Sfântului Calinic 

care cuprinde un fragment din moaştele sale, dăruite râmnicenilor 

de către Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, cu ocazia ridicării 

Episcopiei Râmnicului la rangul de Arhiepiscopie. Menţionăm că 

în anii 1949-1950, aici s-au menţinut şi moaştele Sfintei Filofteia 

de la Curtea de Argeş. 15 

2. Din complexul reşedinţei eparhiale face parte şi bolniţa, 

construită din temelie prin grija episcopului Climent, între 1743-1745, 

spre „odihna şi îngroparea” slujitorilor Episcopiei. Are hramul 

Adormirea Maicii Domnului, iar la ridicarea ei au ajutat boierul 

Preda Bujoreanu, călugărit sub numele Pahomie şi ieromonahul 

Theodor care „şi-au dat viia lui de la Mai, cu pimniţă şi casele de 

piatră şi pometul şi cu livezile dimprejur”. 16 Din punct de vedere 

arhitectural, are aspect de corabie, cu pridvor deschis şi 

catapeteasmă de zid, naos despărţit de pronaos printr-un zid gros, 

care serveşte la sprijinirea bolţii bisericii şi acoperiş de tablă. O 

inscripţie din interior arată că pictura, realizată între anii 1747- 

1748, este opera zugravilor Gheorghe Popa şi diaconul Badea. 17 

Alături de câteva teme evanghelice s-au păstrat Acatistul Sfintei 

Fecioare Maria, Noe cu arca, Cei trei tineri în cuptorul cu foc, 

Pieirea Sodomei şi Gomorei şi Daniil în groapa cu lei. 18 Pe 

peretele de miazăzi al pronaosului se păstrează chipul lui Climent, 

înveşmântat în mantie arhierească, cu o cârjă în mână, iar pe cap 

14 

ALEXANDRU I. CIUREA, Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, episcop al 

Râmnicului şi Noului Severin (14 septembrie 1850 - 11 aprilie 1868), în MO, 

an. XV, 1963, nr. 9-10, p. 674. 

15 

GHERMANO DINEAŢĂ, Episcopia Râmnicului şi Argeşului. Scurt istoric, 

Râmnicu Vâlcea, 1969, p. 16. 

16 

ATANASIE MIRONESCU, Op. cit., p, 184. 

17 

GRIGORIE TOCILESCU, Op. cit., p. 170. 

18 

I.D. ŞTEFĂNESCU, Arta feudală în Ţările Române. Pictura murală şi 

iconală de la origini până în secolul al XIX-lea, Timişoara, 1981, p. 157. 

144

cu potcap şi camilafcă. 19 Pictura în tempera târzie de pe frescă a 

fost îndepărtată în 1972 de către pictorul Traian Trestioreanu şi tot 

în acest an, biserica a fost acoperită cu tablă. 20 Prin purtarea de 

grijă a episcopului Gherasim Cristea, în 2003, s-a refăcut tencuiala 

exterioară şi s-a restaurat. 21 De menţionat este faptul că după 

redeschiderea Seminarului Teologic „Sfântul Nicolae” în 1990, 

aşezământul a servit pentru câţiva ani drept paraclis elevilor 

seminarişti. Actualmente este deservit de un preot care oficiază 

sfintele slujbele pentru cei cu dezabilităţi de vorbire. Alături sunt 

înmormântaţi episcopii Ghenadie Enăceanu, Antim Petrescu şi 

Iosif Gafton. 

3. În partea dreaptă a catedralei se află paraclisul Sfântul 

Grigorie Bogoslovul, ridicat între anii 1751-1754, prin grija 

episcopului Grigorie Socoteanu. 22 Are o frumuseţe aparte ce îi 

conferă o personalitate distinctă în cadrul întregului complex. 

Precum se consemnează într-un catastif al Episcopiei, din 1 noiembrie 

1792, „avea cinci fereşti noi de sticlă şi cu zăbrele şi cu pervazuri 

de fier pe din afară. Tinda era zidită cu patru fereşti cu cercevele şi 

cu geamuri noi”. 23 Avariat, între 1966-1968 a fost consolidat şi 

restaurat, în cele mai bune condiţii, de Traian Trestioreanu, care a 

curăţat pictura, scoţând la suprafaţă vechiul paraclis din tabloul 

votiv, cu pridvor deschis, fără pictură exterioară. 24 Bine 

proporţionat, împodobit cu valoroase opere de artă arhitecturală şi 

iconografie, monumentul marchează stadiul unei epoci post 

brâncovene. Este în plan rectangular, cu altarul semicircular, naos 

pătrat şi pridvor deschis. Lipseşte pronaosul ale cărui atribute sunt 

preluate de pridvorul pătrat, înălţat deasupra scării de acces. Peste 

naos se înalţă o turlă octogonală, cu bază pătrată. Pictura, în stil 

19 

MIRCEA PĂCURARIU, Op. cit., p. 37-38. 

20 

DUMITRU SANDU, Eparhia Râmnicului şi Argeşului monografei, Râmnicu 

Vâlcea, 1976, p. 89. 

21 

Domnitorii şi ierarhii…, p. 1208 

22 

Sfânta Mitropolie a Olteniei, Râmnicului şi Severinului, Viaţa bisericească în 

Oltenia. Anuarul Mitropoliei Olteniei pe anul 1940, Craiova, 1941, p. 106 (se va 

cita Viaţa bisericească), 

23 

Arh. St. Buc., Mitropolia Ţării Româneşti, p. CCXCVII/4, apud NICOLAE 

BĂNICĂ OLOGU, Veacul de aur al Râmnicului, Rm. Vâlcea, 2000, p. 56. 

24 

DUMITRU SANDU, Op. cit., p. 92. 

145

âncovenesc, realizată de către „Grigorie zugravu”, 25 evidenţiază 

în pronaos chipul lui Constantin Racoviţă şi Grigorie Socoteanu, 

iar deasupra uşii de intrare, portretul arhiereului Ghenadie 

Enăceanu, care a restaurat locaşul în 1890. Exteriorul este dominat 

de filosofi ai antichităţi, sfinţi părinţi şi sibile care au prezic 

Naşterea Mântuitorului. Dintre meşterii tâmplari ni s-a păstrat 

numele „dascălului Apostol tâmplarul” care a sculptat „tâmplele 

bisericii ceştii mari, aşijderea şi la paraclis”. 26 Remarcăm că noile 

intervenţii din secolul al XX-lea nu au scăzut cu nimic din valoarea 

arhitectonică şi iconografică a paraclisului. Ultima dată s-a 

restaurat în 2006, prin grija ierarhului Gherasim Cristea, 27 când s-a 

înzestrat cu strane din lemn de stejar, 28 redându-se locaşului 

frumuseţea de altă dată. Azi nu se mai fac slujbe aici. 

Alături de palatul arhiepiscopal, chilii, clopotniţă, cancelarii, 

tipografie, fântâna lui Filaret, chioşcuri şi crucea domnitorului 

Constantin Şerban (1654-1658), ansamblul vlădicesc mai cuprinde 

şi Complexul Cultural „Sfântul Martir Antim Ivireanul”, ridicat 

între anii 1998-1999. Acesta adăposteşte azi muzeul, sala de 

conferinţe, cabinetele medicale, biblioteca şi Centrul de pelerinaj 

„Sfântul Voievod Constantin Brâncoveanu”. 

4. Biserica închinată praznicului Bunei Vestiri, aflată în 

centrul oraşului, „pe terasă”, este una dintre cele mai vechi din 

judeţ. Ctitoria unui domnitor muntean, cu numele Mircea, a trezit 

interesul istoricilor care au emis diferite ipoteze în legătură cu 

începuturile ei. În timp ce unii împărtăşesc opinia că a fost ridicată 

de Mircea cel Bătrân, în 1388, cu prilejul trecerii sale prin 

Râmnic, 29 alţii îl identifică pe cel care a construit-o cu Mircea 

Ciobanul. 30 Dintr-un vechi pomelnic din 1824-1828, consemnat de 

preotul Dumitru Bălaşa, reiese că adevăratul fondator este Mircea 

Pretendentul (octombrie 1509 - februarie 1510), fiul lui Mihnea cel 

25 

NICOLAE IORGA, Inscripţii din bisericile României, Vol. II, Bucureşti, 

1908, p. 320. 

26 

ATANASIE MIRONESCU, Op. cit., p. 261. 

27 

Enciclopedia ortodoxiei româneşti, Bucureşti, 2010, p. 532. 

28 

GHERASIM CRISTEA, Istoria Eparhiei Râmnicului, Rm. Vâlcea, 2009, 

p. 281. 

29 

GEORGE IOAN LAHOVARI, C. I. BRĂTIANU, GRIGORE TOCILESCU, 

Marele dicţionar geografic al României, Vol. V, Bucureşti, 1902, p. 247. 

30 

NICOLAE IORGA, Oraşele Oltene, în AO, an. IV, 1925, nr. 20, p. 281. 

146

Rău, care în scurta domnie, a pus piatra de temelie, „după trecerea 

tatălui său în Ardeal, în conflictul cu boierii Craioveşti”. 31 

Cercetându-i istoria, putem afirma cu tărie că biserică a avut 

un trecut tumultuos, plin de urcuşuri şi coborâşuri. Atestată 

documentar la 1 septembrie 1671, 32 a fost arsă de turci, între 1737- 

1739, în timpul ocupaţiei austriece, 33 „şi fiind mai veche şi surpată 

a ajuns la pustiire”. 34 Documentele subliniază că în urma profanării 

au fost afectate şi odoarele bisericii, cotropitorii jucând ţintarul pe 

o icoană a Maicii Domnului, iar pe dosul ei tăind tutun. 35 După 

trecerea urgiei, aşezământul a fost refăcut în anul 1747, în „cel mai 

frumos stil”, 36 de logofătul Radu şi Atanasie din Râmnic, sprijiniţi 

de Ioan Moldoveanu şi jupânul Grigore, ambii din Sibiu. 37 

În 1788, în timpul altui război dintre turci şi austrieci, a fost 

ars din nou 38 şi transformat în grajd de cai. 39 Conform Catagrafiei 

din 1845, era deschis cultului, slujbele fiind oficiate de preoţii Ioan 

Cârstescu protonotar, Constantin, fiul lui Dumitru şi Moise, fiul 

preotului Ioan duhovnicul, ajutaţi de diaconul Ion, fiul lui 

Hristea. 40 Un moment important în viaţa bisericii a avut loc în 

1860, când iconografia a fost restaurată pe cheltuiala lui Tudor 

31 DUMITRU BĂLAŞA, Biserica Buna Vestire din Râmnicu Vâlcii şi 

pomelnicul ctitoricesc, în MO, an XXIII, 1971, nr. 1-2, p. 53-54. 

32 Arh. Naţ. Buc., Episcopia Râmnicului XXXIX/20, apud CORNELIU 

TAMAŞ, Pr. EMANOIL NEŢU, Biserica „Buna Vestire” din Râmnicu Vâlcea, 

Rm. Vâlcea, 2007, p. 32. 

33 CONSTANTIN DANIILESCU, Inscripţii din bisericile Vâlcene. Biserica 

Buna Vestire din R. Vâlcea, în AO, an. IX, 1930, nr. 51-52, p. 372. 

34 ION VÂRTOSU, Biserici de lemn şi cruci de piatră în judeţul Râmnicul - 

Vâlcii, în „Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice”, an. XXVI, 1933, 

fasc 78, p. 186 (se va cita BCMI). 

35 MELETIE RĂUŢU, Monografia eccleziastică a judeţului Vâlcea, Râmnicu 

Vâlcea, 1908, p. 8. 

36 NICOLAE IORGA, Op. cit., p. 281. 

37 IDEM, Inscripţii din bisericile…, Vol. II, p. 306; MIRCEA PĂCURARIU, 

Legăturile Bisericii ortodoxe din Transilvania cu Ţara Românească şi Moldova 

în secolele XVI-XVIII, Sibiu, 1968, p. 83. 

38 C. GRIGORE, Râmnicul loc de amintiri şi recreere. Monografie Ghid, Rm. 

Vâlcea, 1944, p. 31. 

39 NICOLAE STOICESCU, Bibliografia localităţilor şi monumentelor feudale 

din România, I Ţara Românească, Vol II, Craiova, 1970 , p. 539. 

40 ION IONESCU, Catagrafia Episcopiei Râmnicului de la 1845, în MO, an. 

XVII, 1965, nr. 7-8, p. 662. 

147

Mişcurici. 41 Din inscripţie rezultă că s-a intervenit asupra erminiei 

şi în 1907, la iniţiativa preotului Grigore Hartofilaxul şi a soţiei 

sale, apoi în anii 1925-1926, 1969-1972, 1978 şi 1982, fapt ce a 

lăsat urme asupra aspectului interior şi exterior, schimbându-i 

înfăţişarea iniţială. 42 

Precizăm că a fost construită în stil brâncovenesc, cu două 

turle înalte şi pridvor deschis, susţinut pe stâlpi de piatră, 

împodobiţi cu capiteluri sculptate. Uşa de la intrare, mărginită de 

un chenar frumos din piatră cioplită, cu decoraţii florale, poartă 

deasupra încastrată pisania din 1747. Ancadramentele ferestrelor, 

la rândul lor decorate cu motive florale, ar face parte din vechea 

construcţie, ca şi stâlpii sculptaţi, pe care se sprijină pridvorul. 

Dacă în pronaos se păstrează portretele lui Mircea cel Bătrân şi 

Nicolae Mavrocordat, şi ale ierarhilor Grigorie Socoteanu şi 

Climent al Râmnicului, în curtea bisericii se găsesc mormintele 

căpitanului Ion Zătreanu, colonelului Cercez Pandele, soţiei sale 

Frosina Ipsilanti, Elenei Cerchez şi al Mariei Cercez. Din şirul 

slujitorilor îi pomenim pe Ioan Costescu Protonotariu, Vasile, fiul 

preotului Barbu, Constantin, fiul preotului Dumitru, 43 succedaţi de 

Ion Ceculescu, Grigore Rădoescu, director al liceului „Alexandru 

Lahovari” din Râmnic, Anatolie Brumă, Alexandru Mazilu, 

Nicolae Popescu Lotru, 44 Emanoil Neţu, Nicolae Hodorogea, Paul 

Stănciulescu şi Gheorghe Mateescu, transferat de la parohia 

Râureni. Subliniem că în jurul anilor 1826-1839, la strana bisericii, 

a cântat reputatul profesor de muzică Anton Pann, care a compus 

imnul naţional „Deşteaptă-te române”. 45 Din 2011, biserica a 

devenit paraclis arhiepiscopal. 

5. La mică distanţă de acest sfânt locaş se află biserica 

parohială cu hramul Cuvioasa Parascheva, ale cărei fundaţii au 

41 

MELETIE RĂUŢU, Op. cit., p. 76. 

42 

Pr. CONSTANTIN GRIGORIE, Râmnicul Vâlcii loc de amintiri, Craiova, 

1944, p. 20-21. 

43 

Arhiva Sfintei Episcopii a Râmnicului, dosar 44, din 1838, fila 137, apud I. 

POPESCU-CILIENI, Biserici, târguri şi sate din judeţul Vâlcea, Craiova, 1941, 

p. 58. 

44 

Arhiva Bisericii „Buna Vestire” din Rm. Vâlcea. 

45 

CONSTANTIN MATEESCU, Memoria Râmnicului, Bucureşti, 1974, p. 148; 

Arhim. CALINIC RUCĂREANU, O scrisoare inedită a lui Anton Pann, în MO, 

an. XXXIII, 1981, nr. 1-3, p. 116. 

148

fost puse de domnitorul Pătraşcu cel Bun, între 1554-1557, după o 

expediţie purtată în Transilvania. Construcţia ei a fost finalizată în 

1593 de către fiul acestuia, Mihai, banul Craiovei şi viitorul domn 

al Ţării Româneşti, 46 cum rezultă dintr-o inscripţie de la 

proscomidiar. În decursul timpului, biserica a avut mult de suferit 

de pe urma cutremurelor şi oştilor străine. După războiul din 1737- 

1739, dintre turci şi austrieci, fiind prădat şi ars, locaşul a fost 

refăcut de negustorii chiprovieni, care l-au acoperit cu şindrilă şi 

înfrumuseţat „cu toate cele ce i-au trebuit”. 47 Ulterior, în 1788, a 

fost din nou distrus de turci, ajungând grajd pentru cai, „şi 

dărâmându-se de tot şi învelişul, au rămas aşa până la facerea 

păcii”. Cel care l-a refăcut a fost Dumitrache Iovoiu şi negustorii 

chiprovieni, în 1790. 48 În 1844, ceauşul Stere Iufca, al cărui chip 

este păstrat în pronaos, l-a zugrăvit din nou şi a refăcut ferestrele. 

Ulterior, în 1849, enoriaşii i-au făcut amvonul şi turla clopotniţei, 

iar în perioada 1879-1880, s-a ridicat turla centrală şi zugrăvit, prin 

contribuţia Mariţei Măldărescu. Demn de menţionat este faptul că 

între 1931-1933, sub supravegherea Comisiei Monumentelor 

Istorice, a fost decojită tencuiala în exterior, readucându-se la 

arhitectura originală. 49 Restaurări noi s-au realizat în anii 1958 şi 

1986-1993, la iniţiativa preoţilor Grigore Chiriţă şi Sandu 

Cristescu. La 1 iulie 1975, locaşul a devenit „paraclis” al 

Episcopiei, preotul fiind încadrat la parohia cu hramul „Sfântul 

Ioan Botezătorul”. 50 Azi este biserică de mir sub grija preotului Ion 

Predescu. 

Arhitectonic, acest edificiu a fost zidit în formă de navă, cu 

altar poligonal în exterior. După cum s-a şi consemnat mai sus, cu 

timpul, a suferit mai multe adaosuri, care i-au schimbat înfăţişarea 

46 GRIGORE TOCILESCU, Raporturi…, p. 167. 

47 IOAN IONESCU, Pomelnicul bisericii „Cuvioasa Parascheva”, din oraşul 

Rm. Vâlcea, în MO, an. X, 1958, nr. 7-8, p. 561; GRIGORE IONESCU, 

Biserica Cuvioasa Parascheva, Rm. Vâlcii, în Revista „Menirea Preotului”, an. 

III, 1892, nr. 4, p. 6. 

48 NICOLAE ANGELESCU, Biserica Cuvioasa Parascheva din Rm. Vâlcea, 

Rm. Vâlcea, 1957, p. 45-46; ION VÂRTOSU, Biserici de lemn şi cruci de 

piatră…, p. 138, 186. 

49 N. ANGELESCU, Op. cit., p. 46-47. 

50 DUMITRU SANDU, Op. cit., p. 963. 

149

iniţială. 51 Remarcăm pe feţele turlei ferestre de lumină, care 

alternează cu altele oarbe, amplasate în panouri largi şi 

dreptunghiulare. Unele ferestre, deşi sunt mici şi înguste, sunt 

prevăzute cu nişte chenare de piatră sculptată în relief. De notat că 

peretele dintre naos şi pronaos a dispărut, rămânând un singur 

compartiment. În interior, alături de chipuri ale sfinţilor militari, 

apare portretul lui Pătraşcu cel Bun, îmbrăcat într-o haină lungă şi 

al fiului său Mihai Viteazul, înveşmântat în roşu, cu pantaloni albi 

şi cizme scurte. Iese în evidenţă în mod special catapeteasma din 

piatră, cu frumoase ondulaţii care dau interiorului un aspect 

atrăgător. Printre primii preoţi care au slujit la această biserică 

menţionăm pe Ghinu, care, la 30 aprilie 1614, apare ca martor, 

într-un hrisov emis de Radu Mihnea, prin care se întăreşte unui 

oarecare Stanciu o vie în dealul Bujorenilor lângă Râmnic. 52 Dacă 

în anul 1840 oficiau slujbele Ioan, fiul preotului Gheorghe 

Crăciun, Păun, fiul preotului Gheorghe şi Ioan, fiul preotului 

Ioan, 53 în 1883 îl întâlnim deservent pe Haralambie Papiu, urmat 

de Nae Ionescu, Meletie Răuţu, Iancu Panaitescu şi Ion 

Dărvărescu. 54 Evocăm până în 2011 şi prezenţa preotului Cristian 

Cristescu, fiul fostului paroh Sandu Cristescu, pensionat. 

6. Biserica parohială cu hramul Sfântul Gheorghe, aflată 

lângă piaţa centrală, îşi are începuturile înainte de 18 februarie 

1636, când este menţionat în documentele vremii un vad de moară 

„den jos de Beserica lui Sveati Gheorghe”. 55 Deşi „nu se ştie de 

cine iaste zidită din temelie”, 56 deteriorându-se, ctitoria a fost 

reparată în 1681 de către mitropolitul Teodosie al Ungrovlahiei, 57 

51 IOAN IONESCU, Op. cit., p. 561. 

52 N. ANGELESCU, Op. cit., p. 52. 

53 Arhiva Sfintei Episcopii a Râmnicului, dosar 44, din 1838, fila 137, apud I. 

POPESCU-CILIENI, Op. cit., p. 58; I. IONESCU, Op. cit., p. 662. 

54 Arhiva Bisericii „Cuvioasa Parasheva” din Rm. Vâlcea. 

55 AURELIAN SACERDOŢEANU, Arhimandritul Vasile Tismăneanu şi 

mitropolitul Teodosie, în MO, an. XV, 1936, nr. 7-8, p. 555. 

56 DUMITRU BĂLAŞA, Cartea de aur sau Pomelnicul ctitoricesc al bisericii 

Sfântul Gheorghe din Râmnicu Vâlcii: 1681-1935, în Revista „Biserica 

Ortodoxă Română”, an. LXXXXV, 1967, nr 1-2, p. 146 (se va cita BOR). 

57 NICULAE ŞERBĂNESCU, Mitropolitul Teodosie al Ţării Româneşti (1668- 

1672; 1679-1698), în Revista „Studii Teologice”, an. IV, 1952, nr. 5-6, p. 349 

(se va cita ST); V. BRĂTULESCU, Înscripţii şi însemnări din biserici şi 

mănăstiri, în MO, an. XVIII, 1966, nr. 5-6, p. 466; Pr. IOAN DURĂ, 

150

probabil pe vremea preotului Vlad, care, la 24 octombrie 1668, în 

calitate de martor, semna un act de vânzare a trei locuri mari în 

Râmnic. 58 După cum precizează pisania, în urma distrugerilor 

provocate de războiul dintre turci şi austrieci, ctitoria a fost 

renovată în anul 1737 de Mihail, stareţul mănăstirii Cozia şi 

nepotul mitropolitului Teodosie, sprijinit de doi bătrâni, Ion şi 

Radu. 59 În 1763, sub îngrijirea stolnicului Petru Grădişteanu, s-a 

zugrăvit altarul, apoi între 1769-1779 întreaga construcţie, de un 

oarecare moş Ion, ajutat de Radu şi Drăghici, fiul lui Dumitraşcu, 

care au lărgit interiorul, micşorând tinda. 60 Totodată, ei au făcut 

chiliile de cărămidă şi zidul înconjurător de piatră, care aveau să 

fie distruse în războiul ruso-turc din anii 1787-1792. O însemnare 

din vechiul pomelnic consemnează că biserica a fost redeschisă în 

1791, 61 apoi renovată în 1810 şi restaurată între 1812-1813, 62 când 

negustorul Zamfir, fiul croitorului Ioan „au şindrilit clopotniţa şi 

au dat bisericii un steag, un policandru, o poală cu fir, două 

procoveţe, un patrafir, rucaviţe, ceaslov şi un tetrapod”. 63 Avariată 

de cutremure, s-a rezidit între 1857-1860, prin efortul preotului 

Nicolae Simionescu şi a fostului epitrop Iocovache Bujoreanu. 

Este demn de subliniat că în 1859, domnitorul Alexandru Ioan 

Cuza, vizitând oraşul, a ţinut o cuvântare în faţa aşezământului, 

îndemnând credincioşii să-l picteze şi să păstreze cu sfinţenie 

dreapta credinţă. 

Perioada 1935-1945 a fost de bun augur pentru biserică, 

radical renovată şi înzestrată cu o casă parohială nouă, sub păstoria 

preotului Ioan Marina, viitorul patriarh Justinian. 64 Dată fiind 

importanţa sa, între 1960-1970 a fost reparată şi înfrumuseţată de 

Mitropolitul Teodosie al Ţării Româneşti şi contribuţii biografice, în BOR, an. 

CVI, 1988, nr. 9-10, p. 141-142. 

58 I. POPESCU-CILIENI, Op. cit., p. 59, nota 18. 

59 NICOLAE IORGA, Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii religioase a 

românilor, Vol. II, Bucureşti, 1929, p. 148; ION VÂRTOSU, Biserici de lemn şi 

cruci de piatră…, p. 186; DUMITRU BĂLAŞA, V. BĂLĂNESCU, Biserica 

Sfântul Gheorghe din Râmnicu Vâlcea..., p. 444. 

60 NICOLAE IORGA, Inscripţii…, Vol. II, p. 316-318. 

61 DUMITRU BĂLAŞA, Cartea de aur…, p. 152. 

62 D. BĂLAŞA, V. BĂLĂNESCU, Op. cit., p. 449. 

63 ACADEMIA ROMÂNĂ, Dicţionarul istoric al localităţilor din judeţul 

Vâlcea, Vol. I, Craiova, 2009, p. 83. 

64 D. BĂLAŞA, V. BĂLĂNESCU, Op. cit., p. 453-455. 

151

credincioşi, sprijiniţi de preotul Vasile Bălănescu, patriarhul 

Justinian şi Iosif Gafton, episcopul Râmnicului şi Argeşului. Cu 

acest prilej, în interior s-a schimbat vechea catapeteasmă cu alta 

nouă, adusă de la Patriarhie. Ulterior, în anul 1976, s-a spălat 

pictura şi a fost dotată cu mozaicuri şi vitralii la ferestre, 65 iar în 

1996 a fost resfinţită. Este construită din zid, în formă de treflă, cu 

pridvorul închis. La intrare se păstrează cadrul de piatră înflorată şi 

uşa de stejar frumos sculptată, o copie fidelă a celei din secolul al 

XVII-lea. Pe pridvorul închis se sprijină un turn, cu trei nivele, 

care adăposteşte clopotniţa. Dacă exteriorul este înconjurat de un 

brâu subţire, aşezat sub cornişă, pereţii interiori, împodobiţi de 

Voicu şi Ilie din Piteşti, meşteri pricepuţi ai şcolii de la Cozia, 66 

scot în relief o pictură de bună factură. Icoanele de la catapeteasmă 

sunt opera lui Octavian Smigelschi, cel care a împodobit catedrala 

mitropolitană din Sibiu, şi a preotului Teodor Demian. În pronaos 

se păstrează chipul mitropolitului Teodosie care a renovat-o şi al 

patriarhului Justinian, fost slujitor. Pe seama acestei parohii au mai 

fost numiţi: Nicolae, fiul preotului Simion, Iacov, fiul lui 

Gheorghe şi Mihai, fiul lui Pătru, 67 Stan Popescu, Grigore 

Predescu, Nicolae Simionescu, Constantin Găiculescu, Ioan 

Pătrăşcoiu şi Vasile Bălănescu. 68 Azi, destinele ei sunt conduse de 

preoţii Ilie Stuparu, Vasile Simion, Mihăiţă Simion şi Vasile Popa. 

7. Biserica parohială cu hramurile Toţi Sfinţii şi Sfântul 

Mina, amplasată în imediata apropiere a bibliotecii „Antim 

Ivireanul”, a fost înălţată între 1762-1764 de episcopul Grigorie 

Socoteanu al Râmnicului, Hagi Constantin Malache şi monahul 

Teodor, stareţul mănăstirii Dobruşa. 69 Potrivit documentelor, ar fi 

luat locul alteia mai vechi din lemn, 70 al cărei slujitor, „popa 

Pârvu”, este consemnat pe un Antologhion din 1737, găsit în 

65 

Arhiva Bisericii „Sfântul Gheorghe” din Rm. Vâlcea; DUMITRU SANDU, 

Op. cit., p. 968. 

66 

D. BĂLAŞA, V. BĂLĂNESCU, Op. cit., p. 453-455. 

67 


POPESCU - CILIENI, Op. cit., p. 59. 

68 

VASILE BĂLĂNESCU, CORNELIU TAMAŞ, Istoria Bisericii Sfântul 

Gheorghe din Râmnicu Vâlcea, Rm. Vâlcea, 1998, p. 212. 

69 

GRIGORE TOCILESCU, Raporturi…, p. 168. 

70 

Pr. CONSTANTIN CÂRSTEA, DORU CĂPĂTARU, Istoria Bisericii „Toţi 

Sfinţii” din Râmnicu - Vâlcea, Rm. Vâlcea, 2007, p. 44. 

152

iblioteca aşezământului la sfârşitul secolului al XIX-lea. 71 În 1839 

era păstorită de Petrică, fiul lui Ceaşcă şi Dumitru Greceanu, 72 iar 

în 1845 de Dumitru, fiul preotului Ioan, hirotonit în 1813. 73 Din 

nefericire, datele despre ei sunt destul de lapidare, încât niciuna din 

realizările lor în folosul bisericii nu sunt menţionate. 

Trecută prin pârjolul focului la 7 aprilie 1847, ctitoria avea 

să fie refăcută în februarie 1848, 74 urmând ca de sub bolţile ei să 

fie binecuvântate steagurile revoluţionarilor din 1848, care, sub 

generalul Gheorghe Magheru, aveau tabăra pe câmpul Troian, iar 

la 20 iunie 1848 să se celebreze Constituţia Ţării Româneşti. Tot 

aici, sub bagheta lui Anton Pann, „dascălul de musichie”, corul 

preoţilor din Râmnic a intonat pentru prima dată „Deşteaptă-te 

române”, 75 care urma să devină imnul naţional. 

După numai două decenii de la aceste evenimente, în anul 

1868, construcţia era în stare de ruină, acoperită cu şiţă, foarte 

veche şi săracă în odoare. Primele restaurări le-a iniţiat, în anul 

1878, epitropul Cristache Ioan Pescariul care a angajat pe zugravul 

Moise Popescu să completeze pictura şi să-i facă două tablouri în 

pronaos. Cu această ocazie, au fost introduşi în rândul ctitorilor 

clucerul Ioan Lahovary şi soţia sa Bica, din familia Socoteanu, 

care, în 1860, lăsaseră un han, bisericii. Referitor la iscusinţa 

acestui pictor, Nicolae Iorga afirma cu prilejul unei vizite că 

„portretele sfinţilor sunt foarte urâte şi cu totul modernisate”. 76 

La sfârşitul secolului al XIX-lea era aproape părăsită, 

înegrită de vechime, deteriorată, umedă, afumată, fără nicio 

fereastră la turla din faţă, asemenea unui „loc de refugiu pentru 

cucuvele şi stăncuţe”. Odată cu numirea preotului Meletie Răuţu, 

71 

N. IORGA, Inscripţii…, p. 309; ION VÂRTOSU, Inscripţii…, p. 187. 

72 

Arhiva Sfintei Episcopii a Râmnicului, dosar 44, din 1838, fila 137; I. 

POPESCU-CILIENI, Op. cit., p. 59. 

73 

I. IONESCU, Op. cit., p. 663. 

74 

CORNELIU TAMAŞ, Istoria municipiului Râmnicu - Vâlcea, Rm. Vâlcea, 

2006, p. 203. 

75 

N. ANGELESCU, Op. cit., p. 13; Arhim. CALINIC RUCĂREANU, O 

scrisoare inedită…, p. 116; CONSTANTIN CÂRSTEA, DORU CĂPĂTARU, 

Op. cit., p. 197-198; VASILE ROMAN, Anton Pann şi marşul revoluţionar 

„Deşteaptă-te, române!”, în Vol. Episcopia Râmnicului 500 de ani de la 

înfiinţare (1503-2003), Rm. Vâlcea, 2005, p. 378-391; Domnitorii şi ierarhii…, 

p. 1179. 

76 

N. IORGA, Inscripţii…, p. 308. 

153

în anul 1893 s-a îmbrăcat pridvorul cu geamlâc, amenajându-se 

prima şcoală de cântăreţi bisericeşti din judeţ. 77 Deşi s-a dorit să-i 

fie redată înfăţişarea de odinioară, lucrările realizate în 1893-1898 

n-au reuşit decât o reparaţie curentă şi nu o consolidare 

temeinică. 78 

În timpul Primului Război Mondial, trupele de ocupaţie au 

sustras din bunurile bisericii, care a suferit şi unele stricăciuni, din 

pricina „aruncării în aer a depozitului de materiale explozibile de 

către administraţia militară germană”. Aşa cum prezintă actele din 

arhivă, tot acum s-a produs o crăpătură transversală la amvonul de 

la intrare şi s-au spart două geamuri la turlă, patru pe la amvon şi 

unul la naos. 79 Dacă în anii 1926-1942, preotul Florea Mihăescu îi 

face subzidiri, spală pictura şi strămută din parcul Primăriei statuia 

domnitorului Constantin Brâncoveanu, între anii 1943-1971, 

biserica a beneficiat de o nouă reparaţie şi repictare, prin osârdia 

preotului Gheorghe Ionescu-Cheia. Recente refaceri şi restaurări 

s-au efectuat între 1999-2004, sub îngrijirea preoţilor Aurel 

Popescu şi Constantin Cârstea, pictori fiind Tudor Popescu din 

Râmnicu Vâlcea şi Nicolae Sava din Bucureşti. 

Din punct de vedere arhitectonic, biserica este reprezentativă 

pentru secolul al XVIII-lea. 80 Planul este trilobat, cu pridvorul 

deschis, sprijinit pe zece stâlpi, sculptaţi cu astragale oblice şi 

capiteli cu îngeri. Deasupra se află o turlă pe naos şi două mai mici 

pe pronaos, cu ferestre în torsade oblice, imitând pe cele de la 

mănăstirea Curtea de Argeş. 81 Dacă la exterior este împărţită în 

două registre, de un brâu decorativ, săvârşit în ornamente, pictura 

din interior este opera ierodiaconului Dimitrie zugravul. De jur 

împrejur, până în vârful Pantocratorului, se înşiră diverse chipuri 

de sfinţi sau scene biblice într-o dispoziţie asemănătoare ctitoriei 

lui Neagoe Basarab. 82 Azi, locaşul adăposteşte fragmente din 

moaştele Sfinţilor Mina, Ioan Gură de Aur, Haralambie şi 

77 MELETIE RĂUŢU, Op. cit., p. 81-82. 

78 CONSTANTIN CÂRSTEA, DORU CĂPĂTARU, Op. cit., p. 69. 

79 IBIDEM, p. 173. 

80 N. GHICA BUDEŞTI, L’ancienne Arhitecture religieuse de la Valachie, în 

BCMI, XXXI, 1942, p. 48. 

81 IDEM, Evoluţia arhitecturii în Muntenia şi Oltenia. Noul stil din secolul 

XVIII, Vălenii de Munte, 1936, p. 86. 

82 MELETIE RĂUŢU, Op. cit., p. 83. 

154

Paraschevi, depuse într-o raclă de argint. Printre cei care au slujit 

aici mai menţionăm pe Grigorie Predescu, Ioan Panaitescu, Stan 

Popescu, Grigore Hartofilax, Ion Procopiescu şi Mihai Cârstea, fiul 

parohului, actual preot II. 

8. Biserica parohială cu hramul Sfântul Dumitru, amplasată 

lângă Primărie, a fost zidită înainte de secolul al XVIII-lea. Sunt 

puţine izvoarele din care putem ştii cu exactitate istoria acestui 

locaş. Privitor la începuturile lui, Nicolae Iorga nota că „pridvorul 

împărţit în trei şi puternicul turn sprijinit pe pridvor, vorbesc prin 

arhitectura sa de o vechime ce nu se poate desluşi prin mărturii 

scrise”. 83 Un alt istoric, Dinu Giurescu, pleda că locaşul „există 

poate din secolul la XV-lea şi sigur cel următor”, 84 iar preotul 

vâlcean Dumitru Sandu, care a întocmit o monografie a eparhiei, 

menţiona că datează din secolul al XV-lea. 85 Conform tradiţiei 

locale, biserica a fost capelă a unei comunităţi franciscane, 86 în 

perioada invaziilor bulgarilor catolici, fapt confirmat după unii 

cercetători de particularităţile de construcţie străine stilului ortodox 

bizantin. 87 La începutul secolului al XX-lea, pe cărămida funerară 

ce aparţinuse mormântului Anastasiei Monahia era menţionat 7279 

(1771), reprezentând poate cea mai veche mărturie epigrafică 

despre acest sfânt locaş. 88 Documentar este atestat la 4 mai 1773, 

când episcopul Grigorie Socoteanu dăruieşte mănăstirii Hurezu „o 

selişte aicea, în oraşul Râmnicului... din uliţa cea despre Sfântul 

Dimitrie în jos, alăturea cu podgoria bisericii... în locul nepotului 

nostru, postelnicul Radu”. 89 

Din cercetările făcute, s-a desprins ipoteza că biserica a avut 

alte proporţii decât cele existente, suferind dese refaceri 

constructive. Evoluţia ei în timp se leagă, în primul rând, de 

monahul Pahomie (Preda Bujoreanul) şi de Constantin Bujoreanul, 

83 NICOLAE IORGA, Oraşe oltene..., p. 281. 

84 DINU GIURESCU, Ţara Românească în secolele XIV şi XV…, p. 373. 


86 PAVEL CHIHAIA, Un vechi monument de arhitectură din Râmnicu Vâlcea 

biserica Sfântul Dimitrie, în SCIA, XIV, 1967, nr 2, p. 175. 

87 CORNELIU TAMAŞ, Râmnicu Vâlcea. Ghid de oraşe, Bucureşti, 1988, p. 50. 


89 NICOLAE IORGA, Hârtii din Arhiva mănăstirii Hurezului. Studii şi 

documente, vol. XIV, Bucureşti, 1907, p. XXX. 

155

fiul său, care, între 1745-1751, 90 „au făcut tâmpla şi au boltit-o şi 

le-au zugrăvit până la un loc”. 91 Spre sfârşitul primei domnii a lui 

Mihai Şuţu, între anii 1783-1786, Ioan Conea şi soţia lui Antimia 

au lărgit biserica, prin integrarea turnului clopotniţă, ridicând 

zidurile laterale şi constituind pronaosul. 

În urma degradărilor survenite în timpul invaziilor turceşti, 

între 1801-1802, Dionisie Eclesiarhul, văzând pictura „foarte 

stricată”, a reabilitat-o curând între anii 1803-1804. 92 După 

evenimentele din anul 1821, când turcii i-au scos pardoseala, 

prădând biserica, jupânul Toma Lumânăraru a va reface şi o va 

înzestra cu odoare un an mai târziu. 93 Deşi a fost reparată în 1838 

de Ioan Popovici, sub păstoria preoţilor Constantin, fiul diaconului 

Zaharia şi Cârstia, fiul lui Gheorghe, 94 menţionaţi în 1845, alături 

de Matei, fiul lui Ştefan, 95 în primul deceniu al secolului al XX-lea 

se mai întrezăreau încă în pronaos urmele unor înţepături 

păgâneşti, din timpul invaziilor turceşti. 96 Începând cu anul 1913, 97 

s-a consolidat de mai multe ori, iar în 1964 se reface erminia, prin 

grija preoţilor Ioan Oprişescu şi Aurel Popescu. În 1994, sprijinit 

de enoriaşi, preotul Ion Călin a început restaurarea ansamblului 

ermineutic, acoperirea turlei de cupru şi tencuirea exterioară a 

bisericii. 

Arhitectonic vorbind, locaşul are planul diferit de cel al 

bisericilor ortodoxe din Ţara Românească. De formă rectangulară, 

cu altarul poligonal la exterior şi semicircular la interior şi pronaos 

uşor supralărgit faţă de naos, biserica deţine o clopotniţă masivă de 

plan pătrat, pe latura de vest, cu patru deschideri mari, 98 înălţată de 

90 

CORNELIU TAMAŞ, Pr. IOAN CĂLIN, Istoria bisericii Sfântul Dumitru din 

Râmnicu Vâlcea, Rm. Vâlcea 1999, p. 13. 

91 

ION VÂRTOSU, Biserici de lemn şi cruci…, p. 187; DUMITRU SANDU, 

Eparhia Râmnicului…, p. 967. 

92 

CONSTANTIN GRIGORE, Râmnicu Vâlcea, loc de amintiri şi recreere..., 

p. 31; PAVEL CHIHAIA, Op. cit., p. 180. 

93 

CORNELIU TAMAŞ, IOAN CĂLIN, Op. cit., p. 34. 

94 



95 


96 

MELETIE RĂUŢU, Op. cit., p. 77. 

97 

EPARHIA RÂMNICULUI NOULUI-SEVERIN, Anuar pe anii 1921-1925, 

Bucureşti, 1924, p. 495 (se va cita Anuar pe anii 1921-1925). 

98 

Enciclopedia Ortodoxiei…, p. 534. 

156

logofătul Ion Zugravu. 99 Reţinem că la nord şi la sud este încadrată 

de alte două încăperi de plan dreptunghiular, dispuse paralel cu 

axul aşezământului, boltite în semicilindru, iar la est de o a treia 

acoperită cu trei bolţi, una transversală şi alte două mai mici la 

nivel inferior, în semicilindru. 100 Cât priveşte pictura, pe bolta 

pronaosului este înfăţişată Sfânta Treime, iar pe pandantivi 

sesizăm chipuri de îngeri. În partea estică se află pictaţi Sfântul 

Calinic, episcopul Sofronie şi portretele ctitorilor. Deosebit de 

plăcute sunt scenele din naos care reprezintă Naşterea şi Învierea 

Domnului. Printre cei ce au păstorit aici notăm pe Grigore 

Predescu, Ilie Stoenescu, Nicolae Bălă, Gheorghe Ionescu şi Ioan 

Gavrilă. 101 Emil Ionescu, Victor Barbu şi Septimiu Gheorghe 

Manu sunt cei trei slujitori ai sfântului locaş, care-i marchează azi 

istoria, călăuzind enoriaşii pe drumul mântuirii. 

9. Menţionăm şi biserica veche, cu hramul Sfântul Ioan 

Botezătorul, în plan de corabie, cu o singură turlă, renovată în 

1815 de jupânii Dumitru I. Voiu şi Niculiţă Evipalie. În trecut era 

numită „Sfântul Ioan de peste apă” şi „Sfântul Ioan de peste 

râu”. 102 Probabil cel dintâi slujitor a fost preotul Dimitrică, al cărui 

fiu, logofătul Ioniţă, a ajutat în 1815 la zidirea ei. 103 Din alte 

izvoare istorice aflăm numele preoţilor Grigorie duhovnicul, fiul 

preotului Barbu şi Nicolae, fiul lui Dumitru Mazilu, 104 pomeniţi în 

prima jumătate a secolului al XIX-lea, dar datele despre ei sunt 

lapidare, încât niciuna din realizările lor nu sunt menţionate. Deşi a 

fost renovată în anul 1903 de preotul Dimitrie Bănescu, 105 la 

jumătatea secolului al XX-lea se afla într-o „stare rea şi închisă 

cultului”. 106 Reabilitată în 1954, azi este bine întreţinută, servind 

slujbelor de înmormântare. 

99 C. DANIILESCU, Documente. Vechi inscripţii bisericeşti, în „Naţionalul 

Vâlcii”, 1932, nr. 57, p. 6 (se va cita NV). 

100 PAVEL CHIHAIA, Op. cit., p. 175. 

101 CORNELIU TAMAŞ, IOAN CĂLIN, Op. cit., p. 204. 

102 I. POPESCU-CILIENI, Op. cit., p. 60. 

103 N. IORGA, Inscripţii…, p. 318. 

104 Arhiva Sfintei Episcopii a Râmnicului, dosar 44, din 1838, fila 137; I. 


105 ADMINISTRAŢIA CASSEI BISERICII, Anuar 1909, Eparhia Râmnicului 

Noul Severin, Bucureşti, 1909, p. 152 (se va cita Anuar 1909). 

106 Viaţa bisericească, p. 678. 

157

10. În incinta Seminarului Teologic se află fostul schit 

Inăteşti, odinioară filie a parohiei „Sfântul Ioan Botezătorul”. 

Despre acest monument cu hramul Buna Vestire, altădată metoc al 

mănăstirii Cozia, s-a scris foarte puţin. Neavând pisanie sau vreo 

altă însemnare nu putem şti cu certitudine fondatorii sau vechimea 

lui. S-a susţinut că aici a fost o aşezare monahală, a cărei existenţă 

trebuie urmărită până în cele mai vechi timpuri. Dintr-un 

document, emis la 20 mai 1388, de Mircea cel Bătrân, reiese că 

domnitorul face danie mănăstirii Cozia, ctitoria sa, printre altele, 

un „metoh în locul Hinăteştilor, care l-a închinat Tatul la 

biserică”. 107 Această consemnare dovedeşte că locaşul era cu mult 

mai vechi decât atestarea sa documentară, fiind pus, după părerea 

unor istorici, în rândul primelor chinovii din Oltenia, alături de 

Cozia şi Tismana. Ion Donat aprecia că rămâne „cu siguranţă cea 

mai veche aşezare mănăstirească din Oltenia, care se datoreşte 

unui boier”. 108 

Actuala ctitorie a fost ridicată la jumătatea secolului al 

XVIII-lea de monahul Vasile, ajutat de ieromonahul Rafael, 

năstavnicul mănăstirii Cozia. Primul act în care este menţionată 

biserica datează din 11 august 1751, când ctitorul îi închină o vie la 

Troian, „în dreptul Crucii Mişeilor, lângă hotarul Sfintei mănăstiri 

Cozia, ce se cheamă Enăteştii”. Din cuprinsul lui rezultă că acest 

călugăr dorea să înalţe un locaş „pe moşia sfintei mănăstiri, la 

metohul de la Râmnic”, iar pentru realizarea planului său şi-a luat 

„tovarăş şi pe chir Rafail ieromonahul, năstavnicul mănăstirii 

Cozia, pe care l-a aflat la un gând cu el şi au ridicat amândoi 

biserica”. 

Curând, edificiul s-a bucurat de atenţia lui Constantin 

Racoviţă, care în 1754 îi întărea stăpânirea peste o vie aflată la 

Troian şi peste un cazan cu 2 ţevi, 2 boi, o vacă şi 12 stupi, rămaşi 

de la fratele ctitorului. 109 Ar fi funcţionat fără întrerupere până la 

secularizare, chiliile lui servind mult timp arestului preventiv. 110 

Interesant este faptul că nu a suferit modificări în cursul vremii, 

107 

DRH, B. Ţara Românească, Vol. I, p. 25-28. 

108 

ION DONAT, Fundaţiunile religioase ale Olteniei, partea I – Mănăstiri şi 

schituri, Craiova, 1937, p. 55-56. 

109 

I. POPESCU-CILIENI, Schituri oltene necunoscute, în MO, an. VIII, 1956, 

nr. 1-3, p. 125-127. 

110 

ION DONAT, Op. cit., p. 55-56. 

158

scăpând atât de pustiirea turcească din 1788, cât şi de focul care a 

ars tot oraşul Râmnic în 1847. 

Deşi are dimensiuni mici, aşezământul este un frumos 

monument de arhitectură care se remarcă prin originalitatea 

planului său. Are pridvorul deschis, susţinut pe doi stâlpi sculptaţi 

din piatră, iar naosul flancat de două abside şi încununat de turlă. 

O notă aparte o conferă altarul, mărginit de două abside 

corespunzătoare proscomidiarului şi diaconiconului, deasupra 

cărora sunt construite două turle de mici dimensiuni, care au aspect 

de capelă. 111 Nicolae Iorga aprecia că exteriorul edificiului are 

„păreţi înalţi, brâu la mijloc, altar pentagonal. Liniile sunt de o 

nobleţe deosebită. Dar, ceea ce face originalitatea şi frumuseţea 

este că, în locul absidelor din dreapta şi stânga, pentru strane sunt 

două clădiri deosebite, două bisericuţe şi mai mărunte, şi mai 

gingaşe, două jucării de zid pătrat. Şi au şi ele acoperişul lor, cu 

streaşină umbroasă de şindrilă şi pentru a duce mai departe această 

şagă de artist, se ridică pe fiecare turnuleţe cu acoperişul lor 

deosebit, ascuţit cu crucea mititică în vârf”. 112 Pereţii din interior 

sunt împodobiţi în frescă de Marin şi Constandin, ale căror 

semnături se găsesc pe veşmintele Sfântului Gheorghe. 113 

Intervenţii asupra ei s-au făcut în 1956, 1970 şi 2003, având scopul 

să-i redea înfăţişarea iniţială. 114 Menţionăm că în curtea schitului 

se mai află Conacul Olănescu, construit iniţial pentru a adăposti 

stăreţia şi refăcut în forma actuală în secolul al XIX-lea, dar şi o 

altă biserică, în construcţie, care urmează să servească drept 

paraclis elevilor seminarişti. 

11. Tot la Inăteşti a existat schitul cu hramul „Sfântul 

Gheorghe purtătorul de biruinţă”, ridicat de Ghenadie, 

proegumenul mănăstirii Cozia. La 8 august 1765, acesta închina 

locaşul, cu via de lângă, pometul din ogradă, cărţi şi dobitoace, 

ctitoriei lui Mircea, printr-un act emis arhimandritului Sofronie, 

111 

VASILE DRĂGUŢ, Dicţionar enciclopedic de artă medievală românească, 


112 

NICOLAE IORGA, România cum era până la 1918, sate şi mănăstiri din 

România, Bucureşti, 1905, p. 88-89; CONSTANTIN MATEESCU, Mici 

schituri lângă Rm.Vâlcea, în MO, an. XXXI, 1979, nr. 4-6, p. 378. 

113 

LIGIA ELENA RIZEA, IOANA ENE, Monumentele istorice din judeţul 

Vâlcea: repertoriu şi cronologie, Rm. Vâlcea, 2007, p. 14. 

114 

Arhiva Schitului Inăteşti. 

159

egumenul Coziei. Din acest act reiese că „acest schit s-au zidit din 

mila domnească şi a creştinilor şi din a lui osteneală”. Nu ştim ce 

se va fi întâmplat cu acest edificiu şi nici dacă el mai există. 115 

12. În partea de nord a oraşului, pe dealul Cetăţuia, se află 

biserica închinată Sfinţilor Arhangheli, un fost schit de călugări. 

Legendele îi atribuie o origine foarte veche, încă de pe timpul când 

voievodul Olea îşi disputa întâietatea cu Basarab de peste Olt, care 

locuia pe „Malul alb”. 116 Ajungând în ruină, în 1525 a fost refăcută 

de Radu de la Afumaţi, 117 care, în 1529, împreună cu fiul său Vlad 

şi-au găsit sfârşitul tragic în incinta locaşului, fiind ucişi de boierii 

potrivnici Drăgan postelnicul şi Neagoe vornicul din Pietriş. 118 

Printre cele mai vechi documente care pomenesc de Cetăţuia este 

cel din anii 1613-1614, prin care Radu Mihnea dă schitului o vie în 

dealul Bujorenilor. 119 Date noi aflăm din Catagrafia eparhiei pe 

anul 1840, care notează că s-a bucurat şi de atenţia lui Matei 

Basarab, care a reparat-o în cursul domniei sale între 1632-1654. 120 

În 1677, schitul a fost privilegiat de voievodul Gheorghe 

Duca care i-a întărit moşie „în hotarul Râmnicului, toată partea 

jupânesii Stancăi Coţofeanca, fata Pârvului postenicul”. 121 Mai 

târziu, la 26 martie 1679, Şerban Cantacuzino acorda 

aşezământului un mertic de 100 de bolovani de sare anual, de la 

Ocnele Mari şi dreptul de a ţine un vier, om străin, iertat de bir, de 

talerul de miere cu ceară, de găleata cu fân, de simbrie şi de alte 

mâncăruri. 122 Alte daruri i-au făcut boierii din oraş, dar şi 

episcopul Teodosie care s-a îngrijit de el să poată fi înzestrat cu 

115 I. POPESCU-CILIENI, Op. cit., p. 114-115. 

116 VIRGILIU N. DRĂGHICEANU, Monumentele istorice din Oltenia, în 

BCMI, XXIV, 1931, p. 126. 

117 NICOLAE IORGA, Guide historique de la Roumanie, Bucureşti, 1936, p. 12. 

118 CONSTANTIN C. GIURESCU, Istoria românilor, Vol. II, partea I, ed. III, 

Bucureşti, 1940, p. 158-159. 

119 NICOLAE DOBRESCU, Istoria Bisericii române din Oltenia în timpul 

ocupaţiunii austriace (1716-1739), Bucureşti, 1906, p. 274. 

120 I. POPESCU-CILIENI Op. cit., p. 61. 

121 C. GRECESCU: Recenzie despre lucrarea lui I. Donat: „Fundaţiile religioase 

ale Olteniei”, în „Revista Istorică Română”, Vol. II, 1934, p. 192. 

122 GH. DUMITRAŞCU, CORNELIU TAMAŞ, Râmnicul medieval, Rm. 

Vâlcea, 1995, p. 4. 

160

locuri şi cu mile domneşti pentru hrana vieţuitorilor săi. 123 

Din cuprinsul pisaniei, reiese că aşezământul a fost 

reconstruit între anii 1677-1680, prin străduinţa mitropolitul 

Teodosie al Ţării Româneşti, 124 care va ridica şi biserica „Sfântul 

Gheorghe” din centrul oraşului. Odată cu trecerea timpului, a 

suferit unele modificări, fiind renovat, cu clădirile alăturate, între 

1850-1853, la iniţiativa mitropolitului Nifon. De refacerea lui s-a 

ocupat arhimandritul Mihail Berislăveanu care i-a adăugat 

pridvorul, turla de lemn şi i-a ridicat apoi casele împrejur. 125 De 

notat că atât icoanele de pe catapeteasmă, cât şi cele din altar, sunt 

opera lui Gheorghe Tattarescu. Catagrafia din 1858 subliniază că 

avea „înaintea ei un amvon zidit din nou, cu clopotniţa deasupra, 

învelită din tinichea albă. Casele egumeneşti erau cu patru 

încăperi, odoarele, veşmintele, moşia schitului, de asemenea în 

bună stare”. 126 

După secularizare, fostul metoc al mitropoliei a rămas în 

grija localnicilor, fiind reparat succesiv în 1895, 1929, 1941, 1956 

şi 1978-1980. Din punct de vedere arhitectonic, biserica are plan 

de corabie, cu altar decroşat, pronaos boltit semicilindric şi pridvor 

de cărămidă, cu stâlpi rotunzi. Iniţial, funcţia de pridvor a preluat-o 

pronaosul, despărţit de naos printr-un zid masiv. În pronaos s-au 

păstrat figurile mitropoliţilor Teodosie şi Nifon, cu ajutorul cărora 

şi-a continuat existenţa până în zilele noastre. De reţinut faptul că 

în incinta curţii sunt mormintele familiilor Socoteanu, Cerchez şi 

Lahovary. Din şirul preoţilor care au slujit aici, în memoria 

enoriaşilor au rămas Dumitru Cosmescu, Emanoil Neţu şi 

Gheorghe Păun care a păstorit până în 2010. 127 Azi, biserica se află 

sub oblăduirea preoţilor Emanuel Bărbuţ şi Dumitru Piloiu. 

123 CORNELIU TAMAŞ, Schitul Cetăţuia şi proprietăţile sale în secolul al XVII-lea, 

în Vol. Episcopia Râmnicului 500 de ani de la înfiinţare..., p. 298-310. 

