REVISTA DE FILOSOFIE - BCU Cluj

VOL. XV (Seria Nouă) No. 2 ÀPRILIE-IUNIE 1930 

REVISTA DE FILOSOFIE 

Direcior: C. RĂDULESCU-MOTRU, Profesor la Universitatea din Bucureşti 

INVENŢIUNE ŞI DESCRIPŢIUNE IN ŞTIINŢELE 

MATEMATICE 

In aceste rânduri îmi propun să restabilesc diferenţa între invenţiune 

şi descripţiune în matematici şi apoi, pe baza acelor stabiliri, voi 

încerca să dau o desluşire asupra naturii ştiinţelor matematice. 

Deoarece atât invenţiunea cât şi descripţiunea sunt, în esenţa 

lor, funcţiuni mintale, problema noastră trebuie abordată din punct 

de vedere psihologic. Această metodă ar arunca o lumină, mai ales, 

asupra procedării naturale a sufletului nostru, când el caută să descopere 

sau să desecrie idei sau metode matematice. Ea ne-ar ajuta pentru 

a explica cu o mai mare exactitate origina cunoştinţelor noastre matematice, 

o problemă care până acuma n'a fost încă îndestulător cercetată. 

Dar scopul meu aici e mai mult de un caracter metafizic. Prin 

urmare, mă voiu mărgini la interpretarea critică şi constructivă a desvoltării 

matematicilor ca ştiinţă. 

I. De când Euclid a declarat regelui Egiptenilor că în geometrie 

nu există o stradă regală, matematicile au avut de suferit în urma 

desconsiderării din partea filosofilor. Presentarea logică a acestor ştiinţe 

a învăluit complexitatea lor transcendentală. Ne-am obişnuit a 

considera matematicile ca o serie continuă a teoremelor specifice cari 

în mod treptat se nasc din concepţii şi postulate elementare, ajungând 

astfel la relaţiuni din ce în ce mai complicate cari domină între aceste 

elemente şi alte comhinaţiuni din acele concepte şi postulate. In afară 

de aceasta, filosofii au preferat să considere matematicile ca ceva făcut 

gata, în loc să încerce de a găsi ce sunt matematicile; rezultatul a fost 

că caracterul lor metafizic a fost identificat cu aspectul lor logic şi 

că metoda deductivă a fost considerată ca singura metodă matematică. 

Apariţia logicei simbolice e în mare parte responsabilă pentru accentuarea 

acestui punct de vedere greşit. 

E adevărat că cele mai multe cercetări matematice sunt publicate 

într'o formă strict logică. Şi nu fiecare cititor e înarmat cu cunoştinţele 

suficiente sau cu abilitatea de a urma drumul şerpuitor prin 

care cercetătorul a ajuns la ţinta sa. Metoda logică, deci, poate fi con-

siderată ca drumul uşor pentru deslegarea problemelor matematice. 

Dar câţi dintre noi au încercat vreodată să se ducă până la capătul 

străzii? Şi totuşi, fără această experienţă până la capăt, e aproape 

imposibil a da o interpretare adecuată a matematicilor, fiindcă orice 

altă metodă ne dă în mod necesar numai o privire parţială şi neclară 

a întregii materii. O adevărată imagine a unei teorii matematici poate 

rezulta numai dintr'o complectă considerare aci. Nu e de ajuns să 

cunoşti principiile fundamentale şi să stăpâneşti sistemul concluziunilor 

prin care acea metodă s'a desvoltat treptat. întreaga teorie trebuie 

cuprinsă cu privirea ta, fiindcă sfârşitul îţi dă mai curând începutul, 

cheia adevăratului ei înţeles. 

Spre exemplu: Avem anumite rezultate matematice; deloc nu e 

concludent, cum a ajuns la ele prima cercetare; şi totuşi cititorul e 

înclinat a admira puterea raţiunii prin care o problemă încurcată de 

analiză a fost pe deplin deslegată. In cele mai multe cazuri însă aceste 

rezultate n'au fost descoperite printr'o cercetare strict deductivă, ci 

mai de grabă printr'o arbitrară putere intuitivă a cercetătorului. 

Aceste constatări sunt .dovedite, printre alte exemple, şi prin 

multe opere ale lui Sylvester despre cari Noether scrie 1 

) următoarele: 

„Textul e plin de adaose de expresiuni emoţionale, constatări bizare 

şi paradoxe. Pretutindeni se găsesc adnotaţiuni cari constituesc o parte 

esenţială a metodei de predare a lui Sylvester. Aceste adnotări exprimă 

relaţiuni, mai mult sau mai puţin învederate, şi sunt creaţiuni 

numai ale unei sugestiuni momentane. Aceste note pline de inspiraţie 

şi de sclipire ocazională a unui geniu sunt cele mai atrăgătoare datorită 

neeomplectitudinii lor. Argumentarea lui care se ţine în marginile 

generalizărilor, era adeseori influenţată de analiză şi câteodată era 

condusă chiar de relaţiuni mistice între numere. Argumentarea lui 

consistă mai puţin în concluziuni de un caracter pur inteligibil decât 

în inducţiuni sau mai bine zis în ipoteze scoase din observaţiuni şi 

verificaţiuni individuale". 

Pe de altă parte însă, dacă unele cercetări desăvârşite ar fi raportate 

în aceeaş ordine, în care s'au petrecut în realitate, ele ar fi 

prea voluminoase şi, în forma lor, nu destul de elegante pentru prezentarea 

rezultatelor. Dar dacă considerăm operile deductive aşa de 

sublime, cum sunt „Foundation of Geometry" a lui Hilbert şi „Principia 

Mathematica" a lui Russel şi Whitehead, atunci putem afirma 

cu siguranţă că ele n'au putut fi produse pe singura bază a metodei 

deductive. Dacă intelectul acestor autori n'ar fi fost condus de o 

anumită intuiţie care a întrevăzut rezultatul final al cercetărilor, e 

foarte îndoios că ei ar fi găsit şi elementele pentru a închega acest 

rezultat, cum au făcut-o. 

1) Math. Annalen, 1898, p. 155.

II. S'ar putea spune că o descripţie logică a unei teorii matematice 

a condus adeseori la descoperiri interesante. Dar aceasta e o 

simplă întâmplare neprevăzută. Ori de câte ori sufletul cercetătorului 

observă o lacună în şirul deducţiunilor sale logice, el numaidecât întrebuinţează 

aproape inconştient alte metode pentru a găsi elementele 

noi prin cari ar putea umplea lacuna. Şi chiar dacă aceste descoperiri 

noui n'au nimic de a face cu descripţiunile logice ale respectivei teorii 

originale, rolul accidental al deducerii devine mai învederat. Căci analogia 

şi asociaţiunea ideilor sunt procedări cari se deosebesc pe deplin, 

din punct de vedere al metodei, de deducţiunea pură. Deasemenea, 

analogia şi asociaţiunea ideilor are o valoare pozitivă pentru ştiinţele 

matematice numai atunci, când sunt dovedite prin observaţie, comparaţie, 

experimentare, clasificare, analiză, aplicaţie şi generalizare, 

ceeace sunt trăsăturile principale ale metodei strict ştiinţifice. 

Oricât de straniu s'ar părea, sufletul trebuie să urmeze, în domeniul 

lui abstract, aceeaş procedare, de care el se foloseşte în cercetarea 

domeniului concret al naturii. Nu numai cele mai multe din 

ideile mari în ştiinţele matematice au avut origina lor în observaţie 

concretă, ci evoluţia prezentă a teoriilor matematice procedează printr'un 

fel de inducţie foarte similară metodei inducţiunii, întrebuinţat* 

în alcătuirea ştiinţelor fizice. Teoriile cari s'au desvoltat complect independent 

una de alta, au — adeseori — precum s'a constatat — 

legături între ele prin care devine posibilă sintetizarea lor într'o 

singură unitate de doctrine. 

Opera sugestivă a lui Henri Poincaré ne dă o dovadă despre valoarea 

matematică a acestor procedări matematice, mai ales — pentru 

a cita un exemplu simplu — când el a aplicat teoria despre „grupuri 

continue" la numere hypercomplexe şi apoi la teoria „integralelor lui 

Abel" şi astfel a fost în stare să generalizeze însuşirile perioadelor. 

Şi dacă matematicienii găsesc astfel analogii cari există între teorii 

foarte diferite, ei apoi sunt în stare să deducă dintr'o teorie şi desvoltarea 

ei, ce nebănuite desvoltări se pot face şi într'o altă teorie 

analogă. 

E clar, că procedări de analogie sau asociaţiunea ideilor au puţin 

de a face cu descripţia sau deducţia logică. Ele fac mai curând o parte 

din acel fel de privire sau intuiţie clară ce pune pe matematician în 

stare să-şi dea seamă de problema care îl ocupă şi de importanţa fiecărei 

noţiuni, atunci când identifică problema lui cu altele, când tratează 

geometria în termeni analitici sau fizici sau când predă analiza 

în termeni geometrici sau fizici. Formele intuiţiei matematice sunt multiple, 

Vizualiştii, cum sunt Arhimedes, Newton, Faraday sau Lord 

Kelvin vor gândi în termeni de modele, picturi sau diagrame mecanice. 

Spirite analitice, cum sunt Plato, Leibniz, Lagrange sau Poincaré 

vor avea această introspecţie profundă şi pur raţională care observă 

numaidecât relaţiunile esenţiale ale unei probleme oarecare şi percepe

dintr'odată premisele şi concluziunile acestei probleme. Acest dar de 

intuiţie e greu de dobândit, deşi poate fi desvoltat într'un mod considerabil. 

Singura lui slăbiciune constă în faptul că generalizări pripite 

pot conduce la rezultate cari nu sunt valabile pentru multe cazuri noui. 

Din cauza aceasta Poincaré insistă asupra necesităţii de a studia aprofundat 

toate aspectele unei probleme oarecare. 

Metode nedeductive se întrebuinţează la fel de către matematicieni, 

atunci când ei creiază sau mai bine zis, când inventează entităţi 

sau teorii noui. De obiceiu entităţi noui se descoperă prin nevoia de 

a mai lărgi soluţiunile ecuaţiilor sau ale anumitor teoreme matematice 

sau fizice de orice fel. In ceeace priveşte teoriile noui, ele de obiceiu 

rezultă din două feluri de cercetări. O interesantă metodă matematică, 

constă în aceea că din definiţiunile şi postulatele unei teorii se înlătură 

anumite elemente şi apoi se cercetează dacă după această procedare 

de restricţiune o anumită concluzie rămâne valabilă. In caz afirmativ 

trebuie alcătuită o teorie care să ţină seamă şi de acele concluziuni 

noui; şi considerarea întregei teorii împreună cu concluziunile 

trase din ea conduce la anumite entităţi noui cari justifică valabilitatea 

concluziunilor. Felul al doilea de cercetare constă în a găsi anumite 

cazuri cari vor arăta că anumite teoreme au o sferă de valabilitate 

strânsă sau că anumite definiţiuni trebuesc subdivizate. Spre 

exemplu: Descoperirea lui Weierstrass că o anumită funcţiune care 

era continuă, n'a avut derivate, a cauzat o radicală schimbare a definiţiei 

funcţiunilor şi a arătat că continuitatea era o însuşire separabile. 

Neatârnarea metodelor pe care matematicianul creator le întrebuinţează, 

lasă totuşi metodelor logice un domeniu neînstrăinabil. Deducţia 

nu serveşte numai pentru expunerea rezultatelor ci şi pentru 

verificarea lor. Fără demonstraţie nu se poate ataşa în mod trainic 

o lucrare nouă la teorii deja admise. Valabilitatea sau falsitatea unei 

grupe de teoreme nu poate fi dovedită fără demonstraţiune, aşa că 

descoperiri matematice ar fi nevalabile, dacă n'ar putea fi introduse 

în cadrul strict al metodei deductive. Aceasta provine din faptul că 

trecerea dela particular la general nu se poate face totdeauna într'un 

mod sigur în urma anumitor trăsături esenţiale cari se ascund în 

cazul particular; şi intuiţia nu poate să fie totdeauna destul de profundă 

pentru a vedea întreaga structură a unei probleme. Fără sancţiune 

din partea metodei deductive, nu există o complectă satisfacţie 

pentru descoperitor, deşi demonstraţia ca atare nu e în stare să creeze 

ceva nou în domeniul matematicilor. Această neputinţă o are şi logica 

simbolică, cu toate că importanţa ei pentru examinarea şi descrierea 

unui sistem de definiţiuni şi postulate ca şi pentru verificarea de ceeace 

s'a descoperit prin generalizare sau intuiţie e recunoscută. 

Deci, Euclid n'a avut dreptate. Căci, înainte de toate, există a 

stradă regală în ştiinţele matematice; şi această stradă uşoară e me-

toda logică pe care o condiţionează descripţiunea şi verificarea în 

matematici. Cei cari vor să o înlăture, găsesc că ea este plictisitoare 

şi palidă, fiindcă maximul rezultatelor la care ei ajung prin sforţările 

lor intelectuale nu-i pune în stare să vadă mai mult decât o parte din 

adevărul pe care ei se sforţează de a-1 contempla. Ei se târăsc cu greu 

pe drumul obositor al logicei, pe când cei cari se încred în intuiţie se 

urcă pe cărări necălcate spre regiunile frumoase de piscuri înalte ale 

ştiinţei, de unde ei descoperă o panoramă glorioasă a lumii matematice. 

III. Concluziunea învederală este că matematica poate fi atât de 

puţin identificată cu descripţiunile ei proprii sau cu metoda ei deductivă 

care verifică o operaţiune oarecare, cât de puţin se poate identifica 

fizica cu structura descriptivă a unei teorii. Oricât de extensivă 

e metoda deductivă care se aplică la o anumită grupă de noţiuni matematice, 

totuşi e imposibil ca deducţiunea să epuiseze toate posibilităţile 

acestor noţiuni. Pentru acest scop sunt necesare alte metode, deşi 

nu rezultă că matematica trebuie identificată cu aceste metode. 