124 DUMITRU BĂLAŞA, Două pomelnice ale schitului Cetăţuia, din Râmnicu 

Vâlcea, în MO, an. XIX, 1967, nr. 3-4, p. 261; IOAN DURĂ, Mitropolitul 

Teodosie al Ţării Româneşti şi contribuţii biografice…, p. 141-142 

125 NICOLAE IORGA, Inscripţii…, p. 177. 

126 GHENADIE ENĂCEANU, Vizite canonice însoţite de note istoricoarheologice, 

anii 1890-1891, Bucureşti, 1892, p. 3-4; T.G. BULAT, Un schit de 

lângă Râmnicu Vâlcea, închinat Mitropoliei Bucureşti, Cetăţuia, în MO, an. 

XXIII, 1971, nr. 3-4, p. 229-230. 

127 Arhiva Schitului Cetăţuia. 

161

13. După tradiţia păstrată în zonă, episcopul Climent al 

Râmnicului a ctitorit la Goranu, în 1740, biserica de zid cu hramul 

Sfinţii Voievozi. 128 Dintr-o Evanghelie tipărită la Bucureşti în 1760 

şi aflată în biblioteca istoricului Toma G. Bulat reiese că locaşul ar 

fi fost construit, pe vremea mitropolitului Grigorie al II-lea al 

Ungrovlahiei, de Radu Goran, descendent dintr-o familie 

vâlceană. 129 Cert este că faptul că secolul al XVIII-lea a fost o 

perioadă de înflorire, Grigorie al II-lea închinându-l Mitropoliei 

care urma să delege îngrijitori pentru administrarea lui. După ce în 

anul 1800 se afla sub conducerea lui Nectarie, din 1813 îi va 

arenda veniturile sale protosinghelui Varlaam pe doi ani, cu preţul 

de 2250 lei anual. În 1852, stareţul Nicandru Goruneanu plătea 

embatic pentru un loc, pe care îl deţinea în Bucureşti, în mahalaua 

sârbilor. 

Ca mai toate aşezămintele monahale, după secularizarea din 

1863 a fost foarte puţin populat, credincioşii mergând la celelalte 

biserici din oraş. 130 Pictat în 1857, la 28 octombrie 1867, acest 

locaş avea zidul de la altar fărâmat „din cauza mişcării pământului 

dimprejur”, epitaful, procoveţele, mesele vechi şi rupte, sfeşnicele 

de pe sfântul prestol lipsă, iar „putina de botez dezlegată”. La 10 

februarie 1876, Protoieria era informată că averea imobilă, lăsată 

cu inventar arendaşului, „au devenit în stare de ruină” şi se cerea să 

fie lăsată „în posesiune” îngrijitorului să le repara „fiind singur 

responsabil pentru dânsele”. Dintr-un raport întocmit de preotul M. 

Gibescu reiese că, la 12 februarie 1892, biserica avea nevoie de 

reparaţii: „zidul este crăpat, zugrăveala nu se mai cunoaşte, 

pardoseala şi stranele stricate”. Degradându-se, a fost închisă 

cultului la 9 aprilie 1909. 131 

După ce în 1912, Nicolae Iorga a găsit clădirea clucerului în 

paragină, plină de lilieci şi patrupede, 132 în timpul Primului Război 

Mondial a fost profanată, servind drept adăpost al trupelor de 

ocupaţie. Ruinată, nu s-a mai slujit în ea, slujbele fiind oficiate 

128 

RADU CREŢEANU, Un mare ctitor de locaşuri sfinte Climent al 

Râmnicului, în MO, an. XXII, 1970, nr. 5-8, p. 670. 

129 

T.G. BULAT, Schitul Goranu, în MO, an. XXIV, 1972, nr. 5-6, p. 397. 

130 

IBIDEM, p. 392-395. 

131 

Prof. TEODOR MAVRODIN, Episcopia Argeşului 1793-1949, Piteşti, 2005, 

p. 283. 

132 

T.G. BULAT, Op. cit. p. 396. 

162

într-o capelă, din incinta şcolii primare, care a funcţionat până în 

1949, când a fost instalată în casa preotului Gheorghe Mustăţea, 

unde a rămas până în 1955, când s-a târnosit noua ctitorie. 133 În 

urma Primului Război Mondial, biserica era „dreaptă ca mai toate 

bisericile din veacul al XVIII-lea. Turla deasupra pronaosului, fără 

clopote crăpată, stă să plece. Ca peste tot din pricina fumului 

zugrăvitura veche înnegrită a fost înlocuită cu alta pe la 1857. A 

mai rămas bolta şi catapeteasma de zid. Pictura este din cea 

asemuitoare picturii din epoca de ultimă înviorare artistică din 

vremea lui Constantin Brâncoveanu. Cea nouă, pe lângă 

simplificarea scenelor şi împuţinarea lor, este extrem de slabă şi 

naivă”. Notăm că la zugrăvirea ei au participat Ilie din Craiova, 

Anghel din Dozeşti, Ilie Teiuşanul şi Ion din Teiuş. 134 Nu trebuie 

omis faptul că, în 1974, de pe zidurile ei au fost extrase, pe pânze 

speciale, o parte din temele pictate în frescă şi depuse la Muzeul 

eparhial din Râmnicu Vâlcea. 135 

14. Din punct de vedere istoric interesantă este bisericuţa cu 

hramul Sfinţii Arhangheli, din cartierul Arhanghelul, una din cele 

mai vechi chinovii din Oltenia, construită înainte de 1489-1490, 

când Vlad Călugărul îi întăreşte moşia pe care era zidită. 136 Pe 

locul fostei ctitorii, Stoica Paharnicul, strămoşul familiei 

Pârâienilor, a construit între 1521-1522, un aşezământ închinat 

„Sfinţilor Voievozi”, 137 care, între anii 1535-1536, s-a bucurat de 

atenţia domnitorul Radu Paisie, fiindu-i întărite braniştea din jurul 

chinoviei şi alte sate din împrejurimi. 138 O altă atestare 

documentară datează din anul 1667, când Radu Leon a poruncit 

episcopului Ignatie al Râmnicului să nu schimbe dreptul boierilor 

Pârâieni de a numi pentru ea egumeni, fiind „pomană de la moşi, 

133 Arhiva Bisericii „Sfinţii Arhangheli” din Goranu. 

134 DOMINIC IONESCU, Schituri şi biserici de sat. Note de drum şi însemnări 

de demult, Bucureşti, 1931, p. 54-56. 


136 NICOLAE DOBRESCU, Istoria bisericii române din Oltenia…, p. 260. 

137 C. DANIILESCU, Inscripţiile bisericii din căt. Arhanghel, R. - Vâlcii, în NV, 

1934, p. 273; CONSTANTIN MATEESCU, Mici schituri lângă Râmnicu 

Vâlcea…, p. 381. 

138 NICOLAE DOBRESCU, Op. cit., p. 260. 

163

de la strămoşi, miluită tot cu bucatele lor”. 139 Peste un an, s-a 

bucurat de bunele intenţii ale domnitorului Şerban Cantacuzino 

care i-a dat drept asupra vinăriciului din Vlădeşti. 

Un eveniment destul de important în istoria lui va avea loc în 

1721, când va fi reclădit de paharnicul Stoica Pârâianul, 140 şi pus 

sub administrarea mănăstirii Segarcea. 141 Din pisania de deasupra 

uşii de la intrare rezultă că a fost refăcut în 1726 de arhimandritul 

Petronie de la Segarcea şi Gherman, egumenul fostului schit. 142 

Ulterior, a fost închinat de Maria Miclescu, nora lui Danciu 

Pârâianu, 143 Patriarhiei de Alexandria, 144 de care atârna cu adevărat 

în 1731, aşa cum atestă şi actele vremii. 145 Datorită importanţei 

sale, în 1811 s-a reparat, prin osârdia arhimandritului Sofronie, pe 

cheltuiala negustorului Hagi Enuş din Craiova. 146 

Cu timpul va decade, fapt menţionat în 1860 de Alexandru 

Odobescu, călător pe aceste meleaguri vâlcene: „mănăstirile 

greceşti ce am vizitat şi care sunt patru la număr (printre ele şi 

Arhanghelul), am găsit mai multe ruini şi pustietate şi abia un 

preot de sat străin de administraţia mănăstirilor”. În 1873 

consemna că aici este „o mică biserică de zid cu turlă şi cu tindă de 

zid”, dar „aşezământ de schit” nu mai este, iar casele din jur s-au 

ruinat. 147 A fost reparată abia în 1881 de îngrijitorul mănăstirii, iar 

la 1900 era consemnată în documente ca biserică de mir. 148 Dintr-o 

inscripţie tipărită de Constantin Daniilescu în 1934 reiese că a fost 

restaurată în 1894, cu sprijinul acordat de Guvern şi din contribuţia 

139 T.G. BULAT, Contribuţiuni documentare la istoria Olteniei: secolul XVI, 

XVII şi XVIII, Râmnicu Vâlcea, 1925, p. 114-115. 

140 ION DONAT, Fundaţiunile religioase ale Olteniei, în AO, an. XV, 1936, nr. 

86-88, p. 269. 

141 T. G. BULAT, Op. cit., p. 114-115. 

142 MELETIE RĂUŢU, Op. cit., p. 91, CONSTANTIN MATEESCU, Op. cit., 

p. 382. 

143 CONSTANTIN MATEESCU, Mici schituri..., p. 381. 

144 C. ALESSANDRESCU, Dicţionar geografic al judeţului Vâlcea…, p. 7. 

145 N. IORGA, Istoria bisericii româneşti…, Vol. II, p. 64. 

146 ION DONAT, Fundaţiunile…, p. 14; ION VÂRTOSU, Biserici de lemn şi 

cruci de piatră…, p. 188. 

147 CONSTANTIN MATEESCU, Op. cit., p. 382. 

148 ION DONAT, Op. cit., p. 14. 

164

enoriaşilor, în frunte cu preotul Gheorghe. 149 În 1935 i s-a spălat 

pictura, prin stăruinţa preotului Mihail Marian, iar ultima resfinţire 

s-a desfăşurat în 1990, sub păstoria actualului paroh Emilian 

Părăuşanu. 

Are proporţii reduse, iar stilul se încadrează în rândul 

locaşelor ridicate în secolul al XVIII-lea, cu plan dreptunghiular, 

pridvor deschis pe stâlpi de zid şi turlă pe naos. Interesantă este 

descrierea pe care i-o face Ioan Slavici, în anul 1882, „mică, deşi 

ca stil fără valoare, este interesant obiect de studiu tocmai pentru 

aceea că este primitivă în toate privinţele. Deosebită luare aminte i 

se cuvine mai ales tâmplei, care este un adevărat model de lucrare 

primitivă şi cu toate acestea unitară”. 150 Dacă pronaosul este 

despărţit de naos printr-o deschidere boltită, sprijinită pe câteva 

coloane, în exterior este prezent un brâu de cărămidă, care o 

înconjoară la jumătatea distanţei dintre soclu şi cornişă. Pictura, 

atât cea veche din pronaos, cât şi cea nouă, este fără o valoare 

deosebită. În pronaos sunt pictaţi ctitorii Sofronie şi paharnicul 

Stoica, ţinând biserica în mâini, iar în partea de sud, Hagi Enuş, 

fratele său Petru şi familia Beldiman care a suportat reparaţiile din 

1918-1923. 151 

15. Cătunul Buda adăposteşte de 280 de ani biserica cu 

hramul Sfânta Treime şi Sfântul Spiridon, un fost schit, întemeiată 

de preotul Teodosie, fiul monahului Iosif Brănescu din Olăneşti, în 

1731. O catagrafie din anul 1832 notează drept ctitor pe monahul 

Pahomie care a înzestrat-o cu moşii. 152 Afectată de trecerea vremii, 

a fost reclădită în anul 1760 de Antonie monahul şi Petrişor 

Abagiu. 153 Mărturiile timpului vorbesc doar de preotul care a slujit 

aici în prima jumătate a secolului al XIX-lea, Ioan, fiul lui Dinu 

Călugăriţa, fără să noteze activitatea şi realizările sale în perioada 

păstoriei. 154 O vreme va fi părăsită, căci în 1860 nu mai apare 

149 

C. DANIILESCU, Op. cit., p. 273; CONSTANTIN MATEESCU, Op. cit., 

p. 382. 

150 

CONSTANTIN MATEESCU, Op. cit., p. 382. 

151 

Arhiva Bisericii „Sfinţii Arhangheli” din Rm. Vâlcea. 

152 

ION DONAT, Op. cit., p. 56. 

153 

I. POPESCU-CILIENI, Biserici, sate…, p. 76. 

154 

Arhiva Sfintei Episcopii a Râmnicului, dosar 44, din 1838, fila 140; I. 

POPESCU-CILIENI, Op. cit…, p. 76; I. IONESCU, Op. cit., p. 662. 

165

menţionată printre celelalte aşezămintele monahale din Oltenia. 155 

Nici la începutul secolului următor nu o va duce bine, documentele 

arătând-o în 1934 deteriorată şi închisă. 156 Şi-a reluat firul 

existenţei în anul 1935, fiind refăcut prin osteneala preotului 

Constantin Budeanu, 157 iar în anii din urmă au reparat-o localnicii. 

Azi este biserică de mir, bine proporţionată, lipsită de chiliile care 

vor fi fost. Dintre preoţii care au slujit notăm pe Ion V. Călin, 

Mihail Marian şi Emilian Părăuşanu. În prezent, sfintele slujbe 

sunt oficiate de Sorin Părăuşanu. 

16. În cartierul Copăceni se află aşezământul cu hramul 

Buna Vestire, ctitoria preotului Dincă şi a altor moşteni din 

1735. 158 În prima jumătate a secolului al XIX-lea, avea o intensă 

activitate susţinută de Eftimie, fiul preotului Nicolae, Ioan, fiul 

preotului Grigorie 159 şi Ioan, fiul preotului Ioan. 160 Cu timpul s-a 

deteriorat, fiind refăcută în anii 1883, 1944, 1959 şi 1970, când s-a 

spălat pictura, prin stăruinţa preotului Gheorghe Veţeleanu. 161 Are 

plan de navă, cu turlă deasupra. Potrivit pisaniei, ar fi aparţinut lui 

Iancu Bălcescu din comuna Bălceşti, judeţul Argeş, fiind adusă în 

aceste locuri în 1881. 162 

17. La Căzăneşti se află biserica parohială cu hramurile 

Sfântul Gheorghe şi Sfântul Dumitru, din piatră şi cărămidă, 

construită în anul 1488, 163 de boierul Ioniţă Beţeloi şi stareţa 

Sofronia. 164 Menţionată în acte „ante 1579”, 165 ctitoria a fost 

afectată de cutremurul din 1802, crăpându-i-se zidurile. 

Dărăpănată, s-a renovat între anii 1808-1810 de către vistierul Filip 

Căzănescu, care a surpat-o până la temelie, rezidind-o şi 

155 

DIMITRIE FRUNZESCU, Dicţionarul topografic şi statistic al României, 

Bucureşti, 1872, p. XVIII. 

156 

ION DONAT, Op. cit., p. 57, nota 1. 

157 


158 

I. POPESCU-CILIENI, Op. cit., p. 70. 

159 



160 


161 


162 

Arhiva Bisericii „Buna Vestire” din Copăceni. 

163 

Viaţa bisericească, p. 702. 

164 

I. POPESCU-CILIENI, Op. cit., p. 70. 

165 

NICOLAE STOICESCU, Op. cit., Vol. I, p. 145. 

166

împodobind-o cu picturi şi multe alte odoare. 166 Iconografia 

realizată în tehnica „frescă” de Manole din Craiova, Dinu, diaconul 

Anghel şi Constandin s-a deteriorat repede, căci, la începutul 

secolului al XX-lea, când a fost consolidată de arhitectul 

Alexandru Referendaru, 167 s-a spălat şi pictura prin grija preotului 

Constantin Dănescu. În anul 1937, în timpul lui Marin Mateescu, 

s-a tencuit în exterior şi s-au făcut subzidiri la temelie care au 

ajutat sfântul locaş să reziste vicisitudinilor vremii. 168 Privit din 

afară, are un aspect plăcut, bine proporţionat, în plan de corabie, 

acoperită cu o turlă pe pronaos şi pridvor deschis, cu arcade pe 

stâlpi de zidărie. Numai faţa apuseană a pridvorului şi stâlpii sunt 

decoraţi cu zugrăveli. În pronaos se zăresc portretele ctitorilor: 

jupanul Ioniţă, cu familia şi schimonahia Sofronia, alături de sora 

ei, ţinând în mâini biserica. În catagrafiile secolului al XIX-lea 

sunt notaţi preoţii Dumitru, fiul preotului Iane şi Dumitru 

duhovnicul, fiul lui Ignat. 169 Astăzi, slujbele sunt oficiate de 

Gheorghe Neagoe. 

18. La mică distanţă de biserica parohială, în cimitirul satului 

Râureni, se află biserica filială cu hramul Sfântul Nicolae. Textul 

pisaniei ne oferă, pe lângă amintirea unui moment semnificativ în 

comunitatea locală, o întâlnire aparte cu farmecul limbii române 

vechi. Din cuprinsul lui reiese că Nicula, preotul Gheorghe, 

Serafim şi Andronie sunt ctitorii care şi-au adus aportul la 

construirea edificiului, în 1747. 170 

Arhitectonic vorbind, este din lemn de stejar, în formă de 

corabie, prevăzut cu o turlă şi învelit cu tablă. Piesele decorative 

ale iconostasului au fost sculptate şi probabil pictate odată cu 

întemeierea bisericii, datorită asemănărilor cu stâlpii pridvorului. 

Pictura icoanelor de pe iconostas a fost însă reînnoită în 1837, 

după cum reiese din însemnarea desfăşurată pe grinda de pe uşile 

166 

I. POPESCU-CILIENI, Op. cit., p. 71, nota 3. 

167 

I. VÂRTOSU, Biserici de lemn şi cruci de piatră…, p. 185; T. G. BULAT, 

Inscripţii din bisericile oltene. Căzăneşti (Vâlcea), în AO, an. V, 1926, nr. 28, 

p. 426. 

168 

NICOLAE STOICESCU, Op. cit., Vol. I, p. 145. 

169 



170 

ION DONAT, Bisericile din Ocnele Mari, în AO, an. XI, 1932, nr. 63-64, 

p. 369. 

167

altarului: „Aceast[ă] sf[ă]ntă tămplă sau prennoit cu zugrăveala al 

doilea duprecum să veade la leat 1837 iunie 5 de robii lui 

D[u]mnezău Costandin, Gheorghie”. Posibil ca lucrările să nu se fi 

limitat la interior, deoarece pe peretele exterior, de la intrare, 

întâlnim o altă însemnare, din aceeaşi perioadă: „1837 iun[ie] 1”. 

Totodată, pe peretele dinspre miazăzi al altarului putem vedea o 

lungă însemnare zgâriată în 1800-1801. Pe o icoană împărătească, 

înfăţişând pe Domnul Iisus, se arată că în 1832 s-a preînnoit de 

către Gheorghe şi Constantin logofătul. 171 Cert este că alte lucrări 

de restaurare s-au executat în 1812 de Dinu Râureanu, apoi în anii 

1929, 1960, 1970 172 şi 2000. Câţi preoţi vor fi slujit în acest locaş 

este greu de precizat, deoarece documentele sunt puţine, sărace în 

informaţii, iar altele sunt nescoase la lumină. Dintre foşti slujitori îi 

evocăm pe Tănasie, fiul lui Tănasie, 173 Constantin Boiangiu, 

Constantin Marin şi Victor Lepea 174 

III. Locaşuri de închinare ortodoxe din secolele XX-XXI 

1. Biserica parohială cu hramul Sfântul Ioan Botezătorul, 

construită între 1912-1922 de enoriaşi, prin grija preotului Dumitru 

Bănescu, reprezintă exemplul tipic pentru construcţiile ecleziastice 

din cărămidă, de dimensiuni mari, în formă trilobată, cu trei turle 

masive de zid. Cât priveşte evoluţia ei, în decursul vremii a suferit 

diverse degradări, fiind reparată între anii 1936-1937 de preotul 

Ion Pănoiu. 175 Noile intervenţii din secolul al XX-lea, îndeosebi 

asupra erminiei, nu i-au scăzut cu nimic din valoarea sa 

arhitectonică. Dintre cei care şi-au desfăşurat activitatea la această 

parohie notăm pe Emil Nedelescu, Nicolae Bănescu şi Victor 

Lepea 176 Azi, Ilie Ivan, lector la catedra de Omiletică de la 

Facultatea de Teologie din Piteşti şi Nicolae Proteasa, director al 

Seminarului Teologic din Râmnicu Vâlcea, sunt cei doi slujitori 

care se îngrijesc cu pricepere de bunul mers al acestei parohii. 

2. Biserica închinată Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel din 

171 

VICTOR BRĂTULESCU, Comunicări, Biserici din Argeş şi Vâlcea, în 

BCMI, 1934, p. 46 

172 


173 


174 

Arhiva Bisericii „Sfântul Nicolae” din Râureni. 

175 

Viaţa bisericească, p. 678. 

176 

Arhiva Bisericii „Sfântul Ioan Botezătorul” din Rm. Vâlcea. 

168

cartierul Nord a fost înălţată şi acoperită cu tablă de cupru între 

1991-1996, la iniţiativa preoţilor Ion Bănuţă şi Ion Gavrilă, 

profesor de Muzică psaltică la Seminarul Teologic din Râmnicu 

Vâlcea. La construirea ei au contribuit enoriaşii parohiei, 

credincioşii din oraş şi din ţară, dar şi alte firme comerciale. Este o 

construcţie agreabilă, sub formă de cruce, încununată cu o singură 

turlă octogonală, pe naos. Are pridvorul deschis, sprijinit pe două 

coloane din zid masiv, iar în interior au fost realizate balcoane 

susţinute de alte coloane, unul dintre ele având rol de cafas. Cât 

priveşte începuturile ei, între anii 1996-2002 s-au executat 

tencuielile interioare şi s-a împodobit în tehnica „ulei”, într-un stil 

renascentist, de profesor pictor Traian Duţă, împreună cu Toma 

Costel, Elena Doţa şi Cristina Petre, toţi din Curtea de Argeş. Ne 

atrage atenţia în mod special catapeteasma din lemn de tei, 

sculptată foarte elegant de către Nicolae Mariniţă şi soţia sa 

Daniela din Curtea de Argeş. În anul 2002, când a fost târnosită, a 

fost dotată cu un policandru proiectat şi executat de dl. inginer 

Florin Bondoc din Curtea de Argeş, cât şi cu toate cele necesare 

cultului. 177 Mai notăm că pentru o perioadă, preotul paroh a slujit 

la biserica „Sfântul Dumitru”, apoi, din 29 iunie 1995, când 

demisolul a fost construit şi iconografia executată de către pictorul 

Dumitru Tecuci, în tehnica „tempera grasă”, Sfânta Liturghie a fost 

săvârşită în biserică. Azi, tabloul slujitorilor este întregit de preoţii 

Alexandru Cristian Bănuţă şi Daniel Vasile Manafu, diacon fiind 

Petre Bărănguţă. 

3. În cartierul Ostroveni se află biserica parohială cu 

hramul Înălţarea Domnului, ridicată între anii 1993-2000 de S.C. 

Govora S.A., la iniţiativa preotului Ioan Dincă. Este o construcţie 

modernă de zid, de dimensiuni mari, diferită ca aspect de stilul 

specific bisericilor ortodoxe, cu trei turle impunătoare, una pe 

mijloc şi două pe pronaos, şi o cupolă mai joasă, în partea de 

răsărit. Singurul element de decor al faţadelor este scena hramului 

de mari proporţii. În interior, unde este foarte spaţioasă, mai ales la 

absidele ce o completează, pictura realizată în frescă între 2002-2007 

177 Arhiva Bisericii „Sfinţii Apostoli Petru Şi Pavel” din Rm. Vâlcea; ION 

BĂNUŢĂ, Sfinţirea Bisericii „Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel” din Municipiul 

Râmnicu Vâlcea, în Revista „Renaşterea”, an. 13, aprilie-iunie 2002, p. 36 (se va 

cita R). 

169

poartă semnătura fraţilor Emil, Gheorghe şi Ionuţ Stoica. Abundă 

în special scene cu sfinţi români şi cei care au moaştele la noi în 

ţară. 178 

4. Biserica închinată Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena, 

situată în sudul cartierului Ostroveni, a fost ridicată între 1998-2003 

de preotul Ioan Dinică. Este din cărămidă, în plan de cruce, cu 

absida semicirculară în exterior, iar pe naos şi pronaos se află două 

turle în formă octagonală, atât la exterior cât şi în interior. Din 

punct de vedere artistic, iconostasul, stranele şi catapeteasma, 

realizate din lemn de stejar de meşterul Ioan Hantăr, îi dau un 

farmec aparte edificiului. Pe lângă respectarea erminiei bizantine, 

vâlcenii Ion Dumitru şi Adrian Anescu au împodobit interiorul în 

tehnica uleiului cu sfinţi români canonizaţi până în anul 2003. 179 

Din anul 2009, locaşul adăposteşte părticele din moaştele Sfinţilor 

Cuvioşi Părinţi ucişi în muntele Sinai şi Rait. Între preoţii slujitori, 

alături de ctitor, îi notăm pe Firmilian şi Romeo Dinică. 

5. În cartierul Libertăţii se află un locaş nou cu hramurile 

Sfântul Nicolae şi Sfântul Prooroc Ilie Tesviteanul, construit prin 

străduinţa preotului Mihai Bădiţescu, mai mult ca o necesitate din 

punct de vedere spiritual, dar şi o replică misionară dată cultului 

greco-catolic, care şi-a zidit, între 2005-2006, un edificiu în 

această zonă. Iată ce subliniază pisania, întâiul document de 

atestare al noii aşezări: „Cu vrerea Tatălui, cu ajutorul Fiului şi cu 

săvârşirea Sfântului Duh s-a ridicat această biserică, întru cinstea şi 

lauda Sfântului Ierarh Nicolae, Arhiepiscopul Mirelor Lichiei şi a 

Sfântului Prooroc Ilie Tesviteanul, între 2007-2011, în timpul 

arhipăstoririi Părintelui nostru Înaltpreasfinţitul Gherasim, 

Arhiepiscopul Râmnicului, cu ajutorul Domnului Inginer Nicolae 

Sofianu din Municipiul Râmnicu Vâlcea şi a altor donatori”. 

Astfel, sufletul acestei iniţiative a fost directorul Concernului 

„Grup Sofianu” din Râmnicu Vâlcea, Nicolae Sofianu, care nu a 

precupeţit nici un efort până nu şi-a văzut visul împlinit. Locaşul 

este sub formă de cruce greacă, cu lungimea de 17 m, lăţimea de 

5,50 m, iar înălţimea, cu turle cu tot, atinge aproximativ 14 m. De 

plan planimetric, ctitoria are naosul cu abside laterale decroşate, 

caracteristici specifice edificiilor din zid, din secolelor anterioare, 

178 Arhiva Bisericii „Înălţarea Domnului” din Rm. Vâlcea. 

179 Arhiva Bisericii „Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena” din Rm. Vâlcea. 

170

care dau grandoare spaţiului destinat oficierii cultului divin. Spre 

deosebire de turlele altor biserici, aici sunt sprijinite pe un arc 

interior, în formă de cruce. Zidurile au o grosime de 40 cm, iar în 

interior biserica este decorată cu o plăcută pictură, în stil bizantin, 

în fresco. Având în vedere stadiul lucrărilor executate şi 

împodobirea cu o catapeteasmă din lemn de stejar şi mobilierul 

necesar, se doreşte ca în 2012, pictura să fie finalizată de ziua 

hramului, pentru a se alătura salbei de aşezăminte din oraş. Din 

2008, la demisol funcţionează paraclisul cu hramul Sfântul Mare 

Prooroc Ilie Tesviteanul. Reţinem faptul că începând cu anul 2009, 

la iniţiativa preotului paroh, s-a aprobat apariţia unui publicaţii 

săptămânale a parohiei, intitulată Foaie de Duminică. 180 

6. În anul 2002 s-a pus piatra de temelie a capelei militare cu 

hramul Sfântul Dimitrie izvorâtorul de mir, din incinta Şcolii de 

Aplicaţie pentru Geniu, Construcţii şi Căi Ferate „Panait 

Donici”, 181 cu sprijinul comandantului şcolii, colonelul Dumitru 

Ţârdea, actualmente general de brigadă în rezervă. Lucrările de 

construcţie s-au finalizat în 2009, iar pe 31 mai, când s-au împlinit 

150 de ani de la înfiinţarea Armei Geniu a avut loc şi sfinţirea 

acestui locaş de cult, ridicat sub supravegherea preoţilor Ioan 

Mihalache şi Viorel Dobrin. La construirea lui au contribuit pe 

lângă credincioşii din oraş şi cadrele militare din garnizoană, în 

special generalul Traian Nistor şi colonelul Mircea Vladu. În 

timpul colonelului Fănel Popoiu (2007-2008), biserica s-a pictat în 

tehnica frescă de către pictorul Gheorghe Ţivrea şi au fost 

sculptate în lemn de stejar catapeteasma şi strănile de Emil Ene, 

sub îndrumarea sculptorului Nicolae Grigore. La loc de cinste 

trebuie amintiţi sponsorii principali ai construcţiei acestei capele: 

ing. Petre Scrieciu, din Rm. Vâlcea, S.C. Oltchim, prin ing. 

Constantin Roibu, lt. col. Bebe Dicu, col. Ion Drăgoescu, gl(r). 

Mihai Dumitrescu, ing. Vangu Gheorghe şi mănăstirile vâlcene 

Frăsinei, Cozia, Cornetu, Turnu, Stănişoara şi Arhiepiscopia 

Râmnicului. Edificiul este de proporţii reduse, sub formă de 

corabie, cu pridvor deschis, la intrare şi un altul închis în interior, 

în care se zăresc scene din viaţa Mântuitorului, precum Învierea 

180 Arhiva Bisericii „Sfântul Nicolae” din Rm. Vâlcea. 

181 Pr. IOAN MIHALACHE, Piatra de temelie a capelei militare „Sf. Dimitrie”, 

în R, an. 13, aprilie - iunie 2002, p. 33. 

171

fiului văduvei din Nain sau Convorbirea cu femeia Samarineancă. 

La acoperiş s-a folosit în exclusivitate tablă zincată, încununată de 

două turle de mărimi diferite, prevăzute cu mai multe ferestre ce 

permit pătrunderea luminii în sfântul locaş. 182 

7. În anul 2010 a fost sfinţită bisericuţa cu hramul Sfântul 

Mucenic Pantelimon din incinta Spitalului Nr. 2 din Râmnicu 

Vâlcea. Piatra de temelie a fost pusă în 2002, în urma concesionării 

unui teren de 600 mp de către Consiliul Judeţean, înălţarea ei fiind 

încredinţată preotului Valentin Dan Cârstea, care a reuşit, cu 

ajutorul credincioşilor, să ridice un locaş, în plan de cruce, de 

dimensiuni reduse, cu pridvor deschis, înzestrat cu geam termopan 

şi turlă pe naos. Pictura în frescă este de bună calitate, în pridvor 

ieşind în evidenţă raiul şi iadul. 183 

8. La 5 septembrie 2010 a fost sfinţită biserica cu hramul 

Sfânta Filofteia din incinta Spitalului Judeţean. Înălţată din 2002, 

prin contribuţia cadrelor medicale şi a credincioşilor, la iniţiativa 

preoţilor Mihai Bălăceanu şi Emanoil Popescu, ctitoria este din 

zid, sub formă de corabie, cu pridvor deschis, supraînălţată cu o 

singură turlă pe naos. Îi lipseşte peretele dintre naos şi pronaos, 

cele două încăperi formând una singură. Acoperită cu tablă, în 

interior are o pictura executată de către Dan Ioan Rusen, profesor 

la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti. La sculptura în 

lemn de tei a catapetesmei s-a ostenit meşterul Grigore Nicolae din 

Fedeleşoiu, judeţul Vâlcea, iar pictura aparţine doamnei Săftica 

Mustaţă din Sâmnic, judeţul Sibiu. Dacă în exterior nu se observă 

niciun sfânt, în interior ies în evidenţă figurile Sfinţilor Sofronie, 

Oprea şi Visarion. 184 

9. În zona Morilor, în anul 2002, s-a pus piatra de temelie a 

bisericii parohiale cu hramul Sfântul Andrei, ridicată pe terenul 

preotului Nae Bănescu. Lucrările de construcţie au început prin 

osârdia preotului Laurenţiu Daniel Barbu, firma Hidroconstrucţia 

S.A., condusă de Mirea Marin, finalizând în anul 2003 demisolul, 

unde se oficiază sfintele slujbe în prezent. După ce în anul 2004, 

182 ANEMONA TĂNASE, CARMEN CĂLIN, Sfinţirea Capelei Militare la 

„Panait Donici”, pe http://adria74.wordpress.com/2009/09/05/capela-militarasf-dimitrie-rm-valcea/. 

183 Arhiva Bisericii „Sfântul Mucenic Pantelimon” din Rm. Vâlcea. 

184 Arhiva Bisericii „Sfânta Filofteia” din Rm. Vâlcea. 

172

firma Itaca, dirijată de Voinea Ion, a continuat zidirea 

monumentului, manopera fiind sponsorizare din partea firmei, în 

anii următori s-au turnat centurile şi bolţile. În 2008, firma 

Filocatana din Drăgăşani, coordonată de preotul Ovidiu Popa a 

înzestrat locaşul cu cele trei turle. Astăzi se fac eforturi susţinute 

pentru continuarea lucrărilor de construcţie, parohului alăturându-i-se 

Ion Mirel Dicui, transferat din Protoieria Horezu. 185 Cât priveşte 

arhitectura, are plan triconc, de dimensiuni apreciabile, cu pridvor 

deschis, sprijinit pe stâlpi de zid, dar fără pictură în interior. Cele 

trei turle de pe naos şi pronaos îi conferă bisericii o imagine 

impozantă ce îi sporeşte interesul. 

10. La poalele dealului Cetăţuia se află capela Sfinţii 

Arhangheli, construită în 1925 de credincioşii din această parte a 

oraşului. 186 Este o construcţie de dimensiuni reduse, în plan de 

cruce, precedată de un pridvor închis, adăugat în 2006 de către 

actualul slujitor, preotul Leon Dură. Privită din afară, iese în 

evidenţă turla robustă, ridicată deasupra altarului, şi acoperită cu 

tablă, ca şi întreaga ctitorie. Din 2004 a devenit biserică parohială. 

11. În incinta cimitirului particular Cetăţuia s-a sfinţit în 

anul 1999 biserica cu hramul Sfântul Gheorghe, o construcţie 

plăcută, care respectă în linii mari stilul bisericilor şi tradiţiei 

ortodoxe româneşti, sub aspect cruciform, cu o turlă în faţă şi 

pridvor deschis, sprijinit pe doi stâlpi de zid circulari. În prezent 

este deservită de preotul Gabriel Neagoe. 

12. Biserica parohială cu hramul Sfinţii Arhangheli din 

Goranu, amplasată pe malul stâng al Oltului, a fost construită între 

1935-1955 de enoriaşi, la iniţiativa preotului Gheorghe Mustăţea. 

Este din cărămidă, de dimensiuni mari, în plan de cruce, cu o turlă 

centrală pe naos şi două pe pridvor, care-i dau un aer deosebit de 

maiestuos prin supleţea şi frumuseţea lor. În interior, iconografia 

este realizată în tehnica frescă, în culori pastelate, de Stan 

Hermenanu din Băile Govora. Cât priveşte istoria ei, trebuie 

subliniat că în 1970 s-a introdus lumina electrică şi s-a împrejmuit 

curtea cu zid, iar în anii 1987-1988, pictura a fost refăcută de către 

Elvira Dăscălescu din Bucureşti. 187 Azi se menţine în condiţii 

185 Arhiva Bisericii „Sfântul Apostol Andrei” din Rm. Vâlcea. 

186 Arhiva Bisericii „Sfântul Gheorghe-Cetăţuia” din Rm. Vâlcea. 

187 Arhiva Bisericii „Sfinţii Arhangheli” din Goranu. 

173

une, prin străduinţa preoţilor Ion Bălăceanu şi Irinel Mihai 

Cojocaru, profesor la Seminarul Teologic din Râmnicu Vâlcea. 

13. În cartierul Arhanghelul, din partea de vest a oraşului, se 

află o biserică cu hramul Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena, 

începută în 1994 şi târnosită în 2006, prin truda preotului Emilian 

Părăuşanu. Este de dimensiuni medii, în plan treflat, cu pridvor 

deschis. Pictura de o bună calitate artistică, a fost asigurată în 

frescă de fiul cel mic al parohului, preotul Sorin-Ioan Părăuşanu. 

Trebuie menţionat că la zidirea ei au contribuit inginerul Gheorghe 

Popescu, preotul pensionar Mircea Munteanu, stabilit în Bucureşti, 

obştea mănăstirii Frăsinei şi alţi credincioşi din zonă. Acoperişul 

din tablă zincată a fost donat de către Alexandru Ţăpurin şi 

Nicolae Bogoslov. 188 

14. Biserica parohială cu hramul Înălţarea Domnului din 

cartierul Copăceni, ridicată în perioada 1994-1997 de preotul 

Constantin Popa, în memoria eroilor Revoluţiei din 1989, ar putea 

fi considerată una din cele mai elegante din zonă. La înălţarea ei au 

contribuit financiar credincioşii, dar şi societăţile comerciale, 

S.C.C. Concefa Sibiu, A.C.H. Olt Superior şi Apele Române. A 

fost construită din cărămidă, de jandarmii de la unităţile din 

Râmnicu Vâlcea, în plan de cruce, de 27 m lungime şi 10 m lăţime, 

cu temelia din beton armat şi pridvorul deschis, sprijinit pe şase 

coloane masive. Trecerea din pronaos în naos se face printre două 

coloane cu stilobaţi rectangulari. Pe naos zărim turla octogonală, 

prevăzută cu câte o fereastră pe fiecare latură. Privirile 

vizitatorului sunt atrase atât de catapeteasma din lemn de stejar 

sculptat, împodobită cu foiţă de aur, cât şi de fresca, realizată de 

Elvira şi Andrei Dăscălescu din Bucureşti, care scoate în relief 

chipurile sfinţilor Gheorghe, Nestor, Procopie, Ştefan sau Dimitrie. 

Dintre preoţi notăm pe Nicolae Marinescu şi Constantin Popa. 189 

Amintim faptul că între 1997-2005 s-a ridicat un aşezământ social, 

chiar în faţa bisericii, iar din anul 2007 au început lucrările la 

clopotniţă, finalizate în 2010. Azi, biserica este deservită de preoţii 

Mihael Popa şi Mihai Pretorian, Inspector de Catehizare a 

tineretului din cadrul Arhiepiscopiei. 

188 

Arhiva Bisericii „Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena – Arhanghelul” din 

Rm. Vâlcea. 

189 

Arhiva Bisericii „Înălţarea Domnului” din Copăceni. 

174

15. Între anii 1996-2001, în cartierul Râureni a fost ridicată 

biserica parohială cu hramul Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena, 

cu sprijinul S.C. Oltchim S.A. La înălţarea ei un rol covârşitor l-a 

avut preotul Tiberiu Marin. Are dimensiuni medii, 21 m lungime şi 

10 m lăţime, plan triconc şi două turle, pe baze pătrate, iar 

pridvorul îngust este compus din coloane de piatră cu arcade în 

semicerc. În interior, catapeteasma este sculptată în lemn de tei, iar 

pictura în ulei este opera lui Romeo Prambea. Brâul în relief 

împarte faţadele în două registre inegale, cel inferior fiind 

constituit din firide prelungite. În partea de apus, decorul exterior 

este dominat de chipurile sfinţilor ocrotitori. 190 Actualmente, 

biserica se află în grija preoţilor Nicolae State Burluşi şi Gheorghe 

Chebăruş. Pentru o vreme, aici au mai slujit preoţii Nicolae Avram 

şi Gheorghe Mateescu, transferat la biserica „Buna Vestire” din 

Râmnicu Vâlcea. 

16. Biserica de lemn cu hramul Cuvioasa Parascheva, din 

centrul cartierului Feţeni, începută în anul 1898, a fost terminată în 

1906 şi sfinţită de către episcopul Gherasim Timuş al Argeşului, 

aşa cum reiese din pisanie. A urmat alteia tot de lemn, ridicată de 

către enoriaşi în 1742 191 şi menţionată în documente, alături de 

preoţii Tănase şi Ioan. 192 La 8 iunie 1866 s-a găsit aici un al doilea 

antimis din vremea mitropolitului Grigorie. Consemnăm că la 

controlul protoiereului din 4 decembrie 1884, biserica se afla 

ruinată, de aceea episcopul a ordonat închiderea ei. După mai mulţi 

ani, la 21 iulie 1897, protoiereul anunţa că enoriaşii doreau să 

clădească biserica nouă, însă tot de lemn, fiindcă terenul este foarte 

accidentat şi sunt săraci. Prin urmare biserica veche care „se 

ruinase de tot”, va fi închisă în luna mai 1902. 

După unele surse istorice, noua ctitorie, filie a parohiei 

Prodăneşti, comuna Fedeleşoiu, va fi zugrăvită şi sfinţită în anul 

1903. 193 Cei care şi-au adus aportul la construirea ei au fost 

Gheorghe Ţurlescu, Dumitru Dobrică, Ion Dobrică şi alţi 

credincioşi, care se pot identifica în inscripţia din 31 mai 1907. 

Este construită din lemn, iar pridvorul din cărămidă. Iniţial a fost 

190 Arhiva Bisericii „Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena” din Râureni. 

191 TEODOR MAVRODIN, Op. cit., p. 280. 

192 I. IONAŞCU, Op. cit., p. 21. 

193 TEODOR MAVRODIN, Op. cit., p. 281. 

175

acoperită cu şiţă, care, în 1935, a fost înlocuită cu tablă 

galvanizată. În 1935, biserica a fost reparată radical, atât la 

temelie, cât şi o parte din tencuielile interioare şi exterioare. 

Arhitecural, este în plan de cruce greacă, cu două turle, una 

pe pridvor, care serveşte drept clopotniţă, iar cealaltă pe naos, şi 

pridvor deschis. Are o lungime de 26, 5 m, lăţimea între abside de 

18, 5 m şi înălţimea de 17 m. Pictura în ulei este originală, de la 

începutul secolului al XX-lea. În decursul vremii, datorită solului 

alunecos, credincioşii au fost nevoiţi să ridice o clopotniţă lângă 

biserică, înlocuită în 2008 cu una de zid. 

În curtea cimitirului se află o biserică, construită din zidărie, 

pe locul vechii biserici, arsă în 1992. Datată din secolul la XVI-lea, 

în urma incendiului a fost distrusă împreună cu clopotul care avea 

o valoare inestimabilă. Actuala fundaţie păstrează arhitectura fostei 

ctitorii de lemn. Trebuie notat că la început biserica a funcţionat ca 

filie a parohiei Sâmnic, fiind formată din satele Racoviţa, Linia şi 

Feţeni. Din 1999 a devenit de sine stătătoare, având 80 de familii. 

Din rândul preoţilor, îi evocăm pe Ion Linte, Constantin Cârstea şi 

Marian Nica. În prezent, cel care duce mai departe învăţăturile 

Mântuitorului pe aceste meleaguri este preotul Ion Ionescu. 194 

*** 

Aruncând o privire asupra aşezămintelor religioase din 

Râmnicu Vâlcea, se poate spune că „dintre toate judeţele Ţării 

Româneşti niciunul nu este aşa bogat în monumente religioase ca 

judeţul Vâlcea, în niciun judeţ viaţa religioasă nu a lăsat urme mai 

nepieritoare ca în Vâlcea şi în niciun alt judeţ din întreaga ţară, 

monumentele creştineşti nu au stat în mai strânsă legătură cu viaţa 

istorică, ca în judeţul Vâlcea, care, privit din acest punct de vedere, 

ocupă locul cel mai de frunte şi de cinste, nu numai din Ţara 

Românească, ci şi chiar din toate părţile pe unde a trăit şi trăieşte 

neamul românesc”. 195 Presărate în aproape fiecare colţ al oraşului, 

arată faptul că în aceste ţinuturi flacăra credinţei a rămas 

permanent aprinsă, satele multe şi mărunte care azi intră în 

componenţa localităţii având câte o biserică, deseori, pentru fiecare 

194 Arhiva Bisericii „Cuvioasa Parascheva” din Feţeni. 


176

„mahala”. 196 Numărul lor însemnat îşi găseşte o puternică 

rezonanţă în cuvintele unui mare ierarh al Bisericii, născut pe 

aceste meleaguri: „Noi românii avem marele noroc de a ni se fi 

păstrat monumentele bisericeşti contemporane cu începutul nostru 

politic”. „Dacă unora dintre ele nu li se cunoaşte vechimea, ele 

însele se constituie în document”. 197 Se cuvine, aşadar, să acordăm 

o atenţie deosebită acestor biserici, ridicate, atât în centrul oraşului, 

cât şi pe vârfurile dealurilor, ca mărturii vii ale unei civilizaţii, 

deosebit de înfloritoare, din punct de vedere religios, în ţinuturile 

Olteniei. 

Abstract: A Brief Look at Churches in Râmnicu Vâlcea 

The Râmnicu Valcea city, situated in the Central-East side of the 

Valcea county, at the confluence of the Olanesti and Olt rivers, is the 

most important locality of the Eparchy of Ramnic. Attested on the 

20 th of May 1388, when Mircea cel Batran voievod (1386-1418) 

straightens the Cozia Monastery, its foundation, a „mill in 

Ramnic” offered by Dan I (1383-1386) and a vineyard, made by 

jupan Budu, according to the will of Radu I, the settlements still 

keeps the mysteries of the old times. From the old city, one may 

still see the walls which surround the „Mircea cel Batran” park, 

ruins of the voievodal court and the material live presences of the 

ruler on these lands. Along with these remains, Ramnicul, having 

been named Episcopal residence, may pride itself with an 

impressive number of places of worship which stands proof of the 

fact it used to be considered a veritable spiritual city for the 

believers on the right shore of the Olt river. Along with the 

Diocesan residence, the „Cuvioasa Parascheva Church”, voievodal 

foundation, the Cetatuia and Inatesti hermitages or the new 

settlements which were built in the last years were taken into 

consideration. From the isolated hermitages, to the majestic 

churches, the municipality shelters a rich dowry of iconography 

and Romanian architecture, with an evolution whose origins begin 

in the 15 th century. We should note that a part of them represent 

the works of famous painters such as Gheorghe Tattarescu or 

196 

RADU CREŢEANU, Bisericile de lemn din Vâlcea, în MO, an. XXXIII, 

1981, nr. 1-3, p. 107. 

197 

VALERIU ANANIA, Cerurile Oltului, Râmnicu Vâlcea, 1990, p. 24. 

177

Octavian Smigelschi, and others bear the marking of skilled and 

gifted daubers, which left behind veritable spiritual treasures in the 

fresco, oil and tempera. Although we do not dispose of numerous 

data regarding their past, based on the information we have, we 

sought to remember both the founders, as well as the heirs and 

implicitly their benefactors who fully contributed to preserving the 

faith and to forming the Romanian national culture. Thus, i have 

briefly exposed some of the conclusions I have reached, following 

the research and using the documents and inscriptions I gained 

access to. 

178

SENSUL SUFERINŢEI ŞI AL RUGĂCIUNILOR 

BISERICII PENTRU CEI BOLNAVI ÎN EPISTOLA 

SFÂNTULUI IACOB (V, 13-18) 

Asist. Univ. Dr. MIHAI CIUREA 1 

Cuvinte cheie: Sfântul Iacob, rugăciune, credinţă, boală, 

vindecare, Sfântul Maslu, ungere 

Keywords: Saint James, prayer, faith, sickness, healing, Holy 

Unction, anoint 

Introducere 

Epistola Sfântului Iacob este unul dintre cele mai interesante şi mai 

sugestive texte etice ale Noului Testament, având un foarte bogat 

şi cultivat vocabular (63 hapax legomena neotestamentare; 13 

termeni noi greceşti). Din punct de vedere al genului literar, 

scrierea se prezintă ca o enciclică („catolicae vocantur, id est 

encyclicae” – Oecumenius), adică o scrisoare circulară adresată 

Bisericii universale, trimisă de către Sfântul Iacob, „robul lui 

Dumnezeu şi al Domnului Iisus Hristos, celor douăsprezece 

seminţii, care sunt în împrăştiere (n.n. Diaspora)” (I, 1). 2 Denumirea 

destinatarilor este fără îndoială metaforică, înglobându-i pe toţi 

creştinii, după modelul celor 12 triburi ale lui Israel, dispersaţi în 

universul ideologic, economic şi social al Imperiului Roman. Pe 


2 În perioada apostolică, cunoaştem trei personaje care poartă numele de Iacob: 

Sfântul Apostolul Iacob, numit şi Iacob cel Mare, fratele Sfântului Ioan 

Teologul şi fiul lui Zebedeu (unul dintre Boanerghes); Iacob al lui Alfeu, un alt 

Sfânt Apostol şi „Iacob, fratele Domnului”, numit şi Iacob cel Mic (sau cel 

Drept). Se pare că acesta din urmă este autorul epistolei. El este primul episcop 

al Bisericii din Ierusalim, liderul comunităţii iudeo-creştine de aici, unul dintre 

„stâlpii Bisericii” (Gal. I, 19), care prezidează Sinodul Apostolic de la Ierusalim 

din anii 49-50 (cf. Fapte XV), având un rol foarte important în formularea 

hotărârii finale a acestuia. Despre moartea sa ne informează sinaxarul zilei sale 

de pomenire (23 octombrie): moare ca martir, fiind lapidat în anii 62-63 d.Hr., la 

instigarea Arhiereului iudeu Annanus, care profită de perioada confuză cuprinsă 

între moartea Procuratorului Festus şi înlocuirea lui de către Albinus. Se pare că 

unul dintre ucigaşii săi, văzând că nu murise sub loviturile pietrelor, i-a zdrobit 

capul cu un par. Epistola a fost scrisă nu cu mult timp înainte de moartea 

autorului, în anii 60-62, în Palestina, cel mai probabil la Ierusalim. 

179

parcursul scrierii, aceiaşi destinatari vor fi numiţi şi „fraţi” sau 

„fraţi iubiţi” (I, 2. 16. 19; II, 1. 5. 14; III, 1. 12; IV, 11; V, 7. 9. 10. 

12. 19). 

Cu o viziune exactă asupra vieţii economice şi sociale care 

caracterizează creştinismul primar, scrierea oferă comunităţilor 

creştine o învăţătură morală de o mare acuitate. Limbajul autorului 

nu este speculativ, ci pleacă de la o observare precisă a vieţii 

cotidiene a creştinilor şi a omului de la începutul Imperiului 

Roman. Cultura omogenă şi unitatea limbajului moştenite din 

elenism, precum şi pax romana care stăpâneşte întreg bazinul 

mediteranean fac din această lume un spaţiu de prosperitate 

economică şi de schimburi intense, atât comerciale, cât şi 

ideologice şi personale. Angajaţi material şi spiritual în mişcarea 

continuă a acestei societăţi, care provoacă atât ascensiunea 

vertiginoasă, cât şi pauperitatea mizeră, oamenii evocaţi de Sfântul 

Iacob îşi pierd în această masă nedefinită identitatea şi îşi lasă 

fărâmiţat ceea ce constituie însuşi idealul existenţei lor (IV, 13 - V, 6). 

Înrădăcinată în spiritualitatea veterotestamentară şi în tradiţia 

cuvintelor Mântuitorului, în special ale Predicii de pe Munte (cf. Matei 

V-VII), Epistola lui Iacob opune ideologiei dominante o etică a 

sărăciei. Celui care o urmează i se promite nu numai mântuirea în 

eshatologie (1, 21; 2, 14; 4, 12. 15; 5, 21), ci şi câştigarea vieţii şi a 

fericirii prezente. Putem vorbi despre o ortopraxie a credinţei 

creştine. Totuşi, nu este vorba despre un „pauperism social”, ci mai 

degrabă de o atitudine care are valoare de confesiune de credinţă şi 

care se exprimă în realitatea practicii cotidiene. Astfel, Sfântul 

Iacob preia şi combină într-o manieră insolită trei idei referitoare la 

sărăcie: 

- prima este aceea a tradiţiei veterotestamentare şi iudaice a 

celor „săraci pentru Dumnezeu”, care trăiesc din mila Creatorului; 

- a doua aparţine învăţăturii filosofilor cinici şi stoici, 

conform căreia cei care au abandonat tot nu mai au ce pierde şi 

sunt liberi de orice; 

- a treia aparţine tradiţiei evanghelice şi învăţăturii 

Mântuitorului Iisus Hristos, Care îi cheamă pe Sfinţii Săi Apostoli 

şi mulţimea care Îl ascultă să-I urmeze, să-şi abandoneze 

proprietăţile şi să devină astfel părtaşi libertăţii conviviale a 

Împărăţiei cerurilor (basileiva tw'n ouranw'n). 

180

Plecând de la acestea, autorul întreprinde o critică teologică şi 

antropologică a sărăciei: în timp ce bogaţii se degradează în mizeria şi 

deznădejdea pe care o constituie opulenţa lor (IV, 13 – V, 6), 

Dumnezeu i-a ales pe cei săraci pentru a-i face „bogaţi în credinţă” 

(II, 1-13). Motivul pentru care epistola insistă asupra vocaţiei 

creştinilor pentru sărăcie nu este, în mod prioritar, o preocupare de 

morală socială. Nedreptatea economică nu este pentru Iacob în 

definitiv decât o consecinţă a existenţei nefericite la care (ne) 

condamnă bogăţia (5, 1-6). Analiza autorului este mai degrabă de 

ordin antropologic: căutarea bogăţiei este o dovadă a instabilităţii 

(I, 5-8), pentru că posesiunea este un lucru perisabil (I, 9-11), care 

lasă fiinţele umane la periferia existenţei (IV, 13-17). Dându-le iluzia 

siguranţei şi confortului, le roade şi le atacă din interior (V, 1-6). Ar fi 

totuşi o neînţelegere să percepem morala de dizidenţă socială a 

Epistolei lui Iacob ca un apel la asceză. Dimpotrivă, invitaţia la 

sărăcie este cererea evanghelică de a trăi în libertatea ce rezultă din 

încrederea în Dumnezeu şi din purtarea Sa de grijă; ea furnizează atât 

fructul precoce cât şi pe cel tardiv (V, 7-11). Această certitudine este 

forţa care ne permite să ne menţinem identitatea în faţa 

conformismului social, a ambiţiei spre arivism. Ea ne întăreşte şi ne 

face să rezistăm în faţa fascinaţiei manifestării puterii în această lume 

(V, 1-10) şi tot ea permite să abordăm constant şi fidel perseverenţa în 

trăirea acestui real precar (I, 2-4; V, 7-11). 

În pericopa finală a Epistolei Sfântului Iacob (V, 13-18), pe 

care am putea-o numi în mod sugestiv Puterea şi importanţa 

rugăciunilor Bisericii pentru vindecarea celor aflaţi în suferinţă, 

discursul autorului devine dens şi exortativ. Sfântul Iacob se 

întoarce la tema rugăciunii, a vindecării şi a pocăinţei. Secţiunea 

începe cu trei unităţi paratactice, fiecare constând în două clauze, 

formulate într-o retorică asindetică. 3 

„Este vreunul dintre voi în suferinţă? Să se roage…” 

Structural, v. 13 este similar cu I Corinteni VII, 18. 21. 27 4 şi este 

format dintr-o sentinţă declarativă urmată de un imperativ: „Este 

3 Asindetul (var. asindeton) este o figură de stil care constă în suprimarea 

conjuncţiilor copulative, într-o frază, pentru a-i da expresie şi dinamism. 

4 „A fost cineva chemat fiind tăiat împrejur? Să nu se ascundă. A fost cineva 

chemat în netăiere împrejur? Să nu se taie împrejur… Ai fost chemat fiind rob? 