Spre exemplu: desvoltarea calculului la începutul secolului al 

19-lea părea că epuisează toate posibilităţile lui, şi Delambre a trebuit 

să mărturisească că vitorul ştiinţelor matematice nu este foarte 

clar: ,,In fiecare ramură a matematicilor drumul spre progres este 

barat de dificultăţi de neînvins; singurul lucru care mai trebuie făcut, 

este îndreptarea detaliilor. Şi aceste dificultăţi arată că puterea noastră 

de calcul este aproape epuizată, tocmai aşa ca şi atunci când 

algebra generală ajunsese la un punct de oprire şi atunci Leibniz şi 

Newton au inventat metode noui. Este nevoie, deci, de combinaţiuni 

noui pentru a deschide posibilităţi noui pentru calcul şi soluţiunile 

ecuaţiilor cari rezultă din el" 

Ori, a fost o vreme când cunoştinţele oamenilor nu erau diferenţiate 

în mod formal. Oamenii docţi din Grecia antică n'au făcut 

o distincţie formală între matematici şi ştiinţele naturale, psihologie 

sau etică. Şi astfel, în primele manifestaţiuni ale intelectului, logica 

n'a fost considerată ca independentă sau ca formal despăţită, cel 

puţin, de gândirea însăşi. Intr'adevăr, matematica şi raţionamentul filosofic 

erau însăşi formele de gândire prin care se încerca pătrunderea 

sau cuprinderea naturii. Când Pythagoras şi Platon au făcut ştiinţele 

matematice drept baza tuturor cunoştinţelor, ei nu s'au gândit numai la 

conţinutul matematic al acestor ştiinţe, ci şi la tăria lor dialectică. 

Ei confundau inconştient logica cu matematica. începând cu Aristotel 

însă logica a devenit o ştiinţă deosebită şi fundamentală, pe când 

matematica a rămas ca o aplicare a logicei la toate implicaţiunile categoriei 

de cantitate. 

întemeierea logicei şi desvoltarea independentă a ştiinţelor ma- 

1 ) Rapport historique sur les progrès des sciences matématiques depuis 

1789 et sur leur état actuel. Paris 1810.

tematice a dus la o complectă despărţire a acestor două discipline. Secole 

întregi matematica a fost clasată printre ştiinţe, iar logica printre 

filosofie şi retorică, până ce în veacul al 19-lea, logica a fost desvoltată 

de către simbolişti după principii numerice (algorithmis). Astfel 

logisticismul a dus la o mai mare apropiere între logică şi matematică, 

şi cercetarea principiilor fundamentale ale matematicei a dus 

matematica mai aproape de logică. Din cauza aceasta Bertrand Russel 

a putut să scrie următoarele: „In timpurile noastre logica a devenit o 

ştiinţă matematică şi ştiinţele matematice au devenit mai logice. Rezultatul 

acestui fapt e că azi nu se poate trage o linie printre aceste 

două ştiinţe. Plecând cu premise cari după convingerea tuturor aparţin 

logicei, şi ajungând prin deducere la rezultate, cari în mod evident 

aparţin ştiinţelor matematice, noi constatăm că nu există un 

punct unde s'ar putea trage o linie de despărţire, în urma căreia logica 

să rămână la stânga şi matematica la dreapta. Intr'adevăr, aceste 

două sunt numai una. Ele diferă ca băiatul de bărbat; logica e folosirea 

matematicei şi matematica e virilitatea logicei" J 

). 

Aceasta însă e o concepţie extremă şi provocarea lui Russel, 

rostită în „Principia Mathematica" de a stabili o ruptură între aceste 

două discipline, e numai o glumă, fiindcă această lucrare a fost scrisă 

tocmai pentru a arăta strânsa legătură, dacă nu chiar coincidenţa 

ştiinţelor matematice cu logica. E adevărat că analiza numerilor ne 

conduce treptat treptat la relaţiuni din ce în ce mai generale cari aparţin 

logicei; dar atunci numărul ne scapă din vedere pe deplin. A spune 

că în teoria selecţiunii e implicat principiul multiplicării sau că în 

studiul general al vieţii strămoşeşti se manifestă principiul limitaţiunii,. 

e numai a arăta diferitele posibilităţi de a aborda o problemă matematică. 

Dar aceasta nu ne lămureşte despre conţinutul acestor operaţiuni,, 

care conţinut le face imposibile. Deasemenea, dacă putem generaliza 

o definiţie despre anumite minerale şi ajungem la relaţiuni din ce în 

ce mai abstracte, aşa încât ne scapă din vedere mineralul anumit, oare 

va fi aceasta o justificare pentru a afirma că nu există nici o diferenţă 

între logică şi geometrie? Dacă un silogism categoric se transformă într'un 

silogism ipotetic, fiindcă întrebuinţarea lui simbolistică e maî 

uşoară şi dacă o relaţiune positivă între doi termeni e transformată 

într'o propoziţiune ipotetică, fiindcă poate fi generalizată într'un mod 

mai potrivit, esenţa termenilor silogismului sau a relaţiunii positive de 

loc nu poate fi schimbată, fiindcă nu forma este aceea ce ne interesează 

ci conţinutul. 

Russel însuşi vede dificultatea şi astfel, după ce afirmă că lipsa, 

de orice menţionare a calităţilor particulare în logica şi matematica 

pură e rezultatul caracterului pur formal al acestor ştiinţe, el se vede 

nevoit a face următoarea concesiune: „Aici ne găsim în faţa unei pro- 

1) Introduction to Matematical Philosophy.

leme care e mai uşor de constatat decât de rezolvat. Problema e: 

„Cari sunt elementele constituitive ale unei propoziţiuni logice?" 

Eu nu ştiu ce să răspund". El nu ştie ce să răspundă, fiindcă orice 

sumă de forme pure îmbinate una în alta nu poate defini niciodată 

esenţa termenilor relaţiunii. Dar faptul că Russel admite existenţa 

dificultăţii, e o dovadă clară că sunt astfel de lucruri ca termenii 

neechivocali ai unei propoziţiuni. Soluţiunea acestei dificultăţi, deci, 

trebuie încercată dintr'un punct de vedere deosebit de logistică. 

Pe de altă parte însă, deşi se pretinde că matematica e numai 

o aplicaţie mecanică a anumitor procedee de combinaţiune logică, se 

admite prin aceasta şi faptul că logica stă în primul rând, fiindcă ne 

pune în stare de a descoperi, cu ajutorul formelor ei generale, legile 

combinaţiunilor, dintre cari matematica alege numai cazuri particulare. 

Dar dacă ştiinţele matematice sunt cazuri particulare ale logisticei, 

pentru ce sunt ele „particulare"? Alegerea, ceeace este implicat în 

tot particularuul, trebuie să fie străină calculului logistic. Şi conţinutul 

matematic de forme pur logice nu derivă din logică care are 

de scop numai a ne pune la îndemână şi a le alcătui în cadrul ei concepţiile 

şi postulatele ce Ie dictează operaţiunile psihologice deosebite 

pe deplin de cele logice. Intr'adevăr, dacă scopul logisticei este a reduce 

noţiuni şi propoziţiuni date la mai simple, atunci descompunerea 

acestor noţiuni şi propoziţiuni arată că ele există înainte de reducerea 

lor, cu alte cuvinte, că ele sunt independente de acest procedeu. In 

afară de aceasta există foarte multe feluri de a face această reducţie. 

Pentru ce se alege unul mai curând decât altul? Pentru ce se construeşte 

un sistem de postulate de un anumit tip mai curând decât un 

alt tip? Răspunsul e: din cauza neatârnării obiectelor implicate în 

aceste şiruri de postulate. Şi din aceeaş cauză operaţiunea reducerii 

conceptelor şi teoremelor sau a construcţiunii postulatelor e mai mult 

condiţionată de fecunditatea rezultatelor decât de simplicitatea lor. 

Din aceeaş cauză, însfârşit, definiţiunile obiectelor matematice se revizuesc, 

se modifică şi se transformă încontinuu. In nedeterminarea 

lor ele diferă de forme logice care trebuie să fie definite atât în conţinutul 

cât şi extinderea lor, ca să se potrivească pentru operaţiunile 

mecanice ale logicei. 

IV. Care e esenţa obiectelor matematice, dacă sunt independente 

de diferitele metode cari se ocupă cu ele? Ele nu pot fi arbitrare 

creaţiuni ale sufletului, altfel cu greu s'ar putea conta cu faptul că 

ele totdeauna pot fi încadrate în formele rigide ale logicei. Când gândirea 

e activă, se poate spune că ea urmează inconştient regulele logicei. 

Dar când gândirea trebuie să aibă obiectele cu care să opereze, 

atunci e chestie de esenţa acestor obiecte particulare în caz de caracter 

matematic. 

Pe de altă parte cu greu se poate presupune că obiectele mate-

matice sunt numai reprezentări abstracte ale evenimentelor naturale. 

Fără îndoială trebuie admis că experienţa a creat nu numai noţiunile 

elementare matematice, ci şi teorii mai complexe, legate de fizică şi 

astronomie. Dar există, cel puţin azi, o mulţime de concepţii şi sisteme 

matematice cari n'au nimic de a face cu experienţa. Poate că desvoltarea 

ştiinţelor naturale va da o valoare fizică chiar teoriilor cari acum 

sunt inimitabile, precum e o geometrie nearchimediană. Dar judecat 

după starea ei prezentă, această teorie pare a datori foarte puţin experienţei. 

Ori, plasate între suflet şi natură, obiectele matematice aparţin 

unui domeniu propriu al lor, precum se pare. Eu nu l-aş identifica cu 

lumea ideilor a lui Plato; căci archetipurile lui sunt adevăratele modele 

ale conceptelor matematice pe care el le pune printre lumea schimbărilor 

şi lumea eternă a ideilor. După concepţia mea, obiectele matematice 

nu sunt încă în med desăvârşit reprezentate prin diferitele 

definiţiuni şi teorii, oricât de perfecte şi folositoare ar fi acelea cari 

încearcă a cuprinde acele obiecte în complectitudinea lor. O cuprindere 

a lor este mai mult decât focarul punctelor unei suprafeţe cari 

sunt egal depărtate de centru; şi desvoltarea unei funcţiuni transcendentale 

nu epuisează natura acestor funcţiuni; mai rămân alte priviri şi 

alte funcţiuni transcendentale. Distanţa dintre un obiect matematic şi 

descrierea lu ie aproape atât de mare, cât de mare e distanţa dintre 

finit şi infinit. Punctul de vedere al lui Platon e poate mai mult contemplativ 

sau static în caracterul lui; iar concepţia pe care eu o expun 

e esenţial dinamică şi poate astfel justifica încercările intelectului de 

a pătrunde din ce în ce mai adânc în cunoştinţa obiectelor matematice. 

Dat fiind că definiţiunile şi teoriile matematice sunt apropieri 

progresive spre obiectele lor respective, se poate spune că în caracterul 

lor ele nu sunt mai absolute decât definiţiunile chimice sau botanice. 

In ambele cazuri conţinutul definiţiunilor are o valoare obiectivă 

care depăşeşte sau trece peste limitele expresiunilor lor. Universalitatea 

este în mod firesc un atribut al acestor. expresiuni. Dar eu le-aş 

numi „universale de gradul al doilea" pentrucă ele nu-şi iau fiinţă 

printr'o abstracţie directă din percepţii şi reprezentări particulare, ci 

mai curând dintr'o abstracţie finală făcută pe baza elementelor cari 

la rândul lor sunt şi ele ultima abstracţie din percepţii şi reprezentări 

particulare. 

„Obiectele eterne" ale profesorului Whitehead seamănă mult cu 

aceea ce eu numesc obiecte sau fapte matematice, deşi ar exista o diferenţă 

între noi, în ceeace priveşte caracterisarea respectivă, obiectele 

eterne sunt posibilităţi cari pot fi actualizate în formă de evenimente 

sau experienţă, pe când obiectele matematice nu sunt potenţiale 

ci actuale atât în sine cât şi în privinţa naturei. Ele sunt cauzele devenirii 

şi ale deosebirii ce există între experienţele particulare sau 

obiectele naturale. Materia este aceea ce un obiect matematic pune,

sub expresiunea lui respectivă, în lumea externă. Dar materia care 

•e un principiu de individuaţiune nu e în mod necesar şi un principiu 

de diferenţiere. 

Noi ne alcătuim cunoaşterea lumii externe în dauna acestei lumi 

însăşi. însuşirile cari au fost considerate ca manifestaţiuni exclusive 

ale naturii, se identifică din ce în ce mai mult cu expresiuni matematice, 

însuşi Descartes arată în ale sale „Regulae", cum expunerea 

spaţială a unei dimensiuni poate fi separată de caracterul ei spaţial 

însuşi. Şi el nu consideră ca ceva imposibil ca gravitaţiunea să devină 

o dimensiune de gravitate, velocitatea o dimensiune a mişcării şi că 

orice mod de diviziune în părţi egale, reale sau ideale, poate constitui o 

dimensiune sau un mijloc de numărare. Astfel am văzut deja, cum 

timpul a fost detronat din lumea externă, ca să se pomenească transformat 

absolut într'o dimensiune matematică. Şi pasul următor probabil 

va fi alcătuirea unui calcul universal cu o bază de 5 dimensiuni, cari 

ne vor pune în stare de a descrie într'o unitate sintetică teoria cuantelor 

şi teoria relativităţii, şi astfel a justifica recenta teorie a lui 

Broglie despre ondulaţiuni. 

Pe măsură ce progresează ştiinţele, e probabil că alte însuşiri 

fundamentale ale naturii îşi vor schimba locul lor. Şi la sfârşitul veacului 

vor rămânea, de explicat din lumea exterioară numai două principii. 

In domeniul sufletului va exista o sumă neaprofundată de cunoştinţe 

matematice, cari ne vor pune la îndemână diferitele forme 

necesare pentru specificarea lucrurilor. Natura însă va rămânea numai 

ca fiind un fel de „materia prima" fără însuşiri specifice cari să determine 

caracterul ei, ea va fi simplă şi omogenă, ireductibilă dar divizibilă, 

servind astfel ca substrat indispensabil pentru formarea expresiunilor 

matematice. Se va constata în urmă că o piatră, un pepene 

şi o maşină electrică sunt compuse din aceeaş materie, însă că acţionează 

după principii matematice pe deplin diferite. Este o chestie de 

Teflexiune, dacă omenirea va fi atunci mai fericită, dar poate că vom 

fi mai conştienţi de modelul divin al sufletului nostru. 

THOMAS GREENWOOD

FREUD ŞI EDUCAŢIA 

I 

Psihanaliza 

De câtă palpitantă însemnătate este problema inconştientului 

astăzi, se poate vedea din atitudinea diametral opusă pe care o au 

cercetătorii şi gânditorii faţă de ea. Numai în faţa chestiunilor de 

mică importanţă lumea se complace într'un indiferentism mai mult 

sau mai puţin complezant, mai mult sau mai puţin ostil. In faţa chestiunilor 

mari, a acelora cari ating însăşi rădăcina vieţii noastre, 

atitudinile devin pasionate, deci extremiste. Astăzi când problema 

inconştientului este punctul de plecare al unei serii întregi de investigaţiuni 

şi de metode explicative şi terapeutice, şi când pe baza 

soluţionării ei, însăşi ceiace ne complăcem să numim progres este pe 

punctul de a face un pas mare înainte, est» fatal ca relativ la inconştient 

să constatăm cele mai diametrale puncte de vedere. 

într'un dicţionar filosofic, un gânditor temeinic şi serios scrie 

despre inconştient: 

„Inconştientul, chiar dacă a devenit un cuvânt la modă, este 

o noţiune iluzorie, pentrucă vieţii noastre psihice, numai acele amintiri 

îi aparţin, cari au devenit conştiente, pentrucă inconştientul este o 

complectă negaţiune" 1 

). 

„Conştiinţa nu este altceva decât memorie" 2 

). 

Totuşi, acelaş gânditor, tocmai în fraza în care vorbeşte astfel 

despre inconştient, afirmă fără să vrea existenţa unor amintiri inconştiente. 

O face implicit, când vorbeşte de „amintiri cari au devenit 

conştiente". 

Spre a se putea ca o amintire să devie conştientă, trebueşte 

ca înainte de această devenire conştientă să fi fost altceva, deci 

vom spune noi explicit, ceeace autorul sus citat spune implicit: înainte 

de a fi conştientă, a fost inconştientă, sau mai bine zis a fost în 

inconştient. 

* 

1) Fritz Mauthner: Wörterbuch der Philosophie, Bd. I, p. 176. Verlag 

von Felix Meiner in Leipzig, 1923. 

2) loc. cit. p. 174, 181.

Ce este inconştientul? Heraclit spunea, vorbind despre sufletul 

omenesc: „ale sufletului margini nu le fei găsi nici când, pe ori 

câte căi le-ai căuta, atât de adânci îi sunt adâncurile'. Ce vrea să 

spue oare acest aforism? 

După psihologia încă prea curentă, cu puternic accent fie asociaţionist 

fie apercepţionist, viaţa sufletească este ceva bine delimitat. 

Pentru această psihologie conştiinţa şi cu sufletul sunt una. Şi 

este numai a se ascunde după deget când se înlocueşte cuvântul 

suflet cu acela de fapt psihologic. 

Rey găseşte că „esenţialul caracter al faptului psihologic este 

de a fi conştient" 1 

). 

Iar conştiinţa este definită abstract, ca ,,o unitate vie" 2 

), o activitate 

sintetică adică unificatoare şi continuă 3 

). 

Inconştientului, a cărui existenţă nu mai poate fi negată, i se 

dă un loc pe al doilea plan, fiind considerat ca „o conştiinţă surdă, 

o conştiinţă secundară" 4 

). Această concedare înseamnă însă foarte 

mult, dacă ne gândim că rolul acestei conştiinţe surde este de cele mai 

multe ori foarte puţin secundar. 

In orice caz iată-1 pe Heraclit oarecum pus în lumina gândirii 

actuale. 

Sufletul omenesc, a cărui denumire o înlocuim prin fapt psihic 

conştient, mai are o latură, unde conştiinţa e mereu mai surdă, putem 

zice mai obscură, ba unde poate conştiinţa nu are nici un acces, şi 

acea latură a sufletului este foarte adâncă, este imposibil de exploatat 

a zis Heraclit. 

Cugetători moderni ca Schopenhauer de exemlpu, au întemeiat 

filosofia inconştientului integrând-o într'un sistem mai vast de 

gândire. 

Voinţa fiind după Schopenhauer însăşi viaţa, privită din punctul 

de vedere special al sufletului omenesc, ea ne apare ca însăşi rădăcina 

copacului al cărui fruct este conştiinţa 5 

). 

„Numai voinţa este nemijlocită şi identică, iar conştiinţa şi-a 

inventat-o pentru scopurile sale 6 

). 

Schopenhauer, observând „extraordinara importanţă a reprezentărilor 

cari nu ies din percepţiile noastre sensoriale, deveni astfel 

intemeietorul unei filosofii a inconştientului" 7 

). 

Eduard von Hartmann, duce mai departe gândirea în această 

direcţie. 

1) Rey A.: Psychologie p. 44. F. Rieder 6 c. Paris, 1921. 

2) Ibid, pag. 49. 

3 Ibid, pag. 50. 

4) Ibid. 

- ) Schopenhauer: Sämtliche Werke II. p. 161. Reclam, Leipzig. 

6) Ibid. 

7) Mauthner: Wörterbuch, III, p. 129.

După ce îşi clarifică drumul, deosebind noţiunea sa de inconştient 

atât de concepţia micilor percepţiuni ale lui Leibniz cât şi de 

sensaţiile inconştiente ale lui Fechner, după ce deosebeşte noţiunea 

de conştiinţă de aceia de conştiinţă de sine şi de atenţie, corectând 

pe Herbart 1 

), arată că între noţiunile conştient şi inconştient există 

un raport de contradicţie. El susţine că esenţa însăşi a vieţii este inconştientul: 

„acţiunea nestânjenită rămâne, cum a arătat deja Fichte, 

inconştientă; numai când e stânjenită, înzăgăzită, întoarsă, reîntoarsă 

asupra ei însăşi, refle.ctată, îşi devine sieşi conştientă şi în această 

conştiinţă apare numai o parte din bogăţia pe care acţiunea inconştientă 

o poartă în sine 2 

). 

Totuşi Hartmann vede şi marea însemnătate a conştiinţei, el 

vede că „numai ce e conştient ni apare ca proprietatea noastră, pe 

când inconştientul ni stă în faţă ca ceva de neînţeles, străin, de a 

•cărui bunăvoinţă suntem dependenţi, conştientul ni est» întotdeauna 

ca un servitor oricând gata la dispoziţia noastră, pe care îl putem 

constrânge oricând Ia ascultare, inconştientul ne protejează ca o 

zână, şi are totdeauna ceva neliniştitor, demonic" 3 

). 

Tot ce este conştient îşi este sie însuşi măsură, poate fi orânduit 

după principii raţionale şi astfel se poate îmbunătăţi continuu, 

este capabil de o nelimitată perfectibilitate. Deaceia oriunde ni este 

posibil să înlocuim travaliul inconştientului cu datele conştiinţei, trebuie 

să o facem. Să ne ferim însă de extrema care ne-ar duce la prea 

marea raţionalizare a vieţii, căci atunci ne-am primejdui-o în însăşi 

forţa ei vie. 

Pe când conştiinţa este în general negativă, critică necreatoare, 

numai inconştientul este creator: 

„Raţiunea conştientă este numai negativă, critică, ea controlează, 

corijează, măsoară, compară, combină, ordonează şi subordonează, 

induce dela particular la general, aranjează cazul particular 

după regula generală, omul depinde în toate acestea de inconştient, 

cum am văzut mai înainte, şi dacă pierde facultatea de a percepe inspiraţiile 

inconştientului, îşi pierde însăşi izvorul vieţii sale, fără de 

care şi-ar târî existenţa monotonă în schematismul uscat al generalului 

şi particularului" *). 

In afară de aceşti înaintaşi nu trebuie să uităm că pentru înţelegerea 

punctului de vedere finalist pe care îl reprezintă psihanaliza, 

de mare folos a fost apercepţionalismul lui Wundt, şi în special 

1) Vezi E. von Hartmann: Die moderne Psychologie, p. 75. Hermann 

Haacke, Verlagsbuchhandlung, Leipzig 1901. 

2) loc. cit. p. 81. 

3) Eduard von Hartmann: Philosophie des Unbewussten, Erster Theil, 

p. 357. Leipzig, Hermann Haacke, Zehnte, erweiterte Auflage in drei Theilen. 

4) loc. cit. p. 358. Mai în detaliu asupra filosofiei inconştientului la 

"Hartmann, în legătură cu Psihanaliza vezi G. G. Antonescu: Psihanaliză şi 

educaţie, edit. Casei Şcoalelor, Bucureşti 1928.

psihologia structurală, analitică şi înţelegătoare (verstehende) prin 

antiteză cu (erklärende Psychologie) a lui Dilthey, a cărui şcoală 

reprezintă azi un puternic curent în Germania. 

In artă şi literatură, precum şi în scrierile filosofilor cari prin temperament 

aveau o pronunţată lăture artistică, inconştientul a fost de 

multă vreme cunoscut şi exploatat. 

Cunoaştem aforismul lui Pascal: „Le coeur a ses raisons, que 

la raison ne connaît pas", este un adevăr psihanalitic pur. Apoi Rousseau 

căruia pare că nici un ascunziş al sufletului omenesc nu 

i-a fost străin. într'una din promenadele sale găseşte ocazia să facă 

asupra sa însăşi un examen psihanalitic, descoperind că de câtva timp 

evită mereu de a trece pe un anumit bulevard, pentrucă acolo era 

un copil cerşetor care-1 indispunea. Ocolul îl făcea fără să-şi dea 

seama, maşinal. Apoi, când în urma unei reflectări asupra acestui 

fapt, descopere motivul înconjurului, Rousseau notează: ,,nu avem. 

mişcări maşinale, a căror cauză să nu o putem găsi în inima noastră, 

dacă am şti s'o căutăm bine" 1 

). Este aceiaşi gândire ca la Pascal. 

La ambii, coeur, inimă, înseamnă suflet. Şi dacă ne gândim la partea 

inconştientă a sufletului nostru reprezentată prin acele raţiuni 

pe care raţiunea nu le cunoaşte, atunci avem deja la aceşti scriitori 

elementele cele mai importante pe cari le-a evidenţiat psihanalizar 

inconştientul şi acţiunea sa asupra vieţii. 

Shakespeare, acel „myriad minded man" 2 

) jongla cu psihologia 

inconştientului, cum în special se poate vedea în Macbeth. Deasemenea 

Ibsen în teatrul său. Tot aşa o sumă de alţi artişti, printre 

cari nu trebuie să uităm pe Oscar Wilde cu „Portretul lui Doryan 

Gray" şi pe Wagner în muzică, la care anumite motive tipice revin 

adesea, izvorând neaşteptat din simfonia orchestrei, ca un mesager 

al inconştientului. 

Inconştientul, noţiunea fundamentală a psihanalizei, am văzut 

că nu este o descoperire nouă 3 

). 

Dealtfel se poate spune că nimic nu este nou în teoria lui 

Freud, care până şi în Sfântul Augustin are un înaintaş. In această 

1) Nous n'avons pas de mouvement machinal dont nous ne puissions 

trouver la cause dans notre coeur, si nous savions bien l'y chercher. Voila ce 

que je découvris en y refléchissant, car rien de tout cela ne s'était offert jusqu'alors 

distinctement à ma pensée... les vrais et premiers motifs de la plupart 

de mes actions, ne me sont pas aussi clairs à moi même que je me l'étais longtemps 

figuré. (J. J. Rousseau, Reverie du promeneur solitaire, sixième promenade; 

din Oeuvres complètes, tome neuvième, p. 365, Paris, Hachette, 1902. 

2) Comp. Dr. Linus Bopp, Moderne Psychanalyse, Katholische Beichte 

und Pädagogik, p. 1. Verlag Ioseph Kösel, etc. Kempten 1923. 

3) Compară introducerea lui E. Claparède de la traducerea lucrării. 

„Cinq leçons sur la psychanalyse", Payot, Paris, 1923.

ordine de idei, aşi vrea să semnalez — lucru care după informaţiile 

mele, nu a fost încă evidenţiat de nimeni — că în ce priveşte o parte 

importantă a tehnicei psihanalitice, Freud are un fel de precursor 

şi profet în acelaş timp în Helvetius. Chiar expresia de „analiză" 

este pregnată de Helvetius, într'o înlănţuire de idei foarte caracteristică 

pentru subiectul care ne preocupă. 

In tomul al doilea din opera sa ,,De l'esprit", Helvetius se 

exprimă: „omul care printr'o analiză exactă a frazelor şi a expresiilor 

de care se servesc diferitele pasiuni, ar da semnul după care 

ele pot fi recunoscute, ar merita, fără îndoială, o recunoştinţă publică 

nelimitată". 

„Atunci s'ar putea, în mănunchiul de sentimente cari produc 

fiece act al voinţei noastre, să se distingă cel puţin sentimentul care 

domină în noi. Până atunci oamenii se vor ignora pe ei însăşi" 1 

). 

Vedem aici preconizarea psihanalizei avânt la lettre: „distingerea 

sentimentului care domină în noi", apoi „semnul după care pot 

fi recunoscute diferitele pasiuni şi sentimente al căror efect sunt acţiunile 

noastre", şi în fine, descoperirea acestui semn, acestor pasiuni, 

şi a sentimentului dominant în noi, prin „analiza frazelor şi 

expresiilor". Iată, putem spune, psihanaliza în esenţa ei, postulată de 

un gânditor, care şi în alte domenii aşteaptă încă să fie just valorificat. 