181

vreunul dintre voi în suferinţă? Să se roage. Este cineva cu inimă 

bună? Să cânte psalmi”. Sfântul Iacob foloseşte în mod frecvent 

tehnica retorică, iar pronumele tiv" este cu siguranţă aici 

interogativ. 5 Autorul trece de la suferinţă la bucurie şi apoi din nou 

la suferinţă. Persoana care suferă o astfel de nenorocire trebuie să 

se roage. 6 Suferinţa este exprimată cu ajutorul termenului 

kakopaqei', care nu subliniază neapărat o boală, ci mai degrabă 

circumstanţele fizice sau situaţiile personale care cauzează 

suferinţa unei persoane. 7 Cu alte cuvinte, este evidenţiată mai mult 

experienţa interioară a îndurării unei anumite nenorociri, decât o 

anumită formă concretă de suferinţă. Urmând contextul scrierii, în 

această categorie generală ar putea intra persecuţiile asupra 

creştinilor, suferinţele celor săraci cauzate de cei înstăriţi sau alte 

situaţii personale dificile şi dureroase. Ceea ce vrea autorul să 

puncteze este faptul că nu trebuie să ne plângem excesiv sau să 

abandonăm lupta, nici măcar să nu ne resemnăm pasiv (ca în 

învăţăturii stoică), ci mai degrabă să ne rugăm fierbinte, să strigăm 

către Dumnezeu şi să avem încredere că El va înlătura şi va şterge 

răul pe care îl suferim. 

Pe de altă parte, Dumnezeu nu trebuie uitat nici când 

bucuria îşi face loc într-o „inimă bună”, chiar dacă situaţiile 

externe par dificile (cf. Fapte XXVII, 22-25). Şi în aceste 

momente, trebuie să cântăm şi să ne rugăm Domnului. Verbul 

yavllw are 56 de ocurenţe în Septuaginta, indicând la origine un 

cântec acompaniat de un instrument cu coarde, iar mai apoi 

căpătând sensul mai general de cântec sau rugăciune. 8 Îndemnul 

Fii fără griji. Iar de poţi să fii liber, mai mult foloseşte-te!... Te-ai legat de 

femeie? Nu căuta dezlegat. Te-ai dezlegat de femeie? Nu căuta femeie”. 

5 

S. J. KISTEMAKER & W. HENDRIKSEN, New Testament Commentary: 

Exposition of James and the Epistles of John, New Testament Commentary, 

Vol. 14, Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001, p. 174. 

6 

Sfântul Iacob ne îndeamnă să îl căutăm pe Dumnezeu în rugăciune, aşa cum o 

face şi Sfântul Apostol Petru, în prima sa epistolă (V, 7) şi Sfântul Pavel 

(Efeseni VI, 18; Coloseni IV, 2; I Tesaloniceni V, 17). Rugăciunea este liantul 

vital care ne menţine într-o permanentă relaţie cu „Iisus, începătorul şi plinitorul 

credinţei” (Evrei XII, 2). 

7 

The Lexham Analytical Lexicon to the Greek New Testament, Logos Bible 

Software, 2011. 

8 

Conform Psaltirii, perioadele de bucurie sunt urmate de vremuri de tristeţe: 

„Că iuţime este întru mânia Lui şi viaţă întru voia Lui; seara se va sălăşlui 

182

Sfântului Iacob se potriveşte cu învăţătura Noului Testament 

despre rugăciunea particulară şi cea obştească (cf. I Corinteni XIV, 

15; Efeseni V, 19; Coloseni III, 16), exprimată în diferite forme. 

Autorul nostru vrea, aşadar, ca Dumnezeu să fie invocat în toate 

situaţiile vieţii, atât cele bune cât şi cele dificile. A te întoarce către 

Dumnezeu în momente de răscruce constituie numai pe jumătate o 

atitudine creştină autentică. A-ţi aminti însă de Dumnezeu în 

rugăciune şi în momentele de bucurie interioară şi a-i mulţumi, fie 

în Biserică, fie în particular, reprezintă cealaltă jumătate a unei 

existenţe creştine curate, care o completează pe prima. Dumnezeu 

nu este numai Cel la care apelăm în momentele dificile ale vieţii 

noastre, ci Cel care merită a fi lăudat şi preaslăvit „în toată vremea 

şi în tot ceasul” (cf. Filipeni IV, 4-6; Efeseni V, 20; I Tesaloniceni 

V, 16-18), Persoana supremă la care trebuie să ne raportăm în toate 

momentele parcursului nostru existenţial. 

Învăţătura lui Iacob despre suferinţă şi rugăciune 

evidenţiază comunitatea de credinţă creştină. Ca şi în cazul 

păcatul, problematica suferinţei devine o provocare pentru credinţa 

şi unitatea membrilor unei comunităţi. Apropierea credincioşilor 

de cel aflat în suferinţă denotă faptul că boala nu este un motiv al 

excluziunii sociale, ci dimpotrivă o oportunitate de a ne îngriji de 

„cele trebuincioase trupului” (II, 16) fiecărui mădular al Bisericii. 

„Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii…” 

Termenul ajsqenevw din v. 14 indică o slăbiciune de orice fel (e.g. 

Romani IV, 19; I Corinteni VIII, 9; II Corinteni XI, 29), dar, în 

contrast cu kakopaqei', din versetul anterior, duce cu gândul la 

ideea unei suferinţe trupeşti. Concluzia aceasta este întărită şi de 

nevoia de a chema preoţii Bisericii pentru a se ruga şi a-l unge pe 

cel bolnav cu untdelemn şi, de asemenea, de folosirea celor doi 

termeni greceşti swvsei şi kavmnonta (v. 15). Spre deosebire de 

versetul anterior, care se referea mai mult la împrejurările 

plângerea, iar dimineaţa bucuria (Psalmul XXIX, 5). Atunci când 

binecuvântarea lui Dumnezeu se revarsă asupra noastră, ne umplem de bucurie 

şi bunătate. Acum este momentul să cântăm cântări de laudă. Tot cartea 

Psalmilor ne învaţă cum s-o facem (Psalmii XXXII, 2-3; LXXX, 1-2; XCI, 1-3; 

XCVII, 4-6; CXLIII, 9; CXLVIII, 1-5; CXLIX). Pe scurt, ar trebuie să fim 

rugători răbdători în necaz şi veseli mulţumitori în fericire şi prosperitate. 

183

exterioare ce pot provoca suferinţa sau dimpotrivă la bucuria 

interioară a creştinului, accentul cade acum pe o suferinţă concretă 

a unei persoane bolnave, a cărei cauză poate depăşi sfera umană, 

dar şi pe posibilitatea vindecării acesteia prin rugăciunile preoţilor 

Bisericii şi prin ungerea sa cu untdelemnul tămăduirii. Termenul 

ejkklhsiva nu se referă, cum sugerează unii comentatori moderni la 

sunagwghv (ebr. qāhāl), ca în Septuaginta, ci la Biserica creştină în 

întregul ei (cf. Fapte XI, 30; XIV, 23; XX, 17; I Timotei III; V, 17; 

Tit I, 5; I Petru V, 1; II Ioan I, 1; Filipeni I, 1). De asemenea, 

termenul presbuvtero" se referă la o treaptă sacerdotală din 

Biserica primară, nu la vreun lider evreu de tipul unui rabin sau la 

vreo persoană în vârstă cu autoritate într-o comunitate locală, aşa 

cum ar putea sugera unele comentarii protestante. Chemarea este 

generală (…să cheme preoţii Bisericii) şi nu ni se spune în mod 

clar numărul celor care trebuie să fie prezenţi la actul liturgic. 

Totuşi verbul proskalesavsqw, la aorist mediu imperativ, este la 

persoana a treia plural, ceea ce indică un număr mai mare a 

slujitorilor aşteptaţi să vină. Acţiunea preoţilor este specifică 

slujirii lor sacerdotale. Ei se roagă pentru persoana bolnavă (ejp j, 

lit. asupra, prepoziţia poate sugera şi punerea mâinilor în timpul 

rugăciunii), ungând-o cu untdelemn în acelaşi timp. Participiul 

aorist activ ajleivyante", în contrast cu aoristul imperativ 

proseuxavsqwsan, indică importanţa primordială a rugăciunii, ca 

act principal, urmat în mod natural de actul ungerii, ca parte 

integrantă a gestului orant. Rugăciunile preoţilor Bisericii pentru 

cel bolnav şi ungerea sa cu untdelemn, în numele Domnului, pot 

aduce vindecarea. 

Folosirea untdelemnului în scopul vindecării unei suferinţe 

trupeşti nu este un gest inedit în lumea veche. Există numeroase 

mărturii, atât biblice, cât şi profane, care întăresc această idee. În 

Vechiul Testament şi în întreaga gândire ebraică, untdelemnul era 

apreciat pentru atât pentru aportul său nutritiv asupra fiinţei 

umane, cât şi pentru calităţile sale taumaturgice. De asemenea, în 

întreaga sa activitate publică a Mântuitorul Iisus Hristos, precum şi 

în activitatea misionară a Sfinţii Săi Apostoli, untdelemnul era 

folosit în scopul vindecării celor bolnavi, fiind întotdeauna însoţit 

de îndemnul la pocăinţă: „Şi ieşind, ei propovăduiau să se 

pocăiască şi ungeau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau” 

184

(Marcu 6, 12-13). Însă untdelemnul despre care vorbeşte Sfântul 

Iacob aici nu este un simplu medicament farmaceutic, căci asupra 

sa se pogoară harul Duhului Sfânt. Ungerea cu untdelemn în 

scopul vindecării nu reprezintă un remediu casnic, ci este un gest 

liturgic care aduce cu sine invocarea şi prezenţa Mântuitorului 

Iisus Hristos (cf. I, 1). 9 Epistola atestă, aşadar, practicarea Sfintei 

Taine a Maslului „în timpul Apostolilor, deci provenirea ei prin 

Apostoli de la Hristos însuşi”. 10 Maslul poate fi socotit par 

excellence „Taină a trupului”, sau „Taină rânduită pentru 

însănătoşirea trupului”, prin ea reliefându-se valoarea pozitivă pe 

care o acordă Dumnezeu trupului omenesc, „ca Unul care Însuşi a 

luat trup şi îl ţine în veci, ne mântuieşte prin el, împărtăşindu-ne 

viaţa dumnezeiască”. 11 În rânduiala ortodoxă, preoţii ung pe 

bolnav cu untdelemn, la simţurile principale, în semnul crucii, 

dându-i puterea înfrânării de la păcate, a rezistenţei la orice egoism 

al pornirilor păcătoase. Prin cruce, ca mijloc prin care vine puterea 

din trupul lui Hristos, Care a biruit moartea, se va întări sufletului 

celui în aflat suferinţă, ca să biruiască boala din trup: „Doamne, 

armă asupra diavolului crucea Ta ai dat nouă, că se îngrozeşte şi se 

cutremură nesuferind a căuta spre puterea ei, că morţii ai sculat şi 

moartea ai surpat”. 12 

9 T. D. LEA, Hebrews, James, în Holman New Testament Commentary, 

Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1999, p. 347. 

10 „În Taina Maslului se împărtăşeşte credinciosului bolnav în chip nevăzut 

harul tămăduirii sau uşurarea durerii trupeşti, al întăririi sufleteşti şi al iertării de 

păcatele rămase după mărturisire, prin ungerea cu untdelemn sfinţit, însoţită de 

rugăciunile preoţilor” – Pr. prof. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia 

Dogmatică Ortodoxă, Vol. III, Ediţia a III-a, Editura Institutului Biblic şi de 

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 211. 

11 IBIDEM, p. 212. 

12 Există o rugăciune pentru binecuvântarea untdelemnului la Ippolit al Romei 

(Tradiţia Apostolică 5) şi la Serapion de Thmuis (†cca. 365 d.Hr.). Începând cu 

secolul al V-lea d.Hr., referinţele la această practică sunt mult mai frecvente. 

Innocent I, în Epistola sa către Decentius de Eugubium (416), descrie un rit al 

ungerii cu efecte atât spirituale cât şi fizice, de la care sunt excluşi cei care sunt 

sub penitenţă canonică. La Cezar de Arles (†543), ungerea este pusă în legătură 

cu Sfânta Împărtăşanie. Beda Venerabilul o prezintă ca pe un act consacrat, ca 

făcând parte dintre cele şapte Sfinte Taine: hoc et apostolos fecisse in Evangelio 

legimus, et nunc Ecclesiae consuetudo tenet ut infirmi oleo consecrato ungantur 

a presbyteris et oratione comitante sanentur. Nec solum presbyteris, sed, ut 

Innocentius papa scribit, etiam omnibus Christianis uti licet eodem oleo in sua 

185

Ungerea în numele Domnului (gr. ejn tw'/ ojnovmati tou' 

kurivou) vorbeşte, de asemenea, despre o Sfântă Taină a Bisericii, 

invocarea numelui divin fiind asemănătoare cu cea de la Taina 

Botezului (Fapte II, 38; VIII, 16; X, 48; XIX, 5; Matei XXVIII, 19). 

Duhul Sfânt este închipuit şi comunicat prin untdelemnul sfinţit 

chiar în timpul acestei Taine de către preoţi. Cea care vindecă 

neputinţa trupească a celui aflat în suferinţă este de fapt puterea lui 

Dumnezeu. Legătura organică dintre actul ungerii şi invocarea 

numelui Domnului, precum şi apelul la pocăinţă, indică faptul că 

Sfântul Iacob, deşi nu leagă în mod direct păcatul de boală conform 

paradigmei cauză-efect, sugerează totuşi indirect faptul că boala şi 

păcatul aduc suferinţă persoanelor şi că Dumnezeu le poate salva de 

efectele lor nefaste (e.g. V, 6. 10. 16). 13 

Secvenţa rugăciunea credinţei din v. 15 foloseşte un prim 

termen care apare decât de două ori în Faptele Apostolilor (eujchv, 

cf. XVIII, 18; XXI, 23), deşi este întâlnit frecvent în literatura 

elenistică. Lucrarea Duhului Sfânt în om, care e cerută şi acordată 

prin Taina Maslului, nu s-ar putea efectua fără o deschidere a 

sufletului bolnavului, prin credinţă şi căinţă. Însuşi faptul că 

bolnavul cheamă preoţii Bisericii să se roage pentru el implică 

credinţa lui în lucrarea lui Dumnezeu prin această Taină. Verbul 

kavmnonta este un hapax legomenon în Noul Testament şi 

înseamnă „a fi bolnav”, „a fi apăsat de ceva”, fără a sugera 

neapărat ideea unei morţi iminente. 14 În ortodoxie, Taina Maslului 

aut suorum necessitate ungendo, quod tamen oleum non nisi ab episcopis licet 

confici. Nam quod air, ‘Oleo in nomine Domini,’ significat oleum consecratum 

in nomine Domini: vel certe quia etiam, cum ungunt infirmum, nomen Domini 

super eum invocare debent – cf. F.L. CROSS & E.A. LIVINGSTONE, The 

Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd ed. Revista, Oxford - New 

York: Oxford University Press, 2005, p. 1668-1669. 

13 P.H. DAVIDA, The Epistle of James: A Commentary on the Greek Text, 

Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1982, p. 193-194. 

14 Biserica Romano-Catolică administrează Maslul numai celor grav bolnavi, 

celor pe patul de moarte, considerându-l ca pe o pregătire pentru trecerea în 

viaţa de dincolo (extrema unctio). Efectele sacramentului catolic sunt definite în 

sessio decima quarta a Sinodului Tridentin, 1545-1563. După ce, în cap. 1, se 

spune că Taina Maslului a fost înfiinţată de Hristos (cf. Marcu VI, 13) şi 

susţinută în acest verset de Sfântul Iacob, decretul continuă (cap. 2): res et 

effectus hujus sacramenti illis verbis explicatur: Et oratio fidei salvabit 

infirmum et alleviabit eum Dominus; et si in peccatis sit, dimittentur ei. Res 

186

nu este pentru moarte, ca în catolicism, ci pentru o viaţă întru 

sănătate şi curăţie. În Biserica Greciei, Sfânta Taină poartă numele 

de Euchelaion (de la grecescul eujcevlaion, eujchv = rugăciune şi 

e!laion = untdelemn) şi este administrată în Biserică de către şapte, 

sau cel puţin trei, preoţi, ori, în caz de necesitate extremă, de către 

un singur preot. Primul său scop este acela al tămăduirii trupeşti, 

dar şi al celei duhovniceşti, fiind adesea administrată în legătură cu 

Sfânta Euharistie, în special în Săptămâna Patimilor. 15 

Sfintele Evanghelii evidenţiază legătura dintre rugăciunea 

credinţei şi vindecare. Atunci când rugăciunea credinţei se revarsă 

asupra unui creştin, atât păcatul cât şi boala sunt încredinţate 

puterii lui Dumnezeu de a ierta şi a vindeca. Rugăciunea comună a 

preoţilor, unită cu rugăciunea celui bolnav, par să suplinească 

mărturisirea păcatelor. Probabil cel mai apropiat text biblic de 

această idee se găseşte în Evanghelia după Marcu (II, 8-10), unde 

etenim haec est gratia Spiritus sancti, cujus Unctio delicta, si quae sint adhuc 

expianda, ac peccati reliquias abstergit et aegroti animam alleviat et 

confirmat… et sanitatem corporis interdum, ubi saluti animae expedierit, 

consequitur. Dogma este urmată de câteva anateme: Can. 1. Si quis dixerit 

extremam Unctionem non esse vere et proprie Sacramentum a Christo Domino 

nostro institutum et a beato Jacobo Apostolo promulgatum, sed ritum tantum 

acceptum a patribus aut figmentum humanum; anathema sit; Can. 2. Si quis 

dixerit sacram infirmorum Unctionem non conferre gratiam nec remittere 

peccata nee alleviate infirmos, sed jam cessasse, quasi olim fuerit gratia 

curationum; anathema sit. În mod similar, Canoanele 3 şi 4 anatematizează pe 

cei care cred că ritul Roman se opune învăţăturilor Sfântului Iacob, precum şi pe 

cei care ar crede că „Bătrânii” menţionaţi de Sfântul Iacob nu sunt episcopii 

hirotoniţi. Catehismul catolic adaugă că acest sacrament trebuie administrat 

numai celor grav bolnavi, prin ungerea acelor părţi ale corpului in quibus 

potissimum sentiendi vis eminet, ochi, urechi, nas, gură, mâni, picioare, renes 

etiam veluti voluptatis et libidinis sedes. Preoţii trebuie să înveţe poporul că, 

prin acest sacrament, sunt iertate păcatele grave, sufletul este eliberat de 

slăbiciunea provocată de boală şi umplut de curaj, speranţă şi bucurie. Conciliul 

II Vatican recomanda „Ungerea celor bolnavi”, hotărâre adoptată în Ordinul din 

1972, cu titlul „Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae” - Vezi 

J. KERN, SJ, De Sacramento Extremae Unctionis Tractatus Dogmaticus, 

Ratisbon, 1907; P. MURRAY, The Liturgical History of Extreme Unction, în 

„Studies in Pastoral Liturgy”, 2, ed. V. Ryan, OSB, Dublin, 1963, p. 18–38; H. 

B. PORTER, The Origin of the Medieval Rite for Anointing the Sick or Dying, în 

„Journal of Theological Studies”, Nr. 7/1956, p. 211–225. 

15 K. M. RALLIS, PeriV tw'n musthrivwn th'" metanoiva" kaiV tou' eujcelaivou 

kataV toV divkaion th'" ojrqodovxou ajnatolikh'" ejkklhsiva", 1905. 

187

iertarea păcatelor şi vindecarea demonstrează autoritatea absolută a 

Mântuitorului Iisus Hristos: „De ce cugetaţi acestea în inimile 

voastre? Ce este mai uşor a zice slăbănogului: Iertate îţi sunt 

păcatele, sau a zice: Scoală-te, ia-ţi patul şi umblă?” (II, 8-10). 

Termenul folosit în epistolă pentru „a mântui” este verbul la 

indicativ viitor swvsei. Acelaşi cuvânt apare şi la sinoptici pentru a 

exprima atât mântuirea spirituală, cât şi vindecarea fizică (vezi 

Iacob I, 21; II, 14 şi Matei IX, 22). Alegerea verbului ejgeivrw este 

remarcabilă, pentru că nu face parte din aceeaşi arie semantică cu 

„a mântui/a vindeca”, ci aduce mai degrabă în faţă aceeaşi idee a 

înţelesului dublu. „A ridica” se referă la un act prezent al lui 

Dumnezeu, precum vindecarea cuiva ţintuit la pat (cf. Marcu V, 41; 

Ioan XI, 27), dar şi la un act supranatural al lui Dumnezeu, atât în 

Înviere Sa din morţi, cât şi în eshatologie (cf. I Corinteni XV). 

Sfârşitul versetului face legătura între păcat şi boală. Un astfel de 

concept nu este străin Noului Testament (Marcu II, 5; Ioan V, 14; 

IX, 2-3; I Corinteni XI, 29-30) şi este binecunoscut şi în iudaism 

(Iov, IV Regi XX, 3; XIX, 15-19). În epistolă nu este clar dacă 

păcatul reprezintă în mod necesar cauza suferinţei. Conjuncţia ka!n 

(şi dacă) şi conjunctivul perfect h/^ pepoihkwv" indică posibilitatea 

ca persoana bolnavă să fie într-o stare de vinovăţie. Iertarea 

păcatelor săvârşite include vindecarea sufletească şi trupească. 16 

În v. 16, Iacob continuă cu descrierea binefacerilor 

mărturisirii reciproce a păcatelor şi a rugăciunii stăruitoare pentru 

ceilalţi. Şi Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre mărturisirea 

reciprocă, pe lângă mângâierea fraţilor rătăciţi: „Fraţilor, chiar de 

va cădea un om în vreo greşeală, voi cei duhovniceşti îndreptaţi-l 

pe unul ca acesta cu duhul blândeţii, luând seama la tine însuţi, ca 

să nu cazi şi tu în ispită. Purtaţi-vă sarcinile unii altora şi aşa veţi 

împlini legea lui Hristos” (Galateni VI, 1-2). Legătura dintre 

vindecare şi iertarea păcatelor este din nou dezvoltată. Creştinii îşi 

mărturisesc unii altora păcatele săvârşite (gr. ejxomologei'sqe ou^n 

ajllhloi"). Actul mărturisirii era foarte important în tradiţia 

ebraică, atât la nivel personal (Levitic V, 5; Numeri V, 7; Proverbe 

XX, 9; XXVIII, 13; Iov XXXIII, 26-28), cât şi la nivel comunitar 

(Levitic XVI, 21; XXVI, 40; Ezechiel X, 1; Judecători IX, 1-14). 

Majoritatea pasajelor veterotestamentare vorbesc despre 

16 S. J. KISTEMAKER & W. HENDRIKSEN, Op. cit., p. 177. 

188

vindecarea de o suferinţă sau de salvarea de la o anumită 

nenorocire pe care Dumnezeu o adusese asupra unei comunităţi 

sau a unei persoane din cauza păcatelor. De asemenea, Noul 

Testament vorbeşte despre mărturisirea păcatelor (Marcu I, 5; 

Matei III, 6; Fapte XIX, 18; I Ioan 1, 9), aceasta fiind o practică 

frecventă în Biserica primară, aşa cum reiese şi din scrierile 

Părinţilor Apostolici (Didahia 4:14; 14:1; Epistola lui Barnaba 

19:12; Herma Păstorul, Viz. 1.1.3; 3.1.5-6; Sim. 9.23.4). Sfântul 

Iacob vorbeşte despre mărturisirea reciprocă a păcatelor în cadrul 

adunărilor creştine. Confesiunea curăţă comunitatea de păcate (gr. 

taV" aJmartiva") şi îi face pe membrii săi apţi de a se ruga unii 

pentru alţii. 17 Astfel, efectul ultim al acestei acţiuni este vindecarea 

(gr. o{pw" ijaqh'te). Fără mărturisirea păcatelor şi iertarea acestora 

de către Dumnezeu nu există vindecare (cf. I Corinteni XI, 30-32; I 

Ioan V, 16-17). Sfântul Iacob încurajează rugăciunea persoanelor 

drepte ca având o mare putere (gr. poluV ijscuvei). Divkaio" poate fi 

orice membru al Bisericii care îşi mărturiseşte păcatele şi duce o 

vieţuire creştină autentică (cf. Matei I, 19; Evrei XII, 23; I Petru 

IV, 18; I Ioan III, 7; Apocalipsa XXII, 11). Participiul 

ejvnergoumevnh se referă la Dumnezeu ca agent activ în procesul 

rugăciunii: cel care se roagă este puternic, însă nu prin propriile 

sale puteri, ci prin răspunsul lui Dumnezeu la rugăciunea sa. 

Dumnezeu ascultă rugăciunile tuturor, de aceea creştinii trebuie să 

se roage cu conştiinţa curată şi cu îndrăzneală. 18 

Concluzia: exemplul Sfântului Prooroc Ilie 

După ce i-a îndemnat pe creştini să se roage, Sfântul Iacob aduce 

în prim-plan, în vv. 17-18, un exemplu sugestiv, pentru a-şi susţine 

afirmaţia sa despre eficacitatea rugăciunii: profetul Ilie din Vechiul 

Testament. Deşi era un simplu om, cu slăbiciuni asemenea nouă 

(a{nqrwpo" hj'n oJmoiopaqhV" hJmi'n; vezi şi Fapte XIV, 15) şi celor 

care citesc epistola, Ilie a reuşit totuşi prin puterea rugăciunii să 

dicteze momentul secetei şi al ploii. Personajul este ales pentru că, 

în tradiţia ebraică, devenise o paradigmă a rugăciunii împlinite de 

17 

The Pulpit Commentary: James, Edited by H. D. M. Spence-Jones, 

Bellingham, 2004, p. 71-72. 

18 

I. LOH & H. HATTON, A Handbook on the Letter from James, UBS 

Handbook Series, New York: United Bible Societies, 1997, p. 194. 

189

Dumnezeu (cf. III Regi XVII, 20-22). 19 Evenimentul 

veterotestamentar are o dimensiune eshatologică în Epistola lui 

Iacob. Autoritatea lui Dumnezeu asupra tuturor lucrurilor şi 

naţiunilor este aceeaşi care îi porunceşte profetului să devină 

instrumentul pedepsei şi săvârşirii ei. Cei „trei ani şi şase luni” 

(ejniautouV" trei'" kaiV mh'na" e{x) au devenit un simbol şi în Noul 

Testament (vezi Luca IV, 25) şi pentru că perioada reprezintă 

jumătatea lui şapte, care era asimilat atât cu perfecţiunea, cât şi cu 

sfârşitul unei perioade a judecăţii (Daniel VII, 25; XII, 7; 

Apocalipsa XI, 2; XII, 14: o vreme şi vremuri şi jumătate de 

vreme). Comparaţia este sugestivă şi subliniază aceeaşi idee: 

pământul care nu primeşte apa ploii este uscat şi epuizat şi se 

aseamănă creştinului aflat în suferinţă. Atunci când, prin puterea 

rugăciunii, Dumnezeu coboară ploaie din cer, întregul pământ 

renaşte la viaţă şi devine fecund, ca şi persoana care, în urma 

rugăciunii Bisericii, este tămăduită. Stăruinţa lui Ilie în rugăciune îl 

încurajează pe fiecare creştin să facă acelaşi lucru, în special pe cel 

aflat în necaz şi suferinţă. 20 

Abstract: The Sense of the Sufferance and of the Church’s 

Prayers for the Sick within the Epistle of Saint James (v, 13-18) 

The Catholic Epistle of Saint James is one of the most important 

and suggestive ethical texts within the canon of the New 

Testament. In the final section of the writing (V, 13-18), the author 

exposes the Christian teaching about prayer, healing and repenting. 

It is the power and the importance of Church’s prayers that work 

as a whole in order to heal the sickness of the person who is 

suffering. On one hand, there is a very close connection between 

faith and healing. On the other hand, the text confesses about the 

practice of the Sacrament of Holy Unction/ Anointing during the 

time of the Saint Apostles and even in Jesus’ time. The Holy Spirit 

is communicated to the faithful sick persons throughout the priests’ 

prayers, healing their bodies and their souls, „in the name of God”. 

19 K.A. RICHARDSON, James, în The New American Commentary, Vol. 36, 

Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001. 

20 P.H. DAVIDA, Op. cit., p. 197-198. 

190

ATITUDINEA PĂRINŢILOR CAPADOCIENI ŞI 

A ALTOR SFINŢI PĂRINŢI FAŢĂ DE EXEGEZA 

SFINTEI SCRIPTURI FOLOSITĂ DE ORIGEN 

Pr. Drd. DUMITRU RUSU 1 

Cuvinte cheie: Sfânta Scriptură, opera exegetică, sensul literal, 

metoda alegorică, exegeza duhovnicească 

Keywords: Holy Scripture, exegetic opera, literal meaning, 

allegorical method, clerical exegesis 

În teologie, Origen ocupă un loc distinct. El este socotit ca un 

punct de plecare în exegeza creştină sistematică. În plus, a 

contribuit hotărâtor la stabilirea textului corect al Scripturii. A 

fost un creator, iniţiator, deschizător de drumuri în domeniul 

exegezei şi al teologiei în general. El a excelat prin metoda sa 

alegorică de tâlcuire a Sfintei Scripturi. Felul cum Origen supune 

exegezei diferite texte ale Vechiului Testament, folosind metoda 

alegorică, este eficient, graţie calităţilor sale excepţionale şi a 

înălţimii sale de spirit. Chiar dacă autorii posteriori lui nu au 

indicat pe Origen cu numele în opera lor, ei i-au cunoscut şi 

apreciat operele şi ideile. 

1. Sfântul Vasile cel Mare 

Arhiepiscopul Cezareei Capadociei este un model de urmat, când 

trebuie să ne orientăm în tâlcuirea Sfintei Scripturi. Autoritatea 

sa este indiscutabilă. El nu a pornit în munca de cercetare a 

textelor sfinte de la considerente de ordin individual, nici nu s-a 

bazat doar pe raţiunea sa, ci a păstrat legătura cu Tradiţia 

Bisericii, lăsându-se pătruns de Duhul Sfânt. A menţinut vie 

mereu convingerea că fără ajutorul dumnezeiesc, Sfânta 

Scriptură nu poate fi corect înţeleasă şi valorificată în folosul 

mântuirii oamenilor. 2 

1 Preot la Parohia „Sf. Arhidiacon Ştefan” Craiova. 

2 Pr. prof. DUMITRU ABRUDAN, Biblia în preocupările Sfinţilor Părinţi 

(aspecte ale gândirii patristice referitoare la Sfânta Scriptură), în 

Revista ,,Mitropolia Ardealului”, Anul XXXIV (1989), nr. 6, p. 26. 

191

În ce priveşte opera exegetică a Sfântului Vasile cel 

Mare, doar trei lucrări ale sale au caracter pur exegetic: cele 9 

omilii la Hexaimeron, cele 14 la Psalmi şi 10 alte omilii, în care 

explică diverse texte din Sfânta Scriptură. Desigur, trebuie să 

privim întreaga operă a Sfântului Părinte ca pe un mare 

comentariu la Sfânta Scriptură. Sesizăm în argumentarea ideilor 

sale abundenţa textelor scripturistice. Şi Sfânta Liturghie care îi 

poartă numele are multe elemente luate din Vechiul Testament. 3 

De la Arhiepiscopul Cezareei Capadociei nu au rămas comentarii 

ample la cărţile Sfintei Scripturi, ci omilii, rostite în cadrul 

slujbelor, în biserică. De fapt, temele acestor cuvântări sunt 

permanent apropiate de preocupările ascultătorilor lor, 

contribuind la îndreptarea, la mântuirea lor. 4 Importanţa 

Scripturii este capitală pentru mântuirea sufletelor noastre. 5 

Sfântul Vasile cel Mare ne îndeamnă de aceea să vedem într-însa 

un tezaur de lucruri nemuritoare, de remedii mântuitoare. În 

Scriptură găsim, ca într-un spital obştesc, doctoria potrivită 

pentru boala fiecăruia. 

În ce priveşte inspiraţia, Sfântul Părinte, asemenea 

celorlalţi Sfinţi Părinţi, crede cu tărie în inspiraţia Sfintei 

Scripturi. El pune în lumină originea ei divină, repetând 

cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Toată Scriptura este insuflată 

de Dumnezeu şi folositoare” (II Timotei 3, 16). Şi continuă: 

„(Scriptura) a fost scrisă de Duhul pentru toţi oamenii, ca fiecare 

să luăm din ea, ca dintr-un spital obştesc al sufletelor, tămăduire 

pentru propria noastră boală”. 6 Duhul Sfânt iluminează, 

stimulează şi asistă pe aghiograf, îi ridică la nivelul cel mai înalt 

capacităţile intelectuale, pentru ca el să poată pune în scris 

3 Pr. prof. CONSTANTIN CORNIŢESCU, Sfântul Vasile cel Mare interpret al 

Sfintei Scripturi, în Revista ,,Ortodoxia”, Anul XXXII (1980), nr. 2, p. 308; Pr. 

prof. NICOLAE NEAGA, Vechiul Testament în preocupările Sfântului Vasile 

cel Mare, în Revista ,,Ortodoxia”, Anul XXXI (1979), nr. 1, p. 138-139. 

4 Pr. prof. dr. MIRCEA BASARAB, Sfânta Scriptură şi interpretarea ei în 

concepţia Sfântului Vasile cel Mare, în Revista ,,Mitropolia Banatului ”, Anul 

XXIX (1979), nr. 4-6, p. 295. 

5 IBIDEM, p. 286. 

6 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilie la Psalmul I, PG 29, col. 209, 

Traducere în Volumul: Scrieri, partea întâia, Omilii la Hexaemeron, Omilii la 

Psalmi, Omilii la Cuvântări, Traducere, introducere, note şi indici de Pr. D. 

Fecioru, în col. PSB, vol. 17, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1986, p. 183. 

192

mesajul primit. Aghiograful devine un colaborator activ, 

conştient, ce se străduieşte să redea cele primite cu ajutorul 

limbajului. Asemenea altor Sfinţi Părinţi, nu abordează tema 

aceasta a inspiraţiei Sfintei Scripturi într-o lucrare anume, ci o 

atinge numai în treacăt. 7 

Autoritatea Sfintei Scripturi vine din faptul că Scriptura 

este izvor al Revelaţiei şi cuprinde adevărurile necesare omului 

pentru mântuire, descoperite prin intermediul Sfântului Duh. 8 

Sfânta Scriptură are caracter hristocentric. Vechiul Testament este 

cel care pregăteşte prin profeţii şi prin întreaga lui istorie, venirea 

lui Iisus. În omiliile la unele texte ale Vechiului Testament, se 

interpretează acele locuri hristologic: evenimentele referitoare la 

istoria lui Israel sunt tâlcuite literal, dar se arată şi semnificaţia lor 

mai profundă, sensul lor tipic spiritual, anunţând pe Hristos. 

Fiindcă Hristos este în centrul exegezei vasiliene. Spunem că 

exegeza sa este şi bisericească, fiind rostită într-un cadru liturgic. 

Această exegeză are şi un caracter moral, ţintind progresul 

spiritual al ascultătorilor. 9 

Sfânta Scriptură a fost scrisă într-o limbă simplă, însă în 

spatele cuvintelor ei stă harul ce se revarsă de la Dumnezeu. 

Aceste cuvinte simple ne conduc la mântuire. Sfântul Vasile cel 

Mare se arată în operele sale ca fiind un bun cunoscător al Sfintei 

Scripturi, din care citează adeseori. Viaţa sa duhovnicească, 

purificarea de care s-a învrednicit l-a ajutat să se apropie mai 

uşor de Sfânta Scriptură. Să adăugăm că a fost un mare rugător, 

lăsându-ne până astăzi şi nouă frumoasele sale rugăciuni, aşa de 

pline de har. Sfântul Părinte s-a arătat însă a fi şi un teolog cu 

cunoştinţe vaste şi multidisciplinare, enciclopedice. Să ne 

gândim numai la multitudinea de informaţii extra-teologice 

cuprinse în Omiliile sale la Hexaimeron. Nu toate paginile 

Sfintei Scripturi pot fi tâlcuite de oricine. Se află în ea idei înalte, 

referitoare la Dumnezeu şi la lucrarea Sa. 10 Progresul în 

7 

Pr. prof. dr. MIRCEA BASARAB, Op. cit., p. 287-288. 

8 


9 

IBIDEM, p. 290, 298-299. 

10 

Necesitatea pregătirii exegetului, dar şi a ascultătorului, este exprimată astfel: 

„Care auz este vrednic oare de măreţia celor ce au să fie spuse? Cât de pregătit 

se cade să fie oare sufletul…? Trebuie să fie curăţit de patimile trupului, să nu 

193

aprofundarea spirituală a Scripturii este în funcţie de progresul 

creştinului în viaţa duhovnicească. 

Interpretarea alegorică şi cea istorică-literală. Chiar dacă 

Sfântul Vasile cel Mare are un deosebit respect faţă de 

reprezentanţii şcolii alexandrine (mai ales Origen), el respinge 

totuşi interpretarea lor alegorică, arătând înclinaţie spre cea 

literală. De asemenea, acordă o atenţie deosebită interpretării 

textelor biblice cu argumente ştiinţifice, fiind un bun cunoscător 

a tot ceea ce ştiinţa vremii descoperise. 

Sfântul Vasile cel Mare ia atitudine faţă de abuzul de 

alegorie. Promovează analiza filologică a textelor, analizând 

sensul cuvintelor cu minuţiozitate, subtilitate şi exactitate. Chiar 

dacă insistă asupra sensului literal, în detrimentul celui alegoric, 

nu urmăreşte nicidecum desfiinţarea alegoriei, ci vrea să evite 

abuzul de alegorie. Dă prioritare sensului literal, dar nu neagă 

posibilitate existenţei deopotrivă şi a altor sensuri. Vechiul 

Testament este pentru Sfântul Părinte istoria pregătirii neamului 

omenesc pentru venirea lui Iisus Hristos. Ca o preistorie a 

Noului Testament, Vechiul Testament cuprinde simboluri şi 

tipuri, ce urmau să se realizeze. Aşadar, unele evenimente, 

personaje, sau acte din Vechiul Testament au nu numai o 

semnificaţie istorică, ci şi un rol profetic, preînchipuind 

evenimente viitoare. În general, Sfântul Părinte, după ce explică 

un text gramatical, vorbeşte şi despre un al doilea sens, referitor 

la Hristos, sau Biserică. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare evită 

exagerările celor două şcoli exegetice (alexandrină şi 

antiohiană). 11 

Caracterul istoric-literal al exegezei vasiliene se 

îngemănează cu cel tipic, într-un sens anagogic, care le menţine pe 

cele două într-o unitate indisolubilă. Este meritul lui că a arătat 

faptul că înţelesul duhovnicesc al Scripturii nu aparţine numai 

tipului sau alegoriei (ca la Origen), ci poate fi ascuns în orice 

cuvânt. Sfântul Părinte înlătură ceaţa alegorismului de pe 

interpretarea duhovnicească a Scripturii. 

fie întunecat de grijile lumeşti” - SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilia I la 

Hexaimeron, PG 29, col. 4, PSB 17, p. 71. 

11 Pr. prof. dr. MIRCEA BASARAB, Op. cit., p. 297-298. 

194

2. Sfântul Grigorie Teologul 

Asemenea Sfântului Vasile cel Mare şi Sfântului Ioan Gură de 

Aur, Sfântul Grigorie Teologul socoteşte Sfânta Scriptură ca 

fiind adresată tuturor oamenilor, simplitatea limbii ei 

reprezentând o dovadă în acest sens. Evlavia şi virtuţile 

oamenilor aleşi ai Vechiului Testament pot fi imitate de către 

fiecare dintre noi. Lectura Sfintei Scripturi este astfel un remediu 

pentru păcatele noastre. 

Sfântul Părinte vorbeşte despre inspiraţia cărţilor Sfintei 

Scripturi, numindu-le „de Dumnezeu insuflate”. 12 Cere să ţinem 

cont de regula contextului, recomandând evitarea interpretării 

textelor rupte din contextul lor. 13 Evită, pe cât posibil, 

interpretarea alegorică, limitându-o. Evită şi exagerările 

interpretării strict literale. Vede în Scriptură un pogorământ făcut 

de Dumnezeu pentru oameni. În fine, aplică principiile Sfintei 

Scripturi în viaţa de toate zilele. 14 

3. Sfântul Grigorie de Nyssa 

Sfântul Părinte a arătat o preocupare deosebită pentru exegeza 

Sfintei Scripturi, lucrând după anumite principii care, chiar dacă 

nu sunt expuse de el într-o operă anume, îşi fac simţită prezenţa. 

Tâlcuirea sa are mai ales ca scop dezvoltarea unei teologii cu 

tendinţă duhovnicească. Inspiraţia dumnezeiască a Sfintei 

Scripturi vizează trei direcţii: 1) Dumnezeu este văzut ca autorul 

Sfintei Scripturi, 2) autorul uman are şi el un rol, pe care exegeţii 

l-au apreciat în mod diferit, 3) Sfânta Scriptură capătă, prin 

inspiraţia divină, valoarea de cuvânt al lui Dumnezeu. 15 

12 SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL, Poeme dogmatice, 35, PG 37, col. 517-518. 

13 „Nu trebuie să citim, nici să desprindem spusele Sfintei Scripturi de textul 

care le încadrează, nici să le tâlcuim fără ajutorul celor înrudite” – IDEM, 

Scrisoarea 201, PG 36, col. 332; Pr. lect. CONSTANTIN CORNIŢESCU, 

Sfinţii Trei Ierarhi, interpreţi ai Sfintei Scripturi, în Revista ,,Studii Teologice”, 

seria a II-a, Anul XXIX (1976), nr. 1-2, p. 85. 

14 Pr. lect. CONSTANTIN CORNIŢESCU, Op. cit., p. 85, 86, 89-92; şi Pr. 

lect. ALEXANDRU ISVORANU, Biblia ca izvor al valorilor morale însuşite şi 

propovăduite de Sfinţii Trei Ierarhi, în „Analele Universităţii din Craiova”, seria 

Teologie, Anul IV (1999), nr. 4, p. 126. 

15 Ierom. dr. AGAPIE CORBU, Sfânta Scriptură şi tâlcuirea ei în opera 

Sfântului Grigorie de Nyssa, Editura Teofania, Sibiu, 2002, p. 46. 

195

Înaintea Sfântului Grigorie de Nyssa, Origen a vorbit în 

mod explicit despre inspiraţia Sfintei Scripturi. 16 El a înţeles 

această inspiraţie ca pe o dictare, la care autorul uman nu avea o 

contribuţie directă. Totuşi, marele dascăl alexandrin a nuanţat 

ideea. Tema inspiraţiei a fost reluată de Sfântul Grigorie 

Taumaturgul (Discurs, XV) şi Sfântul Vasile cel Mare. 17 În ceea 

ce priveşte rolul scriitorului biblic, el este explicat prin 

intermediul unei sugestive comparaţii cu muzicantul care 

ciupeşte corzile chitarei, aşa cum Duhul Sfânt atinge pe autorul 

sfânt. 18 

În general, aspectele legate de inspiraţia Sfintei Scripturi, 

întâlnite la autorii anteriori, se regăsesc la Sfântul Grigorie de 

Nyssa, dar capătă o notă personală, purtând pecetea gândirii sale 

teologice şi a vieţii sale duhovniceşti. 19 Pentru el, toată Scriptura 

este inspirată. Astfel, în „Cuvântul apologetic la Hexaimeron” 

spune: „Învăţăturile lui (Sfântul Vasile cel Mare) le voi respecta 

ca pe unele care urmează îndată după cuvântul inspirat al 

Testamentului”. 20 

Marele Părinte Capadocian înţelege Sfânta Scriptură ca 

pe un întreg alcătuit din două părţi, ca pe o singură carte. Dacă 

Origen spunea: „Înţelepciunea dumnezeiască este răspândită în 

Scripturile inspirate până la ultima literă”, 21 în schimb la Sfântul 

Grigorie de Nyssa nu întâlnim asemenea aprecieri. Chiar dacă el 

admite inspiraţia întregii Scripturi, totuşi se exprimă de o altă 

manieră, mai nuanţat. Pentru el, inspiraţia are două aspecte: cel 

16 

ORIGEN, Contra lui Celsus, V, 60, PG 11, col. 119 şi 1276. 

17 

SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Comentariu la Cartea Psalmilor, PG 29, 

col. 209. 

18 

Există cercetători moderni ai operei Sfântului Grigorie al Nissei care se 

străduiesc fără succes să arate că Sfântul Părinte a fost în toate influenţat de 

exegeţii anteriori lui, preluând tâlcuirile lor (Ex: RONALD E. HEINE, Exegeză 

şi teologie în Omilia V la Ecclesiast a Sfântului Grigorie de Nyssa, în versiunea 

în limba engleză a Omiliilor Sfântului Părinte la Ecclesiast, Ediţie de Stuart 

George Hall, Berlin, New-York, 1993, p. 210, la Ierom. dr. AGAPIE CORBU, 

Op. cit., p. 66). 

19 


20 

SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, 

Traducere şi note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae în col. PSB, vol. 30, Ed. 

IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 95. 

21 

ORIGEN, Comentariu la Psalmi, I, 4, PG 12, col. 1081. 

196

al scrierii cărţilor biblice şi rezultatul, acela că toată Scriptura 

poate fi socotită cuvântul lui Dumnezeu. În cuvântul biblic este 

prezent latent harul inspiraţiei. Pe această idee se întemeiază 

concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa despre multitudinea de 

sensuri ale oricărui text scripturistic. El arată un interes mai mic 

în a lămuri modul prezenţei inspiraţiei în literele şi silabele 

Scripturii, cum făceau unii contemporani ai lui. 22 Scopul pentru 

care tâlcuieşte Sfânta Scriptură nu este unul în sine, ci este văzut 

în ansamblul preocupărilor pentru mântuirea oamenilor, pentru 

desăvârşirea lor. Sfântul Părinte vrea să dea un răspuns, 

întemeiat fiind pe Revelaţie şi pe învăţătura Bisericii, la 

problemele ce frământă mintea omenească. 23 

Dacă Origen vorbea despre 3 sensuri ale Sfintei Scripturi 

(literal, moral şi mistic), Sfântul Grigorie al Nissei nu face o 

astfel de împărţire. Totuşi, face distincţie între sensul literal şi 

cel duhovnicesc, mai înalt, sau contemplativ. Are în vedere, în 

afară de aceste două sensuri şi pe celelalte tipuri de sens: 

tipologic, alegoric, moral, sau anagogic. 

Sensul literal, după literă, sau slovă se referă la 

înţelegerea evenimentelor istorice relatate în Scriptură. Pentru 

Sfântul Părinte, sensul literal este baza celui duhovnicesc. 

Totuşi, el nu se străduieşte să scoată neapărat un sens 

duhovnicesc din orice verset, cum făcea Origen. În „Cuvântul 

apologetic la Hexaimeron”, se face aproape numai exegeză 

literală, explicând textul sfânt. El mărturiseşte: „În scrierea de 

faţă m-am străduit din toată inima ca, pentru cei care caută o 

concluzie logică în cuvintele Scripturii, să cer ca deocamdată cu 

aceste cuvinte să se rămână la înţelesul celor exprimate acolo, 

aşa încât tâlcuirea firească să se sprijine pe textul respectiv”. 24 

Sensul istoric - literal nu este refuzat, ci este depăşit, căutând un 

sens mai înalt, spiritual, socotit de altfel superior. Sensul literal 

rămâne pentru el simplist, insuficient, „după literă“. 25 

22 

Ierom. dr. AGAPIE CORBU, Op. cit., p. 49-50. 

23 


24 

SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, PSB 30, 

p. 127. 

25 

IDEM, Despre viaţa lui Moise, Traducere de Pr. prof. D. Stăniloae şi Pr. Ioan 

Buga, în col. PSB, vol. 29, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 90. În tâlcuirea sa la 

Cântarea Cântărilor, Sfântul Părinte spunea: „Nu trebuie să rămânem la literă, 

197

La începutul „Vieţii lui Moise”, Sfântul Grigorie de 

Nyssa arată scopul său, anume acela de a înfăţişa evenimentele şi 

viaţa bărbaţilor încercaţi de atunci, oferindu-le ca pildă de 

virtute: „Să luăm din cele întâmplate în înşiruirea lor istorică 

numai ceea ce este de folos spre o învăţătură morală. Prin acestea 

le vine celor ce se nevoiesc spre virtute un ajutor spre o astfel de 

viaţă”. 26 

Sfântul Părinte nu face apologia sensului duhovnicesc, ci 

îl caută, socotindu-l recomandat chiar de Sfânta Scriptură. 27 

Arată interes aparte pentru sensul duhovnicesc, chiar dacă nu îl 

neglijează nici pe cel literal. Astfel, vorbind despre Moise, care a 

înălţat mâinile spre cer, în timp ce poporul evreu lupta cu 

vrăjmaşii, se spune: „Ridicarea mâinilor lui Moise spre înălţime 

închipuie vederea înţelesurilor mai înalte ale legii, iar aplecarea 

lor spre pământ înseamnă tâlcuirea mai umilă şi mai coborâtă a 

legii, după literă”. 28 

Chiar dacă preferă exegeza duhovnicească, Sfântul 

Părinte nu o respinge nici pe cea literală, aşa cum făcea odinioară 

Origen. Tipurile de exegeză sunt întrebuinţate de Sfântul 

Grigorie al Nissei în funcţie de scopul teologic pe care îl 

urmăreşte. Aşa de pildă, în lucrările polemico-dogmatice 

alcătuite împotriva lui Eunomiu şi a lui Apolinarie, se au în 

vedere atât sensul literal, cât şi cel duhovnicesc. În scrierile 

exegetice, cum ar fi „Omiliile la Cântarea Cântărilor”, sau cele la 

Eclesiast, scopul principal este cel duhovnicesc, exegeza literală 

fiind mai puţin luată în seamă, chiar dacă ea nu este cu totul 

absentă. 29 În concluzie, exegeza sa este prin excelenţă 

duhovnicească. 

4. Sfântul Ioan Gură de Aur 

Acest Mare Dascăl şi Ierarh, prin exegeza sa, se înscrie în opinia 

generală de interpretare a Sfinţilor Părinţi, potrivit căreia Sfânta 

deoarece înţelesul nemijlocit al celor spuse ne vatămă în multe privinţe în viaţa 

noastră virtuoasă. Să trecem la înţelesul nematerial şi duhovnicesc” – IDEM, 

Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, PSB 29, p. 114 -115. 

26 IBIDEM, PSB 29, p. 48. 

27 Ierom. dr. AGAPIE CORBU, Op. cit., p. 134 . 

28 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Viaţa lui Moise, PSB 29, p. 69. 

29 Ierom. dr. AGAPIE CORBU, Op. cit., p. 150-151. 

198

Scriptură trebuie să fie înţeleasă în duhul Tradiţiei. El nu face 

exegeză din considerente de ordin ştiinţific, ci pentru folosul 

credincioşilor, pentru mântuirea lor. Omiliile hrisostomice 

cuprind o exegeză practică, ce vrea să dea vieţii cotidiene norme 

de dezvoltare. Sfântul Părinte aduce Scriptura în mijlocul vieţii, 

al familiei, între oameni. 30 

În ce priveşte citirea Sfintei Scripturi, atitudinea adoptată 

de-a lungul istoriei creştinismului a fost diferită, între cele două 

extreme: unii au interzis credinciosului dreptul de a citi 

Scriptura, iar alţii i-au permis simplului credincios chiar să 

tâlcuiască Scriptura, fără pregătirea teologică adecvată. Niciuna 

dintre aceste atitudini nu este corectă. Dar Sfântul Ioan Gură de 

Aur a arătat că principiul fundamental în Ortodoxie este: orice 

membru are dreptul să citească Sfânta Scriptură, dar şi obligaţia 

de a păstra legătura strânsă cu ierarhia bisericească, singura care 

poate tâlcui corect cuvântul lui Dumnezeu revelat în Scriptură. 31 

Sfântul Părinte leagă citirea Scripturii de mântuirea 

fiecăruia dintre creştini, zicând: „Nu-i cu putinţă să te mântui, 

dacă nu citeşti necontenit cărţile duhovniceşti”. 32 Lectura Sfintei 

Scripturi este nu numai utilă, ci şi plăcută. „Preadulce este citirea 

Scripturilor şi mai plăcută decât orice grădină… Căci şi grădina, 

şi frumuseţea florilor… încântă vederea. Dar, după ce trec puţine 

zile, se vestejesc. Citirea Scripturilor însă întăreşte ca un zid 

mintea, curăţă conştiinţa, risipeşte patimile”. 33 

Citind cu mare atenţie Sfânta Scriptură, credincioşii evită 

astfel să mai greşească, Scriptura fiind un izvor şi o carte de 

învăţătură veşnică. De aici necesitatea lecturii de către toţi 

30 Pr. dr. IOAN BĂJĂU, Predica în slujirea dreptei credinţe în primele patru 

veacuri, Editura Sitech, Craiova, 1997, p. 203-204. 

31 Arhim. VENIAMIN MICLE, Citirea şi interpretarea Sfintei Scripturi după 

omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur, în Revista „Ortodoxia”, Anul XXXII 

(1980), nr. 2, p. 275. 

32 De aceea, îndeamnă: „Ia în mâini Biblia! Citeşte…” (SFÂNTUL IOAN 

GURĂ DE AUR, Cuvântul al treilea la Parabola bogatului nemilostiv şi 

săracului Lazăr, PG 48, col. 992, trad. de Pr. D-tru Fecioru, în Revista 

,,Mitropolia Olteniei’’, Anul XXVIII (1976), nr. 9-10, p. 736). 

33 IDEM, Cateheze maritale, Omilii la căsătorie, trad. din limba greacă de Pr. 

Marcel Hancheş, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004, p. 71. 

199

oamenii. 34 Sfântul Ioan Gură de Aur s-a străduit să-i determine 

pe credincioşii săi ca să aibă fiecare un exemplar al Sfintei 

Scripturi. 35 În vremea sa, unii creştini bogaţi aveau exemplare de 

lux ale Sfintei Scripturi, pe care le păstrau însă doar ca obiecte 

de podoabă, fără să le şi citească. Pe aceştia îi îndeamnă la 

lectură. 

Sfântul Părinte rămânea adeseori după Sfânta Liturghie la 

dispoziţia credincioşilor, purtând lungi conversaţii, răspunzând la 

întrebări, dând explicaţii. Pe lângă sfaturi şi îndemnuri, el 

încerca să trezească dragostea pentru citirea Sfintei Scripturi. 36 

Desigur, înţelegerea textului scripturistic este dificilă. 

Sfântul Ioan Gură de Aur explică greutăţile pe care le întâmpină 

cititorul zicând: „Unele drumuri şi străzi sunt netede şi drepte, 

iar altele anevoioase şi cu urcuşuri. Tot aşa şi unele locuri din 

Dumnezeieştile Scripturi sunt tuturor uşor de înţeles prin ele 

însele, iar altele au nevoie de mult studiu şi osteneală. Când 

mergem pe un drum şes şi neted, nu avem nevoie de multă luare 

aminte. Dar când drumul este abrupt şi strâmt…, trebuie să fim 

foarte atenţi… Tot aşa şi cu Dumnezeieştile Scripturi: locurile 

uşoare, lesne de înţeles, le poţi citi fără osteneală, dar locurile 

mai grele şi cu anevoie de înţeles, nu le poţi înţelege cu atâta 

uşurinţă”. 37 

Pentru a veni în sprijinul credincioşilor, ajutându-i să 

citească şi să înţeleagă Sfintele Scripturi, Sfântul Părinte 

recomandă, mai întâi de toate, să aibă pregătirea adecvată, 

fiindcă Sfânta Scriptură nu poate fi citită ca orice altă carte, ci 

este nevoie de o pregătire sufletească şi trupească. În al doilea 

34 IDEM, Omilia 45 la Facere, PG 54, col. 414; IDEM, Omilia 9 la Coloseni, 

PG 62, col. 361 ; sau IDEM, Omilia 21 la Facere, PG 53, col. 183-184. Din 

citirea şi studiul Sfintei Scripturi rezultă multe foloase religioase şi morale. El 

spune: „Să ne apropiem cu dragoste de Cărţile Sfinte, că acest studiu perseverent 

risipeşte tristeţea, aduce bucuria, distruge viciul, înrădăcinează virtutea” (IDEM, 

Omilia XXXVII la Facere, PG 53, col. 342). 

35 „Vă îndemn să aveţi cartea Sfintei Scripturi de care vă vorbesc…, pentru a vă 

hrăni sufletele voastre” (IDEM, Omilia IX la Coloseni, PG 62, col. 361). 

36 Pr. TEODOR BABA, Opera exegetică a Sfântului Ioan Gură de Aur, în 

Revista ,,Mitropolia Banatului”, Anul XXXVIII (1988), nr. 4, p. 34. 

37 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, La Cuvântul Profetului Ieremia, PG 

56, Col. 153-162, trad. de D-tru Fecioru, în Revista „Ortodoxia”, Anul XXXII 

(1980) , nr. 2, p. 321. 

200

ând, îndeamnă la citirea prealabilă a textului, înainte de a 

asculta predica, în cadrul Sfintei Liturghii. În fine, cere recitirea 

şi aprofundarea textului, după întoarcerea de la Biserică. 38 În ce 

priveşte inspiraţia, Sfânta Scriptură este superioară tuturor 

creaţiilor literare universale. Este de origine dumnezeiască. 

Autorul ei este Duhul Sfânt, care a inspirat şi a luminat mintea 

scriitorilor biblici, făcându-i vrednici să pătrundă adevărurile 

divine, pe care le-au pus în scris, purtând amprenta personalităţii 

lor. 39 

Pentru a înţelege opera exegetică a Sfântului Ioan Gură de 

Aur, P.F. Iustin Moisescu, în lucrarea sa pe această temă, 40 pune 

în lumină principiul adaptării divine la condiţiile omeneşti în 

actul inspiraţiei, exprimat prin termenul sinkatavasis, 

condescendentia. Este actul înţelept al lui Dumnezeu de a 

binevoi să se coboare la puterea de pricepere a oamenilor. În 

limba română se redă prin termenii de condescendenţă, adaptare, 

acomodare. Şcoala alexandrină accentua elementul divin din 

Sfânta Scriptură, în dauna elementului uman. În opoziţie cu 

exagerările alexandrinilor, şcoala antiohiană a ştiut să pună în 

adevărata lumină raportul dintre divin şi uman în Sfânta 

Scriptură. Prin teoria adaptării divine, Sfântul Ioan Gură de Aur 

se ridică împotriva învăţăturii alexandrinilor şi învaţă că 

Dumnezeu se coboară la oameni, ţine cont de micimea noastră, 

se adaptează felului nostru de a vorbi, la limba noastră. 41 

Alexandrinii se întemeiau pe antropomorfism, pentru a 

pune în relief alegorizarea lor. Sfântul Ioan Gură de Aur, din 

contră, se sprijină pe antropomorfism, pentru a pune în lumină 

învăţătura despre adaptarea divină la condiţiile omeneşti. Dar 

principiul adaptării nu poate fi peste tot aplicat, fiind nevoie de 

un alt principiu, care să-l limiteze şi să-l circumscrie. Este 

38 Arhim. VENIAMIN MICLE, Op. cit., p. 284-286. 

39 Pr. TEODOR BABA, Op. cit., p. 26. 

40 Valoarea şi importanţa deosebită a acestui cel mai de seamă reprezentant al 

şcolii antiohiene exegetice este arătată în lucrarea P.F. IUSTIN MOISESCU, 

Sfânta Scriptură şi interpretarea ei în opera Sfântului Ioan Hrisostom, Ed. 

Anastasia, Bucureşti, 2003, p. 124. 

41 Pr. prof. VLAD PRELIPCEAN, Adaptarea divină la condiţiile firii omeneşti, 

în lucrarea inspiraţiei divine, după învăţătura Sfântului Ioan Hrisostom, în 

Revista ,,Studii Teologice”, seria a II-a, Anul XI (1959), nr. 7-8, p. 403-404. 

201

principiul acriviei. 42 Teoria despre adaptarea divină a dat o 

puternică lovitură alegorismului. Un efect al principiului 

adaptării este că face Scriptura mai plăcută, mai familiară şi mai 

accesibilă mulţimii credincioşilor. Fiindcă Scriptura nu trebuie 

rezervată unui grup restrâns, cum învăţau alexandrinii. Dacă 

Dumnezeu S-a adresat tuturor, atunci toţi pot să citească 

Scriptura. 

Sfântul Ioan Gură de Aur nu respinge în general ideea că 

sub litera Sfintei Scripturi se poate afla şi un sens tainic, 

spiritual, dar în pronunţarea acestui sens trebuie multă prudenţă 

şi trebuie acceptat doar dacă concordă cu spiritul Sfintei Tradiţii 

şi cu alte locuri ale ei. Sfântul Părinte nu rămâne robul literei. 43 

Unele evenimente din Vechiul Testament, ce prefigurează fapte 

din Noul Testament, sunt explicate prin metoda alegorică (ex: 

trecerea evreilor prin Marea Roşie - Botezul). 

Pe scurt, se pot extrage din opera hrisostomică mai multe 

principii exegetice, între care: Sfânta Scriptură este destinată 

tuturor creştinilor, lectura ei aducând folos, iar necunoaşterea ei 

putând pricinui erezii; exegetul are nevoie de o pregătire 

adecvată; să se stabilească întâi sensul literal, istoric, sau 

gramatical, iar sensul tipic trebuie sprijinit pe cel literal. 44 O 

slujire de primă importanţă a preotului este aceea de tâlcuire a 

Sfintei Scripturi. Totuşi, fără lucrarea Duhului Sfânt, strădaniile 

lui sunt zadarnice. Sfântul Ioan Gură de Aur îndeamnă la 

rugăciune. Fiindcă adevărurile religioase cuprinse în cărţile 

42 Sfântul Ioan Gură de Aur îndeamnă: „Bagă de seamă din nou aici preciziunea 

dumnezeieştilor Scripturi” (SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, La Facere, PG 

53, col. 152). Convingerea sa este că în Scriptură nu găsim nimic de prisos, nimic 

nu este fără folos (Pr. prof. VLAD PRELIPCEAN, Op. cit., p. 407, 412-413). 

43 Aşa de pildă, tâlcuind versetul Isaia 7, 14, zice: „Iată, Fecioara va avea în 

pântece… Acum nu mai este vorba de ce avea să se întâmple. Acum ne 

minunăm de ceea ce s-a întâmplat… Litera este a sinagogii, dar averea este a 

Bisericii” (SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Cuvânt la Naşterea 

Mântuitorului nostru Iisus Hristos, trad. de Pr. D-tru Fecioru, în Revista 

,,Mitropolia Olteniei”, Anul XVI (1964), nr. 11-12, p. 912); Pr. dr. IOAN 

BĂJĂU, Op. cit., p. 205. 

44 Pr. TEODOR BABA, Op. cit., p. 32. 

202

sfinte nu pot fi pătrunse de mintea omenească fără ajutorul lui 

Dumnezeu. 45 

5. Sfântul Epifanie 

Acesta a fost un mare trăitor, dar s-a arătat şi foarte preocupat de 

studiu. Din anul 367, a condus eparhia Salaminei, în Cipru. A 

luptat contra ereziilor timpului său, mai ales împotriva lui 

Apolinarie, dar şi împotriva lui Origen, pe care îl aşeza la 

originea tuturor ereziilor. 

Pentru Sfântul Părinte, Vechiul Testament este parte 

integrantă a Sfintei Scripturi, aflându-se în unitate cu Noul 

Testament. Autoritatea Vechiului Testament este mărturisită de 

autorii Noului Testament. Sfânta Scriptură cuprinde între 

paginile ei cuvântul revelat al lui Dumnezeu. „Dumnezeiasca 

Scriptură vorbeşte despre majoritatea lucrurilor în sens 

duhovnicesc”. 46 

Epifanie este foarte critic faţă de Origen. 47 Pe acesta îl 

numeşte „posedat”. Este critic şi faţă de metoda alegorică a lui 

Origen, zicând: „Origen - Dumnezeu să-i fie îngăduitor acestuia, 

care le înfăţişează oamenilor fantezii în chip alegoric - a introdus 

altă explicaţie plină de fabulaţii”. 48 Cât despre metoda lui 

Origen, ea este numită impropriu „sofism”. 49 

45 

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilia 7 la I Corinteni, PG 61, col. 61; 

Arhid. prof. dr. CONSTANTIN VOICU, Concepţia patristică despre Tradiţia 

biblică, în Revista ,,Mitropolia Ardealului”, Anul XXX (1985), nr. 7-8, p. 417, 

418; Arhim. VENIAMIN MICLE, Op. cit., p. 293. 

46 

EPIFANIE AL SALAMINEI, Ancoratus, 27, traducere şi note de Oana 

Coman, Editura Polirom, Iaşi, 2007, p. 115. 

47 


48 


49 

Iată un fragment în care Epifanie combate felul în care Origen explică referatul 

biblic despre facerea omului: „Origen… a introdus altă explicaţie plină de 

fabulaţii, spunând că tunicile din piele despre care dumnezeiasca Scriptură spune 

că Dumnezeu le-a făcut lui Adam şi Evei nu erau de fapt tunici din piele, ci spune 

că tunica de piele reprezintă partea cărnoasă a trupului, sau trupul însuşi; şi după 

neascultarea şi mâncarea din pom, Dumnezeu a îmbrăcat sufletele cu aceste 

trupuri, adică cu această carne. Dar afirmaţia aceasta este în întregime absurdă. 

Căci Origen săvârşeşte în continuare un sofism, spunând: Oare era Dumnezeu 

tăbăcar pentru ca, tăbăcind pielea, să facă tunici lui Adam şi Evei?… Aşadar, 

într-adevăr alegoria lui Origen cade. Iar dacă lui Adam trupul i-a fost zidit după 

ce a mâncat din pom, de unde a luat Dumnezeu coasta înainte ca acesta să 

203

6. Fericitul Augustin 

Pentru Episcopul de Hippo, Sfânta Scriptură este izvorul nesecat 

de învăţături şi de adevăruri. Ca păstor de suflete, el a pus în 

scris acele învăţături, fiind atât de folositor cititorilor, sau 

ascultătorilor săi. 50 

Fericitul Augustin a scris peste 200 de cuvântări la 

psalmi, în care comentează toţi cei 150 de psalmi, iar unora 

dintre ei le dedică două sau chiar mai multe lucrări. 51 Este 

binecunoscut rolul pe care l-a jucat Psaltirea dintre cărţile Sfintei 

Scripturi, în viaţa creştinilor şi a Bisericii, în cultul particular şi 

în cel public, devenind un însoţitor permanent al 

credinciosului. 52 Nicio altă carte a Sfintei Scripturi nu s-a 

bucurat de un număr aşa de mare de comentarii şi lucrări 

exegetice, ca Psaltirea. Să adăugăm că ea era citită cu plăcere 

deopotrivă de cei învăţaţi, ca şi de cei mai puţin învăţaţi, stârnind 

admiraţia. 53 La rândul său, Fericitul Augustin spune despre 

psalmi că aduc linişte sufletului, aduc pace, domolesc patimile, 

înfrâng mânia, sunt „şcoală a cumpătării, legătură a prieteniei…, 

izvor comun” în care fiecare om găseşte remediu pentru 

trebuinţele sale. 54 

mănânce?... Origen nu va sta alături de noi în ziua judecăţii” - IBIDEM, p. 195, 

197, 199. 

50 Drd. GHEORGHE BOGDAPROSTE, Valoarea Vechiului Testament pentru 

creştini după Fericitul Augustin, în Revista ,,Studii Teologice”, seria a II-a, an 

XXII (1971) nr. 1-2, p. 96. 

51 Magistrand GABRIEL POPESCU, Psalmii în predica Fericitului Augustin, 

în Revista ,,Studii Teologice”, seria a II-a, Anul XV (1963), nr. 3-4, p. 156. 

52 Pr. dr. T. NEGOIŢĂ, Psaltirea în cultul Bisericii Ortodoxe, Bucureşti, 1940, 

p. 87; Pr. drd. NECULAI DRAGOMIR, Studiul istorico-liturgic privind textele 

biblice din cărţile de cult ale Bisericii Ortodoxe, în Revista ,,Studii Teologice”, 

seria a II-a, Anul XXXIII (1981), nr. 3-4, p. 207-268; Pr. lect. ALEXANDRU 

ISVORANU, Introducere la Psalmul 50, în Revista ,,Mitropolia Olteniei”, Anul 

XLVI (1994), nr. 1-6, p. 71. 

53 Sfântul Vasile cel Mare, într-o omilie la Psalmul I, spunea: „Psalmul este 

linişte a sufletelor, conducător al păcii. Potoleşte tulburarea şi vâlvătaia 

gândurilor, înmoaie mânia sufletului… Cântatul psalmilor aduce cel mai mare 

bun: dragostea” (SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilie la Psalmul I, PG 29, 

col. 212-213, PSB 17, p. 184). 

54 FERICITUL AUGUSTIN, Ennaratio in Psalmum, la Pr. lect. ALEXANDRU 

ISVORANU, Introducere la Psalmul 50…, p. 72. 

204

Cartea Psalmilor a avut o contribuţie importantă la 

convertirea Fericitului Augustin, aşa cum aflăm din 

„Mărturisirile” sale: „Ce elanuri mă îndreptau către Tine, 

Dumnezeul meu, când citeam psalmii lui David, cântările de 

credinţă, sunetele evlaviei, care înlătură spiritul mândru, cu care 

eram neformat încă în adevărata dragoste pentru Tine, 

catehumen (fiind)”. 55 

În omiliile sale exegetice, explică psalmii verset cu 

verset, trimiţând la versetele similare, căutând mai ales să scoată 

în evidenţă adevărurile de credinţă şi ideile morale. Insistă în a 

explica sensul titlurilor psalmilor. Pentru el, titlul oricărui psalm 

este întocmai precum tăbliţa indicatoare de pe frontispiciul 

oricărei case, arătând cine o locuieşte. De fapt, cele mai multe 

dintre cuvântările sale la psalmi încep cu analiza titlurilor. Nu în 

ultimul rând, trebuie precizată grija sa pentru capacitatea de 

asimilare a ascultătorilor, recunoscând că un psalm precum 118 

are o profunzime cel mai adesea accesibilă unui număr restrâns 

de oameni. 56 

Activitatea pastorală, misionară, predicatorială şi exegetică 

a Fericitului Augustin era impresionantă. Învăţa în particular şi în 

public, la Biserică, sau acasă. Scria cărţi, rostea cuvântări, 

propovăduia adevărurile Sfintei Scripturi neîncetat şi harul 

dumnezeiesc se revărsa dintr-însul. 57 

Vechiul Testament este privit ca o comoară de mare preţ, 

adunând între paginile sale învăţătura pe care Dumnezeu a dat-o 

poporului Său ales, prin gura profeţilor, pregătind omenirea 

pentru primirea Mântuitorului. Fericitul Augustin insistă asupra 

caracterului inspirat al cărţilor Vechiului Testament. Decalogul, 

ca o chintesenţă a lui, a fost scris „de degetul lui Dumnezeu pe 

tablele de piatră”. Dincolo de caracterul antropomorfic al 

exprimării acesteia, sesizăm strădania autorului de a nu lăsa nici 

o îndoială asupra caracterului inspirat al cărţilor Vechiului 

Testament. Dumnezeu este autorul principal al Sfintei Scripturi, 

55 FERICITUL AUGUSTIN, Mărturisiri, IX, 4, 8, Traducere şi indici de Prof. 

dr. Docent Nicolae Barbu, Introducere şi note de Pr. prof. dr. Ioan Rămurenu, în 

col. PSB, vol. 64, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1985, p. 190. 

56 Magistrand GABRIEL POPESCU, Op. cit., p. 165, 168. 

57 Drd. GHEORGHE BOGDAPROSTE, Op. cit., p. 97. 

205

iar oamenii sunt autorii ei secundari. Fericitul Augustin 

subliniază acordul deplin al celor două Testamente. Căci Vechiul 

Testament este începutul, iar Noul Testament este sfârşitul 

revelaţiei divine. Acest raport este sugestiv redat prin cuvintele: 

„Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in 

Novo patet”. 

Interpretarea Sfintei Scripturi. Atât Vechiul Testament, 

cât şi Noul Testament sunt opera Aceluiaşi unic şi adevărat 

Dumnezeu. De aceea, fiecare creştin are datoria să cunoască 

ambele Testamente, căutând în ele cuvintele veşnice şi calea care 

duce la mântuire. 58 

Fericitul Augustin, o minte profundă şi un bun cunoscător 

al metodei alegorice de tâlcuire a Sfintei Scripturi, îndeamnă la 

pătrunderea mai adâncă a textului Vechiului Testament, chiar 

dacă într-însul sunt texte dificil de înţeles, ce cer o pregătire 

temeinică. Plin de admiraţie faţă de acestea, exclamă: „Minunată 

este adâncimea vorbelor (Scripturilor) Tale (Doamne)… E o 

grozăvie să te gândeşti la ea”. 59 

O mare parte din cele spuse odinioară de către profeţii 

Vechiului Testament despre Hristos şi despre cele ce urmau să se 

petreacă, sunt prezentate în formă alegorică şi enigmatică, 

ascunse sub vălul cuvintelor. Mulţi sunt nepregătiţi să le 

înţeleagă. De aceea, Fericitul Augustin ne îndeamnă să nu 

părăsim pe dascălii noştri, care au pregătirea necesară să ne 

îndrume. 60 

Referitor la metoda alegorică, în Cuvântarea la Psalmul 

143, Fericitul Augustin întrebuinţează astfel această metodă, 

vorbind despre victoria lui David asupra lui Goliat: acest uriaş 

Goliat reprezintă diavolul. David se luptă cu el, tot aşa cum 

creştinii trebuie să se lupte cu necuratul. David simbolizează pe 

fiecare creştin, a cărui armă principală este credinţa sa în Hristos. 

Cele cinci pietre folosite de David sunt Legea lui Moise, 

Pentateuhul. Înfrângerea lui Goliat de către David este simbol al 

victoriei Mântuitorului nostru Iisus Hristos asupra diavolului. 

Saul, vrăjmaşul lui David, reprezintă pe cei necredincioşi, care 

58 Magistrand DUMITRU ABRUDAN, Vechiul Testament în scrierile 

Fericitului Augustin, în Revista ,,Studii Teologice’’, seria a II-a, ANUL XV 

(1963), nr. 3-4, p. 142, 150. 

206

nu respectă Legea Domnului. Şi în Solomon, Fericitul Augustin 

vede pe Mântuitorul. Înălţarea templului, de către Solomon, 

preînchipuie zidirea Bisericii. 

Adeseori, Fericitul Augustin caută să afle şi sensul istoric 

al unor fragmente din Vechiul Testament, îmbogăţind exegeza cu 

noi idei. În general, preocupările sale exegetice sunt temeinice şi 

constante. Cere însă şi pregătire sufletească pe măsură, dublată 

de solide cunoştinţe, cere pregătire intelectuală, filologică, 

inclusiv cunoaşterea limbilor în care a fost redactată Sfânta 

Scriptură. 61 

Fericitul Augustin pune pe primul plan sensul istoric, 

literal. Origen nu se interesează cu adevărat decât de sensul 

alegoric. Deşi Origen a folosit metoda alegorică excesiv, 

moderaţia Fericitului Augustin va fi mai mare: nu-l vedem doar de 

câteva ori renunţând la explicaţia literală. 

Concluzii 

Sfântul Vasile cel Mare a arătat un respect deosebit pentru Origen, 

însă a respins metoda sa exegetică alegorică, înclinând spre cea 

literală. Pentru Arhiepiscopul Cezareei Capadociei, înţelesul 

duhovnicesc al Scripturii nu aparţine numai tipului sau alegoriei, 

cum propunea Origen, ci poate fi ascuns în orice cuvânt al ei. La 

rândul său, Sfântul Grigorie Teologul, care vede în Scriptură 

remediul potrivit pentru toate păcatele noastre, evită şi el 

interpretarea alegorică, aşa cum evită şi exagerările pe care le 

aducea interpretarea strict literală. Cât despre cel de al treilea 

Părinte Capadocian, Sfântul Grigorie de Nyssa, el face distincţia 

cuvenită între sensul literal şi cel duhovnicesc, cel dintâi 

constituind baza celui de al doilea. Totuşi, spre deosebire de 

Origen, nu caută să găsească un sens duhovnicesc în orice verset 

al Scripturii. În ce priveşte pe Sfântul Ioan Gură de Aur, el nu 

respinge în general ideea că sub litera Scripturii se poate afla şi un 

sens spiritual, dar arată prudenţă şi cere conformare cu Tradiţia 

Bisericii. Exegeza lui este una literală, dar nu este robul literei. 

59 FERICITUL AUGUSTIN, Mărturisiri, XII, 14, 17, PSB 64, p. 270. 

60 Drd. GHEORGHE BOGDAPROSTE, Op. cit., p. 102. 

61 IBIDEM, p. 103, 104, 107. 

207

Dintre toţi autorii amintiţi mai sus, el este cel mai îndepărtat de 

punctul de vedere al lui Origen. 

Abstract: The Position of the Capadocian Fathers and of other 

Saints Fathers towards the Scripturistic Exegesis of Origen 

The present study presents us shortly the way in which the 

Cappadocian Fathers and other christian authors have interpreted 

the Holy Scripture, but also their attitude towards the exegetical 

method used by Origen. 

Saint Basil the Great, does not agree with the allegorical 

interpretation - origenism, that he eliminates from the typical 

clerical exegesis of the Holy Scripture. Saint Gregory the 

Theologian considers the Holy Scripture as being addressed to all 

human beings, this represeting the proof of the simplicity of its 

language. On his turn, the Holy Father avoids as much as possible 

the allegorical interpretation, bordering it. 

If Origen was talking about 3 meanings of the Holy 

Scripture (literal, moral and mystical), Saint Gregory of Nyssa 

does not perform a such division. However, he makes the 

distinction between the literal meaning and the clerical one, much 

more superior and contemplative. For the Priest, the literal 

meaning represents the basis for the clerical meaning. 

Saint John Chrysostom does not reject the idea that under 

the letter of the Holy Scripture there's also a spiritual meaning, but 

he shows carefulness and he demands the respect for the Church 

Tradition. His exegesis, is a literal one, but he is not the slave of 

the letter. 

Saint Epiphanius of Salamis is critical towards Origen and 

he does not agree with his interpretation regarding the biblical 

paper. Saint Augustine puts on first place the historical, literal 

sense. Although Origen excessively used the allegorical method, 

the restraint of Saint Augustine will be larger: there are just 

several times when we see him giving up to the literal 

explanation. 

208

PROGRAMUL ICONOGRAFIC AL PICTURILOR 

MURALE DIN BOLNIŢA EPISCOPIEI 

RÂMNICULUI 1 

ELISABETA NEGRĂU 2 

Cuvinte cheie: iconografie, bolniţă, Episcopia de Râmnic, pictură 

murală 

Keywords: iconography, infirmary church, Bishopric of Râmnic, 

mural painting 

Epoca brâncovenească s-a distins printr-o remarcabilă înflorire 

artistică în zona Vâlcei, în pragul veacului al XVIII-lea. 3 În special 

aşezămintele monahale, care s-au bucurat constant de sprijin din 

partea voievozilor, au cunoscut un apogeu cultural şi artistic sub 

patronajul domnitorului Constantin Brâncoveanu. 4 Claritatea 

stilistică şi iconografică a picturii brâncoveneşti, ca şi formele 

arhitectonice ce sintetizau armonios tradiţia constructivă anterioară 

a Munteniei şi Olteniei, au condus la receptarea moştenirii artistice 

brâncoveneşti în întreg spaţiul vâlcean în perioada imediat 

următoare, maniera brâncovenească sfârşind prin a-şi pune 

amprenta sa formatoare sau de inspiraţie deopotrivă asupra 

comanditarilor, constructorilor şi zugravilor olteni ai veacului al 

XVIII-lea. 

Către jumătatea secolului, iniţiativele ctitoriceşti au devenit 

din ce în ce mai numeroase, dar şi mai modeste, odată cu trecerea 

1 În 2009, Episcopia Râmnicului a fost ridicată la rangul de Arhiepiscopie. 

2 Universitatea Naţională de Arte, Bucureşti. 

3 Interesul deosebit pentru acest spaţiu românesc cu o densă istorie culturală şi 

artistică s-a concretizat recent în publicarea unui repertoriu documentar privind 

inscripţiile istorice din Vâlcea: CONSTANTIN BĂLAN (coord.), Inscripţii 

medievale şi din epoca modernă a României. Judeţul istoric Vâlcea, Ed. Istros, 

Bucureşti, 2005. 

4 Amplul program ctitoricesc brâncovenesc din spaţiul vâlcean a fost inaugurat 

de construirea mănăstirii Hurezi (1691-1694), şi a continuat cu refaceri 

importante ale unor vechi lăcaşe mănăstireşti, precum Bistriţa, Cozia, Surpatele, 

Govora, Dintr-un lemn ş.a.; CORINA POPA, IOANA IANCOVESCU et. al., 

Repertoriul picturii murale brâncoveneşti. Judeţul Vâlcea, Ed. UNARTE, 

Bucureşti, 2008. 

209

crescândă a iniţiativei de ctitorire către păturile populare. 

Împrumuturi din arta epocii brâncoveneşti s-au înregistrat constant 

la nivelul formal şi tematic, însă monumente de mari dimensiuni, 

comparabile cu mănăstirea Hurezi, nu s-au mai ridicat în veacul 

fanariot. Faţă de epoca brâncovenească, în prima jumătate a 

secolului al XVIII-lea şi în special în vremea ocupaţiei austriece a 

Olteniei (1718-1739) s-a construit un număr relativ mic de biserici. 

Abia din a doua jumătate a secolului, în zona Vâlcei în special, va 

avea loc o remarcabilă răspândire a fenomenului ctitoricesc în 

mediile populare. 

Trăsăturile relativ omogene ale ctitoriilor vâlcene din 

veacul al XVIII-lea motivează tratarea lor în general categorială, 

nu monografică, de către istoriografia de artă. 5 Totuşi, în peisajul 

aparent uniform al ctitoriilor vâlcene de la jumătatea veacului al 

XVIII-lea se disting câteva monumente cu programe iconografice 

mai complexe. Este şi cazul unei mici biserici ridicate de episcopul 

Climent al Râmnicului, bolniţa Episcopiei din Râmnicu-Vâlcea, cu 

hramul Adormirea Maicii Domnului, construită în 1745 şi pictată 

către 1748. 6 Este singurul edificiu rămas din etapa refacerilor 

complexului episcopal, realizate după incendiile provocate la 

retragerea stăpânirii austriece. 

Preocuparea episcopului râmnicean pentru ridicarea unei 

bolniţe în incinta nou-reconstruitei Episcopii a Râmnicului îşi are, 

probabil, sursa de inspiraţie în tradiţia ctitoricească din Oltenia, 

5 ANDREI PĂNOIU, Pictura votivă în nordul Olteniei (secolul XIX), Ed. 

Meridiane, Bucureşti, 1968; ANDREI PALEOLOG, Pictura exterioară din 

Ţara Românească, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1984; GRAŢIELA GRIGORIU, 

Ctitorii postbrâncoveneşti din regiunea subcarpatică a judeţului Vâlcea (zona 

cuprinsă între râurile Cerna şi Olăneşti), teză de doctorat, Universitatea 

Naţională de Arte, Bucureşti, 2011. 

6 Pisania din piatră, la intrarea în biserică: „Această sfântă şi dumnezeiască 

biserică ce să cheamă bolniţă, întru care să cinsteşte şi să prăznuieşte Adormirea 

Preasfintei Născătoare de Dumnezeu şi pururea Fecioară Maria, iaste zidită din 

temeliia ei prin ostineala şi cu toată cheltuiala Preasfinţii Sale chir Climentu 

Episcopu, precum şi biserica cea mare iarat de sfinţiia sa s-au înnălţatu şi cu 

zugravele s-au împodobitu, în zilele Mării sale Io Constantin Nicolae Voievod, 

ispravnicu fiind Spiridon monahu chelaru; octombrie 20, 7254” (C. BĂLAN, 

Inscripţii... Vâlcea, nr. VIII, 1332). 

210

unde marile mănăstiri fuseseră înzestrate cu bolniţe. 7 Învăţătura 

Bisericii, prin Vasile cel Mare, Athanasie Athonitul şi Sava cel 

Sfinţit (Tipiconul Sf. Sava, capitolul 48) prescrie monahilor să se 

îngrijească de oferirea adăpostului şi îngrijirii necesare bolnavilor, 

fie ei călugări sau străini. 8 

Mica bolniţă a Episcopiei are un plan drept, cu naosul şi 

pronaosul boltite cu o calotă şi despărţite prin stâlpi de zidărie, şi 

un pridvor, boltit de asemenea cu o calotă. Altarul este despărţit de 

naos printr-un zid plin, străpuns de trei uşi şi pictat cu fresce, peste 

care a fost montat un iconostas de lemn sculptat. Două icoane 

împărăteşti care provin de la bolniţă şi se află astăzi în colecţia 

muzeală a Arhiepiscopiei, menţionează donaţia episcopului 

Climent şi anul 1747-1748, indicând că realizarea iconostasului 

bolniţei a avut loc odată cu picturile murale. 9 

Restaurată în 1972, când întreg ansamblul picturilor murale 

a fost curăţat de repictări târzii şi retuşat apoi culoare peste 

culoare, pictura bolniţei Episcopiei râmnicene nu mai poate fi 

astăzi pe deplin apreciată stilistic. 10 Însă, particularităţile 

programului său iconografic invită la o analiză amănunţită a 

acestui ansamblu, datorat uneia dintre marile personalităţi 

ctitoriceşti ale Vâlcei. 11 

Altarul prezintă un program iconografic elaborat în epoca 

brâncovenească. Maica Domnului ca sălaş al lui Dumnezeu 

7 Aproape toate bolniţele mănăstireşti construite în Ţara Românească se află în 

Oltenia şi se leagă de personalitatea ctitoricească a voievozilor şi a marilor 

latifundiari (Basarabii şi boierii Craioveşti): Bistriţa (1518), Cozia (1542/3), 

Sadova (1693), Hurezi (1699), Brâncoveni (1700). La metohul mănăstirii 

Hurezi, schitul Polovragi, egumenul Lavrentie a ridicat o bolniţă în 1736, la 

scurt timp după ce Climent, fost egumen al Polovragilor, a devenit episcopul 

Râmnicului. 

8 PETRU MIROIU, Despre tipicul bolniţelor mănăstireşti, în Revista 

„Mitropolia Olteniei”, XXI (1969), nr. 9-10, p. 696-700. 

9 IBIDEM, nr. VIII 1344 şi VIII 1345. 

10 Unele restaurări moderne au ales soluţia controversată de a repicta 

ansamblurile de pictură degradate, culoare peste culoare. Bolniţa a fost 

restaurată, cu repictări, de pictorul Traian Trestioreanu; VALERIA DANIELA 

GRIGORESCU, Noi date despre biserica bolniţă Adormirea Maicii Domnului a 

Episcopiei Râmnicului, în „Buridava”, Vol. 6 (2008), p. 122. 

11 Pr. MIRCEA PĂCURARIU, Episcopul Climent al Râmnicului, în Revista 

„Mitropolia Olteniei”, XVII (1965), nr. 1-2, p. 22-49. 

211

tronează în conca altarului, cu Pruncul Iisus din braţele sale, iar 

deasupra, pe boltă, este figurat Domnul Savaot şi Sfântul Duh, 

fiind relevată astfel nedespărţirea Sfintei Treimi în taina Întrupării. 

O friză de profeţi, deasupra scenei, are rolul de a rememora 

împlinirea propovăduirii prorocilor despre Născătoarea de 

Dumnezeu. Tronul Maicii Domnului este flancat, conform unei 

tradiţii iconografice răspândite în epoca brâncovenească, de doi 

arhangheli şi de doi sfinţi melozi, Ioan Damaschinul şi Cosma, în 

atitudini de prosternare. Hemiciclul absidei este în întregime 

ocupat de procesiunea sfinţilor ierarhi, care înconjoară altarul, 

continuându-se şi pe dosul iconostasului, de zid, al bisericii. În 

glaful uşii proscomidiarului apare, în coerenţa suitei de ierarhi, un 

sfânt ierarh „Climent”, patron omonim al ctitorului, în imediata 

veninătate a Viziunii lui Petru din Alexandria. Trăsăturile tinere 

ale figurii reprezentate contrazic prescrierile Erminiei greceşti 

pentru papa Clement al Romei (24 noiembrie), descris ca vârsnic 

cu barbă lungă, albă, 12 şi corespund cu cele ale episcopului 

Clement din Ancyra (23 ianuarie). 13 De asemenea, prezenţa 

felonului în locul saccosului ar arăta că este vorba de o 

reprezentare de episcop, şi nu de un patriarh. 14 Totuşi, judecând 

după faptul că imaginea ierarhului se află în apropierea scenei 

viziunii Sf. Petru din Alexandria, ea pare a fi reprezentarea 

ierarhului liturgist Clement al Romei, inspirată de sinaxarul din 24 

noiembrie, când este pomenit şi Sf. Petru din Alexandria. Imaginea 

Sf. Clement din Ancyra a servit drept model iconografilor ca 

urmare, probabil, a unei confuzii operate în caietele de modele. 

Este de menţionat aici faptul că episcopul Climent, care a retipărit 

Cazaniile lui Varlaam în acelaşi an în care era realizată pictura 

bolniţei (1748), a adăugat în volum o cazanie la 24 noiembrie, ziua 

prăznuirii Sf. Clement Romanul, patron al său. 15 

12 

DIONISIE DIN FURNA, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureşti, 

2000, p. 191. 

13 


14 

În epoca brâncovenească, Sf. Clement al Romei este figurat purtând şi mitră 

(a se vedea reprezentările sale din altarul Coziei, turla Govorei şi a bisericii 

mănăstirii Surpatele). 

15 

Pr. FLOREA MUREŞANU, Cazania lui Varlaam (1643-1943), Ed. ERAN, 

Cluj, 1944, p. 150. 

212

Pe faţa estică a tâmplei de zid, în altar, 16 este figurat micul 

ciclu al ispitirilor lui Hristos. Acesta apăruse doar sporadic în 

pictura din Ţara Românească: la biserica mănăstirii Căluiu (1595) 

şi la biserica mănăstirii Hurezi (1694). La Căluiu, o singură scenă 

– cea a cetăţilor – este reprezentată pe arcul triumfal, inaugurând 

amplul ciclu al Minunilor care înconjoară, pe un registru, naosul. 17 

La Hurezi, scenele Ispitirii de pe bolta arcului triumfal sunt 

alăturate pericopelor ieşirii lui Hristos la propovăduire şi chemării 

apostolilor, citite la începutul anului bisericesc. 18 La bolniţa 

râmniceană, prezenţa Ispitirilor în altar, sub forma celor trei 

episoade, pare a ilustra pregătirea necesară mântuirii dar şi 

propovăduirii Evangheliei (ultima, o reflecţie adresată preoţilor), 

căci ispitirea lui Hristos a avut loc după Botez, la sfârşitul postirii 

de 40 de zile şi înainte de a ieşi la propovăduire. Figurarea ei pe 

dosul iconostasului, al Crucii Răstignirii, îi conferă o semnificaţie 

teologică vastă, ce îl mărturiseşte pe Hristos ca noul Începător al 

timpului şi al lumii, care şi-a început lucrarea prin respingerea 

„stăpânitorului lumii acesteia” la Botez 19 şi a desăvârşit-o prin 

Cruce. 

În pictura brâncovenească, ciclul Patimilor ocupa de regulă 

arcul vestic, urmându-se o tradiţie iconografică fixată în spaţiul 

grecesc, 20 iar ciclul Duminicilor Penticostarului se găsea pe arcul 

16 Tâmplele de zid sunt întâlnite în Ţara Românească începând cu secolul al 

XVIII-lea. Ele sunt pictate pe faţa din altar, de regulă, cu scene 

veterotestamentare: Jertfa lui Avraam (Tismana, 1732; bolniţa mănăstirii 

Polovragi, 1738), Cortul Mărturiei (schitul Topolniţa, 1762). Însă variaţia 

temelor putea fi mai mare: la schitul Iezer (1720) apare Înălţarea Maicii 

Domnului, ca urmare a obiceiului brâncovenesc de reprezentare a ciclului vieţii 

Fecioarei în pictura altarului. 

17 Această alăturare, ce evocă faptul că lucrarea Mântuitorului s-a împlinit prin 

asceză prealabilă, este o chemare la despătimire a creştinilor, condiţie 

indispensabilă pentru mântuire, aşa cum se arată în Canonul Sf. Andrei 

Criteanul, cântarea 9. 

18 IOANA IANCOVESCU, Biserica Sfinţii Împăraţi. Iconografia picturii 

murale, in CORINA POPA, IOANA IANCOVESCU, Mănăstirea Hurezi, Ed. 

Simetria, Bucureşti, 2009, p. 208-209. 

19 Prima duminică de după prăznuirea Botezului Domnului este închinată 

începutului lucrării publice a lui Hristos. 

20 Eadem, Notes sur la lecture du cycle de la Passion en Valachie, comunicare 

rezumată în „Revue Roumaine d’Histoire de l’ Art. Série Beaux Arts”, XLVII 

(2010), p. 94-95. 

213

triumfal, în absidele laterale fiind figurate Praznice împărăteşti sau 

Minuni. Dimensiunile modeste ale lăcaşurilor de cult construite în 

secolul al XVIII-lea au determinat regândirea selecţiei tradiţionale 

de scene evanghelice şi restrângerea la esenţial a ciclurilor, în 

special acolo unde nu a existat loc decât pentru un singur registru 

narativ, precum la biserica Buna Vestire din Pietrari-Vâlcea 

(1744), biserica fostului schit Titireciu (1746) ş.a. Este şi cazul 

bolniţei Episcopiei Râmnicului, motiv pentru care timpanele 

naosului au fost rezervate Răstignirii (est), Coborârii la iad (nord), 

Înălţării (sud) şi Adormirii Maicii Domnului (vest), iar pe pereţi se 

desfăşoară două cicluri narativ-liturgice, pictate unul în 

continuarea celuilalt: Patimile Domnului şi Duminicile 

Penticostarului. 

Pe arcele de susţinere a calotei naosului, la est şi la vest, 

este reprezentată câte o scară a îngerilor, în axul lor figurând 

Hristos în veşminte luminoase, binecuvântând. Ele diferă de 

reprezentările obişnuite ale Scării lui Iacov prin lipsa patriahului 

culcat, ca şi prin înlocuirea cu Hristos a figurii Maicii Domnului, a 

cărei prefigurare Scara îngerilor o reprezintă. Astfel, Scara 

îngerilor face aici referire la dialogul lui Hristos cu Natanael 

(In. 1, 51: „de acum veţi vedea cerul deschizându-se şi pe îngerii 

lui Dumnezeu suindu-se şi coborându-se peste Fiul Omului”), 

pericopă citită în prima duminică din Postul mare, a Ortodoxiei. În 

plus, în capătul nordic al arcului de vest, în continuarea scenei 

Scării îngerilor apare o imagine neobişnuită, în care doi diavoli 

ucid oameni, scena având un titlu greu lizibil astăzi: „[S-au î]necat 

alu[ne]cân[d] în [m]area i(s)pitelor”. 21 Ea reprezintă, probabil, o 

aluzie la istoria potopului, 22 care este rememorată în săptămâna din 

mijlocul Postului mare, a Sfintei Cruci. Figurarea acestei imagini 

în capătul Scării îngerilor şi deasupra scenei Adormirii Maicii 

21 Întregirea a fost efectuată prin comparaţie cu celelalte inscripţii narative din 

naos, care sunt formulate la persoana a III-a plural, fiind eliptice de subiect. 

22 Exegezele bizantine la istoria potopului subliniază că pământul se afla deja 

scufundat in oceanele păcatului, mai inainte de a fi acoperit de revărsările de ape 

(v. P. S. NICOLAE VELIMIROVICI, Proloagele de la Ohrida, Ed. Egumeniţa, 

Bucureşti 2005, Vol. II, sinaxarul din 10 decembrie, p. 399). Formularea din 

inscripţie poate avea ca sursă de inspiraţie o serie de imne şi rugăciuni care 

folosesc motivul alunecării şi înecării în marea ispitelor, precum cele ale Sf. 

Efrem Sirul. 

214

Domnului se constituie ca o evocare a legământului mântuirii făcut 

de Dumnezeu cu omul după potop, dar, aici întruchipat nu de 

curcubeu, ci de Scară. 23 Totodată, prin dublarea reprezentării Scării 

– deopotrivă deasupra scenei Răstignirii, pe est, ca şi deasupra 

scenei Adormirii Născătoarei, pe vest – este generată o punte 

vizuală care uneşte Crucea şi intrarea Fecioarei în Sionul ceresc 

într-un mesaj comun, acela al împlinirii legământului de mântuire 

al lui Dumnezeu cu omul, prin Întrupare. 

Ciclul Patimilor începe de pe peretele vestic, dinspre colţul 

nordic, cu scena Spălării picioarelor ucenicilor, continuă pe sud şi 

se încheie pe peretele estic, al iconostasului de zid, închis până la 

boltă cu un timpan în care este reprezentată Răstignirea, flancată 

de scena Plângerii şi de Ieşirea din mormânt, o variantă 

iconografică a Învierii, de sorginte occidentală. O dispunere 

asemănătoare a ciclului Patimilor se găseşte la biserica fostului 

schit Buna-Vestire din Pietrari, ctitoria aceluiaşi episcop Climent, 

pictată cu câţiva ani în urmă, în 1744, de acelaşi meşter ca şi la 

bolniţă: popa Gheorghie. 24 La Pietrari, ciclul Patimilor începe din 

colţul de nord-est al naosului, continuă pe cel de vest şi, pe 

peretele sudic, în continuarea lui, figurează Duminicile 

Penticostarului, care se încheie cu scena Pogorârii Sfântului Duh, 

în colţul sud-estic. La bolniţă, ciclul Patimilor începe din colţul 

nord-vestic şi înaintează, pe sud, către altar, unde culminează cu 

scena Răstignirii, în timpanul estic. Pe nord, el continuă cu 

Pogorârea la iad (Învierea) şi cu ciclul Penticostarului - cu 

minunile sale făcute „prin apă”- care merge către vest, spre 

neobişnuita scenă a „înecării” omului în marea ispitelor, şi are ca 

epilog imaginea Înălţării de pe timpanul sudic, promisiune 

deopotrivă a pogorârii Mângâietorului şi a înălţării omului. 

Dispunerea tradiţională a episoadelor unui ciclu narativ era 

cea a sensului acelor de ceasornic, est-sud-vest-nord; însă, 

caracteristică acestor două monumente este dispunerea inversată a 

23 Pe arcul vestic al pronaosului mic de la Hurezi, care leagă cele două coloane 

decorate cu figurile patriarhilor veterotestamentari, este figurată Scara lui Iacob, 

ca o referire vizuală şi simbolică la curcubeul Legământului; I. IANCOVESCU, 

„Această desfătată, frumoasă şi iscusită tindă”. Pictura pronaosului bisericii 

mari a mănănăstirii Hurezi: o interpretare, în „Studii şi Cercetări de Istoria 

Artei –Seria Artă Plastică”, Vol. (1997), p. 43. 

24 C. BĂLAN, Inscripţi i... Vâlcea, nr. I, 1243, I 1247, I 1248; VIII 1333, VIII 1335. 

215

scenelor, ceea ce determină ca lectura ciclurilor naosului să se 

facă: nord-vest-sud-est. Ea a fost, în plus, prilejuită la bolniţă de 

prezenţa iconostasului de zid, care a determinat şi mutarea scenei 

Răstignirii către această zonă. Formula a fost experimentată la 

schitul Iezer (1720) şi apoi la bolniţa mănăstirii Polovragi, pictată 

în 1738 de un zugrav Gheorghie, pe care îl bănuim a fi acelaşi cu 

popa Gheorghie de la bolniţa Râmnicului. Această inversare a 

polilor spaţio-temporali în ductul programului iconografic 

reprezintă o soluţie întrevăzută şi la Hurezi 25 şi pare a ilustra 

întoarcerea fundamentală a direcţiei de curgere a vieţii pe care o 

realizează Crucea, anunţată încă de la Botez de „întoarcerea 

înapoi”, către izvoare, a Iordanului (ps. 113, 3). 

Celelalte scene ale naosului sintetizează iconografia 

tradiţională, în câteva scene: în calotă este reprezentat Hristos 

Pantocrator Mare Arhiereu înconjurat de cete îngereşti, reunindu-se 

printr-o unică ipostază cele două programe iconografice 

tradiţionale dedicate turlei: Pantocratorul şi Liturghia îngerească. 

Registrul inferior al naosului îşi păstrează iconografia 

tradiţională, cu sfinţii militari însoţiţi de sfinţii Constantin şi Elena 

(nord-vest) şi doctorii anarghiri figurând în glafurile ferestrelor. Pe 

stâlpii de la intrarea în naos este pictată scena Împărtăşirii Mariei 

Egipteanca de către Zosima, o prezenţă frecventă în iconografie, 

mărturie a restaurării omului, prin pocăinţă şi euharistie. Ea este 

localizată, de obicei, în glaful uşii de intrare în naos, pe pilaştrii 

sau stâlpii de trecere dinspre pronaos, sau chiar în vecinătatea uşii 

de intrare în pronaos, păzind în chip „îngeresc” intrarea bisericii. 

Lipseşte aici o reprezentare devenită tradiţională, cea a 

scenei Deisis, pe peretele sudic al naosului. 26 Însă bolniţele se pot 

25 O citire inversată a unui ciclu de prefigurări veterotestamentare ale Crucii, 

Jertfei, Răstignirii, Învierii şi Cincizecimii, în pronaosul bisericii mănăstirii 

Hurezi, care constituie o „posibilă prefaţă a unei serii de ansambluri vâlcene 

(schitul Buna Vestire, Pietrari, 1744; bolniţa Episcopiei, 1747–1748), ctitorite de 

episcopul Climent (fost egumen la Polovragi, metohul Hurezilor), în care ciclul 

Patimilor se citeşte invers, de la nord la sud, evocând acea «răsturnare a polilor» 

pe care o săvârşeşte Crucea.”; I. IANCOVESCU, Mânăstirea Hurezi. Biserica 

Sfinţii Împăraţi. Pictura în Repertoriul picturii ... Vâlcea, p. 50 nota 20. 

26 S-a afirmat anterior că Deisis – imagine a slavei împărăteşti – lipseşte 

programatic din bolniţe, deoarece ele se axează pe un program iconografic cu 

teme funerare; CARMEN LAURA DUMINTRESCU, Pictura murală din Ţara 

216

caracteriza prin programe care variază de la structura generală a 

iconografiei bisericilor mari, ca şi paraclisele. Bolniţele păstrate în 

spaţiul muntenesc prezintă abordări foarte diferite ale programului 

iconografic, iar tematica funerar-eshatologică nu este întotdeauna 

dominantă. Tocmai datorită caracterului lor de paraclise, de 

biserici secundare unui complex mănăstiresc, bolniţele se remarcă 

printr-o destul de mare libertate în ce priveşte selecţia temelor 

programului iconografic, ce poate însuma cicluri hagiografice 

(Bistriţa, Cozia), teme mariale (Hurezi) sau praznice (Brâncoveni). 

În plus, prezenţa unor teme sau lipsa altora se poate datora 

opţiunilor particulare ale zugravilor, ansamblurile pictate de popa 

Gheorghie caracterizându-se, de pildă, prin lipsa scenei Deisis din 

naos (bolniţa Episcopiei Râmnicului, biserica schitului din Pietrari, 

biserica schitului Titireciu). 27 

Pronaosul este dominat în registrele superioare de 

iconografia tradiţională a Întrupării: Fecioara Hodighitria este 

figurată în calotă, purtând, împreună cu Pruncul, loros imperial şi 

fiind încoronată, iar în timpane, Imnul Acatist se desfăşoară într-o 

redactare abreviată. Calota prezintă o iconografie particulară a 

Fecioarei, care de obicei apărea aici în formula Platyterei orante. 

Ipostaza Născătoarei încoronate, o variantă iconografică de veche 

sursă occidentală, introdusă în spaţiul ruso-ucrainean în veacul al 

XVI-lea, se răspândise deja în sud-estul european în cursul 

secolului al XVIII-lea, asimilând elemente vestimentare imperiale 

de veche tradiţie, precum lorosul, prezent şi la bolniţă. 28 

Românească în veacul al XVI-lea, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1976, p. 33. O 

Deisis apare, însă, în bolniţa mănăstirii Brâncoveni. 

27 C. BĂLAN, Inscripţii... Vâlcea, nr. X 1142. 

28 Acest tip iconografic trebuie deosebit de reprezentările Fecioarei încoronate în 

imaginile de tip Deisis, precum cea din naosul bisericii din Stăneşti-Vâlcea 

(1536) sau în pictura moldovenească (Secu, 1602), care sunt de sorginte sârbobizantină 

(ELISABETA NEGRĂU, Deisis în pictura românească a secolelor 

XIV-XVIII. Teme şi semnificaţii, în „Revista Teologică”, Vol. 93 (2011), nr. 2, p. 

50-52). Ea nu trebuie confundată nici cu tema, tot occidentală, a încoronării 

Maicii Domnului de Sfânta Treime, care este ilustrată sporadic în Ţara 

Românească în secolul al XVIII-lea: pe faţada bisericii mănăstirii Surpatele 

(1706), în sala cu loggie a stăreţiei mănăstirii Dintr-un Lemn (cca. 1715) sau în 

calota pronaosului bisericii din Micşuneştii-Mari (1753); CORNELIA PILLAT, 

Quatre églises du département d’Ilfov, significatives pour l’art du moyen age de 

217

În timpanele pronaosului sunt reprezentate primele şase 

strofe ale Imnului Acatist, ilustrând istoria Întrupării de la Buna 

Vestire la Fuga în Egipt, o soluţie utilizată şi în alte cazuri în care 

dimensiunile restrânse ale spaţiului au impus o abreviere a 

ciclurilor iconografice. Pe registrul inferior apar sfinţi întemeietori 

ai monahismului de obşte (Eftimie, Pahomie, Sava cel Sfinţit), 

pustnici tăinuiţi (Antonie, Ioan Colibaşul), dascăli (Efrem Sirul) iar 

pe peretele sudic este pictat portretul episcopului Climent purtând 

mantia „cu râuri” şi toiagul arhieresc; s-a renunţat la figurarea 

chivotului bisericii în mâinile ctitorului. 29 Pe arcele calotei şi în 

glafurile ferestrelor sunt reprezentate sfinte muceniţe şi cuvioase. 

Prezenţa numeroasă a sfintelor femei la această bolniţă este 

neobişnuită, căci reprezentările de sfinte sunt mai des întâlnite la 

mănăstirile de maici. 30 Ea ar putea fi legată de funcţia funerară pe 

care o îndeplinea bolniţa, spaţiile funerare precum părţile vestice 

ale naosurilor şi pronaosurile fiind frecvent pictate cu astfel de 

reprezentări. 31 

Pictura pridvorului prezintă, de asemenea, câteva 

particularităţi iconografice în raport cu formulele de program mai 

curent folosite în epoca brâncovenească. 32 Deasupra intrării, în 

timpan, figurează icoana Înjumătăţirii praznicului Cincizecimii, iar 

pe peretele de est sunt reprezentate patru scene: către nord, Somnul 

lui Iisus (cu inscripţia: „Şi Cuvântul a adormit ca un leu”, cf. Fc. 

la Valachie, în „Revue Roumaine d’Histoire de l’ Art”, VI (1969), p. 105; 

Repertoriul picturii... Vâlcea, p. 300, 452. 

29 În pronaos există o pisanie pictată în interiorul glafului uşii de intrare, în 

formula unui rotulus, cu textul: „Ziditu-s-au această sfântă şi dumnezeiască 

bisearică din temelie şi cu zugrăveala şi cu alte odoare s-au frumuseţat prin 

nevoinţa şi cheltuiala smeritului kir Climent episcopu(l) Râmnicului, 7256. 

Zugravii: Popa Gheorghie, Bădia diacon” (C. BĂLAN, Inscripţii ... Vâlcea, nr. 

VIII 1333). 

30 Repertoriul picturii... Vâlcea, p. 299-300. 

31 SHARON GERSTEL, Painted Sources for Women Piety in Medieval 

Byzantium, în „Dumbarton Oaks Papers”, Vol. 52 (1998), p. 90-93, 99-100: în 

epoca bizantină (sec. XI-XV), figurarea frecventă a sfintelor în capele de cimitir 

şi necropole evoca, se crede, rolul prevalent al femeilor în ritualurile de 

înmormântare şi pomenire. 

32 Pentru iconografia pridvoarelor, CORINA POPA, L’ iconographie de la 

peinture de l’ exonarthex des églises brancovanes (I), în „Revue Roumaine 

d’Histoire de l’ Art. Série Beaux Arts”, XLV (2008), p. 77-92 şi (II), IBIDEM, 

XLVI (2009), p. 17–33. 

218

49, 9) împreună cu Cei trei tineri în cuptorul de foc, iar către sud, 

Arderea Sodomei şi Daniil în groapa cu lei. Aceste patru scene mai 

apăruseră în Ţara Românească, împreună sau separat, în 

pronaosuri, ca episoade care fac parte din ciclurile sfinţilor 

arhangheli. 33 În axul bolţilor, apar patriarhii veterotestamentari 

care prefigurează Biserica, Noe şi Melchisedec. De jur împrejurul 

pridvorului, pe nord, vest şi sud este ilustrat capitolul 1 al Genezei, 

iar în timpane sunt pictate Sinoadele ecumenice, după o tradiţie 

fixată în Ţara Românească în veacul al XVII-lea. În calotă 

figurează Iisus Emanuel, înconjurat de profeţi. 

Scena de deasupra intrării în biserică reprezintă, paradoxal, 

nu icoana de hram, ci Înjumătăţirea praznicului Cincizecimii (In. 7, 

14–39), figurată în maniera în care ea s-a impus, tradiţional, în 

urma unei vechi confuzii operate de zugravi, răspândită în pictura 

murală în epoca paleologă: sub forma imaginii lui Iisus în templu 

la 12 ani (Lc. 2, 41–52). 34 Ca icoană a lui Hristos, prezenţa ei 

deasupra intrării bisericii poartă semnificaţia unei mărturisiri de 

credinţă. În scena de la bolniţă, pe cartea pe care o ţine Iisus este 

scris: „Zis-a Domnul Domnului Meu: Şezi de-a dreapta Mea, 

până” [ce voi pune pe vrăjmaşii Tăi aşternut picioarelor Tale] 

(ps. 109, 1), stih al praznicului Naşterii Domnului care 

mărturiseşte dumnezeirea Fiului Întrupat. 