Totuşi nici acest exemplu ca şi altele multe cari se pot aduce, 

relativ la lipsa de noutate a ideilor lui Freud, nu le scad valoarea. 

In afară de faptul că multe din datele teoriei sale, Freud le-a 

descoperit, ca să zicem aşa, pe compt propriu, fără ca să aibă ştiinţă 

de înaintaşii săi, importantă este îmbinarea adevărurilor parţiale 

într'un tot armonic, cu un sens specific. Şi acesta este marele merit 

al lui Freud, merit pe care Helvetius vrea să-1 recompenseze cu recunoştinţa 

publică nelimitată. La teoria sa Freud a venit în mod întâmplător, 

prin colaborarea cu profesorul său, Dr. Joseph Breuer, 

care „aplică acest procedeu, tratării unei tinere fete histerice" (aceasta 

era prin 1880—1882) 2 

). 

Dar era încă un mod imperfect de psihanaliză. In locul tehnicei 

pe care Freud a desvoltat-o ulterior, Breuer se servea de hipnotism 

pentru a găsi tendinţele inconştiente ale bolnavului. In orice caz partea 

importantă era luminată: marele rol pe care îl joacă inconştientul 

la boalele nervoase sau mai bine zis la histerie, căci dela un caz de 

histerie s'a pornit, era pus în lumină. Apoi a primit puternice influenţe 

3 

) dela marii psihiatri ai Franţei Charcot şi Bernheim, a căror 

1) Helvetius: De l'esprit, Tome Second, p. 453, Discours IV. Ch. XI, 

Londres 1784. 

2) Freud: „Cinq leçons sur la Psychanalyse", Payot, Paris, 1923, p. 34. 

3) Cinq leçons, p. 52, 55.

elev a fost şi delà care a câştigat mult în ce priveşte metoda şi forma 

Jiterară a expunerii 1 

). 

încetul cu încetul, metoda lui Freud se preciza, şi în acelaş timp 

se preciza şi concepţia lui despre rolul sexualităţei în etiologia nevrozelor. 

La 1900, când apare importanta lucrare ,,Die Traumdeutung", 

interpretarea viselor, metoda sa era formată. Sistemul asociaţiilor de 

idei, la care recurgea în această interpretare, constituie importantul 

pas mare înainte. 

Psihanaliza devine „un procedeu de tratare medicală a persoanelor 

atinse de boli nervoase" 2 

). 

Aşa cum o definesc E. Régis şi A. Hesnard, Psihanaliza, în 

sensul lui Freud şi a şcoalei sale, este: „o metodă de exploraţie psihologică 

şi de tratament psihoterapie, caracterizată prin analiza tendinţelor 

afective şi a efectelor lor, aceste tendinţe, fiind considerate 

în cea mai mare parte, ca derivând din instinctul sexual" 3 

). 

Acestea fiind spuse, să vedem care sunt datele principale ale 

psihanalizei. 

In primul rând Freud acceptând diviziunea vieţii psihice în 

inconştient, subconştient şi conştient, cu o singură modificare, aceia că 

schimbă denumirea subconştientului în aceia de preconştient, vine 

cu un mare aport în psihologie dând un conţinut inconştientului. 

„Acest conţinut e format din toate experienţele vieţii anterioare, din 

toate amintirile, din toate urmele evenimentelor trăite, din sentimentele 

avute în urma sau cu ocazia acestor evenimente, din toate dorinţele 

cari nu au găsit satisfacţie" 4 

). 

Toate aceste componente ale inconştientului duc acolo o viaţă 

ocultă. Toate însă sunt animate de tendinţa mai mult sau mai puţin 

puternică de a reapărea în conştiinţă. 

Aceasta e tendinţa generală. Când o ocazie prielnică se iveşte 

ele apar. Ceeace le împedică este tocmai conştiinţa, care exercită asupra 

lor un fel de presiune, un fel de cenzură. 

Freud găseşte diferite comparaţii, toate cu caracter spaţial, 

spre a comunica concepţia lui despre organizaţia aparatului psihic 5 

). 

Să ne închipuim un salon în care domneşte conştiinţa. Lângă acest 

salon este o vastă anticameră, inconştientul, unde tendinţele psihice 

sunt îngrămădite „asemenea unor fiinţe vii". La uşa care desparte salonul 

de anticameră, se află un gardian „care inspectează fiecare 

1) Vezi E. Régis et A. Hesnard: La psychanalyse des névroses et des 

psychoses p. 4. Alcan Paris, 1929. 

2) S. Freud: Introduction à la Psychanalyse p. 25. Trad. par. S. Janikéléwitch, 

Payot Paris, 1924. 

?) E. Régis et A. Hesnard, loc, cit. p. 3. 

4) S. Jankéléwitch în prefaţa la ..Introduction" p. 17. 

5) S. Freud: Introd. à la Pasychanalyse, p. 319.

tendinţă psihică, o cenzurează şi dacă îi displace o opreşte de a intra 

în salon". Dacă din diverse motive tendinţa sau tendinţele neplăcute 

au isbutit totuşi să intre, dar au fost apoi eliminate de gardian, „aceasta 

înseamnă că ele sunt incapabile de a deveni conştiente: atunci, 

spunem că aceste tendinţe au fost reprimate". Freud dă această definiţie 

textuală: „Vom numi reprimare (Verdrängung, franţuzeşte refoulement), 

acel proces patogen care ni se manifestă prin intermediul 

unei rezistenţe 1 

). Dar chiar tendinţele cărora gardianul nu le-a opus 

rezistenţă, ci le-a permis intrarea, nu înseamnă că prin faptul accesului 

în salon au dîvenit conştiente, ci devin numai atunci când conştiinţa 

care în comparaţia lui Freud, este spectatorul din fundul sălii, 

le dă atenţie, le luminează. Acestui stadiu al tendinţelor cari fără a. 

fi, pot deveni uşor conştiente, Freud îi dă denumirea de preconştient. 

Pfister socoteşte că „preconştientul" trebuie socotit tot ca „inconştient", 

negăsind între unul şi altul decât o diferenţă de grad 2 

) 

Freud însuşi evoluiază în ultimul timp întru ce priveşte concepţia sa. 

mai veche despre conştient şi inconştient. 

Ceeace caracterizează ideile cărora nu li se permite intrarea 

în conştient, este caracterul lor profund afectiv, aparţinând de un instinct 

puternic care după Freud este instinctul sexual. 

Dar cine este acest cenzor a cărui funcţie este reprimarea? EI 

este în esenţă, după Freud, un produs al educaţiei, este un fel de 

eu individual, de supra-eu, care reprezintă tendinţele cele mai înalte 

ale conştiinţei în urma educaţiei, a influenţărilor din afară şi convingerilor 

pe cari ni le-am format 3 

). 

Unul dintre cei mai emeriţi psihanalişti, cercetând motivele 

care determină reprimarea, le clasifică dihotomic şi găseşte două. 

mari surse sau motive de reprimări: 1. Realitatea exterioară care 

poate la un moment dat să ni refuze posibilitatea de manifestare a 

unor anumite energii instinctuale şi 2. Viaţa sufletească interioară 

care furnizează motivele de reprimare cele mai importante şi maî 

frecvente, motive care prea adesea se servesc oarecum de realitatea 

externă numai ca de o cauză ocazională, spre a se pune în acţiune. 

Aceste motive interioare sunt în deobşte de natură morală individuală 

(conştiinţa care dă avize şi imbolduri, sau care pedepseşte), apoi 

motive de morală socială şi în fine motive de natură morală sau 

chiar motive indiferente din punct de vedere moral. Importanţa primordială 

însă, o au de bună seamă motivele de ordin pur moral 4 

). 

!) Ibid p. 317. 

2) Die Psychanalyse im Dienste der Erziehung, p. 42. Klinkhardt irt 

Leipzig, 1929. 

3) S. Freud: Psychologie colective et analyse du moi p. 64 et passim.. 

Trad. par S. Jankélévitch, Payot, Paris, 1924. 

4) In privinţa acestei clasificări vezi detaliat Dr. Oskar Pfister; Die

Raţiunea profundă care stă în dosul tuturor acestor motive de 

reprimare este „apărarea personalităţii, asigurarea conservării de 

sine-morale, paza intereselor spirituale cele mai superioare 1 

). 

Deci conştiinţa noastră morală, opinia publică, morala curentă 

are mare rol în formarea acestei cenzuri, acestei rezistenţe pe care o 

constatăm faţă de tendinţele inconştientului. Avem o dorinţă care 

nu este compatibilă cu opiniile noastre, sau cu opiniile cari ni sunt 

impuse din afară, atunci o reprimăm, o refulăm. De aici trebuie să 

se vadă şi caracterul convenţional al factorului reprimat. Ceeace nu 

este permis, la o anumită dată, sau ceeace credem că nu este permis, 

poate să fie permis mai târziu. 

In special, în copilărie sunt reprimate o serie întreagă de tendinţe, 

care alcătuesc o rezervă inconştientă de energie ce va influenţa 

puternic viaţa noastră psihică de adolescenţi şi oameni maturi. 

Acest lucru este cu atât mai important de menţionat, cu cât şi 

fără reprimări provocate din afară, de multe ori diverse tendinţe 

rămân în urmă în desvoltarea lor, întârzie în evoluţie la o fază anterioară. 

Acest fapt este numit de Freud „fixare". O educaţie nu 

destul de chibzuită poate mări în mod neabil şi dăunător, numărul 

tendinţelor fixate. însemnătatea „fixărei" apare şi mai mult când îi 

vedem raportul cu un alt fapt numit de Freud „regresiune". 

Orice nouă reprimare are caracteristica de a asvârli tendinţele 

la care se raportă, cât mai departe în trecut, unde vor trăi alături de 

elementele fixate mai ales în copilărie, cărora le dau o forţă şi o intensitate 

nouă. Freud spune „istoricii suferă de reminiscenţe" 2 

). 

Acest refugiu în trecut, această regresiune se poate întâmpla 

şi în mod conştient. Aşa, bătrânii care-şi aduc aminte cu plăcere 

de copilărie şi tinereţe, mamele care-şi plâng copiii după mult timp 

dela moarte, şi simt un fel de tristă mângâiere la acest joc de fantome. 

Eminescu are un frumos vers care este o bună ilustraţie a acestui 

fapt: „Unde eşti copilărie, cu pădurea ta cu tot?" regretă el cuprins 

de vraja vremilor duse. 

Regresiunea în trecut, trezind vechile stări sufleteşti, poate 

duce, şi duce în deobşte, la o greşită interpretare a prezentului pe care 

ne face să-1 vedem prin prizma trecutului. 

¥• *• 

Dar am spus că energiile inconştiente au tendinţa de o deveni 

conştiente. Pentru a întrebuinţa o imagine a lui Pfister, ele se pot 

psychanalytische Methode p. 97—114. Dritte Auflage, Klinkhardt in Leipzig, 

1924. 

1) Acelaş: Die Psychanalyse im Dienste der Erriehung, p. 41. Klmkhard 

in Leipzig, 1929. 

2) Vezi Freud: Introduction, p. 365 şi urm. 

Revista de Filosofic Nr. 2/930 2

compara cu nişte mingi, pe cari le apăsam cu degetul sub apă, dar, 

imediat ce ridicăm degetul, ele caută să revie la suprafaţă, în conştiinţă. 

Revenirea în conştient se poate efectua în două chipuri. Sau 

conştientul nu le mai opune rezistenţă (degetul este ridicat) şi atunci 

ele intră dela sine nestânjenite, sau cenzura continuînd să existe ele 

trebuesc să recurgă la anumite stratageme, spre a pătrunde prin surprindere 

în conştiinţă. Aceasta se întâmplă prin aceia ce Freud numeşte 

travestire. 

Modalităţile de travestire sunt diverse, şi analoage cu acelea 

care se întâmplă în viaţa normală. 

Un mod de travestire curent în viaţa cotidiană normală este 

aşa numitul spirit: „bon mot". Vrem să exprimăm o anumită ideie, dar 

din anume considerente nu îndrăznim s'o facem. Ne servim atunci 

de o cale deturnată şi cu alte cuvinte sugerăm ceiace am vrut să spunem. 

Freud citează un exemplu sugestiv: „Doi negustori puţin scrupuloşi, 

reuşind să agonisească o mare avere prin mijlocul unor speculaţii 

nu prea oneste, se sileau să fie primiţi în lumea bună. 

Pentru aceasta le păru util să-şi comande portretele la un pictor 

celebru şi scump. Cei doi speculanţi, dădură o mare serată pentru 

a arăta tablourile acelea scumpe şi conduseră chiar ei pe un critic de 

artă influent, în faţa păretelui din salonul în care portretele erau atârnate 

unul lângă altul. Criticul privi lung ambele portrete, apoi dădu 

din cap ca şi cum i-ar lipsi ceva, şi se mărgini să întrebe, indicând 

spaţiul liber între cele două tablouri: Unde este Isus Cristos?" 1 

). 

Este evident ce a vrut să spue criticul cu aceste cuvinte. In 

mod deghizat şi cu toate aspectele unei glume i-a făcut tâlhari pe 

cei doi negustori. 

Modul cel mai obişnuit prin care inconştientul pătrunde travestit 

în conştient, este visul. In felul acesta visul apare lui Freud 

ca o împlinire a unei dorinţi (Wunscherfiihlung) 2 

). La cdpii lucrul 

acesta este evident. 

Ei în deobşte visează despre dorinţele lor din ajun. 

Pe măsură ce omul înaintează în vârstă, şi organul inhibitoriu, 

cenzorul, devine mai exigent, dorinţele nu mai pot străbate în conştiinţă 

decât sub haina unei travestiri mereu mai complicate. 

Cu cât rezistenţa conştiinţei este mai mare, cu atât §i travestirea 

este mai completă. 

Dacă elementele cari compun visele omului matur sunt luate 

din subconştient, apoi adevăratele tendinţe, adevăratul conţinut al 

visului este de natură inconştientă. 