Evocarea lui Daniil, a celor trei tineri şi a pogorârii la iad a 

Domnului, născut din Iuda (Somnul lui Iisus), se regăsesc în 

canonul Înjumătăţirii praznicului Cincizecimii (cântările 7-8), dar 

nu şi pomenirea istoriei Sodomei. Întreaga structură iconografică 

pare a fi construită pe o corespondenţă între tema legământului lui 

Dumnezeu cu patriarhii Noe, Lot şi Iacov, pomeniţi în Duminica 

sfinţilor strămoşi de dinaintea Naşterii Domnului, şi făgăduinţele 

praznicului Înjumătăţirii Cincizecimii. Astfel, patriarhii Noe, Lot şi 

Iacov sunt chezaşi ai legământului lui Dumnezeu înainte de Lege, 

33 

În Moldova, în pictura pridvoarelor din secolul al XVI-lea, figurau frecvent 

cicluri ale arhanghelilor. De asemenea, începând cu Hurezi, se răspândise 

reprezentarea episodului Căderii îngerilor, în pridvoare (Sărăcineşti). Însă 

noutatea ansamblului de la bolniţa Episcopiei Râmnicului o constituie faptul că 

scenele nu par a figura în sine un ciclu al sfinţilor arhangheli, ele fiind puse în 

relaţie cu icoana Înjumătăţirii praznicului Cincizecimii, de deasupra intrării. 

34 

CHRISTOPHER WALTER, Mid-Pentecost, în „Eastern Churches Review”, 

1970, nr. 2, p. 231-234. 

219

Daniil şi cei trei tineri prefigurează sub Lege Naşterea Domnului, 35 

iar Înjumătăţirea praznicului Cincizecimii anunţă râurile dătătoare 

de viaţă ale Duhului, desăvârşirea Legii şi naşterea Bisericii, 

evocată de prezenţa lui Noe cu arca, de Melchisedec preotul şi de 

Sinoade. 

Construcţia iconografică din pridvor evocă totodată şi tema 

curăţirii prin post; profetul Daniil şi pe cei trei tineri au rămas, prin 

postul lor, neatinşi de păcatele Babilonului, precum Noe în 

mijlocul potopului şi Lot în Sodoma. Accentuarea valoarii postului 

ca dătător de curăţie trupească este o temă potrivită cu funcţia de 

bolniţă a acestei biserici. Este revelată, astfel, tradiţionala 

corespondenţă dintre post, curăţie şi înţelepciune: cei trei tineri 

sunt propovăduitorii Întrupării feciorelnice, iar Daniil – figurat la 

bolniţă în timp ce este hrănit de priveghetorul Avacum, adus de 

înger – este proorocul înţelept care a vestit naşterea lui Hristos din 

Fecioară şi l-a cunoscut pe dătătorul Înţelepciunii, însuşire divină 

care este prăznuită la Înjumătăţirea Cincizecimii. 36 

Iconografia de la bolniţa Episcopiei Râmnicului relevă o 

serie de punţi şi corespondenţe între mesajele teologice ale 

Scripturilor şi cele liturgice, ceea ce arată că programul său a fost 

conceput de un teolog subtil, care a relaţionat cateheza 

scripturistică vizuală cu lecturile tipiconale. Reflecţiile pe 

marginea temei apei, 37 un motiv central al praznicului Înjumătăţirii 

Cincizecimii – figurat deasupra intrării acestei biserici – par a se 

evidenţia în cadrul acestui program iconografic. Ele cuprind o 

largă paletă: de la imaginea mării vieţii ca potop al ispitelor, la 

„apele cele mai presus de ceruri” unde sunt lăcaşurile îngerilor 

35 Aceştia sunt pomeniţi la rândul lor în preajma Duminicii strămoşilor, la 17 

decembrie, căci fac parte din seminţia lui Iuda, din care coboară Hristos. 

36 La Paremiile vecerniei pentru Miercurea Înjumătăţirii praznicului 

Cincizecimii este citit fragmentul din Pilde, 9, 1-11 („Înţelepciunea şi-a zidit 

casă...”). 

37 A se vedea, despre importanţa apei în creaţie şi în pronia lui Dumnezeu, Sf. Chiril 

al Ierusalimului: „Apa este mare lucru, şi cel mai nobil din cele patru elemente care 

sunt în lume. Cerul este locuinţa îngerilor, iar cerurile sunt din apă. Pământul este 

locul de locuit al oamenilor, dar din apă este şi pământul... Apa este începutul lumii, 

iar Iordanul începutul Evangheliilor... Oriunde este vreo alianţă cu cineva, acolo este 

şi apa” (Cateheza III, „Despre cei care au să se lumineze”, în Vol. Catehezele, partea 

I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Col. Izvoare ortodoxe, Vol. 6, Ed. IBMBOR, 

Bucureşti, 1943, p. 91). 

220

(ps. 148, 4) – al căror ciclu hagiografic este figurat implicit în acest 

ansamblu, prin prezenţa Scării şi a scenelor din pridvor – şi până la 

cea a botezului şi a izvoarelor dătătoare de nemurire şi sfinţire ale 

„apelor iubirii de oameni” a lui Dumnezeu. 38 Acesta pare a constitui 

motivul central al unuia dintre cele mai interesante şi subtile 

programe iconografice concepute în Ţara Românească pentru o 

bolniţă. În spatele lui, îl presupunem pe episcopul cărturar Climent 

al Râmnicului, preocupat permanent de zidirea duhovnicească a 

clerului şi a obştilor monahale din eparhia sa. Sub păstoria 

episcopului Climent a fost reluată, în 1742, activitatea tipografică 

întreruptă vremelnic sub stăpânirea austriacă, Râmnicul redevenind 

cel de al doilea mare centru tipografic al Ţării Româneşti. 

Abstract: The Iconographic Programme of the Mural Paintings 

from the Infirmary of Râmnic Diochese 

The apparently uniform group of churches built in Vâlcea by the mid 

18 th century contains a few monuments with remarkable complex 

iconographic programs. Among them there is the small infirmary 

church of the Bishopric of Râmnicu-Vâlcea (today Archbishopric of 

Râmnic), built by Bishop Clement of Râmnic in 1745 and painted by 

1748. The iconographic program of its mural paintings is based on the 

theological reflections on the theme of water as an instrument of 

God’s covenant with man, a central theme of the feast of Mid- 

Pentecost, which is depicted above the entrance of this church. The 

significances that water receives in this iconographic program 

includes the sea of life, the flood of temptations but also the angels’ 

skies, the river of Baptism and the life giving springs of the love of 

God. This is one of the most remarkable iconographic programs 

conceived for an infirmary church in Wallachia. Its author, a subtle 

theologian who related typicon lectures with visual catechesis, was 

probably the Bishop Clement of Râmnic, a hierarch constantly 

preoccupied with the spiritual edification of the clergy and the 

monastic communities of his diocese. 

38 Cf. sedealna la Utrenia Miercurii Înjumătăţirii Praznicului Cincizecimii: 

„Slavă Ţie Hristoase, Dumnezeule, că ai revărsat din destul apele iubirii Tale de 

oameni peste robii Tăi”. 

221

222 

MUZICIENI PSALŢI ÎN OLTENIA ŞI 

CONTRIBUŢIA LOR LA ROMÂNIREA 

CÂNTĂRILOR BISERICEŞTI 1 

Prof. Drd. VICTOR ŞAPCĂ 2 

Cuvinte cheie: muzica bizantina, mănăstirile din Oltenia, tehnica 

de cantare, Anton Pann, Maica Platonida, Chiril Popescu 

Keywords: byzantine music, the monasteries form Oltenia, the 

technic of singing, Anton Pann, Sister Platonida, Chiril Popescu 

Mănăstirile din Oltenia, primele obşti călugăreşti care au pus 

început monahismului în spaţiul românesc, constituie focarul din 

care s-a dezvoltat cultura şi arta bisericeasca din perioada Evului 

Mediu până în prezent. Prezenţa numeroaselor manuscrise prin 

mănăstirile olteneşti, amplu cercetate de muzicologi interesaţi 

precum George Breazul, I.D. Petrescu, Gheorghe Ciobanu, 

Sebastian Barbu Bucur, Alexie Buzera, Dumitru Balaşa, Teodora 

Voinescu, ş.a., demonstrează că muzica de tradiţie bizantină a 

făcut parte din principalele preocupări ale vieţuitorilor acestor 

vetre de cultura. 

Se poate vorbi de promovarea cântării de tradiţie bizantină în 

mănăstirile din Oltenia, având în vedere existenţa încă din primele 

veacuri creştine a unor bazilici cum este cea de la Sucidava (Celei- 

Corabia), unde cu siguranţă pe lângă organizarea vieţii 

administrativ bisericeşti, se va fi dezvoltat şi arta eclezială. Astfel 

binecunoscutele mănăstiri Vodiţa, Tismana, Cozia, Govora, Dintr-un 

lemn, Bistriţa, Hurezi ş. a., au devenit vetre de cultură renumite, cu 

bogate activităţi creatoare în domeniul artelor. În urma cercetărilor 

întreprinse asupra acestor vetre de cultură privind tradiţia strădaniilor 

culturale, s-a ajuns la concluzii impresionante despre bibliotecile 

acestor mănăstiri bogate în manuscrise şi cărţi tipărite, opera ale 

marilor cărturari precum Chesarie episcopul Râmnicului, Mihail 

Moxa, Mardarie Cozianul, Lavrentie şi Rafail de la Hurezi etc. 

1 Referat susţinut în cadrul Şcolii Doctorale a Facultăţii de Teologie „Andrei 

Şaguna” din Sibiu şi publicat cu acordul Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grăjdian. 

2 Profesor de Muzică bisericească şi Educaţie muzicală la Seminarul Teologic 

Ortodox „Sfântul Grigorie Teologul” din Craiova.

Un rol important l-au avut aceste aşezăminte în promovarea 

muzicii bizantine şi de tradiţie bizantină, care au atras atenţia 

multor muzicieni psalţi. Aşa se face că, încă din a doua jumătate a 

secolului al XIV-lea, Mănăstirea Cozia se înscrie printre primele 

aşezăminte cu un important rol cultural bisericesc în care se studia 

cântarea bisericească. Se cunoaşte în acest aşezământ sfânt 

activitatea lui Filotei Monahul, fost logofăt al lui Mircea cel 

Bătrân, care este autorul primelor creaţii poetico-muzicale, 

autohtone - Pripealele lui Filotei de la Cozia - cunoscute sub 

denumirea de „Mărimuri” sau „Veliceanii”. Micile tropare 

compuse de el în jurul anului 1400 s-au păstrat în multe 

manuscrise slave din secolele XV-XVII, dintre care 13 sunt pe 

teritoriul României, iar cel mai vechi datează din anul 1437. 3 

Melodia pripealelor nu s-a păstrat, dar s-a transmis pe cale orală şi a 

fost notată în secolul al XIX-lea de Nectarie Frimu (1846), 

Macarie Ieromonahul, Anton Pann (1848), Ghelasie Basarabeanul, 

Dimitrie Suceveanu (1856). 

În acţiunea de creare a muzicii bisericeşti în mănăstirile din 

Oltenia au fost antrenaţi mulţi muzicieni psalţi precum Arsenie 

Cozianul, chiar şi Filothei sin Agăi Jipei pentru o perioadă scurtă, 

Constantin Ftori Psalt, Naum Râmniceanul, Clement Grădiştenul 

de la Hurezi plecat la muntele Athos, apoi începând cu secolele 

XIX şi XX îl întâlnim pe Anton Pann împreună cu ucenicii lui: 

Chesarie protopsalt la Mănăstirea Hurezi şi profesor de muzică la 

Seminarul de la Râmnicu-Vâlcea, Gheorghe Gherontie de la aceiaşi 

mănăstire, Oprea Demetrescu, apoi Ilie Stoianovici-Jianu ucenic al 

lui Macarie Ieromonahul, Ioan Zmeu, Dimitrie C. Popescu, Lazăr 

S. Ştefănescu, Amfilohie Iordănescu, Chiril Popescu, Teodosie de 

la Bistriţa, copist în ale cărui manuscrise a promovat şi creaţia 

psalţilor din Moldova: 4 Iosif protopsaltul, Visarion duhovnicul, 

Dimitrie Suceveanu, ş.a., Epiharia Moisescu, compozitoare, 

profesoară de muzică la Seminarul monahal de la Bistriţa şi stareţă 

3 Pr. S. TEODOR, Filothei monahul de la Cozia, în Revista „Mitropolia 

Olteniei” (M.O.), nr. 1-3, an 1954, p. 21. 

4 Pr. prof. Univ. Dr. ALEXIE AL. BUZERA, Coordonate ale culturii muzicale din 

Oltenia. Muzica de tradiţie bizantină, Ed. Reduta, Craiova, an 2003, p. 136. 

223

la Mănăstirea Hurezi, 5 s. a. 

Învăţământul psaltic de asemenea a avut un rol deosebit în 

formarea şi pregătirea viitorilor muzicieni psalţi. Astfel în Craiova 

se atestă existenţa unei şcoli de psaltichie la Biserica Maica 

Domnului-Dudu, înfiinţată în 1819 unde se învaţă după noua 

sistimă. 6 Această şcoală se înscrie printre evenimentele de seamă 

din istoria învăţământului psaltic românesc din această perioadă. 

Şcoli de psaltichie în acest oraş au mai fiinţat şi pe lângă bisericile 

Sfântul Gheorghe-Vechi, Hagi-Enuş, Sfinţii Apostoli, Obedeanu, 

Mantuleasa, etc., care se înscriu printre primele instituţii de 

învăţământ particular craiovean de la începutul secolului al XIX-lea, 

formând o pleiadă de psalţi renumiţi cum sunt: Emanoil Popescu, 

Chiriţă Rosescu, 7 Toma Paraipan, Alecu N. Râmniceanul, Ion 

Petrescu, 8 ş.a., care au dus prin pregătirea acumulată prestigiul 

acestor şcoli craiovene şi înalte centre urbane ale Olteniei. 9 

Un al doilea oraş din Oltenia unde au existat şcoli de 

psaltichie, centru cultural cu veche tradiţie este Râmnicu-Vâlcea. 

La Episcopia Râmnicului este atestată o astfel de şcoală încă din 

anul 1825 unde îl întâlnim ca profesor pe Anton Pann venit de la 

Bucureşti pentru a preda muzica psaltică după noul sistem. Mare 

influenţă a avut asupra acestui oraş venirea lui Anton Pann din 

punct de vedere cultural şi muzical întru-cât o pleiadă de viitori 

ucenici şi elevi ai săi au fost instruiţi în artă de a cânta şi în 

acţiunea de românire a cântărilor bisericeşti. Dintre elevii săi de la 

şcoala de psaltichie din Râmnic amintim pe Nifon, viitorul 

mitropolit al Ţării Româneşti, apoi ucenici şi colaboratori precum 

Chesarie de la Cozia, viitor protopsalt la Mănăstirea Horezu, 

Hristea Grigoriu, Toma Paraipan, Nicolae Călinescu, Oprea 

5 

Prof. DELIA ŞTEFANIA BARBU, Monahia Epiharia Moisescu 

compozitarea de muzică psaltică, în „Analele Universităţii Craiova”, Seria 

Teologie, Craiova VI, nr. 8, an 2001, p. 67. 

6 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, „Şcoala de psaltichie de la Biserica Maica 

Domnului Dudu din Craiova la începutul secolului al XIX-lea şi „Sistima 

nouă”, în „M.O.”, nr.7-8, an 1971, p. 559. 

7 

IDEM, Chiriţă Rosescu – cântăreţ şi poet craiovean, în „M.O.”, nr. 3-4, an 

1973, p. 233-239. 

8 

MIHAIL GRIGORIE POSLUŞNICU, Istoria muzicei la români, Ed. Cartea 

Românească, Bucureşti, anul 1928, p. 11. 

9 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Coordonate ale culturii muzicale din 

Oltenia. Muzica de tradiţie bizantină, p. 12-13. 

224

Demetrescu, ucenici ai lui Anton Pann, de asemenea cântăreţi şi 

profesori la seminarul de la Râmnicu-Vâlcea. 10 

Odată cu reforma învăţământului din 1864, când şcolile de 

psaltichie şi-au încetat activitatea, se constată o perioadă de declin 

a muzicii psaltice bisericeşti. Însă nu a trecut mult timp şi ca 

urmare a presiunilor făcute de învăţatul episcop Melchisedec al 

Romanului în binecunoscutul său „Memoriu pentru cântările 

bisericeşti în România”, care a propus înfiinţarea a câte o şcoală de 

psaltichie pe lângă mitropoliile şi episcopiile din ţară, 11 precum şi a 

faptului că situaţia muzicii bisericeşti devenise mai critică, a fost 

promulgată Legea clerului mirean din 1893, în articolul 16, alin.14 

prin care se prevedea înfiinţarea şcolilor de cântăreţi ce vor 

funcţiona pe lângă fiecare chiriarh. În acest fel sunt amintite şcoli 

de psaltichie la Turnu-Severin (1893), o altă şcoală la Râmnicu- 

Valcea, Târgu-Jiu, Craiova. 12 Aici la Craiova putem aminti pe 

Dimitrie C. Popescu, care s-a distins printr-o laborioasă activitate, 

prin alcătuirea unor manuale de muzică psaltică, la începutul 

secolului XX. 13 Tot la Craiova a luat fiinţă apoi şcoala de cântăreţi a 

Arhiepiscopiei Craiovei, cu sediul la mănăstirea Coşuna-Bucovăţul 

Vechi de la poarta de sud-vest a oraşului Craiova, prin unificarea 

şcolilor din judeţele Dolj, Gorj şi Mehedinţi. 

Chiar dacă în vremurile noastre se constată o slabă pregătire 

a absolvenţilor acestor şcoli precum şi o lipsă de interes a 

tineretului pentru această profesie, situaţia cântării bisericeşti 

tradiţionale încă aşteptându-şi rezolvarea, 14 această situaţie nu 

poate pune în umbră perioada secolului XIX, în care prin iluştri 

muzicieni amintiţi anterior, muzica bisericească precum şi acţiunea 

de românire a cântărilor pe teritoriul Olteniei au fost promovate cu 

dragoste şi interes pentru patria noastră. 

10 

IBIDEM, p. 217-241; Vezi şi Profesori şi compozitori de muzică psaltică la 

Seminarul de la Râmnicu-Vâlcea, în „Analele Universităţii Craiova” (A.U.C.), 

Seria Teologie, Craiova, II, an 1997, nr. 2, p. 15-36. 

11 

P. S. MELCHISEDEC, episcop de Roman, Memoriu pentru cântările 

bisericeşti în România, în Revista „B.O.R.”, an 1882, p. 15. 

12 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Învăţământul teologic din Oltenia, în 

„M.O.”, nr.2, 1986, p. 73. 

13 

IDEM, Dimitrie C. Popescu, profesor şi compozitor de muzică psaltică, în 

M.O., nr. 3-4, an 1976, p. 272 . 

14 

IDEM, Coordonate…, p. 61. 

225

La procesul de românire al cântărilor bisericeşti din secolele 

XVIII-XX în Oltenia şi-au adus contribuţia Arsenie Cozianul, 

Constantin Ftori Psalt, Anton Pann şi ucenici ai acestuia din urmă, 

chiar dacă într-o mai mică măsură, precum şi Hristea Grigoriu, 

Nicolae Călinescu, Chesarie de la Horezu, Ghelasie Basarabeanu, 

protopsalt la Episcopia Curtea de Argeş şi profesor la Seminarul de 

aici, ale cărui manuscrise, autografe şi copii realizate de elevii lui se 

păstrează în fondurile documentare din Oltenia. De asemenea, ca 

urmare a isihasmului şi curentului paisian, manifestat şi în 

domeniul teologiei cântării ortodoxe, trebuie amintită prezenţa pe 

teritoriul Olteniei şi creaţia psalţilor din Moldova precum cea a 

lui Grigore Protopsaltul, Visarion Protopsaltul, Dimitrie 

Suceveanu, ş.a. 

În continuare vom încerca să expunem principalele aspecte 

ale aportului celor mai de seamă muzicieni la cultivarea muzicii 

psaltice bisericeşti şi contribuţia lor la românirea cântărilor 

bisericeşti în zona Olteniei. 

1. Anton Pann 

Din datele sale biografice aflăm că Anton Pann şi-a petrecut o 

bună parte din viaţa şi pe meleaguri oltene. Aşa se face că în anul 

1825, când s-au rânduit dascăli de psaltichie în aproape toate 

oraşele capitale de judeţ, pe Anton Pann îl întâlnim la Râmnicu- 

Vâlcea. 15 Supărarea produsă de despărţirea de Zamfira, prima lui 

soţie, probabil 1-a determinat să renunţe la funcţia de profesor din 

Bucureşti pentru una similară la Râmnic, unde este foarte des 

întâlnit chiar înainte de pronunţarea divorţului din 1826. 16 Prezenţa 

sa în oraşul din nord-estul Olteniei în anii 1826-1827 este o 

certitudine clară, timp în care şi-a împărţit activitatea între 

îndeletnicirea de profesor la şcoala de pe lângă episcopie şi de 

cântăreţ la biserica „Buna Vestire”. Dar şi aici la Râmnic el nu va 

înceta să se ocupe de românirea cântărilor bisericeşti. 17 

Anton Pann s-a îndrăgostit repede de acest oraş descriindu-1 

15 

Diac. prof. GHEORGHE I. MOISESCU, O sută de ani de la moartea lui 

Anton Pann, în Revista „B.O.R.”, nr. 1-2, an 1955, nota 26, p. 167. 

16 

GHEORGHE BREAZUL, Pagini din istoria muzicii româneşti, Ed. muzicală 

a uniunii compozitorilor din România, Bucureşti, 1966, p. 264. 

17 

CONSTANTIN MATEESCU, Drumurile lui Anton Pann, Ed. Sport-Turism, 


226

în poezia „La Râmnic”, unica pe care poetul o închină unui oraş al 

ţării şi care este mai degrabă un semn al simpatiei pe care a purtat-o 

acestui oraş. 18 Sosirea sa la Râmnic se identifică cu multe 

implicaţii asupra vieţii şi activităţii sale, asupra vieţii culturale din 

acest oraş precum şi asupra cântării psaltice. Astfel că, după 

Bucureşti, oraşul Râmnic va deveni al doilea loc de statornicire a sa 

„casa cu foişor de pe drumul Cheii şi al Olăneştilor, fiind martorul 

tainic al unor ispititoare nădejdi, dar şi al zbuciumului său 

sufletesc”. 19 

Tot în această perioadă „ducându-se vestea despre minunatul 

său glas şi despre marea sa iscusinţă în meşteşugul psaltichiei”, 20 îl 

întâlnim pe Anton Pann ca profesor la Mănăstirea Dintr-un lemn, 

de lângă Govora, la invitaţia stăruitoare a stareţei Platonida, 

iubitoare şi cunoscătoare de muzică, pentru a preda în această vatră 

culturală psaltichia maicilor. 21 

În toată această perioadă Anton Pann n-a stat cu mâinile în 

sân, pentru că mânat de un ardent patriotism „n-a zăbovit a români 

şi a lucra pe note cărţile cele mai trebuincioase”. Astfel, există 

multe dovezi în manuscrise care atestă că Anton Pann a desfăşurat 

şi în această zonă o amplă activitate de românire a cântărilor. Ca 

un magnet a atras lângă sine muzicieni colaboratori la această 

acţiune dintre care două ne reţin atenţia în mod deosebit. Este 

vorba de ierodiaconul Chesarie de la Cozia, viitor protocantor la 

Mănăstirea Hurezi şi profesor de muzică la Seminarul de la 

Vâlcea, la a cărui rugăminte Anton Pann a alcătuit Voscresnele 

Învierii, aşa cum rezultă din manuscrisul cercetat de Gheorghe I. 

Moisescu unde la sfârşit, f. 53-v se află însemnarea: „Aceste 

unsprezece voscresne s-au alcătuit de dd. Anton Pantolion, 

profesorul şcolii de musichie (dintru ale lui Dionisache pentru 

cererea mea, a nevrednicului între diaconi Chesarie când mă 

aflam în Cozia, noiembrie 30, anul 1826 (Râmnic)”, 22 antrenat 

apoi la românirea cântărilor, mai precis la Doxastarul care a reieşit 

18 


19 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Op. cit., p. 163; Vezi şi 130 de ani de la 

moartea lui Anton Pann, în „M.O.”, nr. 11-12, an 1984, p. 699. 

20 

Diac. prof. GHEORGHE I. MOISESCU, Op. cit., p. 167. 

21 

ELISABETA DOLINESCU, Anton Pann – viaţa în imagini, Bucureşti, an 

1967, p. 18. 

22 

ANTON PANN, Fabule şi istorioare, Vol. I, Bucureşti, an 1841, p. 4. 

227

la lumina în anul 1841: „ierodiaconul Chesarie protocântăreţ, cel 

aprins cu râvnă asupra dumnezeieştilor cântări şi ajutorul după 

putere la românirea acestui docsastar şi alte cărţi bisericeşti”. 23 

Cea de-a doua persoană care ne reţine atenţia în această 

perioadă este Maica Platonida, stareţa mănăstirii Dintr-un Lemn, 

bună cunoscătoare a muzicii, 24 căreia Anton Pann îi dedică nişte 

versuri în care se spune: „Iată cartea cea dorită/ A prea cuvioşiei 

tale/ Din greceşte rumânită/ Precum ai găsit cu cale/ Ca şi-n limba 

rumânească/ Cu cântări pe musichie/ Dumnezeu să se mârească/ 

Şi prea proslăvit să fie”. 25 Dorinţa arzătoare de a avea un bun 

muzician psalt care să înveţe psaltică şi pe maicile ce le avea în 

subordine la Mănăstirea Dintr-un Lemn precum şi faptul că era o 

bună cunoscătoare a muzicii ecleziastice, sunt semne că Maica 

Platonida a fost şi ea antrenată la românirea cântărilor bisericeşti 

care devine până la urmă o certitudine căci: „Maica Platonida, 

stareţa mănăstirii Dintr-un Lemn, carea şi la românirea acestui 

Docsastar dintru început până la sfârşit neîncetat a 

ajutat”. 26 

Tot din această perioadă datează şi alte compoziţii precum 

Stihurile Pastelor româneşti, Doxologii şi Floarea cântărilor. În 

manuscrisul „Stihurile Paştelor rumâneşti”, facerea lui Anton 

Pantoleon, descoperit de Teodora Voinescu la mănăstirea Tismana 

este indicat „leatul 826, Avgost în 13”, iar la pagina 47 este 

indicaţia că doxologiile sunt alcătuite „de mine Antonie Pantoleon, 

dascălul şcolii de musichie în Râmnicul-Vâlcea, leatul 1827, 

Avgust 5”. 27 

În anul 1828, din motivul de a-şi reface căsnicia Anton Pann 

se îndrăgosteşte de nepoata stareţei Platonida, Anica, cu care 

doreşte să-şi întemeieze o nouă familie din dorinţa de a fi absolvit 

de unele activităţi şi griji ale vieţii cotidiene, pentru a nu-şi îngropa 

talentul şi a lăsa posterităţii ceva din prisosul darurilor cu care 

fusese înzestrat cum însuşi afirmă: „Căci o carte aşa mare/ Cineva 

să o lucreze/ Trebuie să aibe stare/ Sau să se ajutoreze/ Ca să 

23 

Diac. prof. GHEORGHE I. MOISESCU, Op. cit., nota 144, p. 170. 

24 

CONSTANTIN MATEESCU, Op. cit. , p. 74. 

25 

Diac. prof. GHEORGHE I. MOISESCU, Op. cit. , nota 44, p. 170. 

26 

IBIDEM, nota 66, p. 174. 

27 

TEODORA VOINESCU, Manuscrisele lui Anton Pann în biblioteca 

Mănăstirii Tismana, în „SCIA”, nr. 1-2, an 1954, p. 35, 47. 

228

n-aibă niciodată/ Strâmtorare de nimică/ Toate să-i vie de-a gata/ 

Pân-la lipsa cea mai mică”. 28 

Împreună cu sora Anica i-a drumul spre Braşov, dar în scurt 

timp va reveni la Bucureşti. Nici însoţirea cu Anica, nu i-a adus 

liniştea sperată. În anul 1834 îl găsim pe Anton Pann din nou la 

Râmnic reluându-şi locul în strana bisericii Buna Vestire din 

centrul oraşului, cel de profesor de la şcoala episcopiei şi a 

intensificat mult mai mult acţiunea de românire a cântărilor cum 

reiese din însemnările de pe unele manuscrise psaltice de la 

Mănăstirea Dintr-un Lemn şi Surpatele. 

Aşa cum am amintit mai sus, la revenirea la Râmnic, el a 

scris un Doxastar, tradus din greceşte din îndemnul şi sprijinul 

stareţei Platonida şi a lui Chesarie, aflat la Hurezi antrenaţi la 

alcătuirea cărţii, dedicându-l prin câteva versuri amintitei stareţe: 

„Fie-ţi, te rog, primită/ Şi te bucură de dânsa/ Că o să fii 

pomenită/ De câţi vor cânta într-însa/ Zicând toată Valahia/ Dea 

Dumnezeu să trăiască/ Platonida monahia/ Ca să o 

tipărească”. 29 

De asemenea din manuscrisele descoperite la mănăstirea 

Dintr-un Lemn şi Surpatele, aflăm că Anton Pann în această 

perioadă a compus „Kinonicele duminicilor pe fiecare glas compus 

de Anton Pantoleon la anul 1837 iulie 10” (data este foarte 

importantă întrucât certifică identificarea perioadei în care psaltul a 

locuit la Râmnic). Pe un alt Kinonic a insemnat doar anul: 1837. 

Un „Kinonicar” purtând caligrafia delicată a cântăreţului conţine 

versificarea unui pasaj din Apostolul Pavel: 

„Decât mii în limbi străine/ În biserică să-ncep/ Numai cinci 

vorbe mai bine/ În limba care pricep”. 

Aceste versuri sunt semnificative pentru preocuparea 

statornică şi înflăcărată a lui Anton Pann de introducere a limbii 

române în bisericile româneşti. Pe aceiaşi pagină a Kinonicarului 

notează „Kinonicar care cuprinde în sine Heruvicele pe toate 

glasurile şi Kinonicele duminicilor, cum şi Kinonicele şi Axioanele 

Sărbătorilor de peste tot anul, compuse de Anton Pann, profesorul 

de muzică ecleziastică şi dedicate prea cinstitului şi cuviosului 

părinte Chesarie ierodiacon şi protocantor la Mănăstirea 

28 Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Op. cit., p. 164. 

29 Diac. prof. GHEORGHE I. MOISESCU, Op. cit., p. 188. 

229

Hurezu. Anul 1836 iunie 25 Râmnicu Vâlcea”. 

Tot din această perioadă mai pot fi amintite şi „Heruvice pe 

opt glasuri, compuse de mine, Anton Pann Anul 1836 aprilie”. „Şi 

aceasta de-nmpreună cu celelalte Kinonice (le-a) compus D. D. 

Anton Pantoleon profesorul de musichie”. Apoi „Kinonicele 

duminicilor pe opt glasuri, compuse de mine Anton Pann, anul 

1856, luna aprilie 12 şi Kinonice de peste tot anul”. Tot aşa şi 

„Kinonicele pe fiecare glas, compuse de D. Anton Pann, după 

cererea lui Alecsandru Oltenescu, 1837”. 30 

În anul 1837 Anton Pann pleacă de la Râmnic, dar legăturile 

lui cu zona Olteniei nu se încheie aici, pentru că în anul 1840 îl 

întâlnim din nou la Râmnic şi de aici la Sibiu unde a tipărit prima 

carte bisericească „Sfânta Evanghelie” ce se zice în Sfânta şi 

luminata zi a Paştilor la a doua Înviere. 31 După o pauză de 8 ani, în 

anul 1848 din cauza epidemiei de holeră Anton Pann pleacă din 

Bucureşti spre Râmnic, păstrând totuşi legătura cu Oltenia aproape 

în fiecare vară unde venea să-şi vândă cărţile pentru a găsi 

prenumeraţi ca să-şi poată realiza viitoarele proiecte tipografice. 

În acest an, oraşul se afla în mare fierbere ca urmare a 

izbucnirii revoluţiei de la 1848. Anton Pann a depus jurământ pe 

Constituţie la Râmnicu Vâlcea. După depunerea jurământului 

Garda Naţionala a tras salve de armă, în timp ce toţi manifestanţii 

au trecut prin Arcul de Triumf împodobit cu flori. Comisarul 

extraordinar arată că într-acest pompos constituţiu se afla şi 

„Anton Pann, profesor de muzică cu câţiva cântăreţi din aceeaşi 

profesie care au alcătuit o muzica vocala cu nişte versuri prea 

frumoase puse pe ton naţional plin de armonie şi triumfal cu care 

a ajuns entuziasmul de patrie în inimile tuturor cetăţenilor”. 32 

Versurile respective sunt aranjate de Anton Pann şi aparţin 

cântecului Deşteaptă-te române, imnul nostru naţional, tipărite la 

Braşov sub semnătura lui Andrei Mureşanu, cu titlul „Răsunet”. 

În anul 1854 după ce şi-a întocmit testamentul, Anton Pann 

pleacă într-una din obişnuitele sale călătorii prin Oltenia, pentru a 

vizita târgul de la Râureni şi nu numai. Există unele informaţii că 

30 CONSTANTIN MATEESCU, Op. cit., p. 113. 

31 Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Op. cit., p. 168. 

32 IBIDEM, p. 172, apud CORNELIU TAMAŞ, Depunerea jurământului pe 

Constituţie la Râmnic, în Revista „Orizont”, nr. 1401/1973. 

230

în această călătorie, Anton Pann ar fi contactat o boală, o răceală 

combinată cu un tifos exantematic, 33 în urma căreia ar fi murit. Însă 

în cele două scrisori expediate elevului şi prietenului său din 

Transilvania George Ucenescu, una la 17 septembrie, iar alta la 24 

octombrie 1854, nu aminteşte nimic de vreo boală a sa, 34 pentru ca 

la 2 noiembrie să treacă la cele veşnice lăsând neelucidată cauza 

morţii sale. 

În toată activitatea sa în domeniul muzicii bisericeşti 

incluzând şi pe cea întreprinsă în afara zonei Olteniei, Anton Pann 

totalizează un număr de 16 tipărituri de muzică psaltică fără a lua 

în consideraţie numărul volumelor şi retipăriturilor dintre care trei 

sunt teoretice. În afara tipăriturilor amintite, opera lui Anton Pann 

este formată şi din manuscrise psaltice. Dintre acestea unele s-au 

pierdut, altele au fost identificate şi prezentate sumar şi confuz, 

altele sunt sub formă de fragmente, 35 iar altele încă n-au intrat în 

circuitul valoric. 36 Majoritatea acestor manuscrise se păstrează în 

mănăstirile din Oltenia - Tismana, Dintr-un Lemn şi Surpatele, 

mănăstiri vizitate de Anton Pann în timpul activităţii lui în Oltenia. 

Catalogarea şi studierea lor se impune de la sine deoarece 

reprezintă un important izvor de informaţii despre viaţa şi 

activitatea lui. 

Mulţi muzicologi au cercetat manuscrisele lui Anton Pann. 

Astfel în 1954 cu ocazia centenarului morţii lui Anton Pann s-a 

scris pentru prima dată despre existenţa a trei manuscrise psaltice 

ale muzicianului, descoperite de Teodora Voinescu în urma 

cercetărilor de artă medievală de la Mănăstirea Tismana. 37 

Preotul Dumitru Bălaşa a avut prilejul să cunoască o 

călugăriţă în vârstă de şaizeci de ani căreia îi plăcea muzica 

bisericească, şi care deţinea şase manuscrise psaltice, transcrieri, 

prelucrări şi compuneri proprii ale lui Anton Pann. Şi-a dat seama 

că sunt o mare valoare şi a încercat cu greu să le obţină în 

schimbul păstrării secrete a identităţii numelui precum şi a 

33 

Diac. prof. dr. NICU MOLDOVEANU, Muzica bisericească la români în 

sec. al-XIX lea, în Revista „Glasul Bisericii” (G.B.), nr 11-12, an, 1982, p. 894. 

34 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Op. cit., p. 176. 

35 

Pr. D. BĂLAŞA, Şase manuscrise psaltice ale lui Anton Pann, în M.O., nr. 1-2, 

an 1955, p. 80. 

36 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Op. cit., p. 100. 

37 

TEODORA VOINESCU, Op. cit., p. 218-219. 

231

mănăstirii din care provin. 38 Sunt numerotate de la nr. 1-6 pentru 

identificarea mai uşoară a lor, dar descrise sumar şi consideră ca 

toate sunt autografe, afirmaţie infirmată de Pr. Prof. Dr. Alexie 

Buzera, care susţine că cel care a copiat manuscrisele este 

Kesarie. 39 

Un alt cercetător, Gheorghe Ciobanu în campania de 

depistare a documentelor muzicale din vara anului 1964, a 

descoperit cinci manuscrise: nr. 62 şi un Heruvico-Kinonicar, 

necatalogat, ambele la Mănăstirea Dintr-un Lemn, iar celelalte trei 

la Mănăstirea Surpatele: nr. l2, alcătuit din două părţi, de 

dimensiuni diferite, care de fapt sunt două manuscrise, unul cu 

cântări după diferiţi autori, cele mai multe de Anton Pann, şi al 

doilea, cuprinde cântările Penticostarului, scrise la cererea şi 

îndemnul Maicii Platonida, angajată şi ea la românirea cântărilor. 

Însă cu toate acestea problema manuscriselor lui Anton Pann, 

existente pe teritoriul Olteniei, a rămas deschisă, aşa cum afirma 

Pr. Prof. Alexie Buzera nu numai pentru cele descrise de 

cercetătorii amintiţi dar şi pentru cele de la Mănăstirea Hurezi, 

Muzeul de istorie şi Casa memorială „Anton Pann” Râmnicu 

Vâlcea, care nu au fost cercetate. 40 

Cercetarea manuscriselor psaltice ale lui Anton Pann 

conservate pe teritoriul Olteniei 1-au preocupat şi pe Părintele 

profesor universitar la catedra de muzică psaltică bisericească de la 

Facultatea de Teologie din Craiova, care în 1984 cu ocazia 

împlinirii a 130 de ani de la moartea lui Anton Pann, în cadrul 

unei manifestări omagiale a pledat pentru catalogarea 

acestor manuscrise ce poartă semnătura lui Anton Pann. 41 În anul 

1992, prin acţiunea de inventariere a tuturor manuscriselor psaltice 

în notaţie hrisantică din Oltenia şi alte fonduri din ţară, preotul 

Alexie Buzera a mai descoperit încă 9 manuscrise inedite cu opera 

muzicală a lui Anton Pann. Astfel catalogul alcătuit de părintele 

Alexie Buzera cuprinde 14 manuscrise aflate la B.A.R. (un ms. gr. 

şi 13 ms. rom.), 7 ms. greceşti şi româneşti la biblioteca Mănăstirii 

Dintr-un Lemn, 3 manuscrise la Mănăstirea Surpatele, 3 

38 Pr. D. BĂLAŞA, Op. cit., p. 78. 

39 Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Op. cit., nota 12, p. 101. 

40 IBIDEM, p. 102. 

41 IBIDEM, p. 103-104. 

232

manuscrise la biblioteca mănăstiri Hurezi, 3 manuscrise aflate în 

biblioteca mănăstirii Tismana, 1 manuscris aflat în biblioteca 

Sfântului Sinod al B.O.R. din Bucureşti, 2 manuscrise la Muzeul 

istoric Râmnicu Vâlcea, 1 manuscris la Casa memorială „Anton 

Pann” Râmnicu Vâlcea şi un manuscris în biblioteca Chinoviului 

Prodromu Athos. 42 

Catalogul amintit este important pentru că oferă posibilitatea 

celor interesaţi de a studia detaliat activitatea de românire a 

cântărilor psaltice de către Anton Pann. 

Manuscrisele amintite, multe sunt autografe, altele sunt 

copiate de copişti precum Iosif Naniescu, N. Ionescu, alţii 

necunoscuţi, preot Mathei Georgescu, iar multe dintre ele sunt 

copiate de Chesarie ierodiaconul la Mănăstirea Hurezi care mai 

târziu i-a devenit colaborator la opera de românire a Doxastarului 

şi a altor lucrări muzicale. 

2. Chesarie de la Hurezi 

Printre muzicienii psalţi care au contribuit la procesul de românire 

al cântărilor bisericeşti pe teritoriul Olteniei se numără şi 

ierodiaconul Chesarie, bun cunoscător al muzicii psaltice din 

moment ce s-a învrednicit a ajuta la românirea cântărilor alături de 

Anton Pann, căruia i-a fost ucenic apropiat. 

Nu se cunosc prea multe date despre viaţa sa până în anul 

1825-1826, când se afla cu metania la Mănăstirea Cozia. În 

această perioadă el 1-a cunoscut pe Anton Pann căruia i-a 

solicitat mai multe cântări bisericeşti în limba română aşa cum 

rezultă din manuscrisul cercetat de Gheorghe I. Moisescu unde la 

sfârşit, f. 53-v se află însemnarea: „Aceste unsprezece voscresne 

s-au alcătuit de d.d. Anton Pantolion profesorul şcolii de musichie 

(dintru ale lui Dionisiache) pentru cererea mea, a nevrednicului 

între ierodiaconi Chesarie, când mă aflam la Cozia, noiembrie 30, 

anul 1826 (Râmnic)”. 43 Este foarte important acest citat întrucât ne 

ajută să localizăm data, timpul şi locul exact al ierodiaconului 

Chesarie. 

Era un mare admirator al lui Anton Pann, care poate fi 

considerat chiar ucenicul lui pentru că aşa cum vom vedea, el a 

42 IBIDEM, p. 104-109. 

43 Diac. prof. GHEORGHE I. MOISESCU, Op. cit., nota 44, p. 170. 

233

participat alături de ilustrul muzician la complexa acţiune de 

tălmăcire a cântărilor bisericeşti în limba poporului român. Această 

afirmaţie se certifică prin faptul că, în primul volum al Noului 

Doxastar, tipărit în 1841, Anton Pann afirma: „Cuvioşia sa 

ierodiaconul Kesarie Protocântăreţ, cel aprins cu râvna asupra 

dumnezeieştilor cântări şi ajutorul după putere la românirea 

acestui Doxastar şi la alte cântări bisericeşti”. 44 În acest an 1841, 

Chesarie era Protocântăreţ la Hurezi şi se afla printre prenumeraţii 

cărţilor de muzică tipărite de Anton Pann cu un număr sporit de 

exemplare. 

Chesarie este şi un cunoscut copist de manuscrise psaltice 

fiind foarte des întâlnit în această postură, nu numai în manuscrisele 

lui Anton Pann ci şi ale altor muzicieni psalţi ai acelei vremi. 

Astfel în catalogul sistematic al manuscriselor româneşti şi greceşti 

alcătuit de Părintele profesor universitar Dr. Alexie Buzera, 

Chesarie este menţionat în postura de copist al manuscriselor lui 

Dionisie Fotino, Macarie Ieromonahul, Daniil Protopsaltul, Petru 

si Grigorie Lampadarie, Dionisache Moraitul, Gheorghe Criteanul, 

Grigore Protopsaltul, Visarion Nemţeanul, Dimitrie Suceveanu şi 

nu în ultimul rând Anton Pann. 45 Dacă avem în vedere dragostea şi 

respectul faţă de Anton Pann, putem afirma că cele mai multe 

manuscrise ale muzicianului sunt copiate de către ierodiaconul 

Chesarie. Nu s-a putut dezlipi de această îndeletnicire aproape toată 

viaţa întrucât aflăm din manuscrisele cercetate de către Părintele 

Alexie Buzera, că numele copistului Chesarie se află pe manuscrisele 

alcătuite de Anton Pann între perioada anilor 1826-1853, 46 când 

numele lui Chesarie nu se mai află printre abonaţi. 

În decembrie 1846 ierodiaconul era protocântăreţul 

Mănăstirii Hurezi, pentru ca apoi să fie numit profesor la 

Seminarul din Râmnicu Vâlcea în locul lui Hristea Grigoriu. 47 Dar 

Seminarul de la Râmnic şi-a încetat activitatea în anul 1847, 

44 Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Op. cit., p. 220; Vezi şi Profesori şi 

compozitori de muzică psaltică la Seminarul de la Râmnicu Vâlcea, în 

„A.U.C.”, Seria Teologie, Craiova II, an 1997, nr. 2, p. 17. 

45 IDEM, Cultura muzicală românească de tradiţie bizantină din secolul al 

XIX-lea, Ed. Fundaţia Scrisul Românesc, Craiova, an 1999, p. 107, 146, 155, 

157, 194. 

46 IDEM, Coordonate…, p. 104-109. 

47 IDEM, Profesori şi compozitori…, în „A.U.C.”, Seria Teologie, p. 17. 

234

datorită incendiului care a distrus mai mult de jumătate din oraş. 

Şi-a reluat activitatea în anul 1851 şi a funcţionat în oraşul Craiova 

până în 1854 când a revenit la Râmnic, oraş care fusese renovat. 

Ca urmare a întreruperii cursurilor, Chesarie a optat pentru viaţa 

monahală închinoviindu-se la mănăstirea Hurezi şi asigurând 

strana în funcţia de protocantor al mănăstirii, cum rezultă din 

Privigherul lui Anton Pann tipărit în 1848. 

Şi în această perioadă se disting legăturile prieteneşti între 

Anton Pann şi ucenicul colaborator Chesarie, care este numit de 

către Pann „slujitorul celor sfinte” dedicaţia cu ocazia închinării 

Chinonicarului (l836). Chesarie era un om de încredere pentru 

Anton Pann căruia nu ezita să-i predea această carte care cu 

siguranţă o va preţui: „Mergi la Horezi şi te închină lui Chesarie 

pe loc. Acest părinte cunoaşte şi ştie a preţui, Ce osteneli au aceste 

la a se alcătui”. 48 

Calităţile unui bun şi talentat cântăreţ le îndeplineşte şi 

ierodiaconul Chesarie aşa cum reiese din caracterizarea făcută de 

Anton Pann în amintita dedicaţie: „Iată dar o primeşte şi cântă-n 

ia sănătos/ Cu smerenia-ţi cea mare şi cu glasul mângâios”. 49 

Manuscrisul respectiv se află în inventarul bibliotecii de la 

Mănăstirea Dintr-un Lemn. Neobositul ierodiacon Chesarie se 

înscrie şi printre „neobosiţii şi mai darnicii ajutători” ai 

Privigherului alcătuit de Anton Pann, scos la lumină în 1848. 50 

Experienţa acumulată de-a lungul anilor îl determină pe 

ierodiaconul Chesarie să scrie mai multe manuscrise psaltice, 

dintre care unul se află chiar în biblioteca Mănăstirii Hurezi. 51 

Moartea ierodiaconului Chesarie a survenit între 1849-1852, 

fiind înaintat în vârstă. În lucrarea Heruvico-Kinonicar, volumele II, 

III de Anton Pann, numele lui Chesarie nu mai figurează printre 

abonaţi ceea ce ne face să credem că numai moartea îl va fi reţinut 

să nu se înscrie printre abonaţi. 

Realizările din domeniul românirii cântărilor şi caligrafierea 

manuscriselor psaltice în notaţie hrisantică înscriu pe Chesarie 

printre cei mai aprigi luptători în dorinţa de promovare a cântării 

48 

IDEM, Cultura muzicală…, Anexa 1, p. 263. 

49 


50 

Diac. prof. GHEORGHE I. MOISESCU, Op. cit., nota 11, p. 181. 

51 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Coordonate…, p. 108. 

235

isericeşti în limba română în general şi în special în Oltenia. 

3. Gheorghe Gherontie de la Hurezi 

Procesul de românire al cântărilor bisericeşti în zona Olteniei se 

intensifică prin prezenţa pe acest teritoriu a manuscriselor lui 

Gheorghe Gherontie, „zograf”, compozitor şi copist de muzică 

psaltică. Numărul psalţilor renumiţi ce s-au implicat în promovarea 

limbii române în cultul bisericesc se completează în secolul XIX şi 

cu numele lui Gheorghe Gherontie, oltean de origine. 

S-a născut în anul 1807 în satul Bogdăneşti, judeţul Vâlcea la 

10 km sud-est de Mănăstirea Cozia. Mama lui, inspirată fiind, 1-a 

încredinţat Părintelui Metodie, ostenitor al acestei mănăstiri care 1-a 

crescut şi a avut grijă de el. Se dorea de la el iniţierea în arta 

zugrăvitului, dar el a învăţat şi arta cântării practicată de mulţi 

monahi ai mănăstirii. Demonstrând calităţi multiple, el va fi învăţat 

muzica bisericească alături de un alt iubitor de psaltichie 

Ierodiaconul Chesarie, căruia i-a fost contemporan slujind ani 

mulţi împreună la strana mănăstirii Hurezi. 52 

Fiind un iscusit zugrav, el este nevoit să meargă prin mai 

multe locuri pentru a-şi etala talentul în vechea tehnică a zugrăvelii 

„pe verde”, adică în frescă pe care o stăpânea foarte bine. 53 În ziua 

de 18 octombrie 1831 când avea numai 24 de ani iese din 

Mănăstirea Cozia cu destinaţia Mănăstirea Bistriţa din acelaşi judeţ 

în apropiere de Hurezi. Arta zugrăvitului o împleteşte foarte 

frumos cu arta cântatului întru-cât aici la Bistriţa, fratele Gheorghe 

va funcţiona în calitatea de cântăreţ până în anul 1838 când iese 

din această mănăstire „cu tot calabalacul” şi se îndreptează spre 

Caracal, unde îi este încredinţată o biserică să o zugrăvească. 

În jurul anului 1831 zugravul cântăreţ Gheorghe s-a căsătorit, 

întru-cât pe drumul spre Caracal el este însoţit şi de fiul său 

Gheorghiţă, adus de la Boiţa din Transilvania. 54 La Biserica 

Domnească din Caracal, Gheorghe nu a putut lucra deoarece la 1 

mai 1838 îl găsim lucrând „pe verde” la biserica din Buda în 

52 IDEM, Gheorghe Gherontie de la Mănăstirea Horezu, cântăreţ, compozitor 

şi copist de muzică psaltică, în „A.U.C.”, Seria Teologică, Craiova II, an 1997, 

nr. 2, p. 46. 

53 Prof. VICTOR BRĂTULESCU, Zugravul cântăreţ Gheorghe Gherontie, în 

„M.O.”, nr. 1-2, Craiova, 1962, p. 23. 

54 IBIDEM, p. 204. 

236

apropierea oraşului Râmnicu Vâlcea, a lui Nectarie Cozianul. În 

toamna aceluiaşi an, Gheorghe Zugravul a venit la Hurezi unde a şi 

iernat zugrăvind pisania de la cişmeaua mănăstirii. 

Fiindu-i apreciat şi talentul de a cânta, Hrisant egumenul 

Mănăstirii Hurezi, la 16 octombrie 1840 îl angajează în funcţia de 

cântăreţ printr-o scrisoare de la Craiova care printre altele 

conţinea: „Năstavnicul sfintei mănăstiri Horezu, către dascălul 

Gheorghiţă. Îndată după primirea acestei hârtii te vei aşeza 

cântăreţ în strana cea mare, în locul sfinţiei sale, arătaţi lui 

Chesarie..., urmându-se însă la toate datoriile, cu care este legat 

printr-acest contract, fără cea mai mică abatere, şi mulţumindu-ţi 

de slujbă, bez cele hotărâte veţi mai avea şi deosebită mulţumire. 

Veţi avea şi blagoslovenia sfinţilor împăraţi. Hrisant. Horez”. 55 

În această funcţie el va rămâne până la sfârşitul vieţii, timp în 

care va lucra cu dăruire profesională la caligrafierea unui mare 

număr de manuscrise de o deosebită frumuseţe, semnate Gheorghe 

sau Gherontie zograv, nume luat după intrarea în monahism. 56 De 

altfel, pe lista prenumeraţilor înscrişi de Anton Pann la Noul 

Doxastar tipărit în 1841, alături de ierodiaconul Chesarie, este 

înscris şi fratele Gheorghe Zugravul. 

Aşa cum am amintit mai sus, numele de Gherontie l-a primit 

când a intrat în monahism în anul 1850 aşa cum rezultă din 

psaltirea descoperită la Mănăstirea Dintr-un Lemn, tipărită la 

Râmnic în 1879 care a aparţinut lui Gherontie Zograf-monah şi a 

lui Sofia monahia, fosta lui soţie 57 . O notă autografă pe aceeaşi 

Psaltire spune: „La anul 1850 decembrie 27, m-a călugărit pe 

mine Gherontie Zograf”. 58 Soţia sa, al cărei nume mirean nu-1 

cunoaştem, a intrat şi ea în monahism la Mănăstirea Dintr-un 

Lemn în anul 1854 fiind tunsă în monahism la 3 mai 1857 cu 

numele de Sofia. În 1863 fiind bolnav, Gherontie a primit 

schimnicia la Mănăstirea Hurezi, murind fără a ajunge ieromonah 

(preot), după ce a fost îngrijit la Mănăstirea Dintr-un Lemn de 

fosta soţie, monahia Sofia. La această mănăstire, Gherontie a fost 

55 IBIDEM, p. 29. 

56 Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Cultura muzicală…, p. 351. 

57 Pr. D. BĂLAŞA, Gheorghe Zograful, care în călugărie s-a numit Gherontie, 

în „M.O.”, nr. 1-2, Craiova, an 1967, p. 72. 

58 IBIDEM. 

237

înmormântat în dreptul stranei, piatra de mormânt fiind aşezată sub 

fereastra din latura de nord a naosului cu următorul text: „Aici 

odihnesc oasele încetatului din viaţă părintelui Gherontie 

schimonah, zugrav şi cântăreţ la Sfânta Mănăstire Horez, 1863 

avgust 7”. 59 

Din bibliografia sa rezultă că a fost un bun „zograf”, dar şi 

un bun copist de manuscrise psaltice, traducător de cântări 

bisericeşti din limba greacă şi chiar compozitor. Puţine informaţii 

se cunosc despre activitatea sa de muzician, dar ele există, 

manuscrisele lui fiind de o deosebită frumuseţe, iar conţinutul 

cântărilor şi însemnărilor de copist sunt tot atât de interesante. 

După spusele Părintelui profesor universitar Alexie Buzera, 

se cunosc până în prezent cinci manuscrise psaltice alcătuite de 

Gheorghe Gherontie, amplu cercetate de sus-numitul preot. 60 Trei 

dintre aceste manuscrise se găsesc la Biblioteca Academiei 

Române, 61 unul la Muzeul Episcopiei Râmnic, 62 şi altul la 

Mănăstirea Polovragi. 63 

Manuscrisele caligrafiate de Gheorghe Gherontie sunt 

alcătuite de Gheorghe Criteanul, Ioan Protopsaltul, Daniil 

Protopsaltul, Petru Lampadarie, Grigore Protopsaltul, Petru 

Efesiul, Hurmuziu, Policarp Iviritul, Anton Pann, Macarie 

Ieromonahul, Poponi Sibianul, Dionisache Moraitul, Dionisie 

Fotino, dar şi de el, 64 întru-cât în unele din aceste manuscrise 

spune: l-am alcătuit eu cel ce am scris această cărticică Gheorghe 

zograf”, este vorba de Slava Stihoavnei din Duminica Înfricoşatei 

judecăţi (ms.rom.- gr. 2229/1839 de la B.A.R.). 65 

Manuscrisul de la Polovragi, Gorj prezintă multe informaţii 

despre activitatea de traducere-românire şi compunere a cântărilor 

59 


60 


61 

GABRIEL ŞTREMPEL, Catalogul manuscriselor româneşti, Bucureşti, vol. II, 

1983, p. 122. 

62 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Op. cit., p. 184-185 

63 

DAN MARINESCU, Copişti de manuscrise din Oltenia. Gherontie de la 

Mănăstirea Horezu, în „A.U.C.”, Seria Teologie, anul VI, nr. 8, 2001, Craiova, 

p. 181. 

64 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Cultura muzicală…, p. 117, 135, 146, 

155, 213. 

65 


238

isericeşti realizată de Gheorghe Gherontie, în care se spune 

printre altele: „Heruvice pe opt glasuri, facerea dascălului Petru 

Efesiu şi le-am potrivit eu cu cuvintele rumâneşti pe sistima 

nouă”. 66 Bogata sa activitate în procesul de românire se 

concretizează prin creaţiile proprii ce cuprind axioane, chinonice, 

pricesne, precum şi alte multe cântări unele traduse şi potrivite, 

altele compuse. 67 Se pare că activitatea de traducere-românire şi 

creaţii proprii a început-o încă din anul 1840 pe când se afla numit 

în funcţia de cântăreţ bisericesc la Mănăstirea Hurezi, exprimându-şi 

dorinţa ca această operă a lui să-i fie spre pomenire „căci cu mare 

osteneală şi cheltuială am lucrat-o cum să veade”. 

Alături de Anton Pann ale cărui manuscrise păstrate în 

mănăstirile din Oltenia impresionează prin număr şi frumuseţe, de 

ierodiaconul Chesarie un iscusit caligraf, Gheorghe Gherontie prin 

cele cinci manuscrise care se mai păstrează în bibliotecile amintite, 

se prezintă ca unul dintre cei mai însemnaţi copişti de manuscrise 

psaltice din a doua jumătate a secolului al XlX-lea. 

4. Ilie Stoianovici – Jianu 

Reforma hrisantică a determinat înfiinţarea unor şcoli de psaltichie 

pentru a da posibilitatea însuşirii de către cei interesaţi a noii 

sistime. La numai doi ani de la reforma lui Hrisant a luat fiinţă la 

Bucureşti prima şcoală de psaltichie unde se învăţa după sistima 

noua adusă de Petru Efesiu de la Constantinopol. Acelaşi lucru s-a 

petrecut şi la Craiova unde este atestată existenţa unei şcoli de 

psaltichie la biserica Maica Domnului Dudu, înfiinţată la 1819, şi 

unde cântăreţul grec Tudorache Castrino, avea nu numai misiunea 

de cântăreţ, ci şi sarcina de a iniţia pe tineri în arta 

muzicii religioase. 68 Printre elevii acestei şcoli „orânduiţi să înveţe 

meşteşugul psaltichiei sistimi cei nouă” se află şi Ilie Stoianovici- 

Jianu. 

În anul 1822 îl găsim la Bucureşti, după ce a îndeplinit şi 

funcţia de cântăreţ de la biserica Mântuleasa, Craiova. 69 Talentul şi 

66 


67 

DAN MARINESCU, Op. cit., p. 181. 

68 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Şcoala de psaltichie de la biserica…, 

p. 560. 

69 

IDEM, Cultura muzicală…, p. 391. 

239

dragostea pentru învăţătura de carte precum şi mişcarea de 

redeşteptare naţională declanşată de revoluţia lui Tudor 

Vladimirescu din 1821, 1-au determinat pe Ilie Stoianovici să se 

înscrie la şcoala de psaltichie în limba română de la mitropolie 

condusă de Macarie Ieromonahul, desăvârşindu-se cu cântarea în 

limba patriei. Ca dovadă a cunoştinţelor sale în domeniul 

psaltichiei pe noua sistimă, Ilie Stoianovici este angajat în funcţia 

de cântăreţ la Biserica Sfântul Nicolae-Vlădica de la poalele 

Dealului Mitropoliei. Descoperindu-i pe lângă calitatea de interpret 

şi pe cea de copist desăvârşit, Macarie Ieromonahul i-a încredinţat 

copierea a două manuscrise, după cum însuşi afirma: „Scrisus-au 

acest Stihirar de mine, Ilie cântăreţult, sfântulu Ierarhu Nicolae 

mahalaua Vlădicăi cu porunca şi cheltuiala sfinţii sale părintelui 

Macarie Ieromonahulu, dascălulu şcoaleloru româneşti de 

musichie, la anulu 1825 Septemvrie”. 70 

Încrederea acordată lui Ilie Stoianovici se datorează 

profesionismului lui pe baza căruia poate fi considerat în prezent 

cel mai de seama copist de manuscrise psaltice şi nu numai. 71 

Ilie Stoianovici-Jianu revine la Craiova în anul 1827 în 

funcţia de "defteros" la Biserica Maica Domnului-Dudu, iar din 

1842 îl aflăm cântăreţ şi la Biserica Sfântul Ilie. Aici a avut coleg 

pe Filip Paleologu venit de la Iaşi cu care împreună vor fi lucrat în 

domeniul psaltichiei după cum rezultă dintr-un manuscris psaltic 

întocmit la 1842 de Ilie Stoianovici-Jianu care conţine „Chinonicul 

care se cântă când se târnoseşte biserica.facerea lui Kir Filip 

Paleologul”. 72 

Se cunosc nouă manuscrise copiate de Ilie Stoianovici- 

Jianu, 73 majoritatea purtând titlul de „Tomul al doilea al 

Antologhiei”. Aceste manuscrise nu numai că au fost caligrafiate 

dar au fost şi tălmăcite pe limba noastră românească. Din 

manuscrisul românesc cu numărul 7521 aflat în Biblioteca 

Episcopiei Râmnicului, scris de Ilie Stoianovici-Jianu în anul 

1838, cu cheltuiala lui Gheorghe Smaragdi Ioanovici şi considerat 

70 

N. M. POPESCU, Viaţa şi activitatea şi activitatea dascălului de cântări 

Macarie Ieromonahul, Bucureşti, an 1908, p. 81. 

71 


72 


73 

IDEM, Cultura muzicală…, p. 91, 109, 153, 166, 188, 189, 192, 199, 200. 

240

cel mai important manuscris al său, rezultă că psaltul a fost 

preocupat de românirea cântărilor bisericeşti din zona Olteniei. 

Astfel, aşa cum rezultă din acest manuscris „cântările psaltice 

necesare unui cântăreţ peste tot anul: heruvice, axioane, chinonice 

de Grigore Lampadarie, Petru Peloponesiu, Hurmuz Hartofilax, 

Gheorghe Criteanul, Daniil Protopsaltul, Petru Efesiu ş.a., sau 

cântări la Utrenie şi Liturghie sunt introduse şi tălmăcite pre limba 

românească de smeritul cântăreţ Ilie Stoianovici-Jianu”. 74 

Manuscrisul respectiv conţine pe lângă cântările psaltice şi 

cântece populare, de lume, spirituale şi morale precum şi 

polihronioane pentru demnitarii ţării şi ai bisericii cu titluri 

semnificative: „Al nopţii cer prea dulce”, „Laudă pentru 

domnitor”, „Decât ruda şi vecina”, „Mugur, 

mugurel”, 75 ş.a. 

Manuscrisele întocmite de Ilie Stoianovici-Jianu se află în 

mai multe fonduri documentare din ţară şi biblioteci particulare ca 

urmare a generalizării reformei hrisantice în Ţara Românească şi 

Moldova şi cu unele infiltraţii şi în Transilvania. Muzicianul 

Constantin Catrina din Braşov a descoperit un nou manuscris 

anonim, care după ce 1-a cercetat a ajuns la concluzia că numele 

copistului se identifica cu psaltul craiovean Ilie Stoianovici-Jianu, 76 

manuscris în care se distinge cântarea „Apărătoarei Doamnă”, „o 

altă cântare românită şi introdusă întocmai” 77 de către Ilie 

Stoianovici. 

Data şi anul morţii sale sunt incerte, însă în manuscrisul 

psaltic dăruit părintelui Nicolae, duhovnicul lui ca să fie spre 

pomenirea lui, a neamului său şi al soţiei sale Stăncuţa, este amintit 

anul 1893, data 23 septembrie, 78 din care deducem că decedase. 

Concluzionând cele spuse despre Ilie Stoianovici-Jianu, 

putem spune că este unul dintre cei mai de seamă psalţi de la 

Craiova şi copist profesionist din Ţara Românească, cu un aport 

74 IDEM, Un nou manuscris psaltic din secolul al XIX-lea întocmit de Ilie 

Stoianovici – Jianu, în M.O., nr. 1-3, an 1981, p. 119. 

75 IDEM, Cultura muzicală…, p. 395. 

76 Conf. dr. CONSTANTIN CATRINA, Ilie Stoianovici într-un manuscris 

anonim la Braşov, în „A.U.C.”, Seria, Teologie, anul, VI, nr. 8, an 2001, 

Craiova, p. 42 

77 IBIDEM, p. 42. 

78 Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Un nou manuscris…, p. 119. 

241

important în campania de românire a cântărilor bisericeşti pe 

teritoriul Olteniei, asumându-şi răspunderea continuării acestui 

complex proces cultural după Macarie Ieromonahul, Anton Pann, 

Ghelasie Basarabeanul, ş.a. 

5. Oprea Demetrescu 

Personalitate de seamă a vieţii muzicale româneşti din a doua 

jumătate a secolului al XIX-lea, Oprea Demetrescu se înscrie în 

istoria muzicii în calitate de dascăl interpret, folclorist, pedagog, 

autor de manuale didactice, compozitor, tipograf şi editor. A fost 

unul dintre ucenicii cei mai apropiaţi ai lui Anton Pann care şi-a 

făcut, ca şi George Ucenescu şi ucenicia în tipografia acestuia. Un 

„al doilea Anton Pann” 79 aşa cum îl numeşte Părintele profesor 

universitar Doctor Alexie Buzera, Oprea Demetrescu se va înscrie 

ca descendent pe linia înnoitoare a activităţii marilor psalţi: 

Macarie Ieromonahul, Ghelasie Basarabeanul, Anton Pann, s.a. 

S-a născut în Bucureşti la 14 octombrie 1831. 80 Nu se 

cunosc, informaţii cu privire la familia din care provenea şi anii 

copilăriei, însă se ştie că la vârsta de 17 ani, el apare între băieţii 

corului de la biserica Creţulescu, iar în anul 1853 a fost chemat de 

Anton Pann să cânte în strana stângă a bisericii Lucaci. 81 

Între anii 1859-1864 a fost profesor de muzică la Seminarul 

Central din Bucureşti, clasele I-II. În 1858 din cauza lipsei de şcoli 

sistematice, Mitropolitul Nifon cunoscând această lipsă şi apreciind 

valoarea cântăreţilor două şcoli de muzică bisericească în Bucureşti 

şi anume: una în Plasa de sus şi alta în Plasa de jos, la aceasta din 

urmă cu profesorii Oprea Demetrescu, Zamfir Popescu şi Tudor 

Georgescu. În 1864 s-a înscris la Conservatorul de muzică din 

Bucureşti, făcând parte din prima promoţie de muzicieni români 

şcoliţi la Bucureşti, alături de mai mulţi tineri care s-au afirmat mai 

târziu în viaţa muzicală a ţării: Constantin Dimitiresc, Ion Ilarian de 

la Craiova, Alexandru Podoleanu, Gheorghe Ştefănescu, ş.a. 

Anii 1850-1864 marchează o perioadă de vârf, din secolul 

trecut privind activitatea lui Oprea Demetrescu la Bucureşti. Astfel 

putem spune că la Bucureşti, Oprea Demetrescu şi-a desfăşurat 

79 IDEM, Cultura muzicală…, p. 375. 

80 Diac. conf. univ. dr. NICU MOLDOVEANU, Op. cit., p. 903. 

81 C. MATEESCU, Op. cit., p. 223. 

242

activitatea pe mai multe planuri: didactic, publicistic, autor 

descrieri muzicale cu character didactic, culegător de folclor, 

editor tipograf, 82 etc. Ca autor de scrieri muzicale cu caracter 

didactic, el a publicat în 1859 lucrarea „Principii elementare ale 

muzicii bisericeşti şi prescurtate după Anastasimatar”. Lucrarea 

care se adresa celor ce doreau să se iniţieze în muzica psaltică 

cuprinde la început noţiuni teoretice despre muzică, despre neume, 

durata şi tact, despre respiraţie, pauze şi cadenţe, despre diez şi 

bemol, despre ornamente, despre intonaţie, despre melodiile 

bisericeşti şi natura lor, despre expresie, toate combinate cu 

exerciţii şi apoi cântările Vecerniei şi Utreniei. 83 

Din tipografia sau imprimeria Mitropolitului Nifon mai fac 

parte: „Colecţiune de cântări populare” (1858), numai versuri fără 

melodiile acestor cântări, „Cântece naţionale” adunate de Oprea 

Dumitrescu (1859), „Melodii române, italiene şi arabe”(1860), 

lucrări adunate şi introduse de Oprea Demetrescu din postura de 

culegător de cântece lumeşti. 84 

Din anul 1861 a editat alte lucrări în propria tipografie 

instalată în casele din Uliţa Sfinţi nr. 34: 

- „Muzicul român”, organ de publicitate muzicală (1861), 85 

- „Mângâietorul comun”, cuprinzând paraclisele, primul 

prelucrat de un român poet şi cântăreţ eclesiastic, iar al doilea de 

protosinghelul Varlaam din Mănăstirea Sinaia 86 (1863) 

- „Floarea darurilor”, care pare a fi cea dintâi lucrare 

publicată în tipografia lui Oprea Demetrescu din Bucureşti (1864) 

- „Prescurtare din cele opt moduri melodii ecclesiastice” 

(1869). Partea I a acestei lucrări este considerată unicat care 

împreună cu lucrarea „Principii elementare ale muzicii bisericeşti 

82 Prep. CRISTIAN CERCEL, Activitatea de la Bucureşti a lui Oprea 

Demetrescu, în „A.U.C.”, Seria Teologie, anul IV, nr. 4, an 1999, Craiova, p. 218. 

83 Pr. prep. drd. ION BÂRNEA, Activitatea editorială a lui Oprea Demetrescu, 

în „A.U.C.”, Seria Teologie, anul IV, nr. 4, an 1999, Craiova, p. 215. 

84 FLORENTINA MARIANA BĂLAŞA, Activitatea lui Oprea Demetrescu de 

colecţionare a cântecelor de lume, populare şi patriotice, în „A.U.C.”, Seria 

Teologie, anul IV, nr. 4, an 1999, Craiova, p. 242-244. 

85 V. VASILE, O viaţă în slujba muzicii bisericeşti – Ion Popescu Pasărea 

(1871-1943), în „B.O.R.”, nr. 10-12, an 1993, p. 111-116. 

86 Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Oprea Demetrescu – omul şi opera, în 

„A.U.C.”, Seria Teologie, anul IV, nr. 4, an 1999, Craiova, p. 202-203. 

243

şi Prescurtare din Anastasimatar” din 1859, urmată de încă două 

ediţii în 1872,1875, fac din Oprea Demetrescu „precursorul 

înnoirii teoriei şi practicii muzicii psaltice din a doua jumătate a 

secolului XIX”. 87 

Perioada activităţii lui Oprea Demetrescu la Râmnicu 

Vâlcea, în zona Olteniei, ne interesează mai mult. 

Dacă mentorul său, Anton Pann, care şi l-a luat ca model de 

viaţă şi de activitate, preocupările lui şi lucrările lui muzicale, 88 a 

fost ademenit de ţinuturile vâlcene doar câţiva ani, Oprea 

Demetrescu se va stabili în Râmnic, în 1871 şi va fi timp de 20 de 

ani profesor de seminar. În urma concursului susţinut la Direcţia 

Şcolii de Muzică din Bucureşti, Oprea Demetrescu a fost numit 

maestro provizoriu de muzică vocală la seminarul de la Râmnicu 

Vâlcea, în locul lui Constantin Brevimanu şi a lui Nicolae 

Călinescu, pensionat cu un an înainte. 89 Nicolae Călinescu, 

predecesorul său, conform unei frumoase tradiţii, fusese nu numai 

profesor de muzică la seminar, ci şi cântăreţ la Catedrala 

Episcopală, mai întâi la strana stângă, apoi la strana dreaptă, adică 

în funcţia de protopsalt. De aceea, odată cu numirea la seminar, 

Oprea Demetrescu a fost încadrat şi în funcţia de protopsalt al 

Episcopiei Râmnic în acelaşi an, 1871. 

La Seminarul de la Vâlcea a funcţionat până în anul 1887 

când este transferat la Gimnaziul din Călăraşi, iar din 1889 îl găsim 

la Gimnaziul de la Slatina (Liceul Radu Greceanu). În 1892 se 

pensionează şi îşi continuă munca de tipograf la Vâlcea. 

La venirea la Râmnicu - Vâlcea, însoţit de soţia sa Ecaterina, 

fosta soţie a dascălului său, 90 de la care moştenise tipografia în 

timpul activităţii de la Bucureşti, pe Oprea Demetrescu îl aşteptă o 

87 SORINA SANDU, Musicul Român, prima revistă muzicală editată la 

Bucureşti de Oprea Demetrescu, în „A.U.C.”, Seria Teologie, anul IV, nr. 4, an 

1999, Craiova, p. 245-247. 

88 MARIA BARBU, Oprea Demetrescu, ucenic al lui Anton Pann, în 

„A.U.C.”, Seria Teologie, anul IV, nr. 4, an 1999, Craiova, p. 238; Vezi şi 

CONSTANTIN CATRINA, Doi ucenici ai lui Anton Pann: Oprea 

Demetrescu şi George Ucenescu, în „A.U.C.”, Seria Teologie, anul IV, nr. 4, 

an 1999, Craiova, p. 192-198. 

89 Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Profesori şi compozitori…, în „A.U.C.”, 

Seria Teologie, Craiova II, an 1997, nr. 2, p. 23. 

90 C. MATEESCU, Op. cit., p. 24. 

244

muncă asiduă şi susţinută. Era bun cunoscător al ambelor notaţii, 

psaltică şi guidonică, fiind şi absolvent al Conservatorului din 

Bucureşti. După reforma învăţământului seminarial din 1864/1865, 

când s-a introdus şi muzica în notaţie guidonică, adică a notelor pe 

portativ pentru care erau încadraţi profesori cu studii de 

specialitate, muzica psaltică fiind predată din acest moment de 

pedagogul-şef, recrutat dintre absolvenţii seminariilor, deci fără 

studii de specialitate, Oprea Demetrescu ca urmare a pregătirii sale 

într-o şcoală cu grad superior a realizat pregatirea muzicală a 

elevilor de la Seminarul din Râmnicu-Vâlcea cu profesionalism. 

Slaba pregătire a elevilor precum şi lipsa manualelor de 

muzică din seminar, l-a determinat pe Oprea Demetrescu să 

menţină tradiţia copierii cântărilor bisericeşti în caiete speciale, 

numite manuscrise psaltice de şcoală practică folosită la 

majoritatea seminariilor. 91 Însă el şi-a reluat activitatea editorială 

începută la Bucureşti prin închirierea teascului tipografiei, 

solicitată Primăriei, cu literele alfabetului limbii române şi 

neumele pe care le cumpărase de la preotul Lazăr, fiul lui Anton 

Pann. Aşa cum s-a afirmat această activitate a lui Oprea 

Demetrescu, este un act de cultură de importanţă majoră, întru-cât 

după moartea lui Anton Pann, centrul de editare al cărţilor de 

muzică bisericească din Bucureşti şi-a încetat activitatea, 

rămânând doar cea de la Buzău. 92 

Este meritul lui Oprea Demetrescu de a fi dat activităţii 

muzicale tipografice şi editoriale de la Râmnic o nouă dimensiune, 

dovedindu-se din acest punct de vedere, un vrednic urmaş al 

dascălului sau Anton Pann, 93 care a făcut din casa cu foişor de la 

marginea oraşului, pe drumul Cheii şi al Olăneştilor, 94 a doua 

reşedinţă a lui. 

„Maestru de ambele musici”, 95 de numele lui Oprea 

Demetrescu se leagă şi înfiinţarea corului seminarului râmnicean la 

91 

Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Op. cit. , p. 24. 

92 

IBIDEM. 

93 

IBIDEM. 

94 

C. MATEESCU, Op. cit., p. 112. 

95 

V. VASILE, Oprea Demetrescu. Între tradiţie şi înnoirea muzicii psaltice 

româneşti, în „A.U.C.”, Seria Teologie, anul IV, nr. 4, an 1999, Craiova, p. 206. 

245

11 februarie 1887, 96 profesorul de muzică fiind obligat prin 

articolul 22 litera B din Regulamentul Seminariilor din 1867 să 

efectueze încă 22 de ore de muzică suplimentar. 97 

Perioada anilor 1871-1878 este cea mai fructuoasă pe plan 

didactic, componistic, editorial şi folcloric,tipărind sau retipărind în 

noi ediţii cele mai importante lucrări, impunându-1 în viaţă 

muzicală românească. Cât a funcţionat în oraşul de pe dreapta 

Oltului, Oprea Demetrescu şi-a îmbunătăţit activitatea editorială în 

domeniul muzicii bisericeşti concretizată în cinci titluri de cărţi de 

muzică, unele în mai multe ediţii: 98 

l. Principii elementare ale muzicii bisericeşti şi prescurtare 

din Anastasimatar, ediţia a II-a, Râmnicu Vâlcea, 1872; ediţia a 

III-a, 1875; 

2. Antologie muzico-eclesiastică, 1873, 1885, 1903; 

3. Prohodul Domnului din 1872-1897, un număr de 9 ediţii; 

4. Imnuri şi cântece religioase, morale, patriotice, eroice, 

naţionale, istorice şi populare, Râmnicu Vâlcea,1874. 

5. Prescurtare din Antologie sau manual de cântări 

bisericeşti, Râmnicu Vâlcea,1875. 

Activitatea lui Oprea Demetrescu pe cât este de bogată şi 

diversificată, pe atât de puţin este cunoscută, multe din lucrările 

sale nefiind citate nici în cele mai recente materiale privind 

tipăriturile psaltice din secolul XIX. 

Lui Oprea Demetrescu îi revine meritul printre altele de a fi 

continuat opera înaintaşilor de românire a cântărilor bisericeşti. 

Procesul românirii cântărilor bisericeşti se întâlneşte în două dintre 

lucrările de muzică psaltică de baza ale lui Oprea Demetrescu: 

Principii fundamentale ale muzicii bisericeşti şi prescurtate din 

Anastasimatar şi Antologie Muzico-Eclesiastică, culeasă şi 

prelucrată de Oprea Demetrescu. Vasile Vasile prezintă câteva 

opinii analitice de luat în seamă în ceea ce priveşte Antologia 

muzico-eclesiastică a lui Oprea Demetrescu. El spune că autorul 

96 Pr. prof. ALEXIE AL. BUZERA, Oprea Demetrescu – omul şi opera, în 

„A.U.C.”, Seria Teologie, anul IV, nr. 4, an 1999, Craiova, p. 206 

97 Diac. conf. univ. dr. NICU MOLDOVEANU, Oprea Demetrescu şi 

activitatea muzicală de la Râmnicu Vâlcea, în „A.U.C.”, Seria Teologie, anul 

IV, nr. 4, an 1999, Craiova, p. 190. 

98 CRISTINA BOBOCICĂ, Oprea Demetrescu şi activitatea de la Râmnicu 

Vâlcea, în „A.U.C.”, Seria Teologie, anul IV, nr. 4, an 1999, Craiova, p. 241. 

246

antologiei porneşte de la crezul predecesorului său, de a pune la 

dispoziţie „toate cântările cele necesarii unui cantăreţu” şi mai cu 

seamă elevilor seminarişti, „care în cea mai mare parte nu sunt 

decât fii poporului cel lipsit şi stors de mijloace pecuniare”. Linia 

creatoare este caracterizată prin dorinţa de simplitate şi concizie, 

căci, „n-am crezut a face mai bine decât a conserva stilul cel mai 

simplu”. Intervenţiile sale au avut în vedere cântările ce necesitau 

unele reduceri după cum spune Oprea Demetrescu: „Cântările 

întinse însă mai mult le-am lăsat în starea lor primitivă, afară de 

câteva excepţiuni unde au cunoscut necesitatea de modificaţii şi de 

prescurtări”. 99 

La baza activităţii lui de românire stau lucrările lui Anton 

Pann, mai ales la care a fost abonat. Munca lui nu s-a redus numai 

la procesul de simplificare şi adaptare a melodiilor bisericeşti, ci a 

creat şi cântări pe texte liturgice în limba română între care 

amintim: „Fericit bărbatul” glas VIII, „Condacul din Postul Mare” 

glas II şi mai ales „Doxologia” glas VIII. 

În concluzie se poate spune că, prin activitatea polivalentă de 

muzician, interpret, folclorist, pedagog, tipograf, compozitor şi 

editor, Oprea Demetrescu se înscrie cu contribuţii apreciabile 

alături de contemporanii săi din a doua jumătate a secolului al 

XIX-lea. 

Istoria vieţii culturale a zonei Olteniei cunoaşte mult mai 

mulţi muzicieni psalţi care au contribuit la dezvoltarea 

patrimoniului său artistic. Astfel la procesul de românire au mai 

contribuit chiar dacă într-o mai mică măsură, pe lângă muzicienii 

amintiţi în partea a III-a a acestei lucrări, şi nume ca: Hristea 

Grigoriu, Toma Paraipan, Nicolae Călinescu, Gherasim, Ioan C. 

Sgondea, Ion Mardale, Dimitrie C. Popescu, Chiril Popescu, ş.a. 

Distingem dintre aceştia pe profesorul şi compozitorul de 

muzică psaltică Dimitrie C. Popescu, a cărui activitate 

componistică a cunoscut o permanentă ascensiune mai ales în 

secolul XX. Fiind protopsalt la Episcopia Râmnicului, apoi la 

Biserica Sf. Ilie din Craiova, el a simţit lipsa cărţilor de muzică 

necesare cultului divin, fiind şi maestru de cântări la Şcoala de 

99 

V. VASILE, Oprea Demetrescu…, în „A.U.C.”, Seria Teologie, anul IV, nr. 4, 

an 1999, Craiova, p. 185. 

247

cântăreţi din Craiova. 100 Date fiind aceste condiţii, Dimitrie C. 

Popescu a tipărit „Gramatica şi Noul Anastasimatar” pentru uzul 

seminariilor şi şcolilor de cântăreţi din ţară. Activitatea sa 

componistică nu se rezuma doar la această lucrare, întru-cât el a 

mai alcătuit şi un important buchet de melodii intitulat "Gradina 

musicală" întocmit încă din timpul când se afla cântăreţ la Râmnic. 

Importanţa acestui manuscris reiese din faptul că, el cuprinde şi 

compoziţii ale profesorilor seminarului din Râmnicul Vâlcea şi 

şcolilor de psaltichie din Craiova, despre care există puţine 

informaţii. 101 

Spre sfârşitul vieţii, Dimitrie C. Popescu a mai întocmit un 

Antologhion - Minologhion şi Antologhion Păresimial (1930), 

lucrări care, alături de celelalte îl vor înscrie pe Dimitrie C. 

Popescu printre iluştrii muzicieni care au contribuit la dezvoltarea 

patrimoniului cultural-artistic din Oltenia. 

Concluzionând putem afirma că la dezvoltarea muzicii de 

tradiţie bizantină în zona Olteniei au contribuit factori importanţi 

cum ar fi vetrele de cultură mănăstireşti precum şi şcolile de 

psaltichie din oraşele Craiova, Râmnicu-Vâlcea, Slatina, Caracal, 

Tg. Jiu, ş. a. În această zonă tradiţia înaintaşilor de a români 

cântările a fost continuată de muzicieni cu talente înnăscute de 

compozitori, traducători, copişti, mari personalităţi ai muzicii 

psaltice de tradiţie bizantină precum Anton Pann, Chesarie de la 

Hurezi, Gheorghe Gherontie, Ilie Stoianovici Jianu, Oprea 

Demetrescu, Dimitrie C. Popescu, Hristea Grigoriu, Toma 

Paraipan, Nicolae Călinescu, Ion Mardale, Chiril Popescu, ş. a., 

care şi-au adus aporturi considerabile la consolidarea limbii 

române în cultul bisericesc. Numele psalţilor şi acţiunea lor de 

românire desfăşurată în mănăstirile din Oltenia şi vetrele de cultură 

muzicală de tradiţie bizantină ce dăinuiesc de peste o jumătate de 

mileniu, situează Oltenia printre provinciile româneşti cu 

contribuţii absolute originale. 

100 DIMITRIE C. POPESCU, Prefaţă la Gramatica şi Noul Anastasimatar 

practic-grabnic, Ediţia I, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1908. 

101 Pr. prof. univ. dr. ALEXIE AL. BUZERA, Coordonate …, p. 256. 

248

Abstract: The Psalt Musicians in Oltenia and their Contribution 

to the Process of Romanization of the Byzantine Music 

The monasteries from Oltenia are certainly the most adequate 

spaces for the development of the ecclesiastical art and culture 

from the Middle Age till today. The presence of the musical 

manuscript in this space shows that the byzantine music was a very 

important preoccupation on this area. Later, this direction has 

consolidated in professional schools, by Protopsaltis and 

professors who start the technic of singing in The Church. Time 

after time, the byzantine music became a precious part in the 

practical statement of the Church. In Oltenia, this legacy is 

represented by famous compositors like: Anton Pann, Chesarie de 

la Hurezi, Gheorghe Gherontie, Ilie Stoianovici Jianu, Oprea 

Demetrescu, Sister Platonida, Dimitrie C. Popescu, Hristea 

Grigoriu, Toma Paraipan, Nicolae Călinescu, Ion Mardale, Chiril 

Popescu etc. In our study we try to briefly highlight their artistic 

work and personality. 

249

TRADUCERI 

PARACLISUL SFINŢILOR TREI IERARHI: 

VASILE CEL MARE, GRIGORIE TEOLOGUL ŞI 

IOAN GURĂ DE AUR 

(Traducere din limba greacă) 

250 

Prof. MARIA TRUŞCĂ 1 

După binecuvântare, Doamne, auzi rugăciunea mea... Ps. 142 

Apoi, Dumnezeu este Domnul... şi troparul. Glasul 4 

Cel ce S-a înălţat pe cruce... 

Ca cei ce sunteţi iconomi ai slăvitelor taine şi corifei ai 

dumnezeieştilor daruri, Vasilie, Grigorie şi Ioane Gură de Aur, 

stingeţi văpaia sufletului meu şi-mi încetaţi tulburarea sălbaticelor 

patimi şi mă îndreptaţi prin vieţuirea cea după virtute spre darurile 

adevărate ale înţelepciunii. 

pe uscat... 

a Născătoarei de Dumnezeu: 

Nu vom tăcea, Născătoare de Dumnezeu, pururea... 

Ps. 50. Şi canonul:Cântarea1, Gl. 4. Apa trecând-o ca 

Apărători şi izbăvitori tuturor v-aţi arătat, lui Dumnezeu 

asemenea v-aţi făcut, ierarhilor Vasilie, Grigorie şi Ioane Gură de 

Aur, pe noi pururea ocrotindu-ne. 

Cunoscători de taină ai înţelepciunii dumnezeieşti fiind, din 

cursele viclene şi înfricoşate ale amăgitorului, Vasilie cu Grigorie 

împreună şi cu Ioan Gură de Aur, pe noi izbăviţi-ne. 

Propovăduitori înţelepţi ai vieţii tainice întru Hristos, 

răzvrătirile ascunselor patimi le-aţi biruit şi pe noi ne-aţi ridicat la 

1 

Profesor de Limbi clasice la Seminarul Teologic Ortodox „Sfântul Grigorie 

Teologul” din Craiova.

viaţa cea dumnezeiască. 

a Născătoarei de Dumnezeu: 

De chinuri cumplite e plină viaţa mea întru tot lăudată 

Fecioară, din pricina mulţimii păcatelor mele, nu mă trece cu 

vederea pe mine până în sfârşit, ci îmi poartă de grijă, uşurându-mi 

durerea. 

Cântarea 3. Doamne, Cela ce ai făcut cele de deasupra crugului 

ceresc... 

Tămăduitori de Dumnezeu însufleţiţi, biruind patimile 

sufletelor, vindecaţi şi durerile inimilor noastre cu darul cel de 

taină, în chip nematerialnic pe noi călăuzindu-ne spre vieţuirea 

îmbunătăţită prin virtute. 

O, înţelepţilor ierarhi, celor ce vă laudă revărsaţi cu 

prisosinţă din izvoarele mântuirii apa vieţii netrupeşti şi pe poporul 

cel ales îl îndreptaţi spre roadele nestricăciunii. 

a Născătoarei de Dumnezeu 

Răspuns potrivnic nu-mi da mie, Fecioară, şi ruşinea 

greşelii mele vădeşte-o înaintea uşii tale, căci eu fără de minte 

fiind, pe fratele mi-l osândesc, ce mă voi face, oare, tu însă 

izbăveşte-mă. 

Caută cu milostivire cu totul lăudată Născătoare de 

Dumnezeu... 

Ectenia si sedealna. 

Glasul 2. Ceea ce eşti rugătoare caldă si zid nebiruit... 

Ocrotitori calzi si păstori slăviţi, turnuri întărite si nouă 

păzitori, Vasilie, Grigorie si Gură de Aur, cereştilor învăţaţi, în 

nevoi şi în chinuri pe noi cei neputincioşi ajutaţi-ne. 

Cântarea 4. Am auzit, Doamne, taina randulielii 

251

Tale... 

O, cereşti slujitori ai tainelor, către cunoaşterea înţelepciunii 

celei adevărate, din cumplite rătăciri, călăuziţi şi sufletele noastre. 

Ai Duhului slujitori, ţarina pustiită de păcate a inimii mele, 

lucraţi-o, sădind într-însa (seminţele) cele bune. 

Rugaţi-vă cerând pentru noi mântuirea sufletului şi a 

trupului, fericiţilor Ioane, Grigorie si Vasile, împreună slăviţi. 

252 

a Născătoarei de Dumnezeu. 

Ca ceea ce eşti ridicarea celor căzuţi, grăbeşte de mă 

mântuieşte, Preacurată, pe mine cel pierdut, învrednicindu-mă de 

dumnezeiasca răsplata. 

Cântarea a 5-a: Luminează-ne pe noi, Doamne... 

Preafericiţilor Ierarhi, de sus văzându-ne iarăşi pe noi cu 

părintească dragoste, în cinste rânduiţi şi viaţa noastră. 

Ca un izvor de înţelepciune, ierarhilor, slujitori ai Treimii, 

este cuvântul vostru înţelept cel ce tuturor dă tărie. 

O, fericite Vasile şi Grigorie şi înţeleptule Gură de Aur, 

buzele viclene cele ce grăiesc nedreptăţi împotrivă-ne, voi 

îngrădiţi-le. 


Tămăduieşte, Curată, neputinţa sufletului meu, întoarce 

tulburările cele multe ale ispitelor întru pace şi liniştire. 

Treime sfântă de arhierei, din nevoi cumplite şi necazuri, 

scăpaţi-ne pe noi cei ce de bună voie venim sub acoperământul 

vostru.

Cântarea 6. Rugăciunea mea voi vărsa către Domnul... 

Slujitori ai Treimii, preaînţelepţi, Teologule şi Vasilie 

fericite şi strălucitule Ioane cel cu aurit cuvânt dăruiţi vindecare cu 

puternicele voastre rugăciuni celor ce scapă sub acoperământul 

vostru. 

Vistierii ale harului fiind, ca cei ce aţi arătat felurimea 

virtuţilor, întăriţi şi cugetele noastre cele slăbite, cu hrana 

Mângâietorului, Vasilie înţeleptule, strălucitule Grigorie şi Ioane 

Gură de Aur. 

Aducând lui Dumnezeu şi puterilor cereşti o, sfinţilor, jertfa 

slujirii netrupeşti, nu încetaţi să înălţaţi pentru noi rugăciuni calde 

şi folositoare către Hristos Cel de viaţă dăruitor, ca să ne 

izbăvească de tot răul. 


Nenuntită Marie, Maica Luminii, scăpare a lumii, 

prealăudată Fecioară, izbăveşte-mă de tot necazul ce mă paşte, de 

strâmtorare şi primejdii, îndreptând în pace viaţa mea. 

Treime sfântă de arhierei, din nevoi cumplite şi necazuri, 

scăpaţi-ne pe noi cei ce de bună voie venim sub acoperământul 

vostru. 

Nepătată, care prin cuvânt pe Cuvântul în chip negrăit L-ai 

născut, mijloceşte pentru noi în zilele cele de pe urmă, ca ceea ce 

ai îndrăzneală de Maică. 

Ectenia şi Condacul. 

Gl. 2. Ceea ce eşti păzitoarea creştinilor nebiruită… 

Înţelepţilor Ierarhi ai Bisericii şi dumnezeieşti luminători ai 

credinţei, veniţi degrab spre ajutorul nostru, ca cei ce sunteţi cu noi 

împreună-pătimitori, nu treceţi cu vederea glasurile celor ce strigă 

spre ajutor şi suspinele noastre adânci, Vasile de Dumnezeu 

253

arătătorule, Grigorie de Dumnezeu cuvântătorule împreună cu 

slăvitul Ioan, ajutaţi-ne nouă pururea. 

Prochimen: 

Preoţii Tăi, Doamne, se îmbracă întru dreptate şi 

cuvioşii Tăi se veselesc. 

Stih: În tot pământul a ieşit (s-a auzit) glasul lor şi la marginile 

lumii (pământului) cuvintele lor. 

Evanghelia: 

Din Sf. Ev. De la Matei citire (5, 14-19): Zis-a Domnul către 

ucenici. Voi sunteţi lumina lumii….cel ce va face şi va învăţa, 

acesta mare se va numi în împărăţia cerurilor. 

Slavă… 

Pt. rugăciunile Dascălilor ( Sf. Trei Ierarhi ), Milostive… 

Şi acum … 

Pt. rugăciunile Născătoarei de Dumnezeu, Milostive… 

Prosomion. Glasul 2. Toată nădejdea… 

Stih: Miluieşte-mă, Dumnezeule, după mare mila Ta… 

O, stele prealuminoase ale Luminii celei înţelegătoare şi 

trâmbiţe ale Duhului, izbăviţi-ne de necazuri, neputinţe şi cumplite 

căderi, totdeauna cerând de la Hristos pentru noi iertare de păcate, 

Vasilie împreună cu Grigorie cel preaînţelept şi cu Ioan Gură de 

Aur, ca cei ce sunteţi apărători ai Bisericii. 

254 

Mântuieşte, Dumnezeule, poporul Tău… 

Cântarea a 7-a. Tinerii cei ce au mers din Iudeea… 

Răscumpărarea greşalelor şi sporirea obiceiurilor 

neîntinate, Vasile de trei ori fericite, Grigorie de Dumnezeu 

înţelepţite şi Gură de Aur, Cuvioase, celor ce se încredinţează 

vouă, după vrednicie, rânduiţi-le. 

Inima paşnică, trupul cumpătat şi sufletul voios, Vasile

de trei ori fericite, Grigorie de Dumnezeu înţelepţite şi Gură de 

Aur, Cuvioase, pururea păziţi-le prin bune făptuiri. 

Chip compătimitor, cuvânt binevoitor şi cuget de 

Dumnezeu ascultător, învredniciţi-ne pe noi a dobândi cu osârdie, 

o, Sfinţilor, ca cei ce sunteţi ierarhi înţelepţi şi ai tainelor 

cunoscători. 


Cu stropii darurilor Tale netrupeşti înviorează-mă şi cu 

puterea ta, Curată, spală necurăţia şi toată întinăciunea sufletului 

meu, făcându-l fără pată, ca să te slăvesc pe Tine Cea plină de har, 

pururea. 

Cântarea a 8-a: Pe împăratul ceresc... 

Ca cei ce sunteţi tâlcuitori ai vieţii fără de prihană, 

asemenea lui Dumnezeu făcându-vă, călăuziţi-ne pe noi cu 

blândeţe spre suişurile dumnezeieştii dreptăţi. 

O, dumnezeieşti ierarhi, îndreptaţi-mă pe mine cel răpus de 

vicleana înşelăciune, tămăduind durerea sufletului meu. 

Ca cei ce sunteţi cunoscători ai sfintelor taine, minte 

inspirată având, sfinţiţi şi cugetele noastre, descoperindu-le 

dumnezeiasca voire. 


Curăţeşte Născătoare de Dumnezeu mintea mea întinată de 

lucrarea patimilor şi mă izbăveşte pe mine de osânda ce mă paşte. 

Cântarea a 9-a: Cu adevărat, Născătoare de 

Dumnezeu, Te mărturisim pe Tine... 

Ca cei ce sunteţi prieteni ai Mântuitorului, Vasile 

preafericite şi Ioane şi dumnezeiescule Grigorie, izbăviţi-ne pe noi 

255

de prieteşugurile cele rele. 

Mâinile ridicând către Presafânta Treime, o, Părinţi de 

Dumnezeu insuflaţi şi preamăriţi, cu făgăduinţele voastre, cereţi 

tuturor luminare. 

O, Vasile de Dumnezeu cugetătorule şi Gură de Aur şi 

dumnezeiescule Grigorie, cu apa cea vie stropiţi-ne, pe noi 

înviorându-ne. 


În chip viclean ucigaşul de oameni mă ispiteşte, semănând în 

inima mea gândurile cele rele, ci Tu, Fecioară, îi risipeşte 

îndrăzneala. 

Cuvine-se cu adevărat... şi aceste tropare: 

Pe cei ce sunt dascălii credinţei, călăuze şi însoţitori ai 

Bisericii, pe Vasilie, cu Grigorie cel Mare şi cu Ioan împreună, în 

cântări să-i cinstim. 

Bucuraţi-vă, arătători ai înţelepciunii, călăuze şi cuvântători 

ai celor negrăite, bucuraţi-vă, învăţători ai dumnezeieştilor dogme, 

luminătorii lumii, Părinţi prealăudaţi. 

Pe Vasile, călăuza credincioşilor, pe Grigorie, în toată 

vremea veghetor şi pe Ioan, de bucurie aducător, împreună, întru 

unire fiind, cu toţii să-i lăudăm (cântăm). 

Bucură-te treime sfântă de arhierei, Vasile Părinte, Grigorie 

Sfinte, împreună cu Ioan cel cu aurit cuvânt, arătători prealuminaţi 

ai dumnezeieştii Treimi. 

O, preacuvioşi Părinţi, rugaţi pe Dumnezeu ca să ne 

dăruiască nouă luminare, dezlegare de păcate şi scăpare întru 

necazuri, celor ce căutăm spre ajutorul vostru. 

Sfinţilor Părinţi, mijlocitori pentru noi făcându-vă, rugaţi-vă 

să rodească întru noi buna înţelegere, revărsând în viaţa noastră 

256

cuviinţă şi dragoste nefăţarnică, prin ocrotirile voastre. 

Toate oştile îngereşti... Sfinte Dumnezeule, Sfinte 

Tare... şi troparul. gl.1 

Pe aceşti trei mari luminători ai întreitului şi 

dumnezeiescului Soare, pe cei ce luminează lumea cu strălucirea 

dumnezeieştilor învăţături, pe râurile de miere ale înţelepciunii, pe 

cei ce înviorează întreaga zidire cu apa cea vie a cunoaşterii de 

Dumnezeu, pe Vasile cel Mare, pe Grigorie Teologul, împreună cu 

slăvitul Ioan cel cu gura aurită, toţi credincioşii împreună cu 

cântări să-i cinstim, căci aceştia pentru noi mijlocesc înainte 

Treimii, pururea. 

Preotul pomeneşte după obicei... prosomia. gl. 2 Când de pe 

lemn... 

De toată tulburarea patimilor, de cumplite căderi şi de 

vieţuirea cea rea, pe noi toţi izbăviţi-ne, o, fericiţilor, Vasile de 

Dumnezeu arătătorule, dumnezeiescule Grigorie şi slăvite Gură de 

Aur, ca cei ce sunteţi slujitori ai lui Hristos, strălucind în inimile 

noastre, prin cunoaşterea dumnezeieştilor învăţături, lumina cea 

mântuitoare a harului. 

257

PREDICI, COMENTARII, MEDITAŢII: 

258 

PREDICĂ LA SĂRBĂTOAREA NAŞTERII 

SFÂNTULUI IOAN BOTEZĂTORUL 

(24 IUNIE) 

Pr. FLORIN ILIESCU 1 

Ziua naşterii fiecăruia dintre noi e o taină. Nimeni nu ştie când 

vine pe lume dar pentru ce venim pe lume ştim. Căci Dumnezeu, 

în afara dialogului cu Fiul şi cu Sfântul Duh, simte nevoia să 

comunice şi cu omul. Tocmai de aceea a lăsat cărţile de rugăciune, 

slujbele sau postul. 

O familie fără copii este asemeni unei grădini fără flori, 

unui clopot fără glas, unei păsări fără cântec sau asemenea unui 

pom fără rod. Şi câţi irozi sunt printre noi care ucid pruncii astăzi, 

deşi ne uităm cu mânie la Irod regele Iudeii care dădu de poruncă 

să fie omorâţi copii de la doi ani în jos. 

Iubiţi credincioşi şi lui Dumnezeu bineplăcuţi, 

Era în zilele lui Irod, regele Iudeii, un preot cu numele Zaharia, din 

ceata preoţească a lui Abia iar femeia lui era din fiicele lui Aaron 

şi se numea Elisabeta. Şi erau amândoi drepţi înaintea lui 

Dumnezeu, umblând fără de prihană în toate poruncile şi 

rânduielile Domnului. Dar nu aveau copii, deoarece Elisabeta era 

stearpă şi amândoi erau înaintaţi în zile. Şi pe când Zaharia slujea 

înaintea lui Dumnezeu în rândul săptămânii sale, după obiceiul 

preoţiei, a ieşit la sorţi să tămâieze, intrând în altarul Domnului iar 

toată mulţimea poporului, în ceasul tămâierii, era afară şi se ruga. 

Şi i s-a arătat îngerul Domnului, stând de-a dreapta altarului 

tămâierii. Şi văzându-l Zaharia, s-a tulburat şi frică a căzut peste 

el. Iar îngerul a zis către el: „Nu te teme, Zaharia, pentru că 

rugăciunea ta a fost ascultată şi Elisabeta, femeia ta, îţi va naşte un 

fiu şi-l vei numi Ioan. 

1 Preot la Paraclisul „Adormirea Maicii Domnului” – Madona-Dudu, Craiova şi 

Profesor la disciplina Religie la Şcoala nr. 13, Craiova.

Atunci Zaharia a zis către înger: „După ce voi cunoaşte 

acestea? Căci eu sunt bătrân şi femeia înaintată în zile. Şi îngerul 

răspunzând i-a zis: „Eu sunt Gavriil, cel ce stă înaintea lui 

Dumnezeu şi sunt trimis să grăiesc către tine şi să-ţi binevestesc 

acestea. Şi iată vei fi mut şi nu vei putea vorbi până în ziua când 

vor fi acestea, pentru că nu ai crezut în cuvintele mele, care se vor 

împlini la timpul lor” (Luca 1, 18-20). 

În ziua a opta după naştere se tăia împrejur pruncul după 

porunca legii. Cei ce erau de faţă au dorit să-i pună numele Zaharia 

iar Elisabeta a zis: „Nu! Ci se va chema Ioan! (Luca 1, 60). Au 

făcut semn tatălui său care era mut şi nu putea vorbi tocmai de la 

vestirea naşterii de către Gavriil. Neputând să vorbească a făcut un 

semn pe o tăbliţă scriind: „Ioan este numele lui!” (Luca 1, 63). 

Vestea naşterii dumnezeiescului Ioan Botezătorul a ajuns 

până la regele Irod care stăpânea atunci pe iudei şi auzind s-a 

gândit că el va fi împăratul Iudeii. Astfel, a trimis ostaşi la Hebron, 

în casa lui Zaharia dar trimişii n-au găsit pe pruncul Ioan căci 

Elisabeta luase pruncul şi fugise cu el în munţii Iudeii iar Zaharia a 

rămas la Ierusalim, slujind la templu. Când a văzut sfânta Elisabeta 

că ostaşii care căutau mame cu copii ascunşi în munţi s-au apropiat 

de ea, a strigat către muntele de piatră şi îndată acesta s-a desfăcut 

cu voia lui Dumnezeu şi primind-o a ascuns-o de cei ce o căutau. 

Aşa a izbăvit Dumnezeu de moarte pe Elisabeta şi pe fiul ei Ioan. 

Atunci ucigaşii, la porunca lui Irod, l-au ucis pe Sfântul 

Zaharia între biserică şi altar iar soţia lui, Elisabeta, împreună cu 

Ioan au rămas ascunşi în munte. Lângă munte curgea un izvor de 

apă şi un finic plin cu roade crescuse înaintea peşterii. Când era 

vremea mâncării, acel pom se apleca în jos şi îşi dădea roadele sale 

spre mâncare apoi se ridica. După 40 de zile de la uciderea 

Sfântului Zaharia, Elisabeta, mama Înaintemergătorului Ioan, a 

murit în peştera aceea, iar Sfântul Ioan rămânând singur, a fost 

hrănit de îngeri şi păzit până în ziua arătării sale către Israel. Între 

copilărie şi maturitate nu ni se spune precis cum a petrecut. 

Dreptmăritori creştini şi iubitori de Dumnezeu, 

Cât de minunată este, în general vorbind, naşterea unui 

prunc pe lume! Cu mult mai mult însă, pentru familia care-l 

aşteaptă cu ardoare. Venerabila Elisabeta va fi simţit, ca orice 

femeie care naşte întâia oară dar cu mai adâncă trăire, ceea ce 

259

descrie şi Mântuitorul: „Femeia, când e să nască, se întristează 

pentru că i-a sosit ceasul. Dar după ce naşte copilul, nu-şi mai 

aduce aminte de durere, pentru bucuria că s-a născut om pe lume” 

(Ioan 16, 21). 

Dacă cercetăm Sfânta Scriptură, aflăm că unii dintre cei 

mai mari sfinţi şi aleşi ai lui Dumnezeu au făcut câte o greşeală. 

Astfel vedem pe patriarhul Avraam, când i S-a arătat Dumnezeu şi 

i-a zis: „Eu sunt Domnul care te-a scos din Urul Caldeei, ca să-ţi 

dau pământul acesta de moştenire” (Facere 15, 7). Iar Avraam a 

zis: „Stăpâne, Doamne după ce voi cunoaşte că-l voi moşteni?” 

(Facere 15, 8). Acest cuvânt al lui Avraam este îndoială şi pentru 

această îndoială, Dumnezeu îi arată că neamul lui va fi robit în 

Egipt 400 de ani (Facere 15, 13). S-a îndoit Petru, apostolul, când 

Mântuitorul i-a poruncit să vină la El pe apă. Pentru această 

îndoială, a început a se scufunda şi a striga după ajutor către Iisus, 

iar Mântuitorul l-a mustrat pentru greşeala lui: „Puţin 

credinciosule, pentru ce te-ai îndoit?” (Matei 14, 26-31). 

În prezenţa Maicii Domnului şi a Mântuitorului, Sfântul 

Ioan a săltat în pântecele maicii lui. Se arată prin aceasta că şi 

copilul care nu s-a născut e luat în seamă de Dumnezeu. 

Ar trebui să-i cunoaştem pe credincioşi nu după locul în 

care se găsesc, ci după viaţa lor. Marile ranguri în armată le 

recunoaştem după insignele purtate de oameni. Se cuvine ca un 

creştin să se cunoască nu numai prin cele ce a primit de la 

Dumnezeu, cum ar fi botezul creştin, ci şi prin cele ce aduce el lui 

Dumnezeu: purtarea, ţinuta, gesturile şi cuvintele. 

Sfântul Ioan Botezătorul cel prăznuit astăzi spunea: faceţi 

roade vrednice de pocăinţă (Matei 3, 8). Nu e de ajuns să fugim de 

păcat ci să săvârşim şi fapte vrednice de pomenire. Trăind astfel, 

cum a făcut-o şi Sfântul Ioan, nu numai că veţi îndrepta lumea dar 

veţi face ca şi Dumnezeu să fie slăvit. 

Adeseori, Sfântul Ioan s-a mâniat pe oameni dar nu a 

păcătuit prin aceasta (Ps. 4, 4). Să nu vă smintiţi auzind că îi făcea 

pe păcătoşi pui de năpârcă. Mânia este păcat atunci când din cauza 

ei te răzbuni, dar când te mânii pe cineva spre a-l trezi şi a-i fi spre 

întoarcere păcătosului la cele sfinte, ea nu este păcat. 

Azi sărbătorim Naşterea sfântului Ioan Botezătorul şi 

trebuie să mai bifăm un alt aspect al acestei sărbători. Prea puţin îşi 

260

mai doresc femeile astăzi să aibă copii. Când nu doreşti ceva să 

faci în viaţă, ştiţi foarte bine că motive se găsesc. Aşa şi în cazul 

nostru, putem spune că nu avem destui bani şi viaţa e scumpă dar e 

mai scumpă decât un copil căruia i se dă suflet. Toate celelalte 

lucruri sunt obiecte, nu-ţi dau dragoste şi nici satisfacţie de durată. 

Alteori spunem că nu-i momentul potrivit iar când doreşte omul să 

aibă o familie şi copii poate nu mai rânduieşte Dumnezeu. Nu că-I 

rău El, dar oare a devenit Dumnezeu sluga omului să împlinească 

orice când pofteşte acesta? L-am scos din ecuaţia vieţii noastre pe 

Dumnezeu. 

Avem şi în Evanghelii exemple care ne dovedesc într-adevăr 

că a cere nu e întotdeauna uşor. E greu şi a da dar e greu şi a cere. 

Să ne amintim de fii lui Zevedeu care, în momentul în care li s-a 

părut că Mântuitorul ar putea deveni împărat pământesc, au spus: 

„Doamne vrem să-ţi cerem ceva. Să fim unul de-a dreapta şi altul 

de-a stânga Ta, întru împărăţia Ta.” Ei se gândeau însă la o 

împărăţie pământească. Fiii lui Zevedeu n-au ştiut ce să ceară. 

Dumnezeu i-a spus lui Solomon: „cere-Mi ce vrei să-ţi 

dau”. Solomon a răspuns: ,,Doamne Tu m-ai pus pe mine robul 

tău, rege în locul lui David, tatăl meu. Însă eu sunt tânăr şi nu ştiu 

să conduc. Dăruieşte-mi minte pricepută ca să ascult şi să judec pe 

popor şi să deosebesc ce este bine şi ce este rău”. Regele era 

chemat să facă judecata în popor pe vremea aceea. În loc să ceară 

altceva, Solomon se tânguia: „cine poate să povăţuiască pe acest 

popor al Tău, care este nesfârşit de mare?” Şi Dumnezeu a zis: 

„Deoarece ai cerut aceasta şi n-ai cerut viaţă lungă, n-ai cerut 

bogăţie, n-ai cerut sufletele duşmanilor tăi, ca să te răzbuni, ci ai 

cerut înţelepciune, ca să ştii să judeci, iată Eu voi face după 

cuvântul tău”. La o astfel de cerere Dumnezeu a răspuns imediat. 

Dumnezeu devine ascultător de om, când omul ştie ce să ceară. Şi 

continuă Dumnezeu: „Îţi voi da şi ceea ce tu n-ai cerut: bogăţie şi 

slavă, aşa încât nici unul din regi nu va fi asemenea ţie. Şi dacă vei 

umbla pe drumul Meu, ca să păzeşti legile Mele şi poruncile Mele, 

cum a umblat tatăl tău David, îţi voi înmulţi şi zilele vieţii tale. Din 

întâmplarea aceasta învăţăm că trebuie întâi să cerem de la 

Dumnezeu cele mântuitoare, şi cum se poate mântui o femeie sau o 

familie mai frumos decât prin naştere de prunci, şi toate celelalte 

spre creşterea lor le va da Dumnezeu. 

261

Zaharia şi Elisabeta, părinţii Sfântului Ioan, se priveau atât 

de bătrâni şi neputincioşi încât nu se vedeau cu copii la vârsta 

senectuţii. Schimbă felul în care vorbeşti despre tine şi-ţi vei 

schimba viaţa. Pe măsură ce afirmi lucruri optimiste despre tine, 

vei fi surprins să descoperi că devii mai puternic. Când Dumnezeu 

le-a spus lui Avraam şi Sarei că vor avea un copil, aceştia erau 

bătrâni. Nu-i de mirare că Sara a râs necrezând că mai poate avea 

copii. Dumnezeu a fost nevoit să le schimbe acestora percepţia pe 

care o aveau despre ei înşişi înainte ca aceştia să poată avea un 

copil. Le-a schimbat numele: numele Sarai a devenit Sara, ce 

înseamnă „prinţesă”, iar Avram a devenit Avraam, adică „tată a 

multe neamuri”. 