1) S. Freud: Cinq leçons sur la psychanalyse p. 66. Payot. Paris. 1923. 

2) Vezi S. Freud: La science des Rêves p. 113 si urm. Alcan Pans 

1926. Trad. par. I. Meyerson).

Aceasta duce pe Freud la următoarea deosebire a elementelor 

cari compun visul, anume: 1 ) conţinutul latent al visului, sau ideile 

-onirice latente, care sunt dorinţele ce vor să se realizeze prin vis 

şi 2) conţinutul manifest, care nu e altceva decât realizarea travestită 

a conţinutului latent reprimat în inconştient, şi care prezidează 

de acolo la desfăşurarea visului 1 

). 

Visul prezintă două caracteristici importante. 

Una este deplasarea, pe care Freud o defineşte ca fiind „procesul 

psihologic, graţie căruia un incident insignifiant se substituie 

unor date importante" 2 

). 

Asemenea acte de deplasare se întâmplă frecvent şi în viaţa 

curentă, când de ex. soldatul iubeşte drapelul, proectând asupra lui 

toată dragostea pe care în realitate o are pentru patrie, sau când 

fetele bătrâne au deosebită dragoste pentru animale, câini, pisici, 

dragoste care în fond se adresează unui iubit necunoscut, etc. 

Cealaltă caracteristică a visului, este numită de Freud condensare 

şi exprimă tendinţa pe care o are visul de a condensa într'un 

tot aluziile care se referă la mai multe evenimente. 

Un exemplu caracteristic pentru tendinţa de condensare a visului 

ni-1 dă Freud 3 

). In timpul unei călătorii în tren, întâlneşte de>i 

prieteni cari nu se cunoşteau. Ii prezintă, apoi stă de vorbă când cu 

unul care era un coleg, medic influent, când cu celălalt, care aparţinea 

unei familii al cărui medic era Freud. Se interesează vorbind 

cu acest din urmă despre sănătatea unei mătuşi bătrâne, care era 

grav bolnavă şi pe care Freud nu o prea suferea. Pe coleg îl roagă 

să recomande clientelei sale, pe un medic mai tânăr, dar capabil. 

I se răspunde însă, că lucrul e cam greu, deoarece tânărul medic 

nu are suficiente calităţi mondene. Noaptea următoare Freud visează 

că protejatul său se găsea într'un salon elegant, unde cu toată 

distincţia, în faţa unui public din cel mai select şi mai bogat, pronunţa 

discursul funebru pentru bătrâna mătuşă a voiajorului din 

tren. In acest chip, în vis, au fost condensate două impresiuni din 

timpul zilei într'o situaţie unică. 

O altă caracteristică a visului este simbolul care pentru Freud 

este „unul din procedeele indirecte de reprezentare". „Visul întrebuinţează 

simbolul pentru a deghiza ideile latente" 4 

). 

Simbolul este foarte variat, de la o persoană la alta, sau chiar 

la aceiaşi persoană, delà vis la vis. Totuşi se poate face un fel de 

tipizare a simbolurilor şi Freud vorbeşte de simboluri tipice 5 

). 

1) Vezi Freud: loc. cit. p. 129. C. IV. La transposition dans le rêve. 

Deasemenea Cinq leçons p. 73 si Introduction à la Psychanalyse, Ch. VII. 

p. 127. 

2) Freud: La science des rêves p. 163; vezi şi p. 230 şi urm. 

3) loc. cit. p. 165. 

4) loc. cit. p. 314. 

5) loc. cit. p. 314. vezi şi Introduction p. 165 şi urm.

In viaţa curentă, acţiunile sau gândurile simbolice sunt kicru. 

frecvent: Pilat când îşi spală mâinile face un gest simbolic: ar 

vrea să-şi spele sufletul. La fel Lady Macbeth, când face acelaş. 

gest al spălării mâinilor pătate de sângele lui Duncan. 

Unul din modurile de manifestare ale inconştientului, în viaţa 

de toate zilele, sunt aşa numitele acţiuni greşite (Fehlleistungen), 

precum şi actele înrudite cu ele, numite acte simptomatice sau accidentale 

ori de hazard 1 

). 

Ca exemple de acţiuni greşite pot fi citate nenumăratele lapsus: 

lapsus linquae, lapsus calami, etc. 

Când o doamnă autoritară povesteşte despre bărbatul ei, care 

a fost la medic, voind să spuie că a primit de la acesta învoirea să 

mănânce ori ce vrea, şi în loc de „tot ce vrea" zice: „tot ce vreau", 

face un act greşit, un act mepriză, care însă trădează tot fondul autoritar 

ce o caracterizează în atitudinea faţă de bărbatul ei. 

Sau când la o întrunire politică a unui partid antisemit, unul 

din oratori, care în fond nu-şi poate suferi şeful de partid, pe care 

îl acuză de relaţii interesante cu un anumit evreu, şi când încheind, 

discursul greşeşte, şi în loc să spue „trăiască idolul nostru", spune:, 

„trăiască jidovul nostru", suntem iarăşi în faţa unui asemenea act 

greşit, cunoscut sub denumirea de lapsus linquae. Exemplele sunt 

nenumărate. 

Deasemenea cineva făcând unui prieten o scrisoare pe care 

intenţiona s'o înceapă cu tradiţionalul: „bunul meu prieten", dar din 

greşală scrie: „nebunul meu prieten", comite o acţiune greşită cunoscută 

sub numele de lapsus calami, în care se trădează de celemai 

multe ori adevăratele sentimente faţă de corespondentul său. 

Toate aceste acţiuni, precum chiar şi gesturi ce par pur accidentale 

ca frecatul nervos al mâinilor, etc., au totuşi după Freud 

semnificaţie. 

Actele greşite „nu sunt accidente, ci acte psihice serioase, 

având un sens" 2 

). 

Visul deasemenea „nu este un haos de sunete discordante, n.t 

este lipsit de sens, nu este absurd... este realizarea unei dorinţi" 3 

). 

Manifestaţiunile morbide, „simptomele nevrotice, au un sens 

ca şi actele greşite şi visele; ca şi acestea, ele sunt în legătură cu 

viaţa persoanelor care le prezintă 4 

). Totul în viaţa psihică are un 

sens, o legătură strânsă. Vedem aici .principiul unui determinism 

complet al vieţei psihice, determinism poate exagerat de Freud, dar 

în orice caz foarte productiv. 

1) Vezi asupra tuturor acestor: S. Freud: La psychopathologie de la vie 

quotidienne, Payot, Paris. 1924, Trad- par. S. Jankélévitch). 

?) Introduction, p. 94. 

: 

) Freud: Le science des rêves p. 11. Paris. Alcan, 196. Trad. par I- 

Mayerson. 

) Introduction p. 280.

Acest determinism este temeiul întregei tehnici psihanalitice. 

Fără de el nici o interpretare nu ar fi posibilă. Deaceia Freud insistă 

atât de mult asupra lui în tot ce a vorbit şi a scris. 

De bună seamă, orgoliul omului ca fiinţă ce se crede liberă în 

voinţele şi acţiunile sale, este pus la o încercare critică. 

Avântul îi este mult tăiat şi o mare modestie vine să ia locul 

trufiei la care suntem prea mult înclinaţi. 

Omul nu mai este un centru izolat, ci devine, deodată, cu 

mai multă evidenţă decât în orice sistem filosofic care ar susţine 

o părere similară, o întretăiere de legi, a căror produs e viaţa sufletească. 

Precum cercetările lui Darwin, Wallace, în biologie, Copernic 

în astronomie, au biciuit egoismul omenesc, silindu-1 la mai multă 

modestie, astfel crede Freud că se va întâmpla şi cu ştiinţa analizei 

sufleteşti. 

Determinismul care stă la baza teoriei lui Freud, şi întreaga lui 

concepţie despre viaţa sufletească, cu ingenioasele raporturi pe care 

le-a găsit între conştient şi inconştient, nu sunt importante numai 

din punct de vedere pur ştiinţific, ci au o mare legătură cu viaţa. 

O nouă perspectivă se deschide în diagnosticarea şi tratarea boalelor 

nervoase. 

Acest domeniu este străin de intenţia studiului de faţă. De 

aceia îl vom atinge numai în trecere. 

Nevrozele, ca histeria, fobia, obsesia, intră direct în cadrul de 

aplicare a psihanalizei. Rezumând gândirea lui Freud, francezii E. 

Régis şi A. Hésnard, dau următoarea definiţie a nevrozelor: „nevrozele 

sunt acte prin cari bolnavul caută sa se debaraseze de in- 

.stincte penibile, printr'un fel de interes de apărare de autoînsănătoşire 

avortată. Ele constituesc o regresiune printr'o întoarcere la 

copilărie; ele sunt o maladie a desvoltării individului" 1 

). 

Mai puţin sigură se simte psihanaliza în tratarea psihozelor 

cum sunt dementia precox, paranoia, psihoza maniacă depresivă, 

considerate în general nu ca boli sufleteşti ci ca boli datorite unor 

alteraţiuni ale creerului. Unii psihanalişti ca Jung şi Bleuler cred 

însă că uneori şi la psihoze, avem de a face tot cu maladii ale sufletului. 

Aşa „delirurile nu ar fi decât realizări deformate" 2 

). 

In orice caz, singurul fapt că nevrozele, maladii cari în timpul 

de faţă au luat o aşa de mare întindere, pot găsi prin tratamentul 

psihanalitic, o alinare şi foarte adesea o însănătoşire definitivă, sunt 

suficiente pentru a justifica cu prisosinţă importanţa mereu crescândă 

a psihanalizei. 

1) E. Réqis et A. Hésnard: La psychanalyse des névroses et de psychoses 

p. 223. Éd. III, Alcan, Paris. 

2) Ibid. p. 290.

In definiţia de mai sus am văzut că nevrozele sunt acte de 

apărare ale bolnavului faţă de anumite instincte penibile. 

Acel cenzor al conştiinţei, acel eu ideal al nostru, care este 

mai ales produs al educaţiei şi al unei conştiinţe morale, nu poate 

totdeauna permite libera manifestare tendinţelor instinctive, mai 

ales atunci când vin în contrazicere flagrantă, fie cu morala publică, 

fie cu convingerile şi principiile noastre conştiente. Instinctele astfel 

reprimate, menţinute în inconştient, caută atunci sâ se manifeste pe 

o altă cale. 

Am văzut deja în cursul acestei expuneri, cum în vis, inconştientul, 

învingând în oarecare măsură interdicţia conştiinţei, pătrunde 

în mod deghizat în ea. Dar aceasta nu epuizează toată forţa 

incoştientă ce tinde să se manifeste. Deaceia visurile ca şi toate celelalte 

moduri de manifestare ale inconştientului prin acţiuni greşite^ 

etc, nu sunt decât apariţii însoţitoare ale manifestărilor mult mai 

importante, care sunt tocmai boalele nervoase. Instinctul neputându-se 

manifesta direct, se manifestează indirect în maladie. 

Bolnavul în care se dă lupta între eul său şi între tendinţa 

inconştientă, găseşte în boală o relativă linişte sufletească, cel puţin 

o linişte a conştiinţei sale morale. Aceasta a făcut chiar pe Freud săîntrebuinţeze 

formula: Die Flucht in die Krankheit, refugiul în maladie, 

spre a exprima astfel natura adevărată a nevrozelor 1 

). 

Marea artă a lui Freud a constat în această descoperire, şi 

totodată în observaţia că, de îndată ce bolnavul devine conştient 

de adevăratul motiv al stării sale, acest motiv îşi pierde din puterea 

lui de influenţă, şi cu ajutorul medicului se poate apoi însănătoşi. 

Dar nu este destul să ştii cauza generală a maladiei, care 

vom vedea curând, în ce constă după Freud. Foarte importantă 

este şi cauza ca să-i zicem aşa, ocazională, motivul exterior, de cele 

mai multe ori brusc, un şoc nervos, de aceia numit trauma. Foarte 

importante sunt şi rezidurile inconştiente trecute (acele fixaţiuni de: 

cari am vorbit), alăturea de care tendinţa reprimată se refugiază. 

Ori, toate aceste date necunoscute bolnavului tot atât de mult ca 

şi medicului, sunt descoperite de acesta prin metoda de investigaţie 

psihanalitică. 

Această metodă constă în explicarea viselor, în descoperirea 

sensului acţiunilor greşite, precum şi a direcţiunei permanente pe 

care o ia gândirea bolnavului. 

Totul în viaţa sufletească fiind supus unui riguros determinism, 

nici o manifestare a acesteia nu va fi fără sens. Şi pentru că la 

nevrotic totul are un raport cu motivul boalei sale, arta psihanalistului 

va consta, ca pe baza acestui raport, a legăturii mai mult sau 

mai puţin directe, dintre vis de exemplu şi conţinutul său latent,. 

1) Vezi Introduction pag. 410.

să descopere acest conţinut, care este o dorinţă, o tendinţă, o ideie 

reprimată. 

Interogarea bolnavului, povestirea visului şi lăsarea să spuie 

nereflectat toate cuvintele, ideile, reprezentările care-i vin în minte, 

în mod spontan,' după pronunţarea de către psihanalist a diferitelor 

cuvinte reprezentând părţi importante din vis, duc, după o muncă 

adesea îndelungată, obositoare, şi necesitând multă răbdare, la descoperirea 

tendinţei reprimate. Toate acestea cer însă o deosebită 

abilitate în mânuirea sufletului omenesc, şi o deosebită cunoaştere 

a psihanalizei. 

Deaceia nu toţi medicii pot fi psihanalişti şi pe de altă parte 

nu e nevoie totdeauna să fii medic, spre a fi psihanalist. 

Am spus mai sus că numai faptul de a aduce în conştiinţa 

bolnavului cauza patogenă, este suficient spre a-i slăbi puterea de 

influenţare. 

Cum se va obţine însă însănătoşirea ? 

Două sunt caile importante urmate de Freud. Uneori tendinţa 

reprimată este pe nedrept socotită nedemnă de a se manifesta. 

Psihanalistul va clarifica atunci pacientului faptul şi-1 va sfătui 

să-şi satisfacă dorinţa inhibită până atunci, şi simptomul va dispărea. 

De multe ori însă, tendinţa reprimată trebuie să rămâie mai 

departe reprimată, neavând dreptul să se manifeste, din motive, să 

zicem de morală individuală sau socială. Atunci psihanalistului îi 

mai rămâne o cale. 

Anume, bolnavul va reprima tendinţa nepermisă, în plină 

cunoştinţă a ei. Cu deplin asentiment al fiinţei sale morale conştiente 

îi va interzice manifestarea. Acest act al • conştiinţei, singur, face 

ca forţa tendinţei reprimate să scadă. Insă acest lucru nu ajunge. Şi 

aici vine unul din mijloacele, pe care, pentru a-1 fi preconizat, meritul 

lui Freud este foarte mare. Se va căuta anume, ca toată energia 

pe care tendinţa reprimată o manifestă în maladie, să fie acum 

îndreptată în domenii de activitate moral şi social valoroase. Se 

va inobila oarecum instinctul reprimat, se va sublima. Prin faptul 

sublimării, atât individul cât şi societatea pot câştiga enorm în valoare 

morală, în valoare creatoare. Când toată energia unui instinct 

puternic se va canaliza în direcţia ştiinţei sau a artei, de ce producţii 

nu va fi capabil omul purtător al acestei energii. „îmbogăţirii 

sufleteşti, care succedează procesului de sublimare, se datoresc cele 

mai nobile achiziţii ale sufletului omenesc", spune cu drept cuvânt 

Freud 1 

). 

* 

Dar de ce natură sunt dorinţele, tendinţele reprimate? De ce 

conştiinţa le opune un veto atât de categoric ? 

Răspunsul lui Freud este categoric: „dorinţele patogene sunt 

1) Cinq lecons p. 104.

de natură erotică, şi ne determină să privim turburările vieţii sexuale 

ca una din cauzele cele mai importante ale maladiei" 1 

). 

Dar ce este sexualul după Freud? Răspunsul nu este prea 

simplu. însuşi el recunoscând că noţiunea de sexual nu se poate 

defini uşor ar admite, dacă nu i s'ar părea prea vagă şi prea vastă, 

definiţia următoare: „totul ce se raportă la diferenţele care separă 

cele două sexe, este sexual" 2 

). 

După Freud, noţiunea „sexual", nu se rapoartă numai la organele 

genitale şi la actele corespunzătoare, normale sau anormale, 

ci o sumă de alte zone şi alte acte intră în sfera acestei noţiuni. EI 

merge până la identificarea sexualului cu instinctul în general 3 

). 

O parte din cele mai respingătoare, în teoria lui Freud, este că 

el numeşte sexuală până şi „plăcerea procurată de actul de a 

suge" 4 

) al copilului, iar zona bucco-labială este numită zona erogenă. 

Dar tot noţiunea „sexual" este extinsă de Freud şi asupra 

celor mai înalte manifestări ale sufletului omenesc, cum este prietenia, 

sacrificiul de sine, etc. 

Prin libido, înţelegând el „forţa cu care se manifestă instinctul 

sexual, aşa precum foamea desemnează forţa cu care se manifestă 

instinctul de absorpţie al hranei 5 

), iată-1 pe Freud întrebuinţând 

acest cuvânt pentru a desemna" energia tendinţelor cari se rataşează 

la ceiace rezumăm în cuvântul iubire 6 

). 

Şi dacă prin iubire înţelegem iubire sexuală, apoi mai înţelegem 

şi iubirea de sine, iubirea filială şi părintească, prietenia, etc. 

Toate aceste feluri de iubire intră în noţiunea de libido, şi de 

sexual în sensul lui Freud 7 

). 

Alţi psihanalişti, elevi de ai lui Freud, cari în genere sau 

separat mult de interpretarea maestrului tor, au mterpretat noţiunea 

sexual şi libido în mod diferit, ori au pus în locul ei cu totul altceva. 

Aşa, Adler, introduce în locul instinctului sexual pe acel il 

dominaţiei. 

După el, nevroza se reduce la conflictul dintre a voi şi a 

putea 8 

). Sau cum se exprimă Seillière, acolo unde Freud pronunţă: 

Sex, ar trebui întotdeauna să căutăm: voinţă de putere" 9 

). 

t) Cinq leçons p. SI. 

2) Introduction p. 326. 

3) Vezi Régis et Hésnard. loc. cit. p. 3b. 



6) Psychologie collective et analyse du moi p. 36. Trad. par. Dr. "5. 

Jankélévitch Payot Paris, 1924. 

7) Ibid p. 38. 

8) Vezi dr. I. I. Popescu: Doctrina lui Freud p^ 170, Arad 1927; Vezi 

deasemenea scurta şi interesanta expunere a lui Woldemar Oskar Döring: Psychanalyse 

und Individualpsvchologie. Verlag von Charles Coloman Lübeck 1928. 

9) Ernest Seillierë: Psychanalyse Freudienne ou psychologie impérialiste, 

p. 231. Paris. Alcan. 1928.

In urma acestui conflict, rezolvat de ins în mod negativ, se 

produce în el un sentiment de inferioritate. Tot conflictul este provocat 

adesea de inferioritatea unui organ, indiferent dacă este cel 

sexual sau altul. 

„Inferioritatea de care vorbesc eu, spune Adler textual, are 

de obiect organul neterminat, rămas în urmă cu desvoltarea, împedicat 

sau schimbat în creşterea sa în total sau în parte 1 

). 

Adler merge până acolo cu separatismul de Freud, încât a 

schimbat în lucrările sale, chiar şi denumirea de psihanaliză în 

aceia de „psihologie individuală". 

Alt elev care s'a separat de Freud, profesorul de la Ziirich, 

Jung, vine cu o concepţie a inconştientului mult mai extinsă. 

„Inconştientul are posibilităţi absolut inaccesibile conştientului, 

căci inconştientul dispune de conţinuturile psihice profunde (subliminale), 

de tot ce a fost uitat şi neglijat şi în plus de inţelepciunea 

conferată prin experienţa a nenumărate mii de ani" 2 

). 

Căci „Inconştientul are nu numai conţinut personal, ci şi conţinut 

impersonal, colectiv, în formă de categorii hereditare, sau archetipuri. 

Deaceia am făcut ipoteza că inconştientul în cele mai adânci 

straturi ale lui, posedă conţinuturi colective, relativ vii. Deaceia 

vorbesc despre inconştient colectiv" 3 

). 

In ce priveşte teoria sexuală a lui Freud, recunoscând că „până 

la un anumit punct e absolut justă", Jung observă că ea, „nu vede 

decât o parte a chestiunii 4 

), cealaltă parte fiind evidenţiată de 

Adler. Jung vrea să armonizeze ambele teorii printr'un punct de 

vedere superior, care să permită a Ie reduce la unitate" Jung găseşte 

dealtfel cu drept cuvânt, că „Teoria sexuală este inestetică şi 

satisface puţin: Teoria puterii este incontestabil veninoasă" 6 

). 

Pentru Jung, libido ia proporţii mult mai largi decât la Freud. 

Libido este energia psihică 7 

), este viaţa în general. Această energie 

are două chipuri, două măşti, după cum individul se orientează spre 

el însuşi sau spre mediu, punându-şi energia în funcţia uneia din 

aceste două directive. In acest chip Jung stabileşte două tipuri de 

oameni: introvertiţi şi extravertiţi 8 

). 

1) Adler: Die Theorie der Organminderwertigkeit unde ihre Bedeutung 

fur Philosophie und Psychologie, in Adler-Furtmiihler: Heilen und Bilden, Ed. 

III, p. 24. Velag von I. F Bergmann Mvinchen 1928 

2) Dr. C. Jung: L'inconscient dans la vie psychique normale et anormale, 

p. 186. Payot. Paris 1928. 

3) Dr. C. Jung: Die Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewussten, 

p. 30 Otto Reichl Verlag. Darmstadt. 1928. 

4) Jung: L'inconscient, p. 52. 

«) Ibid. p. 69. 

6) Iibid„ p. 75. 

7) Ibid. p. 105. 

8) Ibid. p. 73.

„Astfel opoziţiile ireductibile între cele două teorii sunt abolite 

prin această noţiune nouă, fiind dat că fiecare din cele două 

teorii rezultă dintr'o prezentare unilaterală" 1 

). 

Toţi oamenii „posedă ambele posibilităţi de orientare" dar de 

obiceiu nu desvoltă decât una din ele, aşa că la introvertiţi, extraversiunea 

somnolează în stare embrionară undeva, în adâncuri şi la 

fel ia extravertit, introversiunea duce în umbră o existenţă fantomatică" 

2 

). 

Precum Jung a căutat să remedieze unilateralităţi pe cari 

Freud şi Adler le prezentau, Pfister, pastor în Zürich, vine cu o 

concepţie mai generală, pe care o numeşte organică. 

După el .viaţa se diferenţiază în anumite direcţii, dă energii 

pentru cutare sau cutare scop, şi alcătueşte organe pentru diversele 

funcţiuni" 3 

). 

Apoi „viaţa nu cunoaşte, excluzând funcţiunile elementare, 

acţiuni instinctuale (Triebleistung) izolate" 4 

). Toat einstinctele omeneşti 

sunt strâns legate între ele, de exemplu instinctul sexual cu 

acel al hranei, sau cu cel estetic, uneori putându-se manifesta unul 

în locul celuilalt. Deaceia Pfister cere ca instinctele să fie psihologic 

considerate ca fiind fiecare în „raport cu celelalte funcţiuni vitale 

şi cu tot organismul sufletesc". Această concepţie este numită de el. 

cum am spus, organică 5 

). 

Importanţa lui Pfistet, constă în speciaJ în accentul educativ^ 

pe care-1 dă psihanalizei. 

II. 

Aplicaţiile psihanalizei în educaţie 

Tendinţa educativă a stăpânit întotdeauna gândirea lui Freud- 

Chiar tratamentul psihanalitic în sine, este considerat de Freud ca 

„o educaţie progresivă pentru a surmonta la fiecare din noi reziduurile 

copilăriei" 13 

). Iar în ce priveşte educaţia propriu zisă, Freud atrage 

atenţia educatorilor asupra necesităţii de a ţine seamă de anumite date 

ale psihanalizei, cum este reprimarea, în momentul în care aceasta îşi 

face alegerea printre instinctele parţiale ale sexualităţii şi mai târziu, 

când copilul trebuie să se desfacă de sub influenţa părinţilor 7 

) . 

1) Ibid. o. 74. 

. ) Loc. cit. p. 92. 

3) Dr. Oskar Pfister: Die Psychanalyse im Dienste der Erziehung p. 45. 

Julius Klinkhardt, Verlagsbuchhandlung, in Leipzig 1929). 

4) Ibid. 

i) Ibid. p. 46. 

6) Freud: Cinq leçons sur la Psychanalyse, p. 95 Payot, Paris 1923). 

7) Ibid.

La fel cei mai de seamă reprezentanţi independenţi ai psihanalizei, 

cum sunt Jung şi Adler, fac necontenite aplicaţiuni Ia 

educaţie. 

Jung recunoscând necesitatea ca psihanaliza, pentru a fi aplicată 

în educaţie, trebuie să fie pusă la punct cu tot aportul nou care 

s'a adus şi a completat unilateralitatea lui Freud, nu mai puţin vede 

în psihanaliză ,,o metodă educativă, când e bine înţeleasă şi mânuită 

corect" 1 

). 

Pentru Adler faptul acesta este atât de evident, încât el cere 

medicului să cunoască problemele educaţiei. Un capitol din cartea 

sa: „Praxis und Theorie der Individualpsychologie" 2 

) se intitulează: 

Ueber individualpsychologische Erziehung (Despre educaţia 

individual-psihologică), ceiace înseamnă educaţie psihanalitică, întrucât 

„Psihologie individuală" este termenul adoptat de Adler în 

locul celui de Psihanaliză, în urma despărţirei lui de Freud. 

Dintie psihanaliştii de seamă, acel care-şi îndreaptă aproape 

exclusiv activitatea în sens educativ, este pastorul Oskar Pfister 

din Ziirich. Intr'o serie de lucrări importante cu pondere, prevedere 

şi un spirit de serozitate şi de adâncă, liberă convingere religioasă, 

el crede că „psihanaliza duce la o pedagogie nouă" 3 

), că „educatorul 

devotându-se educaţiei psihanalitice, vede mult mai adânc în 

sufletul copilului decât orice alt pedagog" şi deci poate fi de mult 

mai mare- folos acestui suflet. 

Scopul general al Psihanalizei fiind după el „liberarea de 

piedici interioare, spre personalitatea autonomă, inhibitoare, credincioasă 

datoriei" 5 

) coincide cu cel mai înalt scop pe care educaţia 

şi-1 poate pune. 

Să vedem mai deaproape în ce constă utilitatea psihanalizei 

pentru educaţie. Lămuririle din prima parte a expunerii noastre 

ne-au dat dealtfel indici: aproape suficiente. In primul rând, am 

văzut ce mare rol joacă inconştientul în viaţa sufletească. Acest rol, 

dacă devine evident în special în vîaţa adulţilor, începe totuşi să se 

manifeste din primii ani ai copilăriei. Atât educaţia cât şi viaţa în 

genere, efectuează o serie întreagă de reprimări, menţinând în inconştient 

instincte şi energii, cari vor duce acolo o viaţă ocultă, 

fiind veşnic gata, ca la orice prilej pe care viaţa li—1 va furniza mai 

târziu, să izbucnească. In felul acesta o sumă de tendinţe, în loc 

să se manifeste, să evolueze normal, potrivit legii lor, sunt supuse 

1) Dr. C. Jung: L'inconscient dans la vie psychique normale, p. 77. Traduit 

de l'Ailemand par'le Dr. Grandjean-Bayard, Paris Payot 1928. 