Ia gândiţi-vă, acum, de fiecare dată când cineva îl întreba: 

„ce faci, Avraame?”, această persoană spunea de fapt: „ce faci tată 

a multe neamuri?” Avraam a auzit acest lucru atât de des, încât a 

început să creadă. Sara era o femeie în vârstă, nu se simţea chiar o 

prinţesă, dar, de fiecare dată când cineva zicea: „bine te-am găsit 

Sara!”, zicea de fapt „bine te-am găsit prinţesă!” În timp acest fapt 

i-a schimbat femeii părerea despre sine. În cele din urmă a dat 

naştere unui copil care s-a numit Isaac, după voia Domnului. 

Prin cuvinte mulţi oameni îşi prezic înfrângerea, eşecul şi 

lipsurile. Nu te folosi de cuvinte doar pentru a descrie situaţia în 

care te afli, ci foloseşte-te de ele pentru a o schimba. Înainte să ieşi 

din casă, să pleci la muncă acordă-ţi, suflet de român, cinci minute 

în fiecare dimineaţă şi spune-ţi ţie câteva lucruri bune în ceea ce 

priveşte viaţa ta. Nici nu-ţi va veni să crezi cât de eficientă este 

această atitudine. 

Învaţă să afirmi lucruri pozitive despre viaţa ta. Cele 

pesimiste îl vor zădărnici pe Dumnezeu în planul pe care îl are cu 

tine. Cam aşa era să păţească şi profetul Ieremia. Dumnezeu i-a 

grăit acestuia că înainte să fie plămădit în pântecele mamei sale, El 

îl făcuse prooroc al neamurilor. Ieremia era tânăr şi nu avea 

încredere în el însuşi. Auzind promisiunea lui Dumnezeu a-nceput 

să i se facă frică, spunându-i lui Dumnezeu că este un copil 

(Ieremia 1, 49). În clipa următoare Dumnezeu l-a oprit să mai 

spună vreun cuvânt negativ la adresa sa. De ce? Dumnezeu ştia că 

dacă va continua să repete într-una cuvinte negative la adresa lui 

acele vorbe ar fi zădărnicit planul lui Dumnezeu. Devenind pozitiv, 

262

în gândire acesta a devenit un orator neînfricat al unei generaţii 

care nu avea aşteptări. 

Familiile de azi se lasă atât de greu convinse să facă copii, 

pentru că trăiesc în păcatul egoismului. Zice sfântul episcop 

Teofan Zăvorâtul: ,câtă vreme odaia este în întuneric, nu poţi 

vedea murdăria din ea. Dar dacă în odaie aduci o lumină puternică, 

poţi vedea fiecare firicel de praf. La fel e şi cu sufletul. Când 

lumina lui Hristos străluceşte în noi şi descoperă păcatele noastre 

să-L lăsăm să curăţească acele păcate. Astfel vom trece prin viaţă 

temându-ne de lumină şi fugind de ea, fiindcă vădeşte întunericul 

şi răul din noi”. 

Ne plângem foarte mult şi prin aceasta ne vădim lipsa de 

capacitate a asumării de răspundere. Nu ne asumăm răspunderea că 

doar sunt vremuri grele şi suntem în tranziţie. Uneori spunem ce 

generaţie năpăstuită suntem. Oamenii care se simt năpăstuiţi, se 

vor simţi năpăstuiţi şi în situaţia ideală de a avea palat şi servitori. 

Oamenii care sunt cu încredere în ei sunt oameni care indiferent de 

circumstanţele exterioare se simt bine. Nu-i vorba cum trăieşti şi 

câţi bani ai, ci de cum îţi aranjezi circumstanţele mentale. 

Îndelung răbdătorul Dumnezeu să ne ajute pe toţi laolaltă, 

ca fiecare zi din viaţă să nu treacă fără rugăciune, sărbătoarea fără 

Liturghie şi anul fără spovedanie, acum şi pururea şi-n vecii 

vecilor. Amin. 

263

264 

ADUCEREA RACLEI CU SFINTELE MOAŞTE 

ALE SFÂNTULUI IERARH CALINIC DE LA 

CERNICA ÎN MITROPOLIA OLTENIEI: 

28 APRILIE – 5 MAI 2012 

Pr. Lect. Dr. ION RIZEA 1 

Diac. Drd. IONIŢĂ APOSTOLACHE 2 

„Auzit-au vestea despre sfinţenia vieţii tale mulţimile 

dreptcredincioşilor şi, fericite fiind că le vine păstorul cel bun, te-au 

întâmpinat ca pe un trimis al cerului cu adevărat şi împreună cu 

îngerii înălţau în grai de sărbătoare cântare sfântă: Veniţi toţi 

credincioşii să lăudăm pe Ierarhul Calinic, pe Arhipăstorul 

Olteniei; să se bucure făptura şi să înflorească ca şi crinul; şi 

împreună să cântăm lui Dumnezeu: Aliluia!” 

(Condacul al 6-lea, 

Acatistul Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica) 

Cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul 

Bisericii Ortodoxe Române, din iniţiativa şi cu purtarea de grijă a 

Înalt Preasfinţitului Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul 

Olteniei, în perioada 28 aprilie – 5 mai 2012, racla cu cinstitele 

moaşte ale Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica a fost adusă în 

Mitropolia Olteniei. 

Aducerea moaştelor Sfântului Ierarh Calinic în Oltenia, pe 

vechiul teritoriu canonic al Eparhiei Râmnicului-Noul Severin, a 

constituit un eveniment de mare însemnătate spirituală şi istorică 

pentru clerul şi credincioşii din această parte a ţării binecuvântată 

de Dumnezeu. 

Fii duhovniceşti „de peste timp” ai Sfântului Ierarh, zeci de 

mii de credincioşi au aşteptat cu mare bucurie şi fiască emoţie 

întâlnirea cu Arhipăstorul lor, care vreme de 18 ani, între 1850 şi 

1868, a fost ales de Dumnezeu să conducă cu înţelepciune şi 

chibzuinţă Episcopia Râmnicului-Noul Severin. 

Aducerea, anul acesta, a cinstitelor moaşte ale Sfântului 

1 Preot la Catedrala „Sf. Apostoli Petru şi Pavel” din Balş, jud. Olt. 

2 Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Craiova.

Ierarh Calinic de la Cernica în Mitropolia Olteniei nu a fost 

întâmplătoare. A fost voia lui Dumnezeu şi dorinţa Sfântului Ierarh 

să vină să-şi cerceteze din nou eparhia, pe fiii săi duhovniceşti, 

după 162 de ani de la întronizarea sa, la Craiova, ca episcop al 

Râmnicului (26 noiembrie 1850). 

Scoaterea moaştelor Sfântului Ierarh Calinic din mănăstirea 

Cernica, pentru prima dată, după trecerea vrednicului Ierarh la cele 

veşnice (la 11 aprilie 1868), şi aducerea lor în Oltenia s-au datorat 

şi împlinirii a unui an de la canonizarea Sfântului Cuvios Irodion 

de la Lainici, cel care a fost ucenicul şi apoi duhovnicul Sfântului 

Ierarh Calinic. Venind în Oltenia, Sfântul Ierarh trebuia să-şi 

viziteze şi duhovnicul, pe Sfântul Cuvios Irodion, ,,Luceafărul de 

la Lainici”, aşa cum făcuse deseori cât timp fusese episcop al 

Râmnicului. Această întâlnire de taină a celor doi sfinţi, o 

adevărată filă de pateric românesc, avea să se întâmple în ziua de 3 

mai, ziua cinstirii Sfântului Irodion, prin purtarea de grijă a 

Întâistătătorului Olteniei, Înalt Preasfinţitul Părinte Mitropolit 

Irineu. Lucrarea duhovnicească de canonizare a Sfântului Irodion 

iniţiată de Părintele Mitropolit, a cărui mănăstire de metanie este 

mănăstirea Frăsinei, ctitoria Sfântului Ierarh Calinic, avea să fie 

încununată prin descoperirea moaştelor Sfântului Irodion, la 10 

aprilie 2009, şi prin proclamarea canonizării sale anul trecut, la 

Lainici, în ziua de 1 mai. 

Înainte de a prezenta şirul evenimentelor petrecute cu 

prilejul aducerii cinstitelor moaşte ale Sfântului Ierarh Calinic în 

Oltenia, se cuvine să amintim, pe scurt, viaţa şi faptele vrednice ale 

acestui Sfânt Ierarh, pe care Biserica noastră l-a trecut în rândul 

sfinţilor în anul 1955. 

Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica s-a născut la 7 

octombrie 1787, în Bucureşti, într-o familie de buni creştini, 

„boieri de neam”, cinstiţi şi temători de Dumnezeu, Antonie şi 

Floarea Antonescu. 

A primit la botez numele de Constantin de la naşa sa 

Ruxandra (Lucsandra) Văcărescu, soţia banului Barbu Văcărescu 

şi mama poetului Ienăchiţă Văcărescu. 

Atmosfera de înaltă viaţă duhovnicească din mănăstirea 

Cernica, îndrumată la acea vreme de stareţul Gheorghe, a avut o 

mare influenţă asupra tânărului Constantin, încât în anul 1807, la 1 

265

martie, a intrat în această mănăstire, ctitorie a vornicului Cernica 

Ştirbei. În anul următor, la 12 noiembrie 1808, a depus voturile 

monahale, primind numele de Calinic, în locul celui de Constantin. 

La scurt timp, a fost hirotonit diacon, iar în 1813 a primit 

Sfânta Taină a Preoţiei de la arhiereul Dionisie Lupu Sevastias, 

viitorul mitropolit al Ţării Româneşti. 

Îndrumat de duhovnicul său Pimen, ieromonahul Calinic a 

început o viaţă de grele nevoinţe călugăreşti, cu post, rugăciune, 

muncă, citiri din Sfânta Scriptură şi din alte cărţi ziditoare de 

suflet. 

Pentru viaţa sa duhovnicească pilduitoare, la 14 decembrie 

1818 soborul mănăstirii Cernica l-a ales stareţ („cârmuitor peste 

mănăstire şi povăţuitor sufletesc al vieţuitorilor ei”). Doi ani mai 

târziu, a fost hirotesit arhimandrit. 

Ca stareţ, Sfântul Calinic a depus tot efortul pentru 

ridicarea vieţii duhovniceşti din mănăstirea pe care o conducea, 

„ostenindu-se şi trudindu-se pentru binele obştii” neîncetat. În 

timpul stăreţiei sale (1818-1850), mănăstirea Cernica a devenit o 

adevărată oază duhovnicească de rugăciune şi de nevoinţă, un 

important centru de cultură şi de spiritualitate ortodoxe, care 

atrăgea din toate părţile ţării nu numai viitori monahi, ci şi 

credincioşi mireni, dornici de a trăi o viaţă cu adevărat 

creştinească, apropiată de poruncile Domnului. Numărul 

călugărilor şi fraţilor din mănăstirea Cernica s-a ridicat în timpul 

stăreţiei Sfântului Calinic la 350. 

Cum bine ştim, spre „chinovionul” de la Cernica, Bunul 

Dumnezeu i-a îndreptat paşii şi tânărului Ioan Ionescu, călugărit în 

1846 cu numele de Irodion. Viitor stareţ al mănăstirii Lainici, 

Cuviosul Părinte Irodion, trecut de curând de Biserica noastră în 

rândul sfinţilor (29 octombrie 2010), va fi duhovnicul Sfântului 

Calinic. 

În primii ani de stăreţie, Sfântul Calinic s-a ocupat de 

pictarea bisericii mănăstirii, cu hramul Sfântul Ierarh Nicolae. Între 

anii 1832 şi 1836, a zidit din temelie biserica cu hramul Sfântul 

Gheorghe, din ostrovul mănăstirii. Distrusă de un cutremur, 

această biserică a fost rezidită de Sfântul Calinic, ea fiind terminată 

în 1842. De numele stareţului Calinic se leagă şi zidirea unei noi 

stăreţii şi a unei bolniţe pentru îngrijirea monahilor bătrâni în 

266

ostrovul Sfântul Gheorghe. 

În anul 1846, din banii săi şi din daniile unor credincioşi, 

Sfântul Calinic a început zidirea bisericii cu hramul Sfânta Treime 

de la mănăstirea Pasărea, mănăstire aflată sub oblăduirea directă a 

Cernicăi. 

După 32 de ani de cârmuire a obştii de la Cernica, stareţul 

Calinic a fost chemat la înalta slujire de arhiereu, fiind ales, la 15 

septembrie 1850, episcop al Râmnicului-Noul Severin. Hirotonit în 

catedrala mitropolitană din Bucureşti, a fost instalat la Craiova, la 

26 noiembrie, deoarece reşedinţa episcopală de la Râmnic fusese 

distrusă în 1847, în urma unui incendiu. 

Îndată după înscăunare, între primele măsuri luate de 

Sfântul Ierarh, s-au aflat: redeschiderea, în 1851, a Seminarului 

teologic, întâi la mănăstirea Bucovăţ, apoi la Craiova (până în 

1854); organizarea, în 1853, a „şcolilor protopopeşti” pentru 

pregătirea personalului neclerical (cântăreţi şi paracliseri); 

refacerea schitului Popânzăleşti, metocul Episcopiei, prima sa 

ctitorie din Oltenia. 

Odată cu mutarea, în iulie 1854, a administraţiei eparhiale 

de la Craiova la Râmnic, episcopul Calinic a început construirea 

unei noi catedrale episcopale, pe care a terminat-o în 1856. Planul 

bisericii a fost alcătuit de el, iar pictura a fost încredinţată marelui 

pictor Gheorghe Tattarescu. De asemenea, au fost refăcute 

reşedinţa episcopală şi bolniţa. 

Între anii 1859 şi 1864, Sfântul Calinic a construit din 

banii săi o biserică nouă, chilii şi clopotniţă la schitul Frăsinei, 

rânduind reguli aspre de viaţă monahală, ca la Muntele Athos. La 

rugămintea sa, domnitorul Alexandru Ioan Cuza a exceptat de la 

Legea secularizării schitul Frăsinei. 

Iubitor de carte şi de cultură, Sfântul Calinic a înfiinţat, în 

1860, „Tipografia Kallinik Râmnik”, de sub teascurile căreia au 

ieşit mai multe cărţi, fie de slujbă, fie cu alt conţinut: 

Aghiazmatarul (1861), Slujba Sfintei Învieri (1861), cele 12 Minee 

(1862), Evanghelia (1865), Octoihul (1865), Carte folositoare 

pentru suflet (1862), Învăţătura către preoţi şi diaconi (1865) etc. 

Prin înfiinţarea tipografiei la Râmnic şi prin imprimarea 

atâtor cărţi, Sfântul Ierarh Calinic şi-a dorit să reînvie trecutul de 

glorie culturală şi artistică a înaintaşilor săi, episcopii Antim 

267

Ivireanul, Damaschin, Climent, Chesarie şi Filaret. 

În anul 1867, el a donat tipografia oraşului Râmnic, cu tot 

inventarul ei şi cu toate cărţile aflate în depozit. Jumătate din 

veniturile tipografiei urmau să fie întrebuinţate pentru „susţinerea 

şcolilor oraşului şi a tinerilor studenţi lipsiţi de mijloace pentru 

învăţătură”, iar cealaltă jumătate era destinată înzestrării schitului 

Frăsinei. 

Sfântul Calinic şi-a închinat viaţa atât Bisericii cât şi ţării, 

dând dovadă de un înalt şi pilduitor patriotism. A fost membru al 

Divanului ad-hoc al Ţării Româneşti, cerând protopopilor şi 

egumenilor să înalţe rugăciuni în toate bisericile „pentru unitatea 

românilor într-o singură voinţă şi cuget”. A făcut parte din 

Adunarea electivă a ţării care a ales domn pe Alexandru Ioan 

Cuza. 

Sfântul Calinic a fost toată viaţa sa o pildă de smerenie, 

blândeţe, asceză, iubire şi jertfelnicie. Toţi contemporanii lui au 

rămas impresionaţi de nenumăratele sale milostenii, de simplitatea 

sa în îmbrăcăminte, de bunătatea şi blândeţea sa, de rugăciunile 

sale tămăduitoare de boli, de posturile şi privegherile sale. Nu 

consuma carne, se odihnea numai pe un scaun de lemn. 

După o viaţă plină de grele înfrânări şi neîncetate nevoinţe, 

simţindu-şi sfârşitul vieţii pământeşti aproape, Sfântul Ierarh 

Calinic s-a retras la mănăstirea Cernica, în mai 1867, încredinţând 

conducerea provizorie a eparhiei arhimandritului Grigorie. Aici, la 

Cernica, şi-a petrecut ultimul an din viaţă, trăind ca simplu monah 

în chilia lui de lângă paraclisul Sfântul Ioan, până când a trecut la 

cele veşnice, în ziua de 11 aprilie 1868. 

Pentru curăţia vieţii sale, care a făcut din el un vas ales al 

lui Dumnezeu, Sfântul Sinod al Bisericii noastre a hotărât, în 

şedinţa din 29 februarie 1950, ca episcopul Calinic al Râmnicului 

să fie trecut în rândul sfinţilor. Canonizarea solemnă s-a făcut la 23 

octombrie 1955 la Cernica. Sfintele sale moaşte se află aşezate la 

loc de cinste în biserica Sfântul Gheorghe, ctitoria sa. 

Monah şi stareţ ascet al mănăstirii Cernica, crescut „în 

aspra şcoală a paisianismului”, episcop milostiv şi înţelept, 

neobosit gospodar al Eparhiei Râmnicului-Noul Severin, dar şi 

devotat patriot, Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica este unul dintre 

reprezentaţii desăvârşiţi ai spiritualităţii ortodoxe româneşti, „o 

268

podoabă aleasă a Sfintei noastre Biserici Române şi un ocrotitor 

puternic al evlaviosului popor român”. Pentru noi, cei de astăzi, el 

a devenit unul dintre cei mai de seamă sfinţi trecuţi în calendarul 

nostru ortodox, fiindu-ne tuturor pildă grăitoare de trăire autentică 

a Evangheliei lui Hristos. 

Sâmbătă, 28 aprilie 2012 

La orele 17 30 , moaştele Sfântului Ierarh Calinic au ajuns de la 

mănăstirea Cernica la Craiova, primul popas duhovnicesc al 

Sfântului în Oltenia. Delegaţia oficială care le-a adus a fost 

condusă de Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu, Arhiepiscopul 

Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, şi de Preasfinţitul Varsanufie 

Prahoveanul, Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Bucureştilor. Din 

delegaţie au făcut parte şi: arhimandritul Teofil Anăstăsoaiei, exarh 

administrativ al Arhiepiscopiei Bucureştilor, ierodiaconul 

Varsanufie Paraschiv şi monahul Modest Istrate, ultimii doi fiind 

reprezentanţi ai mănăstirii Cernica. Delegaţia oficială a fost 

întâmpinată cu bucurie mare de mulţime de preoţi şi credincioşi în 

dreptul Casei Băniei, cântându-se troparul Sfântului Ierarh Calinic 

şi troparul Învierii Domnului. 

Înainte de a fi aduse cinstitele moaşte ale Sfântului Ierarh 

Calinic în Catedrala mitropolitană „Sfântul Mare Mucenic 

Dumitrie”, a fost scoasă din sfântul lăcaş racla cu moaştele 

Sfinţilor: Nifon, Serghie, Vah şi Tatiana, fiind aşezată pe un 

podium special amenajat, de către: protosinghel Nifon Văcăruş, 

stareţul mănăstirii Jitianu, protosinghel Fanurie Chiriţă, stareţul 

mănăstirii Popânzăleşti, ieromonahul Pahomie de la Sadova şi 

ieromonahul Paulin de la Maglavit. 

La orele 17 40 , delegaţia oficială a intrat în Catedrala 

mitropolitană cu moaştele Sfântului Ierarh, fiind primită de 

următorii ierarhi din Sinodul Bisericii noastre: IPS Laurenţiu, 

Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, PS Nicodim, 

Episcopul Severinului şi Strehaiei, PS Galaction, Episcopul 

Teleormanului, PS Sebastian, Episcopul Slatinei şi Romanaţilor, 

PS Gurie, Episcopul Devei şi Hunedoarei, PS Varsanufie, 

Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Bucureştilor şi PS Emilian 

Lovişteanul, Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului. Moaştele 

au fost aşezate în mijlocul bisericii, cântându-se troparul şi 

269

condacul Sfântului Ierarh Calinic. 

Îndată a început Te Deum-ul, binecuvântarea de început 

fiind dată de PS Emilian Lovişteanul. Din soborul de preoţi s-au 

aflat: arhim. Vartolomeu Androni, exarhul Arhiepiscopiei 

Râmnicului şi stareţul mănăstirii Cozia, arhim. Ioachim 

Pârvulescu, exarhul Arhiepiscopiei Craiovei şi stareţul mănăstirii 

Lainici, protos. Grigorie Sandu, exarh cultural al mănăstirilor din 

Arhiepiscopia Craiovei, protos. Calinic Drăghici, exarh al 

mănăstirilor din Episcopia Severinului şi Strehaiei, pr. prof. univ. 

dr. Ştefan Resceanu – Facultatea de Teologie din Craiova, pr. conf. 

dr. Picu Ocoleanu – Facultatea de Teologie din Craiova, pr. lect. 

dr. Adrian Ivan – director al Departamentului Facultăţii de 

Teologie din Craiova, pr. Grigore Cârstea – preot slujitor al 

Catedralei Mitropolitane etc, iar din soborul de diaconi: arhid. 

Vasile Nichita, arhid. Gabriel Zamfir, diac. Nicuşor Lăzărică, diac. 

Bogdan Filip, şi diac. Bogdan Fântână. 

La finalul Te Deum-ului, Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu, 

Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, a rostit un scurt 

cuvânt de bun venit, arătând printre altele că Sfântul Ierarh Calinic 

a venit în Oltenia de la Cernica ca un Părinte la fiii săi 

duhovniceşti, fiind prima dată când iese din mănăstirea Cernica şi 

prima dată când vine în Oltenia, în acest pământ binecuvântat de 

Dumnezeu, după trecerea sa la cele veşnice: „Sfântul vine în 

Oltenia ca părintele la fiii săi, vine ca să ne mângâie şi să ne 

dăruiască daruri bogate. Este prima dată când sfintele sale moaşte 

ies din mănăstirea Cernica şi vin în acest pământ binecuvântat, 

unde s-a ostenit şi a născut mulţime de fii duhovniceşti. El ne 

revarsă această binecuvântare, iar noi îi mulţumim Preabunului 

Dumnezeu că ne-a învrednicit în aceste zile să-l avem părintele 

nostru ocrotitor în mijlocul mitropoliei pe care odinioară a 

păstorit-o”. 

La orele 18 10 , moaştele Sfântului Ierarh Calinic au fost 

scoase din Catedrala mitropolitană şi au fost aşezate pe esplanada 

din faţa sfântului lăcaş. Au fost sărutate de înalţii ierarhi, de preoţi 

şi apoi de credincioşi, veniţi în număr impresionant. 

A început îndată slujba Privegherii (Vecernia cu Litie, 

Utrenia) şi Acatistul Sfântului Calinic. Soborul de ierarhi, preoţi şi 

diaconi l-a avut în frunte pe: IPS Laurenţiu, Arhiepiscopul Sibiului 

270

şi Mitropolitul Ardealului, şi pe IPS Irineu, Arhiepiscopul Craiovei 

şi Mitropolitul Olteniei, alături de PS Nicodim, Episcopul 

Severinului şi Strehaiei, PS Galaction, Episcopul Teleormanului, PS 

Sebastian, Episcopul Slatinei şi Romanaţilor, PS Gurie, Episcopul 

Devei şi Hunedoarei, PS Varsanufie, Episcop-vicar al Arhiepiscopiei 

Bucureştilor şi PS Emilian Lovişteanul, Episcop-vicar al 

Arhiepiscopiei Râmnicului. Răspunsurile la strană au fost date de 

grupul coral condus de prof. Victor Şapcă. 

După terminarea Vecerniei, la orele 20 15 , a urmat cuvântul 

de învăţătură al Înalt Prea Sfinţitului Părinte Irineu, Mitropolitul 

Olteniei. În cuvântul său de învăţătură, Întâistătătorul Olteniei a 

scos în evidenţă dimensiunea adâncă a sfinţeniei şi paternitatea 

spirituală a Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, slujitor înţelept 

şi Păstor milostiv al credincioşilor olteni, în urmă cu 160 de ani. 

De asemenea, Înalt Preasfinţitul Părinte Mitropolit a subliniat 

faptele de sfinţenie şi minunile săvârşite de Sfântul Calinic. 

Slujirea arhierească la Craiova şi apoi la Râmnic a Sfântului Ierarh 

s-a desfăşurat în vremuri grele, însă prin rugăciune neîncetată, prin 

credinţă şi prin dragoste de Dumnezeu şi de aproapele, prin 

blândeţe, smerenie şi prin milostenie a înfăptuit lucrări măreţe, 

care dăinuie şi astăzi. El a înţeles că milostenia este darul omului 

pentru Dumnezeu, ca răspuns la darurile Sale primite. Viaţa 

pământească este o luptă continuă pentru a săvârşi binele, o 

nevoinţă permanentă în a face voia lui Dumnezeu şi o lucrare 

sfântă în a sluji Biserica lui Hristos. 

La finalul predicii, Părintele Mitropolit a îndemnat pe cei 

prezenţi să împărtăşească bucuria venirii Sfântului Ierarh şi celor 

din familiile lor, celor dragi, prietenilor şi cunoscuţilor: „Saltă şi te 

veseleşte Oltenie căci Calinic cel blând a sosit!”. 

După Vecernie, ierarhii slujitori s-au retras, pentru cină, la 

Hotelul Militar, din apropierea Catedralei mitropolitane. 

Duminică, 29 aprilie 2012 

Dimineaţa, la ora 8 00 , a avut loc Sfinţirea apei, în faţa podiumului 

cu Sfintele Moaşte, în timp ce în Catedrala mitropolitană „Sfântul 

Mare Mucenic Dimitrie” din Craiova s-a săvârşit Slujba 

Acatistului Sfântului Ierarh Calinic, de către părinţii profesori de la 

Seminarul Teologic „Sfântul Grigorie Teologul” din Craiova. 

271

După înveşmântarea ierarhilor şi a preoţilor slujitori la Casa 

Băniei, a fost săvârşită în Catedrala mitropolitană Sfânta Liturghie. 

Din soborul ierarhilor au făcut parte: IPS Laurenţiu, Arhiepiscopul 

Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, IPS Irineu, Arhiepiscopul 

Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, IPS Casian, Arhiepiscopul 

Dunării de Jos, PS Nicodim, Episcopul Severinului şi Strehaiei, PS 

Lucian, Episcopul Caransebeşului, PS Galaction, Episcopul 

Alexandriei şi Teleormanului, PS Sebastian, Episcopul Slatinei şi 

Romanaţilor, PS Ambrozie, Episcopul Giurgiului, PS Gurie, 

Episcopul Devei şi Hunedoarei, PS Varsanufie Prahoveanul, 

Episcop-vicar patriarhal şi PS Emilian Lovişteanul, Episcop-vicar 

al Arhiepiscopiei Râmnicului. Răspunsurile la Sfânta Liturghie au 

fost date de Corala Catedralei, dirijată de diac. prof. Alexandru 

Racu. 

La finalul slujbei, a predicat Înalt Preasfinţitul Părinte 

Laurenţiu, Mitropolitul Ardealului. În cuvântul său de învăţătură, 

Înalt Preasfinţia Sa a explicat celor prezenţi pericopa evanghelică 

din Duminica a treia după Sfintele Paşti (a Femeilor Mironosiţe) şi 

a subliniat importanţa femeii creştine în viaţa Bisericii: „Aceste 

persoane binecuvântate de Dumnezeu cărora noi le acordăm mai 

mult slăbiciune decât putere, iată au fost mai neînfricate decât 

ucenicii şi mai statornice în slujirea Mântuitorului Hristos decât 

toţi cei care l-au auzit şi l-au văzut. Au stat lângă Maica 

Domnului, suferind împreună durerea străpungerii inimii de către 

sabia morţii. Dintre ele, Maria Magdalena a fost prima care l-a 

văzut pe Mântuitorul înviat. Toate aceste mărturii se transmit 

asupra femeilor noastre, care trebuie să fie cinstite ca mame şi 

rugătoare osârduitoare. În calendarul Bisericii noastre se numără 

însemnate multe nume de sfinte, dovadă a faptului că femeia 

trebuie cinstită şi respectată pentru calităţile ei deosebite”. 

În semn de aleasă preţuire, pentru slujirea împreună şi 

pentru bucuria primirii sfintelor moaşte în Oltenia, Înalt 

Preasfinţitul Părinte Mitropolit Irineu le-a dăruit ierarhilor prezenţi 

câte o icoană a Sfântului Ierarh Calinic, alături de Sfântul Cuvios 

Irodion de la Lainici, ucenicul şi duhovnicul său. Totodată, PS 

Părinte Varsanufie Prahoveanul i-a oferit IPS Părinte Irineu o 

icoană argintată cu chipul Sfântului Calinic, ca dar din partea 

Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe 

272

Române. 

După amiază, începând cu orele 16 00 , toţi ierarhii au 

participat la o scurtă recepţie oferită de IPS Părinte Irineu la 

Palatul Mitropolitan, iar la finalul acesteia s-a făcut o poză de grup. 

Programul liturgic din această zi a continuat, începând cu 

orele 17 00 , cu Slujba Tainei Sfântului Maslu, oficiată de IPS Irineu, 

PS Nicodim, PS Sebastian şi PS Varsanufie Prahoveanul, 

înconjuraţi de un sobor ales de arhimandriţi, preoţi şi diaconi. 

Răspunsurile la strană au fost date de Grupul Psaltic „Sfântul Mare 

Mucenic Dimitrie”, condus de prof. Victor Şapcă. 

Slujbele din această zi sfântă s-au încheiat prin săvârşirea 

Privegherii (Vecernia Mare cu Litie, Utrenia, Acatistul Sfântului 

Calinic), la care au participat Înalt Preasfinţitul Părinte Mitropolit 

Irineu şi Preasfinţitul Varsanufie Prahoveanul. La finalul 

Vecerniei, Preasfinţitul Părinte Varsanufie a rostit un cuvânt de 

învăţătură. 

Luni, 30 aprilie 2012 

În cea de-a treia zi de prăznuire la Craiova, cu ocazia aducerii 

moaştelor Sfântului Ierarh Calinic, credincioşii au participat 

dimineaţa, începând cu orele 8 30 , la slujba Sfintei Liturghii, 

oficiată în Catedrala mitropolitană „Sfântul Mare Mucenic 

Dimitrie” de IPS Părinte Irineu şi PS Părinte Varsanufie 

Prahoveanul, în sobor ales de preoţi şi diaconi. Răspunsurile la 

strană au fost date de data aceasta de Grupul Psaltic „Sfântul Mare 

Mucenic Dimitrie”, condus de prof. Victor Şapcă, şi de Corul 

Facultăţii de Teologie din Craiova, sub conducerea pr. lect. univ. 

dr. Ion Bârnea. 

După oficierea Sfintei Liturghii, racla cu moaştele Sfântului 

Ierarh Calinic a fost purtată în procesiune de la Catedrala 

mitropolitană până la Centrul Eparhial al Arhiepiscopiei Craiovei, 

unde a fost aşezată în bisericuţa din lemn cu hramul „Toţi Sfinţii”. 

Salariaţii Centrului Eparhial, având câte o făclie aprinsă în mână, 

s-au închinat cu evlavie la Sfintele Moaşte şi a fost oficiată slujba 

de Te Deum. Împreună cu ieromonahul Efrem, au slujit părinţii 

consilieri: pr. conf. dr. Zamfir Gheorghe, pr. Sărdărescu Vintilă, 

pr. Dică Viorel şi pr. Adrian Stănulică. La ieşirea din biserică, în 

drum spre Palatul Mitropolitan s-au cântat troparul şi condacul 

273

Sfântului Ierarh Calinic. Sfintele Moaşte au fost aşezate pe o masă 

pregătită în holul Palatului Mitropolitan şi a fost rostită Ectenia 

întreită de către părintele arhidiacon Vasile Nichita. 

După această ceremonie, delegaţia oficială, condusă de IPS 

Irineu, Mitropolitul Olteniei, şi de PS Varsanufie Prahoveanul, 

Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Bucureştilor, a plecat cu moaştele 

Sfântului Ierarh Calinic spre municipiul Râmnicu Vâlcea, reşedinţa 

vechii Episcopii a Râmnicului-Noul Severin. 

După un scurt popas la Colegiul Naţional de Fete „Buna 

Vestire” din comuna Grădinari–Olt, delegaţia oficială a ajuns, la 

orele 18 00 , în centrul municipiului Râmnicu Vâlcea, racla cu 

Sfintele Moaşte fiind întâmpinată de PS Emilian Lovişteanul, 

Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului, însoţit de un numeros 

sobor de preoţi, diaconi, monahi şi monahii. 

După primirea oficială, Sfintele Moaşte au fost purtate în 

procesiune pe străzile oraşului, până la Centrul Eparhial, unde au 

fost întâmpinate de Înalt Preasfinţitul Părinte Gherasim, 

Arhiepiscopul Râmnicului. A urmat slujba de Te Deum în 

Catedrala arhiepiscopală „Sfântul Ierarh Nicolae”, ctitorie a 

Sfântului Ierarh Calinic, între anii 1852 şi 1856. 

După Te Deum, moaştele Sfântului Ierarh au fost aşezate la 

loc de cinste, spre închinare, într-un frumos baldachin din faţa 

Catedralei arhiepiscopale. 

În cuvântul rostit la primirea raclei cu moaştele Sfântului 

Calinic, Înalt Preasfinţitul Părinte Gherasim şi-a exprimat bucuria 

reîntoarcerii „acasă” a Sfântului Ierarh şi a mulţumit Preafericitului 

Părinte Daniel şi Înalt Preasfinţitului Părinte Irineu pentru acest 

eveniment duhovnicesc unic în felul său: „Am aşteptat cu emoţie 

sfântă această mângâiere duhovnicească a Sfântului Ierarh 

Calinic în eparhia pe care a îndrumat-o spre cunoaşterea şi 

iubirea lui Dumnezeu, prin activitatea ctitoricească, prin 

rânduielile pe care le-a aşezat sfintelor noastre mănăstiri, prin 

sfânta purtare de grijă faţă de slujitorii sfintelor altare, pentru 

pregătirea cărora a reorganizat învăţământul teologic, a 

reînfiinţat tipografia, oferindu-le ajutor în slujire şi misiune, prin 

cărţi de cult şi de zidire duhovnicească. Sfântul Ierarh rămâne în 

conştiinţa bisericii prin sfinţenia vieţii sale, prin multele fapte de 

milostenie, prin bunătatea şi blândeţea sa, prin rugăciunile sale 

274

tămăduitoare de boli trupeşti, prin viaţa ascetică trăită în 

rugăciune neîncetată, post şi priveghere, fiind învrednicit de către 

Preamilostivul Dumnezeu cu darul facerii de minuni şi al 

vindecării de boli. Mulţumim Preafericitului Părinte Daniel pentru 

că a binecuvântat pelerinajul cu racla moaştelor Sfântului Ierarh 

Calinic, mulţumim Înalt Preasfinţiei Voastre pentru iniţiativa de 

mângâiere a fiilor duhovniceşti din Mitropolia Olteniei, prin 

aducerea moaştelor Sfântului Ierarh Calinic, dar şi ierarhilor, 

preoţilor, monahilor, monahiilor şi credincioşilor participanţi la 

aceste momente duhovniceşti”. 

A luat apoi cuvântul Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu, care a 

vorbit despre importanţa spirituală a acestui eveniment, 

menţionând că este prima dată, după 160 de ani, când Sfântul 

Ierarh Calinic se întoarce ca Arhipăstor acasă, la Râmnic, sediul 

eparhiei sale. 

La orele 19 00 , pe esplanada din faţa Catedralei 

arhiepiscopale a început slujba Vecerniei celei Mari, săvârşită de 

IPS Irineu, alături de un sobor format din arhierei, preoţi şi 

diaconi. Alături de IPS Irineu şi IPS Gherasim, au mai slujit alţi 

cinci ierarhi: PS Nicodim, Episcopul Severinului şi Strehaiei, PS 

Ambrozie, Episcopul Giurgiului, PS Varsanufie Prahoveanul, 

Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Bucureştilor, PS Andrei 

Făgărăşanul, Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Sibiului, şi PS 

Emilian Lovişteanul, Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului. 

După Vecernia unită cu Litie, a urmat slujba Utreniei şi 

Acatistul Sfântului Ierarh Calinic, iar la miezul nopţii a fost 

oficiată, în Catedrala arhiepiscopală, Sfânta Liturghie. 

Marţi, 1 mai 2012 

În cea de-a doua zi de popas duhovnicesc la Râmnic, dimineaţa, 

începând cu orele 8 00 , a fost citit Acatistul Sfântului Ierarh Calinic 

şi a fost săvârşită Agheasma Mică. A urmat Sfânta Liturghie, 

săvârşită pe esplanada din faţa Catedralei arhiepiscopale de un 

numeros sobor de ierarhi, preoţi şi diaconi. În prezenţa Sfântului 

Ierarh Calinic, au liturghisit 11 ierarhi, membri ai Sfântului Sinod 

al Bisericii Ortodoxe Române: IPS Irineu, Arhiepiscopul Craiovei 

şi Mitropolitul Olteniei, IPS Gherasim, arhiepiscopul Râmnicului, 

IPS Calinic, Arhiepiscopul Argeşului şi Muscelului, PS Nicodim, 

275

Episcopul Severinului şi Strehaiei, PS Galaction, Episcopul 

Alexandriei şi Teleormanului, PS Ambrozie, Episcopul Giurgiului, 

PS Sebastian, Episcopul Slatinei şi Romanaţilor, PS Visarion, 

Episcopul Tulcii, PS Varsanufie Prahoveanul, Episcop-vicar al 

Arhiepiscopiei Bucureştilor, PS Andrei Făgărăşanul, Episcop-vicar al 

Arhiepiscopiei Sibiului, şi PS Emilian Lovişteanul, Episcop-vicar al 

Arhiepiscopiei Râmnicului. 

La finalul Sfintei Liturghii, Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu 

a vorbit credincioşilor prezenţi despre viaţa, nevoinţele şi minunile 

săvârşite de Sfântul Ierarh Calinic: „Nevoinţele Sfântului Ierarh 

Calinic au fost cu adevărat muceniceşti, trăindu-şi întreaga viaţă 

în post şi în rugăciune. Dumnezeu i-a primit jertfa, aşezându-l în 

ceata sfinţilor Săi. Aici, la Râmnic, a dovedit cu adevărat că este 

făcător de minuni. S-a rugat pentru fiul meşterului Costache, care 

era bolnav de epilepsie. Tot aici a vindecat o tânără care, 

încălcând legământul de la mănăstirea Frăsinei, a ajuns să fie 

posedată de diavol. Toate aceste minuni ale sale l-au făcut 

bineplăcut lui Dumnezeu încă de pe pământ. Mănăstirile şi sfintele 

locaşuri ctitorite stau mărturie peste secole jertfei pe care a adus-o 

spre slava Bisericii lui Hristos. Rânduiala statornicită la 

mănăstirea Frăsinei a rămas neschimbată. De aceea putem spune 

că prezenţa sfintelor sale moaşte în episcopia pe care a păstorit-o 

în urmă cu 162 de ani reprezintă o mare bucurie şi o 

binecuvântare pentru noi toţi”. 

La final, Înalt Preasfinţia Sa i-a înmânat IPS Gherasim o 

icoană cu chipul Sfântului Ierarh Calinic şi cu cel al Sfântului 

Irodion de la Lainici, spre aducere aminte a momentului 

binecuvântat al venirii din nou a Sfântului Ierarh la Râmnic, în 

mijlocul turmei sale duhovniceşti. De asemenea, arhim. Teofil 

Anăstăsoaie, exarhul administrativ al mănăstirilor din 

Arhiepiscopia Bucureştilor, i-a dăruit IPS Părinte Gherasim, din 

partea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, o icoană a Sfântului 

Ierarh Calinic. 

Ca dar către clericii şi credincioşii râmniceni, oferit cu 

ocazia sosirii moaştelor Sfântului Calinic în Arhiepiscopia 

Râmnicului, Preasfinţitul Emilian Lovişteanul, Episcop-vicar al 

Arhiepiscopiei Râmnicului, a editat lucrarea „Sfântul Ierarh 

Calinic – slujitor înţelept şi păstor milostiv al Bisericii 

276

strămoşeşti”. 

În după-amiaza aceleiaşi zile de 1 mai, credincioşii 

râmniceni au participat la săvârşirea Tainei Sfântului Maslu. După 

Sfântul Maslu, ierarhii s-au deplasat în cartierul Ostroveni din 

Râmnicu Vâlcea, unde a fost oficiată slujba de punere a pietrei de 

temelie a primei biserici cu hramul „Sfântul Ierarh Calinic de la 

Cernica” din Eparhia Râmnicului. 

La orele 17 00 , delegaţia oficială a plecat cu moaştele 

Sfântului Ierarh Calinic spre mănăstirea Frăsinei, ctitorie 

însemnată a Sfântului Ierarh, situată la 23 de km nord-vest de 

Râmnicu Vâlcea. În drum spre mănăstirea Frăsinei sute de oameni 

au întâmpinat delegaţia oficială cu bucurie şi aclamaţii, aruncând 

cu flori spre maşina ce purta racla cu sfintele moaşte. 

La orele 17 50 , moaştele Sfântului Ierarh au ajuns la 

Frăsinei. Racla cu sfintele moaşte a fost primită în mijlocul 

bisericii cu hramul „Adormirea Maicii Domnului” de către 

întreaga obşte a mănăstirii, în frunte cu părintele stareţ, arhim. 

Neonil Ştefan. 

La orele 18 00 , Preasfinţitul Emilian Lovişteanul a dat 

binecuvântarea de început a Te Deum-ului. Alături de Înalt 

Preasfinţitul Părinte Mitropolit Irineu, au fost prezenţi următorii 

ierarhi: PS Nicodim, Episcopul Severinului şi Strehaiei, PS Galaction, 

Episcopul Alexandriei şi Teleormanului, PS Ambrozie, Episcopul 

Giurgiului, PS Sebastian, Episcopul Slatinei şi Romanaţilor, PS 

Varsanufie Prahoveanul, Episcop-vicar al Arhiepiscopiei 

Bucureştilor, şi PS Emilian Lovişteanul, Episcop-vicar al 

Arhiepiscopiei Râmnicului. 

După Polihroniu, Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu şi-a 

exprimat marea bucurie de a fi prezent cu racla moaştelor Sfântului 

Calinic în mănăstirea sa de metanie: „Dacă ar fi să dăm o definiţie 

rugăciunii, cred că cea mai potrivită ar fi: «Bucurie, bucurie, 

lacrimi de bucurie!». Acestea sunt sentimentele pe care le trăiesc 

în momentul acesta ca vieţuitor al acestei mănăstiri, ca unul care 

a trăit alături de părinţi sub oblăduirea Sfântului Ierarh Calinic. 

Noi, aici, la Frăsinei, nu aveam alţi părinţi decât pe el şi nici 

duhovnici iscusiţi nu căutam pentru că rânduiala pe care ne-a 

lăsat-o Sfântul ne era deopotrivă şi duhovnic, şi părinte, ne era 

călăuză în toate activităţile noastre. Dacă cineva ne-ar fi întrebat 

277

ce aveam mai de preţ la Frăsinei, nu puteam spune decât că pe 

Sfântul Calinic. Aceasta este convingerea şi crezul pe care îl avem 

ca unii care am fost şi suntem marcaţi de prezenţa şi ocrotirea 

duhovnicească a Sfântului nostru Părinte. A trăi aici, în ctitoria 

Sfântului Calinic, este deopotrivă o mare bucurie duhovnicească, 

dar şi un angajament pe măsură, ce necesită devotament total 

rânduielilor călugăreşti şi nevoinţelor pe care el însuşi ni le-a 

lăsat ca moştenire nepreţuită peste veacuri”. 

În continuare, Înalt Preasfinţia Sa a scos în evidenţă 

dorinţa Sfântului Ierarh Calinic de a face din mănăstirea Frăsinei, 

ctitorie sa, „un Athos românesc”, o adevărată „Grădină a Maicii 

Domnului”. La final, a mulţumit lui Dumnezeu pentru toate 

darurile Sale, arătând că Dumnezeu ne dă, pe lângă bucuria cea 

negrăită a Învierii Fiului Său, şi bucuria prezenţei Sfântului Ierarh 

Calinic, prezenţa moaştelor Sfântului Ierarh la Frăsinei fiind pentru 

noi toţi un moment de suflet şi de caldă trăire spirituală, mistică. 

După rânduiala liturgică, stabilită de Sfântul Ierarh Calinic 

în conformitate cu tipiconul athonit, a fost oficiată mai întâi 

Vecernia Mică, urmată de slujba Privegherii (Vecernia Mare unită 

cu Litia, Utrenia şi Ceasurile). Pe durata acestor slujbe, racla cu 

moaştele Sfântului Calinic a rămas spre închinare în mijlocul 

sfântului lăcaş pentru toţi pelerinii veniţi la mănăstire să sărute şi 

să primească binecuvântarea Sfântului. 

Miercuri, 2 mai 2012 

Cea de-a cincea zi de pelerinaj cu moaştele Sfântului Ierarh Calinic 

în Mitropolia Olteniei a început la mănăstirea Frăsinei cu citirea 

Acatistului Sfântului Ierarh Calinic. 

La orele 9 30 , cei 11 ierarhi prezenţi pentru a săvârşi Sfânta 

Liturghie au intrat în biserica mănăstirii pentru a se închina 

Sfintelor Moaşte. A urmat slujba Sfintei Liturghii, în aer liber, ea 

fiind oficiată lângă altarul bisericii mănăstirii, în partea de sud-est, 

de către Înalt Preasfinţitul Părinte Mitropolit Irineu, înconjurat de 

un sobor ales de ierarhi, preoţi şi diaconi. Din rândul ierarhilor, au 

liturghisit: IPS Teodosie, Arhiepiscopul Tomisului, IPS Gherasim, 

Arhiepiscopul Râmnicului, PS Lucian, Episcopul Caransebeşului, 

PS Nicodim, Episcopul Severinului şi Strehaiei, PS Galaction, 

Episcopul Alexandriei şi Teleormanului, PS Ambrozie, Episcopul 

278

Giurgiului, PS Sebastian, Episcopul Slatinei şi Romanaţilor, PS 

Varsanufie Prahoveanul, Episcopul-vicar al Arhiepiscopiei 

Bucureştilor, şi PS Emilian Lovişteanul, Episcop-vicar al 

Arhiepiscopiei Râmnicului. La Sfânta Liturghie a asistat, alături de 

cei prezenţi, IPS Laurenţiu, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul 

Ardealului. 

La finalul Sfintei Liturghii, a luat cuvântul Înalt 

Preasfinţitul Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul 

Olteniei. În cuvântul său de învăţătură, Înalt Preasfinţia Sa a ţinut 

să amintească că Sfânta Liturghie a fost oficiată în această zi nu de 

unsprezece ierarhi, ci de doisprezece, căci împreună cu cei 

unsprezece ierarhi a slujit, ca protos, Sfântul Ierarh Calinic. În 

continuare, IPS Irineu a vorbit despre viaţa Sfântului Ierarh 

Calinic, „o viaţă duhovnicească, plină de pilde”, arătând, totodată, 

că mănăstirea Frăsinei, ctitoria Sfântului, este „o lucrare a Duhului 

Sfânt în pământ românesc”. 

A luat apoi cuvântul părintele stareţ, arhimandrit Neonil 

Ştefan, care a mulţumit, la început, în numele întregii obşti a 

mănăstirii, pentru bucuria duhovnicească a prezenţei moaştelor 

Sfântului Ierarh Calinic în mănăstirea Frăsinei: „Astăzi trebuie să-i 

mulţumim lui Dumnezeu că ne-a învrednicit de acest mare dar ca 

Sfântul Calinic, ctitorul sfintei noastre mănăstiri, să ne viziteze 

după 150 de ani de la zidirea acestui sfânt aşezământ. Pentru noi 

este un moment de mişcare sufletească până la lacrimi. Întreaga 

noastră bucurie o datorăm Părintelui Ceresc pentru că numai El 

le rânduieşte pe toate”. În continuare, Prea Cuvioşia Sa a punctat 

principalele momente din istoria mănăstirii, vorbind, printre altele, 

şi despre „legământul” Sfântului Calinic care opreşte intrarea 

femeile în mănăstire, „legământ” care s-a respectat până în zilele 

noastre. Părintele stareţ a adus mărturie faptul că au fost respectate 

întocmai până acum rânduielile de tip athonit lăsate mănăstirii de 

către Sfântul Calinic, cel care „a aprins aici o candelă de credinţă 

ortodoxă”. 

Spre amintirea acestei zile de aleasă prăznuire, Înalt 

Preasfinţitul Părinte Irineu a dăruit mănăstirii Frăsinei o icoană 

pictată pe lemn cu chipul Sfântului Ierarh Calinic şi cu cel al 

Sfântului Irodion de la Lainici. De asemenea, Prea Sfinţitul Părinte 

Varsanufie a dăruit mănăstirii, din partea Preafericitului Părinte 

279

Patriarh Daniel, o frumoasă broderie cu chipul Sfântului Ierarh 

Calinic, care s-a aflat multă vreme la racla cu Sfintele Moaşte de la 

mănăstirea Cernica, precum şi o icoană a Sfântului. 

După Sfânta Liturghie, a fost săvârşită Taina Sfântului 

Maslu. 

La orele 14 30 , delegaţia oficială cu moaştele Sfântului 

Ierarh Calinic a plecat de la mănăstirea Frăsinei spre mănăstirea 

Lainici, locul unde se află moaştele Sfântului Cuvios Irodion, 

duhovnicul Sfântului Ierarh. 

În drum spre mănăstirea Lainici, delegaţia oficială, condusă 

de Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu şi având în componenţă trei 

ierarhi (PS Sebastian, PS Varsanufie şi PS Emilian Lovişteanul), a 

făcut un scurt popas duhovnicesc, de aproape o jumătate de oră, la 

mănăstirea vâlceană Bistriţa, ctitorie a primilor boieri Craioveşti. 

Aici sfintele moaşte au fost aşezate în biserica mănăstirii cu 

hramul „Adormirea Maicii Domnului”, alături de moaştele 

Sfântului Grigorie Decapolitul (†842), care se află la Bistriţa de 

peste cinci secole (din 1497/1498), ele fiind aduse aici de ctitorii 

mănăstirii, boierii Craioveşti. 

La orele 16 10 , delegaţie oficială a plecat de la mănăstirea 

Bistriţa şi, după un drum de aproape două ore, a ajuns la 

mănăstirea Lainici, luând parte la hramul cel nou al mănăstirii, de 

ziua Sfântului Cuvios Irodion (†3 mai 1900), ucenicul şi apoi 

duhovnicul Sfântului Ierarh Calinic. Momentul venirii în vizită, 

după aproape 150 de ani, a Sfântului Ierarh Calinic la Sfântul 

Irodion, duhovnicul său, chiar în ziua prăznuirii sale (3 mai) – 

adevărată filă de pateric românesc –, avea să fie unul emoţionant şi 

înălţător duhovniceşte pentru miile de credincioşi veniţi să fie 

părtaşi la întâlnirea de taină a celor cei doi sfinţi. 

După slujba de Te Deum, l-a care a participat, alături de 

IPS Irineu, Mitropolitul Olteniei, următorii ierarhi: PS Nicodim, 

Episcopul Severinului şi Strehaiei, PS Sebastian, Episcopul 

Slatinei şi Romanaţilor, PS Varsanufie, Episcop-vicar al 

Arhiepiscopiei Bucureştilor, PS Gurie, Episcopul Devei şi 

Hunedoarei, şi PS Emilian Lovişteanul, Episcop-vicar al 

Arhiepiscopiei Râmnicului, racla cu moaştele Sfântului Calinic a 

fost aşezată în faţa bisericii celei mari, în partea dreaptă, într-un 

frumos baldachin, alături de moaştele Sfântului Irodion. 

280

S-a oficiat apoi, începând cu orele 19 00 , Vecernia cea Mare (la 

care au participat: IPS Andrei, Mitropolitul Clujului, Maramureşului 

şi Sălajului, IPS Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul 

Olteniei, PS Nicodim, Episcopul Severinului şi Strehaiei, PS 

Sebastian, Episcopul Slatinei şi Romanaţilor, PS Gurie, Episcopul 

Devei şi Hunedoarei, PS Varsanufie, Episcop-vicar al Arhiepiscopiei 

Bucureştilor, şi PS Iustin Sigheteanul, Episcop-vicar al 

Maramureşului şi Sătmarului), urmată de slujba Privegherii. 

Joi, 3 mai 2012 

Praznicul Sfântului Cuvios Irodion de la mănăstirea Lainici, 

sărbătorit joi, 3 mai, a însemnat cel de-al patrulea popas 

duhovnicesc important al Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica în 

locurile păstoririi sale de altădată şi totodată ultimul în 

Arhiepiscopia Craiovei. 

Dis-de-dimineaţă, mii de credincioşi au venit la Lainici 

pentru ai cinsti laolaltă pe cei doi sfinţi, împreună-rugători pentru 

noi către Bunul Dumnezeu. 

După citirea Acatistului Sfântului Ierarh Calinic, a urmat, 

începând cu orele 9 00 , Sfânta Liturghie arhierească, săvârşită pe un 

podium special amenajat, amplasat în apropierea bisericii celei noi, 

în partea de nord-est. Soborul de arhierei din seara zilei 

precedente, a fost întregit acum de Înalt Preasfinţitul Părinte 

Calinic, Episcopul Argeşului şi Muscelului, şi de Preasfinţitul 

Emilian Lovişteanul, Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului. 

După săvârşirea Sfintei Liturghii, a urmat un „scurt” cuvânt 

de învăţătură al Înalt Preasfinţitului Părinte Andrei, care a vorbit 

despre „puternica legătură de filiaţie duhovnicească” care există 

între cei doi sfinţi: Sfântul Ierarh Calinic (supranumit de 

mitropolitul Vartolomeu Anania, în cartea sa „File de acatist”, 

„Luminătorul”) şi Sfântul Cuvios Irodion (numit, în troparul 

închinat lui, „Luceafărul”). Cei doi sfinţi „au strălucit cu faptele 

lor înaintea oamenilor”, iar noi, cei ce suntem prezenţi la această 

aleasă sărbătoare, trebuie „să ne bucurăm de cei doi care au 

moaştele la îndemâna noastră şi ne putem apropia de ele şi ne 

putem umple de Duh Sfânt”. În continuare, a vorbit Înalt 

Preasfinţitului Părinte Irineu, care a motivat cinstirea sfinţilor de 

către Biserica noastră. Tradiţia cinstirii sfinţilor este planul lui 

281

Dumnezeu, iar Mântuitorul Hristos se reflectă în sfinţii săi. Sfinţii 

sunt „fiii Dumnezeului celui Preaînalt”. Noi, creştinii „ne umplem 

de puterea Duhului Sfânt când ne apropiem de sfintele moaşte”, „îi 

cinstim pe sfinţi dar cinstim şi pe Făcătorul sfinţilor, care este 

Dumnezeu”, iar când „ne închinăm Sfintelor Moaşte avem prezent 

pe Însuşi Mântuitorul Hristos”. 

La final, Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu a dăruit 

mănăstirii, prin părintele stareţ arhim. Ioachim Pârvulescu, o 

icoană cu chipurile celor doi sfinţi (Sfântul Ierarh Calinic şi 

Sfântul Cuvios Irodion), „ca să fie spre veşnică amintire şi 

pomenire a venirii Sfântului Ierarh Calinic la mănăstirea Lainici, 

la Sfântul Cuvios Irodion”. 

A luat cuvântul şi Prea Sfinţitul Varsanufie Prahoveanul, 

care a făcut celor prezenţi o succintă prezentare a pelerinajului cu 

moaştele Sfântului Ierarh Calinic în Mitropolia Olteniei. A vorbit 

despre întâlnirea spirituală a celor doi sfinţi în Duhul, în prezenţa 

noastră, şi a dăruit mănăstirii, cu binecuvântarea Prea Fericitului 

Părinte Patriarh Daniel, o icoană cu chipul Sfântului Ierarh Calinic. 

Programul liturgic de la mănăstirea Lainici s-a încheiat prin 

săvârşirea Tainei Sfântului Maslu. 

După amiază, moaştele Sfântului Ierarh Calinic au fost 

purtate în procesiune în jurul celor două biserici din curtea 

mănăstirii. La plecare au fost rostite ectenii pentru sănătatea şi 

pentru mântuirea obştii mănăstirii Lainici, dar şi pentru toţi 

dreptmăritorii creştini prezenţi în număr atât de mare la acest 

eveniment spiritual unic din istoria Bisericii oltene. 

În jurul orelor 16 00 , delegaţia oficială a plecat de la 

mănăstirea Lainici, îndreptându-se spre Drobeta Turnu Severin, 

reşedinţa Episcopiei Severinului şi Strehaiei. 

În drumul ei spre vechea cetate a Severinului, delegaţia 

formată din Înalt Preasfinţitul Irineu, Preasfinţitul Varsanufie şi 

Preasfinţitul Emilian Lovişteanul a poposit, timp de o jumătate de 

oră, la mănăstirea Tismana, ctitoria Sfântului Cuvios Nicodim 

(†1406), reorganizatorul vieţii monahale din Ţara Românească. 

Aici, racla cu moaştele Sfântului Calinic a fost aşezată spre 

închinare lângă racla Sfântului Cuvios Nicodim de la Tismana. 

La orele 18 30 , moaştele Sfântului Ierarh Calinic au fost aduse 

în Drobeta Turnu Severin, la noua Catedrală episcopală cu hramul 

282

„Sfântul Mare Mucenic Gheorghe”, fiind primite cu bucurie de 

Preasfinţitul Părinte Nicodim, Episcopul Severinului şi Strehaiei, de 

clerici şi credincioşi mehedinţeni. Sfintele moaşte au fost aşezate în 

faţa Catedralei episcopale, în partea dreaptă, într-un baldachin. 

După slujba de Te Deum, soborul de ierarhi, condus de 

Preasfinţitul Sebastian, Episcopul Slatinei şi Romanaţilor, a oficiat, 

în pridvorul catedralei, slujba Vecerniei celei Mari, unită cu Litia. 

La finalul slujbei, a luat cuvântul Preasfinţitul Părinte 

Nicodim, Episcopul Severinului şi Strehaiei. Gazdă bine 

primitoare, Preasfinţia Sa a mulţumit celor prezenţi pentru 

participarea numeroasă la slujbă şi a scos în evidenţă legătura 

spirituală a Sfântului Ierarh Calinic, ca Episcop al Râmnicului- 

Noul Severin (1850-1867), cu teritoriul canonic al noii Episcopii a 

Severinului şi Strehaiei. Episcopia Râmnicului condusă de Sfântul 

Ierarh Calinic şi-a luat titulatura de „Episcopia Râmnicului-Noul 

Severin” ca să nu se dea uitării că această Eparhie este 

continuatoarea vechii Mitropolii a Severinului, din a doua jumătate 

a secolului al XIV-lea: „După mai bine de un secol şi jumătate de 

la întronizarea sa ca episcop al acestei eparhii, Sfântul Ierarh 

Calinic de la Cernica este din nou în mijlocul turmei sale. Cu 

binecuvântarea Preafericitului Părinte patriarh Daniel şi prin 

strădania IPS Părinte Mitropolit Irineu avem astăzi bucuria de a-l 

cinsti şi de a-l ruga pentru apăsările şi necazurile noastre. Cu toţii 

trăim acest moment de nespusă bucurie. Severinul şi întregul 

Mehedinţi au aparţinut Episcopiei de Râmnic, fiind oblăduite de 

Sfântul care s-a îngrijit întotdeauna de bunăstarea Bisericii de 

aici. În Reşedinţa episcopală de la Râmnic, fiecare zonă are un 

semn distinctiv zugrăvit pe perete. Eparhia noastră este 

reprezentată de o albină, simbol al hărniciei celor ce îşi lucrează 

neîncetat mântuirea. Albina este şi simbolul pe care Sfântul 

Calinic îl purta inscripţionat pe toiagul său de păstorire. Tocmai 

pentru a marca acest lucru, IPS Părinte Irineu ne-a dăruit un 

frumos baston, ca amintire a nevoinţelor şi hărniciei Sfântului, 

drept care îi mulţumim”. 

Vineri, 4 mai 2012 

În cea de-a doua zi a cinstirii moaştelor Sfântului Ierarh Calinic în 

cetatea Severinului, câteva mii de credincioşi au umplut parcul din 

283

faţa Catedralei episcopale pentru a participa la Sfânta Liturghie. 

La orele 9 20 , ierarhii şi preoţii slujitori au plecat pe jos, în 

procesiune, de la Reşedinţa episcopală la Catedrala episcopală. Din 

soborul arhiereilor prezenţi au făcut parte: IPS Mitropolit Irineu, 

PS Nicodim, PS Sebastian, PS Visarion al Tulcii, PS Varsanufie 

Prahoveanul şi PS Emilian Lovişteanul. Cei opt preoţi slujitori au 

fost: arhim. Teofil Anăstăsoaiei, exarh administrativ al 

Arhiepiscopiei Bucureştilor, arhim. Pavel Nicolăescu, stareţul 

mănăstirii Topolniţa, protos. Calinic Drăghici, stareţul mănăstirii 

Coşuştea-Crivelnic şi exarhul mănăstirilor din Eparhia Severinului 

şi Strehaiei, ierom. Iacob Rusu, stareţul mănăstirii Gura Motrului, 

lect. univ. dr. Rizea Ion – Facultatea de Teologie din Craiova, 

Crăciun Claudiu, consilier monumente bisericeşti din cadrul 

Eparhiei Severinului şi Strehaiei, Zaharia Petrişor, inspector 

economic eparhial al Episcopiei Severinului şi Strehaiei, Ursache 

Gabriel, protoiereu de Strehaia. 

În cuvântul de învăţătură, rostit la finalul Sfintei Liturghii, 

Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu a scos în evidenţă importanţa 

deosebită a prezenţei Sfântului Ierarh Calinic pe meleagurile 

păstorite în vremea sa, credincioşii din Episcopia Severinului şi 

Strehaiei fiind şi ei în grija sa pastorală: „Sfântul Calinic se ridică 

deasupra lumii acesteia ca să-L vadă pe Părintele Ceresc şi să-L 

slujească ca un adevărat ucenic. Având smerenia Duhului Sfânt, el 

îşi aşează cugetul în adâncul neputinţelor noastre fireşti, 

ancorându-se real în viaţa aceasta. Deci Sfântul Calinic a privit ca 

un înţelept lumea în care trăia şi a considerat că nu este vrednică 

de a fi comparată cu Împărăţia lui Dumnezeu. De aceea le-a lăsat 

pe toate în urmă şi I-a urmat Mântuitorului Hristos în post, în 

priveghere, în metanii, în slujire de totdeauna. Pentru aceasta şi-a 

agonisit Împărăţia lui Dumnezeu, care este permanent înăuntrul 

său. El a avut în minte cuvintele Sfântului Apostol Pavel care zice: 

nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine. Putem spune, aşadar, 

că Sfântul Ierarh Calinic, ale cărui moaşte se află spre cinstire 

înaintea noastră, are mintea lui Hristos, gândind şi trăind după 

poruncile lui Hristos”. 

A luat apoi cuvântul Preasfinţitul Părinte Nicodim, care a 

mulţumit arhiereilor prezenţi pentru bucuria de a sluji împreună, 

sub nimbul sfinţeniei Sfântului Ierarh Calinic, şi i-a binecuvântat 

284

pe credincioşii prezenţi. 

În amintirea acestui însemnat eveniment spiritual şi istoric, 

Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu a dăruit Episcopiei Severinului şi 

Strehaiei o icoană cu chipurile Sfinţilor Calinic şi Irodion. De 

asemenea, Preasfinţitul Părinte Varsanufie Prahoveanul a înmânat 

darul Prea Fericitului Părinte Patriarh Daniel, o icoană-praznicar a 

Sfântului Calinic. 

Pentru a veni în întâmpinarea clerului şi credincioşilor 

prezenţi la slujbă, Centrul Eparhial al Episcopiei Severinului şi 

Strehaiei a editat un CD audio cu „Viaţa şi minunile Sfântului 

Ierarh Calinic de la Cernica” şi a tipărit mii de iconiţe cu chipul 

Sfântului Ierarh Calinic. 

După amiază, la orele 16 15 , delegaţia oficială a plecat cu 

moaştele Sfântului Ierarh Calinic, spre mănăstirea Clocociov din 

Eparhia Slatinei şi Romanaţilor, ultimul popas duhovnicesc al 

Sfântului Ierarh pe pământ oltean. Alături de Înalt Preasfinţitul 

Părinte Mitropolit Irineu, au însoţit racla cu sfintele moaşte PS 

Părinte Nicodim, PS Varsanufie Prahoveanul şi PS Emilian 

Lovişteanul. Sosirea delegaţiei la Clocociov a avut loc la orele 

18 30 , fiind întâmpinată de Preasfinţitul Părinte Sebastian, 

Episcopul Slatinei şi Romanaţilor, însoţit de preoţi şi credincioşi. 

La primire, Preasfinţia Sa a oficiat slujba de Te Deum. 

În cuvântul de bun venit, Preasfinţitul Părinte Sebastian a 

mărturisit, în numele preoţilor şi credincioşilor ce aparţin noii 

eparhii oltene, cu sediul în Slatina, bucuria duhovnicească a 

întâmpinării şi primirii moaştelor Sfântului Ierarh Calinic în 

mijlocul eparhiei pe care o păstoreşte din anul 2008, ca prim 

episcop al ei: „Iată omul!... Iată omul lui Dumnezeu!... Omul 

îndumnezeit!... Pentru noi, cei care «luptăm» şi nădăjduim să 

dobândim viaţa de dincolo, iată speranţa!... Iată mărturia 

realităţii vieţii celei de veci!... 

Sfântul Ierarh Calinic, aflat în raclă aici în seara aceasta, 

ne cheamă, aşadar, pe toţi să credem în viaţa de dincolo! Să 

credem în Dumnezeu şi să nădăjduim că El pe cei credincioşi ne 

poate învia în ziua de apoi şi ne poate îndumnezei, aşa cum i-a 

îndumnezeit pe sfinţi... 

Veniţi cu toţii, vedeţi şi încredinţaţi-vă că sfinţii nu mor 

niciodată!... Nici noi nu murim niciodată, chiar dacă nu toţi vor să 

285

creadă acest lucru. Sfinţii sunt, pentru noi, dovada că nu moartea 

este sfârşitul, ci tot VIAŢA, pentru că dincolo de moarte este 

înviere şi viaţă fără de sfârşit. De acolo, din viaţa cea fără de 

sfârşit a venit Sfântul Calinic pentru a ne binecuvânta în seara 

aceasta! De acolo vin sfinţii, din lumea lui Dumnezeu, unde El ne 

aşteaptă şi pe noi, dacă vom duce viaţă bineplăcută Lui şi ne vom 

pregăti aşa cum se cuvine pentru fericirea cea veşnică… 

Slavă lui Dumnezeu pentru acest dar de binecuvântare a 

Sfântului Calinic de la Cernica! Rugaţi-vă cu toţii Sfântului să vă 

binecuvinteze viaţa, citiţi-i cu evlavie petrecerea şi ostenelile care 

l-au încununat cu aura sfinţeniei şi, mai ales, urmaţi-i credinţa!”. 

După slujba de primire, a fost oficiată Vecernia cea Mare 

cu Litie în biserica cea nouă a mănăstirii cu hramul „Sfinţii 

Arhangheli Mihail şi Gavriil”. În biserica cea veche, reclădită, în 

vremea lui Matei Basarab, de marele dregător Diicu Buicescu vel 

agă, un sobor de preoţi şi diaconi a săvârşit Sfânta Liturghie. La 

final, racla cu Sfintele Moaşte a fost aşezată în sfântul lăcaş, 

rămânând aici spre închinare toată noaptea. 

Sâmbătă, 5 mai 2012 

A doua zi, începând cu orele 9 30 , a fost oficiată Sfânta Liturghie, 

de către un sobor de ierarhi, preoţi şi diaconi, în frunte cu Înalt 

Preasfinţitul Părinte Irineu, Mitropolitul Olteniei. Au participat: PS 

Nicodim, PS Sebastian, PS Varsanufie şi PS Emilian Lovişteanul. 

La finalul slujbei, Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu a rostit 

un frumos cuvânt de învăţătură, vorbind, mai întâi, despre viaţa cea 

veşnică, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre chemarea pe 

care Dumnezeu o adresează omului de a-L cunoaşte: „Mântuitorul 

nostru Iisus Hristos ne spune că adevărata viaţă este să cunoaştem 

pe Dumnezeu-Tatăl şi pe Fiul Său, pe Care L-a trimis. Din aceste 

cuvinte înţelegem că El ne îndeamnă să cunoaştem pe Dumnezeu, 

ca să înţelegem mesajul Său, chemarea Sa; să-L cunoaştem pe 

Tatăl cel ceresc şi pe Mântuitorul Iisus Hristos, ca să înţelegem 

sensul existenţei noastre pe pământ… 

Ei bine, această chemare a lui Dumnezeu, acest progres nu 

a rămas fără ecou în viaţa lumii, pentru că Însuşi Mântuitorul 

Iisus Hristos, venind în lume, ne-a învăţat să-L cunoaştem pe 

Dumnezeu-Tatăl, spunând: «Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu 

286

tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu» (Mt. 4, 4). Ne-a 

ridicat pe o treaptă de cunoaştere superioară şi ne-a învăţat că 

idealul în viaţa noastră este să căutăm pe Dumnezeu şi Împărăţia 

cerurilor: «Căutaţi mai întâi împărăţia Lui. Şi toate acestea se vor 

adăuga vouă» (Mt. 6, 33)”. 

În continuare, Înalt Preasfinţia Sa a vorbit despre viaţa 

Sfântului Ierarh Calinic, plină de virtuţi (de pildă, virtutea 

ascultării, a milosteniei etc.), dar şi de neîncetate nevoinţe: „Astăzi, 

avem în faţa noastră pe Sfântul Ierarh Calinic care, de când era 

copil avea o minte atât de matură, atât de bărbătească, încât s-a 

gândit foarte serios să urmeze pe Mântuitorul Hristos şi să lase 

toate deoparte. A lăsat casa părintească, a intrat în mănăstire şi s-a 

supus întru totul ascultării… 

El a ascultat de stareţul său, deşi era doritor şi râvnitor de 

viaţă pustnicească. A postit 40 de zile, încât era cât pe ce să-şi 

pună în pericol viaţa. Mai apoi, stareţul lui, care-i ştia râvna, i-a 

dat canon să nu mai postească atât de aspru, toată viaţa lui păzind 

canonul şi pravila călugărească. 

Sfântul Calinic considera pravila şi canonul ca pe o hrană 

permanentă, la care adăuga şi alte nevoinţe, ca să crească şi mai 

mult în apropierea de Dumnezeu şi în cunoaştere… 

Aşa se face că, Sfântul Calinic a fost un om al pravilei şi al 

canonului, al Ceaslovului şi al Psaltirii, al metaniilor, al 

lacrimilor, al milosteniei, al nevoinţelor − al postului şi al 

privegherii. Niciodată nu lăsa slujba să treacă fără să fie prezent 

acolo, chiar şi atunci când avea de împlinit ascultările cele mai 

grele. Toată lumea ştia de nevoinţa sa, de postul său, şi îl vedea cu 

uimire cum venea primul la biserică, stând până la sfârşit, ca să-şi 

ia plata. Avea teamă să iasă de la slujbă, ca să nu cumva să se 

asemene lui Iuda, care a ieşit de la Cina cea de Taină; îi era frică 

de Înfricoşătoarea Judecată, de aceea era ca o santinelă. Dormea 

numai pe scaun şi foarte puţin, ca să fie gata oricând de 

rugăciune, pe care o iubea atât de mult, încât îşi buzele sale ştiau 

numai atât, rostind continuu: «Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui 

Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul!». 

La acestea a adăugat şi milostenia şi, ca stareţ la Cernica 

şi ca episcop aici, în Oltenia, nu a încetat milostenia, ajutând şi 

iubindu-i pe toţi. Adesea învăţa: «Dacă vrei să te iubească lumea, 

287

iubeşte-o tu mai înainte! Dacă vrei să te iubească duşmanul tău, 

iubeşte-l tu mai întâi pe el!». Iată ce cuvinte sfinte putea să 

rostească Sfântul Ierarh Calinic. El nu numai că a iubit pe toţi 

oamenii, ci îşi învăţa şi pe ucenici să facă asemenea, încât glasul 

lui şi rugăciunea lui se făceau auzite până la cer. Iată, bunăoară, 

sunt nenumărate exemple din viaţa lui când vindeca pe cei 

îndrăciţi. Ei bine, ca să faci asemenea vindecări, nu sunt suficiente 

numai rugăciunile din Molitfelnic, ci este necesar şi neîncetatul 

glas al inimii,, pe care Domnul nostru Iisus Hristos să îl audă… 

Ca episcop, Sfântul Calinic avea glasul lui Dumnezeu şi, 

când vorbea păstoriţilor, credincioşilor, aceştia desluşeau în 

cuvântul său păstoresc glasul lui Dumnezeu, care este irezistibil... 

Aşadar, când Sfântul Calinic se ruga demonii fugeau, pentru că 

rugăciunea lui izvora din slava cerească, împărtăşindu-se tuturor 

celor care îl ascultau... 

La sfârşitul vieţii sale Sfântul Calinic a spus: «Sfântă 

Cruce, ajută-mi! Slavă lui Dumnezeu pentru toate! Să ne revedem 

în rai!». Aşadar, şi astăzi, cu ochii aţintiţi la Crucea lui Hristos, 

sfântul ne invită pe toţi la rai, în locul unde Adam L-a cunoscut pe 

Dumnezeu”. 

La final, Înalt Preasfinţitul Părinte Mitropolit Irineu a dăruit 

Episcopiei Slatinei şi Romanaţilor, prin Preasfinţitul Părinte 

Sebastian, o icoană cu chipurile Sfântului Ierarh Calinic şi 

Sfântului Irodion, care are pe spatele ei pictată racla cu sfintele 

moaşte, „în amintirea trecerii Sfântului Calinic prin această 

Episcopie, precum şi a purtării de grijă a Sfântului Ierarh, ca 

ocrotitor al Olteniei”. 

Totodată, Înalt Preasfinţia Sa a dăruit, prin Preasfinţitul 

Episcop Varsanufie, o icoană de acelaşi fel şi mănăstirii Cernica, 

locul de sălăşluire al Sfântului Calinic, şi a mulţumit din suflet 

Preafericitului Părinte Patriarh Daniel pentru posibilitatea de a 

realiza acest pelerinaj cu moaştele Sfântului Ierarh Calinic de la 

Cernica în Oltenia. 

A luat cuvântul Preasfinţitul Părinte Varsanufie, care a 

mulţumit Înalt Preasfinţitului Părinte Mitropolit pentru icoana 

dăruită mănăstirii Cernica şi şi-a manifestat bucuria pe care a avut-o 

în tot acest pelerinaj moaştele Sfântului Ierarh Calinic în 

Mitropolia Olteniei: „Aş vrea să vă mărturisesc că în decursul 

288

acestei săptămâni am trăit momente emoţionante, cu ocazia 

reîntoarcerii Sfântului Ierarh Calinic pe meleagurile unde a 

păstorit în urmă cu peste 160 de ani. Astfel, am fost împreună la 

Craiova, locul unde Sfântul Calinic a fost întronizat; am fost la 

Episcopia Râmnicului, unde i-a fost reşedinţa şi de unde a păstorit 

pe toţi credincioşii Olteniei; am fost la ctitoria sa, Mănăstirea 

Frăsinei, unde a trăit şi a statornicit rânduială ca la Sfântul Munte 

Athos; la Mănăstirea Lainici, unde s-a nevoit duhovnicul său, 

Sfântul Irodion; la Episcopia de la Turnu-Severin şi, iată-ne la 

acest ultim popas aici, în Episcopia Slatinei şi Romanaţilor, la 

voievodala Mănăstire Clocociov”. În continuare, Preasfinţia Sa i-a 

oferit în dar Preasfinţitului Părinte Sebastian, în numele 

Preafericitului Părinte Daniel, o icoană cu chipul Sfântului Ierarh 

Calinic, „ca expresie a preţuirii şi a dragostei pe care 

Preafericirea Sa o are faţă de ierarhii şi credincioşii din Oltenia, 

dar mai ales ca însemnare a acestui pelerinaj sfânt”. 

La final, a luat cuvântul Preasfinţitul Părinte Sebastian care 

a mulţumit Înalt Preasfinţitul Părinte Mitropolit pentru 

binecuvântatul prilej de „a săruta moaştele Sfântului Ierarh 

Calinic la noi acasă. Vă mulţumesc pentru că aţi dorit şi aţi 

binecuvântat ca sfintele moaşte să vină şi aici. Mai mult decât atât, 

le-aţi însoţit şi aţi venit şi personal să slujim împreună şi ne-aţi 

binecuvântat credincioşii”. De asemenea, Preasfinţitul Părinte 

Sebastian a mulţumit Preasfinţitului Varsanufie pentru dragoste şi 

pentru osteneală, rugându-l să transmită mulţumirile sale 

„Preafericitului Părinte Patriarh Daniel şi Părintelui Stareţ de la 

Mănăstirea Cernica, pentru acest dar deosebit de valoros făcut 

credincioşilor noştri”. Nu în ultimul rând a mulţumit Preasfinţiţilor 

Nicodim de la Drobeta Turnu-Severin şi Emilian de la Râmnicu 

Vâlcii, dar şi tuturor credincioşilor care au venit în număr atât de 

mare la mănăstire, pentru a se ruga şi a săruta cu evlavie moaştele 

Sfântului Ierarh Calinic. 

După amiază, către orele 17 00 , delegaţia cu moaştele 

Sfântului Ierarh Calinic a părăsit mănăstirea Clocociov, ieşind din 

teritoriul canonic al Mitropoliei Olteniei şi poposind, la cererea 

Înalt Preasfinţitului Părinte Calinic, Arhiepiscopul Argeşului şi 

Muscelului, în oraşul Piteşti, spre bucuria duhovnicească şi a 

clerului şi credincioşilor din această Eparhie. 

289

Aşa cum arăta marele istoric Nicolae Iorga, Sfântul Ierarh 

Calinic rămâne în istoria Bisericii noastre ca fiind cel mai strălucit 

reprezentant din „şirul curaţilor călugări fără de arginţi, al 

ctitorilor de cărţi şi clădiri de închinare, al sufletelor de arhierei 

care o clipă nu şi-au închipuit că fapta ori gândul lor scapă de sub 

ochiul privighetor al lui Dumnezeu”. Pentru credincioşii din 

Oltenia, el este „cea mai strălucită figură a episcopatului oltean 

din veacul al XIX-lea”, care, prin neobosita sa râvnă pastorală, prin 

bunătate, milostenie, prin darurile lui Dumnezeu revărsate asupra 

sa, prin faptele sale minunate şi mai ales prin sfinţenia vieţii, a 

câştigat pe de-a întregul sufletul poporului român care, încă din 

timpul vieţii sale pământeşti, a văzut în el un sfânt. 

Aducerea, în acest an, între 28 aprilie şi 5 mai, a moaştelor 

Sfântului Ierarh Calinic în Oltenia, pe vechiul teritoriu canonic al 

Eparhiei Râmnicului-Noul Severin, a reprezentat un eveniment 

spiritual şi istoric unic în felul său pentru clerul şi credincioşii din 

această parte a ţării 3 . 

Şi cum la Dumnezeu nimic nu este întâmplător, ci 

proniator, a fost voia lui Dumnezeu, dar şi dorinţa Sfântului Ierarh, 

ca el să vină să-şi cerceteze din nou eparhia, pe fiii săi 

3 În cuvântul ţinut, la recepţia dată cu prilejul rememorării momentelor din 

pelerinajul Sfântului Ierarh Calinic în Oltenia, Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu, 

Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, avea să mărturisească 

următoarele: „Suntem nespus de mulţumitori lui Dumnezeu pentru că ne-a ajutat 

în săptămâna trecută să realizăm un lucru inedit în Oltenia şi în ţara noastră: 

pelerinajul cu moaştele Sfântului Ierarh Calinic, episcopul nostru. O experienţă 

cu totul unică şi o trăire sufletească deosebită. Acest lucru l-am constatat la toţi 

cei care au avut ocazia fericită să fie primiţi de Sfântul Calinic şi să fie 

mângâiaţi în toate rugăciunile lor. Vizita canonică a Sfântului Ierarh în eparhia 

sa a adus o bucurie nespusă în inimile a zeci de mii de credincioşi din întreaga 

ţară. Demersul nostru a fost apreciat de toată lumea, chiar şi de cei care nu 

sunt din Oltenia. Mulţime de credincioşi, preoţi, călugări şi călugăriţe, cu toţii 

au venit să se roage sfântului. De aceea credem că prin prezenţa sa pe pământul 

Olteniei, Sfântul Calinic a întărit, a consolidat, a vindecat şi a binecuvântat 

toate ale noastre”. Înalt Preasfinţia Sa avea să vorbească şi despre iniţiativa 

membrilor Sinodului Mitropoliei Olteniei de a însemna aceste evenimente în 

calendarul ortodox românesc: „De acum înainte, întreaga noastră Mitropolie va 

serba în Duminica Mironosiţelor «Aducerea moaştelor Sfântului Ierarh Calinic 

în Oltenia». De asemenea, alături de membrii Sinodului nostru Mitropolitan, 

vom propune ca Sfântul Ierarh Calinic să fie aşezat în rândul sfinţilor ocrotitori 

ai Olteniei”. Vezi www.mitropoliaolteniei.ro, din 13 mai 2012. 

290

duhovniceşti „de peste timp”, după 162 de ani de la întronizarea sa, 

la Craiova, ca episcop al Râmnicului. 

Scoaterea, anul acesta, a moaştelor Sfântului Ierarh Calinic 

din mănăstirea Cernica, pentru prima dată, după trecerea 

vrednicului Ierarh la cele veşnice (11 aprilie 1868), şi aducerea lor 

în Mitropolia Olteniei s-au datorat şi împlinirii a unui an de la 

canonizarea Sfântului Cuvios Irodion de la Lainici, cel care a fost 

ucenicul şi apoi duhovnicul Sfântului Ierarh Calinic. Venind în 

Oltenia, Sfântul Ierarh a simţit nevoia să-şi viziteze şi duhovnicul, 

pe Sfântul Cuvios Irodion, ,,Luceafărul de la Lainici”, aşa cum 

făcuse deseori cât timp fusese episcop al Râmnicului. Această 

întâlnire de taină a celor doi sfinţi, o adevărată filă de pateric 

românesc, avea să se întâmple în ziua de 3 mai, ziua cinstirii 

Sfântului Irodion, prin purtarea de grijă a Înalt Preasfinţitul Părinte 

Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei. 

Timp de o săptămână, de la Craiova la Râmnicu Vâlcea, de 

la Frăsinei la Lainici, de la Drobeta Turnu-Severin la Slatina– 

Clocociov, zeci de mii de credincioşi din Mitropolia Olteniei au 

adus slavă lui Dumnezeu şi cinstire Sfântului Ierarh Calinic, 

trimisul lui Dumnezeu, care a fost prezent în mijlocul turmei sale, 

spre a o zidi duhovniceşte. 

Plecându-ne smerit fruntea şi închinându-ne în faţa sfintelor 

sale moaşte, să-i cerem cu toţii Sfântului Ierarh Calinic 

binecuvântare şi spor duhovnicesc în viaţa noastră, lăudându-l şi 

cântându-i aşa: „Pomenirea ta cea purtătoare de lumină, Ierarhe 

Calinic, veseleşte sufletele celor credincioşi şi atingerea de racla 

sfintelor tale moaşte sfinţeşte simţirile şi dăruieşte tămăduiri; 

pentru aceasta, după datorie, te cinstim pe tine şi cu bucurie îţi 

cântăm: Bucură-te, Sfinte Ierarhe Calinic, de Dumnezeu 

înţelepţite!”. 

291

CĂRŢI ŞI REVISTE, LANSĂRI EDITORIALE ŞI 

RECENZII 

PREA SFINŢITUL MACARIE DRĂGOI, 

EPISCOPUL EPARHIEI ORTODOXE ROMÂNE A 

EUROPEI DE NORD 

Ortodocşi şi greco-catolici în Transilvania (1867-1916). 

Convergenţe şi divergenţe, Ed. Presa Universitară Clujeană, 

2011, 465 p. 

Spre sfârşitul anului 2011, la Editura Presa Universitară Clujeană a 

Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, a văzut lumina 

tiparului lucrarea Ortodocşi şi greco-catolici în Transilvania 

(1867-1916). Convergenţe şi divergenţe, sub semnătura Prea 

Sfinţiei Sale, Dr. Macarie Drăgoi, episcopul Eparhiei Ortodoxe 

Române a Europei de Nord. 

Născut la 9 mai 1977, în localitatea Căianu-Mic (jud. 

Bistriţa-Năsăud), Prea Sfinţia Sa a studiat la Seminarul Teologic 

„Sfântul Mitropolit Dosoftei” din Suceava şi la Facultatea de 

Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca. Între 2000-2005, a urmat 

cursuri de doctorat la Facultatea de Studii Europene, Universitatea 

„Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca, specialitatea Istorie europeană şi 

etnologie, cu teza: Istorie şi identităţi culturale în nord-vestul 

Transilvaniei, iar între 2001-2005, cursuri de doctorat la Facultatea 

de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca, specialitatea Istoria 

Bisericii Ortodoxe Române şi noţiuni de Paleografie (titlul de 

doctor la 2 aprilie 2008, cu teza: Ortodocşi şi greco-catolici în 

Transilvania (1874-1916). Convergenţe şi divergenţe). A fost 

secretar de cabinet al ÎPS Bartolomeu Anania (1998-2003), la 23 

iunie 2003 fiind tuns în monahism cu numele Macarie; la 24 iunie, 

acelaşi an, a fost hirotonit ierodiacon, iar la 6 ianuarie, anul 

următor – ieromonah. A fost preparator şi duhovnic la Facultatea 

de Teologie Ortodoxă din Alba-Iulia. La 24 aprilie 2005, a fost 

hirotesit protosinghel şi eclesiarh al catedralei din Cluj-Napoca, 

funcţionând în paralel şi ca profesor-duhovnic la Seminarul 

Teologic Ortodox din Cluj-Napoca. La 5 martie 2008, ales episcop 

al Episcopiei Ortodoxe Române pentru Europa de Nord de către 

292

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, fiind hirotonit 

arhiereu la 2 mai 2008. Are o bogată activitate culturală fiind autor 

al mai multor cărţi, studii şi articole pe teme teologice, istorice şi 

etnologice. 

Lucrarea Ortodocşi şi greco-catolici în Transilvania 

(1867-1916). Convergenţe şi divergenţe este împărţită în patru 

capitole, fiecare cu mai multe subcapitole. Primul capitol, intitulat 

Biserică şi naţiune: ortodocşi şi uniţi în a doua jumătate a 

secolului al XIX-lea, face o prezentare generală a celor două 

Biserici româneşti din Transilvania, evidenţiindu-se apoi rolul 

Bisericii în susţinerea mişcării naţionale româneşti. Nu au fost 

uitate nici raporturile dintre ierarhi: „În epoca modernă, cele două 

Biserici româneşti din Transilvania, ortodoxă şi greco-catolică, au 

avut poziţii distincte şi divergente în probleme confesionale, dar au 

făcut şi eforturi de a se apropia şi de a lucra împreună în abordarea 

unor probleme de interes comun: şcolare, culturale şi naţionale”. 

Cel de-al doilea capitol, Biserica românească şi existenţa 

şcolilor confesionale, începe cu o paralelă între Biserică, stat şi 

şcoală în perioada dualismului austro-ungar, subliniindu-se faptul 

că şcoala românească din Transilvania a traversat, în perioada 

dualismului austro-ungar, o perioadă decisivă, la întâlnirea dintre 

interesele statului, ale Bisericii şi ale naţiunii române. Urmează 

apoi o extinsă analiză asupra organizării şi funcţionării şcolilor 

confesionale mixte: „Problema întreţinerii şcolilor confesionale, în 

lumea satelor româneşti, presupunea numeroase aspecte, complexe 

şi dificile, dar, în primul rând, era vorba de efortul întreţinerii lor 

corespunzătoare, cu tot ce presupunea aceasta pentru buna 

funcţionare, efort ce, nu de puţine ori, depăşea puterile 

comunităţilor, mai ales a celor mici, ca număr de suflete, ori mai 

puţin înzestrate din punct de vedere economic. De aceea, 

funcţionarea şcolilor mixte în satele româneşti ardelene, 

frecventate deopotrivă de copiii ambelor confesiuni, a reprezentat 

o realitate”. Această funcţionare este încadrată de autor între 

aspectul normativ şi realitatea curentă, între dezbinare şi 

solidaritate. Deasupra tuturor acestor considerente se impune, 

firesc, ideea că şcoala a fost, în perioada analizată, un factor de 

modernizare în societatea românească, o modernizare care a 

început chiar cu instituţia Şcolii. 

293

Următorul capitol, Aspecte privind relaţiile 

interconfesionale, începe cu o radiografie legislativ-demografică a 

biconfesionalismului românesc transilvănean, urmând apoi un 

interesant subcapitol, care prezintă schimbările de confesiune, cu 

situaţii şi modalităţi concrete. Aici se precizează faptul că între 

cele două confesiuni româneşti ale Transilvaniei a existat o linie 

teritorial-administrativă de delimitare. Chiar şi aşa, relaţiile dintre 

cele două Biserici româneşti ardelene au fost variabile, cu o gamă 

foarte largă de raporturi, de la cele senine, de colaborare şi 

solidaritate, până la cele mai tensionate, ajungându-se uneori la 

separarea strictă a românilor pe criterii confesionale. Autorul mai 

subliniază faptul că „un câmp al întâlnirilor şi interferenţelor dintre 

ortodoxie şi greco-catolicism a fost cel al convertirilor, individuale 

sau colective, ale preoţilor sau ale mirenilor, din convingere sau 

din interes, dinspre ortodocşi spre greco-catolici sau în sens invers, 

dinspre greco-catolici spre ortodocşi”. Sunt prezentate cinci cazuri 

colective de schimbare de confesiune: Apahida (Cluj), Rogoz 

(Lăpuş), Gothatea (Hunedoara), Săcel (Maramureş) şi Stârciu 

(Sălaj), primele trei, dinspre ortodocşi spre greco-catolici, iar 

ultimele două, în sens invers. Sunt amintite apoi căsătoriile mixte, 

cu problemele pe care acestea le ridicau: „stabilirea modalităţii de 

încheiere a unei căsătorii mixte confesional care să fie la fel de 

legitimă în cadrul bisericilor implicate şi a statului, a educaţiei 

religioase a copiilor rezultaţi din astfel de uniuni matrimoniale, a 

comunităţii religioase de care urma să depindă cultic o asemenea 

familie mixtă”. Nu sunt uitate nici cazurile de convertiri 

individuale; acestea, deşi interesante, au fost „în mod evident 

puţine la număr şi departe de a mai reprezenta o tendinţă generală 

sau un fenomen de masă”, având motivaţii diverse care ţineau de 

specificul şi de condiţiile particulare ale fiecărui caz în parte. 

Această parte se încheie cu prezentarea unor cazuri de imixtiuni în 

viaţa bisericească a confesiunii coabitante, mai concret cu cazurile 

de servicii religioase acordate de preoţii unei confesiuni unor 

credincioşi ai celeilalte confesiuni. 

Ultimul capitol, intitulat Biserica românească şi societatea 

transilvană, începe cu problema instituirii preoţilor. Aducerea unui 

preot într-o parohie se făcea, în Biserica Greco-Catolică, prin 

numire directă de către episcop, iar în cea Ortodoxă, prin alegerea 

294

de către credincioşi, urmată de confirmarea arhiereului (potrivit 

reglementării statornicite de Statutul organic al lui Şaguna, din 

1868). Totuşi, în multe comunităţi greco-catolice, se păstra încă 

tradiţia alegerii preotului de către parohieni, iar atunci când 

dorinţele acestora erau diferite de voinţa ierarhului, izbucneau 

veritabile conflicte, unele chiar sângeroase şi dramatice, aşa cum 

este cazul de la Feldru (Năsăud). În continuare, se prezintă starea 

materială şi statutul social al preoţimii române; interesant de 

precizat că acest statut era influenţat în primul rând de biserica 

(lăcaşul) în care preotul slujea: dacă aceasta era din piatră sau alte 

materiale rezistente, mare, nouă, întreţinută cu noi ornamente sau 

picturi şi statutul preotului era unul deosebit. În acest sens, pot fi 

explicate strădaniile depuse deopotrivă de clerici şi credincioşi 

pentru a construi ori repara şi înfrumuseţa lăcaşurile de cult, în 

care erau încorporate însăşi imaginea şi prestigiul comunităţii. Sunt 

supuse analizei şi „dinastiile” preoţeşti întâlnite atât la ortodocşi, 

cât şi la greco-catolici, veniturile clerului, dar mai ales „puterea 

modelului”: preotul în societate. Ultima parte a capitolului şi a 

lucrării este dedicată rolului preoţimii în viaţa culturală a societăţii 

româneşti din Transilvania; sunt prezentate atât instituţiile de 

învăţământ patronate de Biserica Greco-Catolică, cât şi cele aflate 

sub oblăduirea Bisericii Ortodoxe. Importanţa preotului într-o 

comunitate era accentuată de pregătirea sa, de implicarea în buna 

funcţionare a şcolii confesionale, el având atribuţii pe linie şcolară 

la fel de importante ca şi cele liturgice şi pastorale. Astfel, 

„protopopul deţinea calitatea de inspector al şcolilor confesionale 

pe cuprinsul tractului protopopesc, iar preotul,la nivelul parohiei, 

avea obligaţia de a asigura cateheza, mai intens în satele mixte, 

precum şi calitatea de director al şcolii confesionale din parohia 

sa”. Autorul subliniază şi faptul că activitatea preoţimii române de 

promovare a intereselor învăţământului şi şcolii confesionale s-a 

făcut şi cu ajutorul asociaţiilor culturale care „au constituit un 

factor activ şi dinamic de unitate naţională, pe deasupra barierelor 

politice artificiale, înscriindu-se ca o armă eficientă în arsenalul 

militantismului politic”. Bineînţeles, ASTRA este cea dintâi astfel 

de asociaţie unde întâlnim, atât la nivel central, cât şi local, cea mai 

mare parte a elitei româneşti rurale şi urbane. 

Aşadar, cercetând starea religioasă a românilor ardeleni din 

295

timpul regimului dualist, autorul acestei lucrări ajunge la concluzia 

că Biserica a ştiut să-i adune pe credincioşii ei şi să-i mobilizeze, 

nu numai în vederea păstrării şi consolidării spiritualităţii creştine, 

ci şi pentru apărarea drepturilor şi a idealurilor naţionale. Rolul 

jucat de cele două biserici (Ortodoxă şi Greco-Catolică) la 

mişcarea de emancipare naţională este covârşitor. Deşi nu au lipsit 

disensiunile, neînţelegerile ori situaţiile conflictuale, s-au găsit 

totuşi şi căi de apropiere şi conlucrare, graniţele confesionale fiind 

depăşite atunci când a fost pus mai presus de orice interes, cauza 

naţiunii române. Totuşi, „separându-se între ei, în greco-orientali şi 

greco-catolici, românii ardeleni şi-au periclitat unitatea de credinţă 

şi de simţire strămoşească, spre deosebire de fraţii lor de peste 

Carpaţi, care au rămas statornici în ortodoxie”. 

296 

Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU 1 

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova.


Împotriva lui Eunomie, I, 

Ediţie bilingvă, traducere şi note de Ovidiu Sferlea, studiu 

introductiv de Mihail Neamţu, ediţie îngrijită de Adrian 

Muraru, Editura Polirom, Iaşi, 2010, 508 p. 

Tratatul intitulat Împotriva lui Eunomie, redactat de Sf. Grigorie de 

Nyssa între 380 şi 383, surprinde climatul bisericesc şi intelectual 

al unei întregi epoci. Numit „secolul de aur al literaturii creştine”, 

veacul al IV-lea e martorul unei efervescenţe fără precedent în 

precizarea doctrinei creştine. În cadrul lui au loc două sinoade 

ecumenice (Niceea, 325 şi Constantinopol, 381) şi îşi desfăşoară 

activitatea o serie de ierarhi care au marcat prin activitatea şi 

scrierile lor nu numai Biserica primară, ci întreaga sa evoluţie 

ulterioară: Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Ioan 

Gură de Aur şi desigur, Sf. Grigorie de Nyssa. Unul din mobilurile 

principale ale acestei efervescenţe este apariţia unor ereziarhi care 

au ambiţia de a crea o ierarhie paralelă celei bisericeşti şi de a-şi 

dubla acţiunile prin elaborarea unor învăţături noi, de inspiraţie 

filozofică, în cadrul cărora Revelaţia este supusă unui proces de 

raţionalizare şi ajustare după măsurile gândirii omeneşti. 

Nelegitimitatea demersului lor este demonstrată de către Părinţii 

bisericeşti menţionaţi anterior, în mod sistematic de către 

capadocieni şi ocazional de către părintele antiohian. 

Geneza operei Contra Eunomium este dovada unui front 

comun de rezistenţă, creat pentru a respinge ameninţările venite 

din partea arianismului. Sf. Grigorie preia ştafeta capadocienilor, 

atunci când „buzele tăcute” ale fratele său, Vasile, nu mai puteau 

da mărturie despre adevăr. Se pare că în 359 sau 360 Eunomie a 

scrie o Apărare în timpul sau în urma unui sinod de la 

Constantinopol. Sf. Vasile, câţiva ani mai târziu (363 sau 364), 

redactează Adversus Eunomium. Replica ucenicului lui Aeţiu 

întârzie să apară, el formulându-şi răspunsul de-a lungul unei 

perioade îndelungate şi abia în dec. 378 apare tratatul Apologia 

Apologiae (Apărarea în favoarea Apărării). Cum Sf. Vasile moare 

la 1 ian. 379, fratele său mai mic preia sarcina de a demonta 

argumentele lui Eunomie prezente în această a doua Apărare. 

Apare astfel lucrarea în trei părţi, Împotriva lui Eunomie, din care 

297

prima parte apare pentru prima dată în limba română sub 

traducerea lui Ovidiu Sferlea. 

Ediţia bilingvă a acestei prime părţi a tratatului este îngrijită 

de Adrian Muraru, coordonatorul colecţiei „Tradiţia creştină” a 

Editurii Polirom, care prin strădaniile sale încearcă să restituie 

teologiei româneşti pe Părinţii şi scriitorii bisericeşti într-un limbaj 

primenit, actual şi fidel originalului. Studiul introductiv, scris de 

Mihail Neamţu (el însuşi semnatarul unei teze despre acest autor 

patristic: Language and Theology in St Gregory of Nyssa, Durham 

University, 2002) constituie o bună aşezare în context istoric şi 

doctrinar a tratatului Împotriva lui Eunomie. Notele explicative 

adaugă un plus de lizibilitate textului, prin precizările de ordin 

filologic, istoric, teologic şi filozofic. Bibliografia de la final – 

utilizată în studiul introductiv şi în notele explicative, oferă 

posibilitatea aprofundării diverselor aspecte întâlnite pe parcursul 

acestui tratat sau în general, în opera episcopului de Nyssa. 

Traducerea în română a fost făcută după textul original stabilit de 

W. Jaeger, apărut în 1921 la Berlin şi retipărit apoi la E. J. Brill în 

cadrul seriei Gregorii Nysseni Opera (1960). A fost confruntată 

ediţia lui J. –P. Migne (Patrologia Graeca, vol. 45, Paris, 1863) şi a 

lui F. Oehler, Sancti Gregorii Episcopi Nysseni Opera, Tomus I, 

Halix Saxonum, 1865. Pentru citatele luate din Adversus 

Eunomium al Sf. Vasile s-a recurs la textul critic stabilit de B. 

Sesboüé, în Sources Chrétiennes, vol. 299 şi 305, Paris, 1982-1983 

(p. 7). De asemenea, au fost consultate trei versiuni moderne: în 

limba engleză, a lui W. Moore (mai veche) şi a lui S. G. Hall (mai 

nouă) şi în franceză, parţială, apărută mai recent, a lui R. Winling 

(p. 9). 

Lectura tratatului Împotriva lui Eunomie, I este una 

deconcertantă pentru cititorul neavizat, dar creează adesea 

dificultăţi chiar şi pentru cel iniţiat în literatura patristică. Jocul de 

idei, subtilităţile de limbaj, argumentaţia construită pe un eşafod 

triunghiular, compus din Scriptură, filozofie şi elemente biografice 

constituie marca unui autor cu o solidă educaţie clasică şi 

bisericească, specifică antichităţii creştine. Tratatul evidenţiază 

conflictul pe care Eunomie, un adept al lui Aeţiu, îl creează atunci 

când susţine inegalitatea ontologică a lui Hristos şi a Duhului Sfânt 

cu Dumnezeu-Tatăl. Modelul său este unul fals trinitar deoarece 

298

postulează un monoteism de factură filozofică şi iudaică în acelaşi 

timp (conform Sf. Grigorie), care exclude pluralitatea persoanelor 

divine. Revelaţia lui Dumnezeu unic în fiinţă şi întreit în ipostasuri 

este reinterpretată dintr-o perspectivă strict raţională, care exclude 

paradoxul şi coincidenţa contrariilor. Metodologia sa este dublă: pe 

de o parte, revizitează datele biblice conferindu-le o nouă 

interpretare, pe de altă parte încearcă să îl discrediteze pe Sf. 

Vasile cel Mare, cu a cărui scriere Adversus Eunomium 

polemizează, proferând o serie de invective la adresa personalităţii 

şi activităţii sale. Intervenit în această luptă din obligaţii morale, 

bisericeşti şi familiale, Sf. Grigorie îl bate pe Eunomie cu propriile 

lui arme. El demonstrează modul abuziv în care hermeneutica 

eunomiană se raportează la textul sacru precum şi inconsecvenţa sa 

logică în aplicarea teologică a categoriilor aristotelice. Poate 

surprinzător la un autor deprins cu demonstraţiile riguroase este 

faptul că Sf. Grigorie recurge la armele retoricii pentru a-l 

neutraliza pe Eunomie şi din punct de vedere uman. Prezentându-l 

în antiteză cu fratele său mai mare, episcopul Cezareei Capadociei, 

Eunomie este aşezat într-o filiaţie mai puţin nobilă, atât din 

perspectivă spirituală cât şi trupească. Acesta este ucenicul lui 

Aeţiu, un fost fierar care practică o doctrină nouă pentru a acumula 

câştig şi faimă şi este fiul unui agricultor care pare să fi avut un 

minim de educaţie. Indicarea originii modeste a ereziarhului are 

scopul de a avertiza cititorii asupra lacunelor sale intelectuale şi 

spirituale, de a-l decredibiliza în ochii acestora. Deşi tratatul în 

ansamblul său urmează linia unor demonstraţii riguroase, cu 

expunerea punct cu punct a propoziţiilor eunomiene şi combaterea 

acestora, anecdoticul elementelor biografice care îl punctează (ca 

atunci când prezintă renunţarea lui Aeţiu la meşteşugul 

fierăritului), alături de notele de ironie introduse, conferă un plus 

de savoare literară textului. 

Sistemul eunomian porneşte de la premiza gnoseologică 

după care cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă prin intermediul 

anumitor nume, dintre care o parte sunt revelate. Evacuând 

dimensiunea apofatică a teologiei, el susţine că Dumnezeu poate fi 

cunoscut în Sine de către noi, în aceeaşi măsură în care se cunoaşte 

pe Sine Însuşi. Istoricii de mai târziu, precum Socrates, citându-l 

pe Eunomie, vor adăuga că, datorită numelor revelate cu care Îl 

299

putem desemna pe Dumnezeu, Îl putem cunoaşte chiar mai bine 

decât se cunoaşte pe Sine. Un astfel de nume este considerat a fi 

agennetos. Aplicată lui Dumnezeu-Tatăl, nenaşterea Îl exclude – 

conform ereziarhului – pe Fiul de la calitatea de Dumnezeu, din 

moment ce Fiul este Unul-Născut. Nenaşterea se aplică Fiinţei 

supreme, în timp ce naşterea se aplică creaturilor. În acest sistem 

asistăm la radicalizarea arianismului fiindcă, în timp ce adepţii 

moderaţi ai lui Arie susţineau că Fiul a avut o fiinţă asemănătoare cu 

a Tatălui (homoiousienii), eunomienii considerau că fiinţa Fiului era 

neasemănătoare celei a Tatălui. Numiţi anomei de Părinţii cu care au 

polemizat, ei sunt indicaţi cu apelativul de neo-arieni de către autorii 

moderni. 

Sf. Grigorie, pe baza Scripturii distinge între planul creat şi 

cel necreat al realităţii. În timp ce primului îi aparţin făpturile 

aduse la existenţă prin voinţa lui Dumnezeu (incluzându-i pe 

îngeri), celui de al doilea îi aparţine exclusiv Sfânta Treime. 

Textului de la Prov. 8, 27: „Domnul m-a creat” – adevărată crux a 

teologie patristice a secolului al IV-lea şi nu numai, îi refuză 

interpretarea eunomiană şi îi contrapune textul de la In. 1, 3 care Îl 

prezintă pe Fiul în calitate de Creator a tot ceea ce există. Dacă 

arienii postulau o ontologie scalară, cu un Demiurg intermediar, 

plasat între Divinitatea supremă şi creaturi, Eunomie afirmă 

diferenţa radicală de fiinţă dintre Fiul şi Tatăl. Dar în acest caz, 

Fiul este un uzurpator, stăpânind prin tiranie celelalte făpturi, 

cărora nu le este superior ontologic – deduce Sf. Grigorie. 

Pentru Sf. Grigorie, faptul că Fiul nu este agennetos nu îl 

exclude de la participarea la celelalte atribute divine (proniator, 

împărat, Viaţă, judecător, bunătate, lumină, putere etc.). Un 

argument în favoarea dumnezeirii lui Hristos este luat din viaţa 

liturgică a Bisericii, care este inaugurată deplin odată cu botezul. 

Dacă botezul s-ar săvârşi în numele unor făpturi, cum şi-ar putea 

păstra eficacitatea sa transformatoare? În acord cu doctrina sa, 

Eunomie schimbă formula botezului, care va fi săvârşit printr-o 

singură cufundare „întru moartea Domnului” (cf. nota 72). Lex 

orandi urmează şi în acest caz lex credendi. Din acest motiv, 

canonul 7 al Sinodului II ecumenic (381), va cere rebotezarea 

eunomienilor care vroiau să revină în Biserica universală – o 

asprime neaplicată arienilor moderaţi (p. 48). 

300

Demonstraţia amplă a Sf. Grigorie duce înspre concluzia că 

atributul agennetos desemnează modul de existenţă a Tatălui, la fel 

cum cel de gennetos îl indică pe al Fiului. În ceea ce priveşte 

atributul care să desemneze modul de existenţă al Sfântului Duh, 

teologia se afla încă în tatonări. Abia mai târziu a fost identificat 

prin intermediul termenului „purcedere”. 

A afirma că Fiul a fost născut cândva – în logică ariană, 

echivalează cu introducerea unei temporalităţi în sânul 

Dumnezeirii. Dar în acest mod, Tatăl însuşi îşi pierde statutul 

dumnezeiesc, pentru că Fiinţa supremă trebuie să fie – conform 

unui postulat general acceptat, mai presus de timp şi spaţiu. 

Eroarea eunomienilor constă în faptul că aplică transcendentului 

divin categorii umane şi confundă planul necreat cu cel necreat, 

atunci când consideră că naşterea Fiului urmează legităţilor la care 

este supusă procreaţia umană. Ei nu observă relativitatea 

limbajului scripturistic, iar dacă o acceptă – întreabă părintele 

capadocian, atunci de ce nu admit că Tatăl, în măsura în care a fost 

dintotdeauna Tată, şi e neschimbător, a trebuit să aibă dintotdeauna 

un Fiu? Pentru a eluda limbajul Scripturii, Eunomie recurge la o 

terminologie aristotelică în care să-şi camufleze învăţătura greşită. 

Ceea ce face Sf. Grigorie este de a deconspira intenţiile 

ereziarhului – şi în acest sens recurge la o întreagă gamă de 

argumente, luate din gândirea logică şi teologică a celorlalţi Părinţi 

capadocieni ai secolului al IV-lea şi din Sf. Atanasie cel Mare. 

Desigur, intertextualitatea cu lucrările Sf. Vasile cel Mare şi ale Sf. 

Grigorie Teologul este destul de frecventă. 

Traducerea românească se remarcă prin expresivitatea 

limbajului şi noutatea lui. S-a păstrat pe cât posibil frazarea 

autorului patristic, menţinându-se astfel autenticitatea discursului 

gregorian chiar la o distanţă de mai mult de 1600 de ani de la 

scriere. Deşi traducătorul doreşte să se înscrie în tradiţia de limbaj 

creată de traductologia românească (vezi p. 10), propune soluţii 

inedite, care dau plasticitate, oralitate şi frumuseţe textului. Astfel, 

Eunomie considera că recurgând la „artificii retorice”, ar face 

înşelăciunea „verosimilă” (p. 95). Locurile pe care le-ar fi putut cita 

Sf. Vasile din Eunomie s-ar fi putut număra „cu duiumul” (p. 97). 

Gheorghe, un adept, „era o pleaşcă la cheremul lui Aeţiu” (p. 111). 

Afirmaţiile lui Eunomie sunt „fără har şi de pe uliţă” (p. 137) şi nu 

301

pot fi ascultate „necritic” (p. 299). Viaţa făpturilor „este sfâşiată 

între memorie şi speranţă” (p. 281). Neologismele şi arhaismele 

sunt armonizate în structuri semantice remarcabile prin concizie, 

claritate şi vigoare. Chiar dacă uneori traducerea românească se 

resimte de asperităţile ce caracterizează discursul Sf. Grigorie în 

greaca veche, tratatul Împotriva lui Eunomie este în ansamblu o 

lectură plăcută, fără a fi însă una facilă. 

302 

Diac. Asist. Univ. Dr. FLORIN TOADER TOMOIOAGĂ 1 

1 

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Episcop Dr. Vasile Coman”, Universitatea 

din Oradea.

REDACŢIA ŞI ADMINISTRAŢIA 

Facultatea de Teologie din Craiova 

Str. A.I. Cuza nr. 13 

RO 200565, Craiova 

Tel./fax: 0251.413.396 

e-mail: teologie@central.ucv.ro 

Editura MITROPOLIA OLTENIEI 

Telefon: 0 754. 031. 854 

www.editura-mitropoliaolteniei.ro 

e-mail: 

editura@m-ol.ro 

www.revista-mitropoliaolteniei.ro

revista arhiepiscopiei craiovei, arhiepiscopiei râmnicului, episcopiei ...

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?