2) Dr. Alfred Adler: Praxis und Theorie der Individualpsychologie, Drlttr 

Auflage, Verlag von I. F. Bergmann Munchen 1927. 

3) Dr. Oskar Pfister: Die psychanalytische Methode, p. 562,.Dritte Auflage, 

Klinkhardt in Leipzig, 1924. 

4) Dr. Oskar Pfister: Die Psychanalyse im Dienste der Erziehung p. 155 - 

dritte Auflage, Klinkhardt in Leipzig 1929.

la o evoluţie mult mai lentă. Este procesul pe care Freud îl denumeşte 

„fixare". 

Apoi, am văzut deasemenea că orice tendinţă reprimată manifestă 

particularitatea, numită de Freud „represiune", de a se duce în 

inconştient cu atât mai departe cu cât reprimarea a fost mai puternică, 

dând viaţă nouă celor mai infantile tendinţe fixate care posedă o 

înrudire cu noua tendinţă reprimată. 

In felul acesta întreaga viaţă sufletească sufere o desaxare, o 

deplasare a punctului său de gravitate, spre trecut, spre copilărie. 

Este prin urmare evidentă marea importanţă a studiului inconştientului 

la copii şi a silinţii pe care trebuie să şi-o dea educatorul, 

întru mânuirea mecanismului fin al sufletului copilului, ferindu-1 de 

fixări cari vor putea să-i primejduiască viaţa de mai târziu. 

Dar am văzut că cenzorul conştiinţei, acel eu ideal care adesea 

este una cu conştiinţa morală, nu este înăscut, ci este un produs al 

tuturor influenţelor vieţii, asupra insului, influenţe printre cari educaţia 

joacă rolul de frunte. 

De calitatea acestor influenţe şi prin urmare de calitatea educaţiei 

atârnă deci şi calitatea conştiinţei morale. Un educator introdus 

în psihanaliză, va putea cu mult mai multă abilitate şi pricepere să 

selecţioneze instinctele şi reprezentările cari trebuesc reprimate, să 

nu provoace sau să favorizeze reprimări inutil, sau cari pot avea urmări 

periculoase. 

Tendinţa educaţiei noi este individuală. Trebuie să cunoaştem 

sufletul fiecărui copil în parte, spre a-1 putea conduce potrivit individualităţii 

sale. Cu psihologia generală nu putem avea decât vagi 

şanse de reuşită în conducerea sufletului individual. 

Această tendinţă a educaţiei moderne, este sprijinită indiscutabil 

de psihanaliză, care este prin excelenţă psihologie individuală. 

Dar nu numai copilul normal ci mai ales marele număr de copii nervoşi, 

acei din cari se va recruta viitorii nevropaţi, găsesc în educaţia 

psihanalitică o tămăduire timpurie, fiind feriţi astfel de complicaţiile 

de mai târziu. 

Numărul copiilor nervoşi este mult mai mare decât credem şi 

nu numai nervoşi, dar nevropaţi, cari au nevoie de tratament. Toţi 

copiii cari se udă în pat, gângăvesc, au ticuri supărătoare 1 

), atunci 

când acestea nu sunt de natură fiziologică, ci sunt explicabile psihologic, 

şi cazul este frecvent, intră în domeniul educaţiei psihanalitice. 

Toţi copiii cari sufăr de frică, de abulie, de ruşine sau timiditate 

exagerată, oii din potrivă, de îndrăzneli îngrijitoare, copii care chinuesc 

animale, chinuesc în general pe cine pot, pe camarazi şi părinţi, 

ori contrariu, au tendinţa de a se lăsa chinuiţi, etc, intră de asemenea 

1) Vezi p. 533 şi urm. din Pfister: Psychanalytische Methode.

şi cu atât mai mult, în cadrul educaţiei psihanalitice. Serviciile pe care 

le face psihanaliza cu datele ei în luminarea şi elucidarea problemelor 

puse de aceste stări sufleteşti ale copiilor, sunt cu atât mai de preţuit, 

cu cât literatura psihologică de până acum, nu le tratează mai de loc, 

sau foarte superficial 1 

). 

Mai presus de toate însă, educaţia datoreşte psihanalizei faptul 

că i-a pus la îndemână acel minunat mijloc educativ, care este sublimarea. 

In mod inconştient întrebuinţată întotdeauna de educaţie, 

canalizarea instinctelor, tendinţelor rele, în direcţie superioară, de data 

aceasta însă conştient şi cu metodă, devine mijlocul educativ prin excelenţă. 

Nu constrângere, nu ascultare forţată, silinţă forţată, moralitate 

forţată, ci ascultare, silinţă, moralitate de bună voie primită de: 

copil, pusă chiar de el însuşi ca ideal scump lui, în înfăptuirea căruia 

găseşte plăcere, fericire. In acest chip, copilul îndeplinindu-şi obligaţiile 

pe care societatea le cere dela el, găseşte şi mulţumirea personală 

a acţiunii, pe care înfăptuind-o, şi-a cheltuit surplusul unei energii 

ce altfel devenea primejdioasă şi—i producea lui însă-şi nemulţumire. 

Dar să vedem ce ne spune în această privinţă practica pedagogică. 

Sunt o sumă de defecte ale copiilor pe cari,atât părinţii cât şi 

profesorii, nu numai că nu le îndreaptă prin mijloacele lor obişnuite, 

dar chiar le întăresc. încă mai predomină în atitudinea adulţilor faţă 

de copii, credinţa că numai prin severitate, chiar bătae şi aceasta cât 

de timpuriu, îi poţi desbăra de anumite deprinderi. Vom lua exemplele 

din cartea unui bun pedagog practic elveţian 2 

). 

Să vedem mai întâi efectele cu totul contrarii pe care severitatea 

excesivă, în speţă bătaea, le obţin de la copii. 

Dând elevilor să scrie despre cazurile când au fost bătuţi,, 

aceştia, cunoscându-şi profesorul şi ştiind că sinceritatea lor nu va 

avea efecte neplăcute, au scris aşa cum au simţit. Câteva exemple 

numai din cele 23 citate de Zulliger, sunt concludente: 

,,(Un şcolar între 11—13 ani). Când fac ceva rău sunt bătut 

regulat. O ştiu de mai înainte. Mă trece cu călduri. Nu mai sunt în 

stare să fac nimic. Aşa încât când se întoarce tata acasă, mă uit la el 

supărat. In inima mea îl blestem. Tata se înfurie. Apoi mă ia pe genunchi 

şi mă snopeşte în bătae. Eu strig cât pot. Când urlu prea tare, 

se opreşte. Ţipătul îl enervează. Dar după aceia nu mai îmi este 

drag" 3 

). 

„(O fetiţă). De o bucată de vreme spărgeam aproape în fiecare 

1) Comp. Kurt Ioachim Grau: Eitelkeit und Schamgefühl, p. III. Felix 

Meiner in Leipzig, 1928. 

")Hans Zulliger: Psychanalytische Erfahrungen aus der Volksschulpraxis,. 

Ernst Becher Verlag, Bern-Leipzig. 

3) Loc. cit. p. 17.

zi vesela. Tata îmi spuse: „Dacă mai faci odată te iau pe genunchi 

şi te bat". Dimineaţa următoare, când spălam tacâmurile, spărsei o 

oală de lapte. îmi fu frică şi strânsei repede cioburile şi le aruncai. 

Atunci veni tata cu centironul. De frică mai scăpai jos o ceaşcă. El 

mă bătu zdravăn. Dar apoi când tata eşi, îi arătai pumnul. Şi inima 

îmi clocotea de mânie" 1 

). 

Şi ca să se vadă că bătaea nu face decât să trezească în copil 

dorinţa de a bate şi el la rândul său, încă un exemplu: 

„(Băiat). Când sunt bătut, mă înfurii, şi dacă pun mâna pe 

ceilalţi fraţi, îi bat şi eu, dar îi bat, ,,en gros" 2 

). 

Constatarea pe care o face profesorul elveţian în urma acestei 

experienţe este următoarea: 

„Rezistenţă pasivă, ascunsă ori pe faţă, mânie, furie, ură, sete 

de răzbunare, sadism, pe de o parte, pe de altă parte înşelătorie, mironosenie, 

făţărnicie, gudurare, frică maladivă, fantazii macabre şi masohism, 

acestea sunt florile care cresc pe urma bătăii" 3 

). 

Efecte asemănătoare are şi disciplina impusă prin teroare, de 

sus în jos, nu izvorîtă ca ceva natural, din interesul pe care profesorul 

ştie să-1 desvolte în copil pentru şcoală. 

Prin pedeapsă credem că desbărăm pe copii de o sumă de defecte 

pe care le-au căpătat uneori din motive foarte naturale. Dacă 

nu căutăm să ne dăm seama de acele motive, pentru a putea apoi 

acţiona potrivit, nu vom ajunge nici odată să-i îndreptăm. 

Când copiii fumează, profesorul îi pedepseşte de obiceiu fără 

nici o altă discuţie sau admonestându-i inutil. Copiii fumează înainte, 

numai că se ascund mai bine. 

De ce fumează copiii? Un elev singur ne-o spune: „Fumez căci 

cred că aşa pot face şi eu ceva ca oamenii mari. Şi dacă mă vede 

•cineva, atunci îşi închipuie că am terminat şcoala. Mi-a spus şi căruţaşul 

că tutunul stinge bolile. Mulţi spun că verşi când fumezi, 

dar nu-i adevărat; eu m'am bucurat totdeauna, fiindcă nu vărs, şi 

pentrucă am văzut că pot şi eu ceva" 4 

). 

In genere copilul suferind de sentimentul neputinţei lui, micimei 

lui, face ca şi când ar fi om mare, observă Zulliger, ataşându-se aici 

la Adler. 

Psihanaliza ne învaţă cum să ne purtăm cu copiii, cum să le pătrundem 

în suflet şi cum apoi, să canalizăm în direcţie bună, energiile 

pe cari ei le cheltuesc fie în simptome maladive, fie în obiceiuri rele, 

la cari însă totdeauna aproape sunt conduşi de o intenţie la bază lăudabilă. 

1) Loc. cit. p. 18. 

2) Ibid. p. 21. 

3) Ibid. p. 23. 

4) Ibid. p. 48.

Potrivit principiilor psihanalizei, două sunt scopurile principale 

ale educaţiei psihanalitice: mai întâi profesorul sau părintele să se lămurească 

asupra cauzei principale a defectelor copilului, a acţiunilor 

lui condamnabile, arătând şi elevului, cu evidenţă, aceste cauze. Apoi, 

şi de cele mai multe ori, de comun acord cu elevul, sau copilul în 

general, să păşească la acţiunea educativă, care trebuie să iea pe cât 

posibil forma unei autoeducaţii. Această acţiune educativă constă de 

•cele mai multe ori, atunci când instinctul reprimat nu e de natură a i 

se da frâu liber, în inobilarea energiei cheltuite mai înainte în direcţie 

greşită. Să vedem mai deaproape cum trebuie să se procedeze în asemenea 

cazuri. 

Un interesant exemlpu de copil care chinueşte animalele din 

cauza unu isentiment al eului reprimat, ni-1 relatează Zulliger 1 

). 

Un copil de şcoală în etate de 13 ani, care era tratat cu prea 

multă severitate de tatăl de care se temea, şi cu multă blândeţe de 

mama şi sora mai mare, faţă de care era veşnic neascultător, în şcoală 

era totuşi unul din elevii de care profesorul nu se putea plânge. 

In timpul unei absenţe de mai multe zile a profesorului, acesta fiind 

înlocuit de o profesoară tânără, elevul deveni de odată foarte obraznic. 

In repaos punea pe elevi să-1 bată, şi apoi se întorcea şi-i bătea 

el. Sau îşi smulgea singur părul din cap. Odată aduse în clasă un 

şoarece viu. Faptul acesta provocă dezordine, şi când profesoara veni 

cu un băţ spre elevul vinovat, acesta apucă şoarecele şi-i smulse cu 

dinţii capul. Profesoarei îi veni rău. Când profesorul clasei reveni din 

congediu, el nu pedepsi pe elev, ci spunându-i că ştie tot ce a făcut, 

îi făgădui că îl va lăsa în pace, cu condiţia ca să-i răspundă sincer la 

toate întrebările. Un fel de interogator psihanalitic avu loc. Profesorul 

află că copilul a văzut odată cum trenul a tăiat o pisică. Află apoi 

că a surprins în beci pe tatăl său omorând un epure de casă pe care 

apoi 1-a preparat pentru masă. Mai află că copilul a chinuit şi omorît 

de mai multe ori pisici, şi că din potrivă avea milă de şoareci, pe cari 

pisicile îi mănâncă. El însuşi se asemuia pe sine oarecum cu şoarecii, 

mai ales de când mama îl poreclea „şoricel". In vis i s'a părut că o 

pisică mare se repede la el să-1 muşte. 

Din toate cercetările făcute, profesorul văzu că copilul suferea 

de o micşorare a sentimentului personalităţii sale. Mama îl trata ca 

pe un copil slab, anemic şi-l poreclea şoricel (Bleichmaus). Tatăl îl 

trata prea sever. De aici în copil s'a desvoltat o tendinţă de a se 

răzbuna pe tatăl său pe de o parte şi de a arăta că şi el poate ceva 

pe de altă parte. Deaceia îşi smulgea părul din cap, se lăsa bătut de 

colegi, ca să probeze astfel cât putea el suporta, şi apoi, văzând cum 

colegii îl băteau cu prea mare plăcere, îi bătea şi el la rândul său. 

Faptul că omora şi chinuia pisici, era o răzbunare inconştientă şi de 

1) Loc. cit. p. 126 şi urm.

ghizată la adresa tatălui, cu care el identifica pisica, mai ales că pisica 

are mustăţi. 

A rupt gâtul şoarecelui în clasă, pentru ca să se răzbune pe 

profesoară, pe care în acel moment o identifica cu şoarecele, precum 

identifica şi pe o soră a lui, pe care mama o poreclea uneori deasemenea 

şoricel. 

Identificaţii de acestea se pruduc des, după cum dovedeşte psihanaliza. 

Copilul era când şoarece, când pisică, după cum îi convenea. 

Când voia să joace rolul tatălui (pisică) omora pe şoarece, sau chinuia 

pe sora lui, ori pe profesoară. 

Astfel în chip simbolic îşi satisfăcea sentimentul personalităţii 

lui lezate. 

In timpul discuţiilor psihanalitice cu profesorul, tot ce îl mâna 

inconştient la chinuirea animalului, devenindu-i conştient, curând 

ajunse nu numai a nu chinui pisici, ci chiar a le găsi drăgălaşe. Toată 

energia pe care şi-o cheltuia pentru a-şi manifesta în mod deghizat 

trebuinţa de manifestare şi recunoaştere a individualităţii lui, a început 

să o îndrepte asupra studiului. Astfel s'a produs o sublimare cu. 

cele mai fericite efecte. Un club de fusbol pe care-1 fondase cu camarazii, 

tocmai pentru a se afirma, 1-a desfiinţat şi a dăruit mingea, 

clasei, în care acum era recunoscut ca un elev bun. 

Dacă ar fi fost pedepsit, bătut, cum se face de obiceiu, deprinderile 

rele în loc să dispară ar fi fost încă mai accentuate, de şi 

poate pe ascuns. 

Acum un exemplu din cazurile cari au la bază instinctul iubirii. 

„Normalitatea este o noţiune relativă, şi omul normal există propriu 

zis numai în creerul, — despre fantezie nu e voe să vorbim — profesorilor 

de psihologie. 

Când însă afirm că Erwin Fischer, e un copil cu totul normal,, 

mă va înţelege oricine. Nimeni nu-şi va închipui în dosul acestui 

cuvânt o normă schematică incarnată. Erwin nu are nimic bolnăvicios, 

decadent. Nu-i însă nici o uşă de biserică, sau un exemplu de copil. 

Că un astfel de copil nu e prea ordonat în îmbrăcăminte, şi că 

vine uneori la şcoală cu hainele murdărite sau rupte, nu este lucru, 

extraordinar. Mai important este că în ultimul timp Erwin dă atenţie 

exteriorului său, umblă periat, cu haine curate şi nerupte, cu frizură, 

şi cu altă expresie pe faţă. Nu mai ia parte, ca mai înainte, la jocurile 

copiilor, ca să arate superioritate, răbdare, curaj, şi la ora de socotit 

este surprins privindu-se mulţumit în oglindă. 

Mai mult, îmi pare chiar că socoteşte nu numai cu mai puţină 

silinţă, ci chiar şi mai prost decât sunt obişnuit, în deobşte, să mă. 

aştept dela el. „Poate că te înşeli", îmi zic, „eşti prevenit contra lui 

pentrucă l'ai surprins pe băeţaş de două ori făcând altceva în oră". — 

Şi-mi propun să-1 observ mai departe şi deocamdată să tac. 

In timpul unei excursii, îmi povesteşte el că i s'a întâmplat ceva.

ciudat: nu a putut la băcănie să adune 1 fr. 50 cu 2 fr. 75 şi i se 

paie că în ultimul timp socoteşte mai prost decât mai înainte. 

„La băcănie spui că ţi sa întâmplat?" 

„Da. Vânzătoarea servea pe Ana Hess (o şcolăriţă de aceiaşi 

vârstă). Domnişoara spuse Anişoarei: 1 fr. 50 şi 2 fr. 75, cât face? 

Anişoara nu ştie, atunci spuse vânzătoarea: Spune-i tu Erwin! Dar 

în acel moment nici eu nu putui să spun, şi oamenii cari erau în 

prăvălie au început să râdă. Noi amândoi ne-am făcut roşii... totuşi 

eu n'am fost slab socotitor...! 

Cunoşteam pe Anna Hess. Era slabă la socotit. 

„Anna Hess?" spusei eu încet şi privii pe copil cercetător. Obrajii 

i se îmbujorează. Eu zâmbesc. „Ce ai putea să-mi spui de ea?" 

„He" — zice el, şi mă priveşte ascuţit, să vadă ce mutră fac. 

Apoi se uită împrejur. Camarazii, merg pălăvrăgind înainte. In urma 

noastră mai vine o grupă de fetiţe. „Anna este" — din nou se opreşte. 

„Anna este?" 

„He, ea e iubita mea" (Mein Schătzchen). 

Eu îmi stăpânesc râsul, pentru ca copilul să nu-1 interpreteze 

greşit. Dece nu putea băiatul să facă adunarea în prăvălie, dece în 

general nu mai putea socoti bine şi silitor? mi se lumină deodată. 

Ce delicat cruţa el slăbiciunile iubitei lui. Minunat. Sensul purtării 

lui era cam următorul: „Anişoara mea nu trebuie să se ruşineze că 

na putut să rezolve imediat tema pe care i-a dat-o vânzătoarea, 

când eu, cel ştiut ca bun la matematici, nu pot"; sau: „Dacă Ana nu 

socoteşte bine, atunci nici eu nu trebuie să o fac de ruşine, socotind 

mai bine". 

împărtăşii concluziile mele băiatului şi îi spusei că şi eu am 

observat că a început să dea înapoi la matematici. Apoi vorbirăm despre 

iubirea lui. Mă bucurai să descopăr cât de curate şi nevinovate 

erau raporturile lor, mai ales, când Erwin mă asigură că nici odată 

nu va prefera pe altă fată, şi în nici un caz nu va lua pe alta de nevastă. 

Şi din cauza fetei se ia în seamă şi pe el de câtva timp. Când 

va termina şcoala vrea să intre ucenic la un mecanic, ca să devie lucrător 

bun, care câştigă „ceva", „ca să ne putem căsători atunci". 

„In cazul acesta ai trebui să ştii să socoteşti bine, nu crezi 

şi tu? Şi pentrucă Ana nu socoteşte prea bine — asta are mai puţină 

importanţă, ea este poate în schimb practică la cusut şi gătit — tu ar 

trebui să compensezi lipsa Anei putând să socoteşti pentru amândoi! 

In căsătorie trebuiesc oamenii să se împlinească reciproc". 

Acest lucru îi apare şi lui evident. 

Acum socoteşte cu atâta râvnă, încât trebuie să-mi stăpânesc 

zâmbetul întotdeauna când trec prin faţa băncii lui sau când îl întâlnesc 

cu privirea" 1 

). 

1) Hans Zulliger, loc. cit. p. 104—6. 

fttvisia de Filosofie Nr. 2/930

Nu putem în cadrul restrâns al acestei expuneri să înmulţim 

prea mult exemplele, cu toate că ele sunt deosebit de instructive. Cei 

interesaţi le vor putea găsi în autorul citat, precum şi în „Metoda 

psihanalitică" a lui Pfister, autor deosebit de important pentru chestiunea 

care ne preocupă. 

Ne mulţumim cu exemplele de mai sus 1 

), în cari am văzut cam 

cum poate proceda profesorul, potrivit noii ştiinţi, în atitudinea lui 

faţă de elevi. Desigur nu orice profesor poate deveni psihanalist. 

Aceasta mai ales pentrucă din nefericire nu orice profesor are vocaţie 

pentru profesia sa, care înainte de toate este aceia de educator. 

In orice educator adevărat însă, ştiinţa psihanalitică se găseşte oarecum 

în stare de potenţialitate. Căci un adevărat educator iubeşte sufletul 

omenesc şi în special sufletul copilului. II iubeşte şi îl înţelege. 

Şi acesta este marele secret al psihanalizei: înţelegerea psihologică. 

Un adevărat educator, un adevărat profesor, se va simţi în domeniul 

psiahnalizei la el acasă, întrucât această ştiinţă nu va face altceva 

decât să-i lămurească şi să-i sistematizeze, ceeace el totdeauna a simţit 

şi a intenţionat obscur. Precum Freud şi Adler cer oricărui medic 

să fie educator, noi credem că orice profesor trebuie să fie psihanalist. 

Nu pentru cazuri într'adevăr grele, de patologie avansată ci 

pentru cazurile zilnice, în care e atât de greu să stabileşti graniţa 

între nomal şi anormal, şi unde numai profesorul care vine în contact 

intim cu elevul se poate pronunţa. Chiar faţă de copiii sănătoşi, 

atitudinea profesorului care mânueşte metoda psihanalitică, fie cât 

de puţin, se va resimţi în bine. 

împreună cu Pfister, trebuie să spunem că medicul şi educatorul 

trebuie să meargă mână în mână, căci ambii sunt acolo pentru educaţia 

şi sănătatea copiilor, nu copiii pentru ei 2 

). 

In atitudinea educativă faţă de copil, părintele sau profesorul 

care stăpâneşte cunoştinţe de psihanaliză, va fi mai pregătit în rezolvirea 

multor probleme. In afară de cele referitoare la instrucţie 

şi învăţământ, pe care psihanaliza le luminează nou şi productiv, o 

mulţime de alte mari chestiuni educative primesc o nouă coloratură. 

Problema raportului dintre generaţii, dintre părinţi şi copii, între 

cari, după cum remarcă Paulsen, „fricţiuni şi încordări au existat 

întotdeauna şi vor exista" 3 

), câştigă prin psihanaliză o mare lărgire 

de orizont, potrivit căreia, părintele mai înainte neînţelegător şi înstrăinat 

de copilul său, poate deveni prietenul şi sfătuitorul acestuia. 

Problema educaţiei morale şi religioase, educaţiei voinţei, şi 

educaţiei sexuale, pentru a numi pe cele mai principale, găsesc în 

1) Ln citata lucrare a D-lui G. G. Antonescu se găsesc câteva exemple 

din Zulliger de care m'am servit şi eu. 

2) Pfister: Psychanalytishe Methode, p. 528. 

3) Friedrich Paulsen: Moderne Erziehung und geschlechtliche Sittlichkeit, 

p. 7. Verlag von Reuther und Reichardt, Berlin 1908.

ezolvirea lor cu ajutorul psihanalizei, o soluţie la care, după îndelungi 

sforţări, educaţia obişnuită nu a parvenit întotdeauna. 

In special privitor la educaţia sexuală ţin să atrag atenţia că 

psihanaliza atât de ades acuzată că distruge orice idealism în suflete, 

contribuie, dimpotrivă, să întărească acest idealism. 

Fie că am aproba părerea, care nouă ni se pare mult exagerată 

a unor moralişti ca Forster, care sunt convinşi că cea mai bună educaţie 

sexuală este aceia care îndepărtează gândul copilului de chestiunea 

sexuală 1 

); fie că am fi de părerea diametral opusă, că din potrivă, 

plină lumină ştiinţifică şi serios condusă, trebuie făcută în mintea 

tineretului în această privinţă ,,spunându-i lucrurile deschis şi clar, 

fără acoperire, aşa cum sunt" 2 

), părere de care este şi savantul 

român S. Nicolau 3 

); fie că am fi de părerea mijlocie a lui Paulsen, 

după care câteva conferinţe care tratează despre fapte şi pericole în 

această privinţă, fără a intra în amănunte asupra proceselor procreaţiei, 

sunt suficiente pentru luminarea tineretului 4 

), în oricare din aceste 

poziţii, psihanaliza aduce soluţia cea mai înaltă, cea mai morală. Principiul 

sublimării preconizează inobilarea instinctelor, conducerea lor 

la manifestare pe căile celor mai exigente prescripţiuni morale. Pornind 

chiar dela instinctul sexual, prin o mânuire dibace, putem ajunge 

prin sublimarea acestui instinct, la formele superioare pregnante de 

etică, precum iubirea de aproape, autoritate, religiozitate 5 

). 

Psihanaliza punându-ne la îndemână mijlocul de a transforma 

în mod conştient şi metodic, energia celor mai puternice instincte, în 

manifestări de valoare morală eternă, înseamnă pentru educaţie un 

-mare pas înainte. 

C. NARLY 

1) Vezi Fr. W. Förster: Sexualethik und Sexualpädagogik, Verlag Joseph 

Kösel & Friedrich Pustet, München 1923). 

2) Dr. Fritz Giese: Jugendhandbuch der Menschenkunde p. VII. Langensalza 

1916, Wendt & Klauwell. 

3) Vezi Prof. Dr. S. Nicolau: Problema educaţiei sexuale în şcoală în 

legătură cu profilaxia boalelor venerice; în România Medicală No. 12, din 15 

iunie 1929. 

4) Friedrich Paulsen, loc. cit, p. 95. 

5) Vezi Dr. Oskar Pf ister: Die Liebe des Kindes und die Fehlentwicklungen, 

Kap. 25. Verlag. Ernst Bircher, Bern, 1922.

O CONCEPŢIE MONISTĂ A NATUREI 

Spiritul omenesc manifestă tendinţa de a voi să găsească în diversitatea 

întâmplărilor din univers o singură substanţă sau forţă 

care să le explice, în multitudinea cauzelor, o singură cauză generală. 

Tendinţa aceasta la prima vedere pare ciudată, pentrucă este 

în contradicţie cu datele simţurilor celor mai îndelung şi bine observate; 

dar e atât de puternică, încât ar trebui să fie de ajuns ca să ne 

facă să bănuim că într'adevăr asemenea unitate universală există. 

In filosofie Anaximandru a fost acela care a încercat să închiege 

cel dintâi tendinţa aceasta într'o doctrină clară monistă. 

Astfel concepţia monistă a Naturei urca la primele licăriri ale 

inteligenţei şi la primele trepte ale civilizaţiei. 

Filosofia contimporană însă, nu oferă o concepţie monistă a 

Universului. Dimpotrivă stabileşte trei tipuri de fenomene deosebite: 

fenomenele fizice, fenomenele biologice şi fenomenele sufleteşti. Şi 

ea distinge fenomenele fizice prin caracterul inerţiei, care vrea ca o 

massă să nu poată fi pusă în acţiune decât de o forţă proporţională; 

Fenomenele biologice printr'o putere, puterea de viaţă care face ca 

organismele să aibă individualitate şi să vădească un principiu de permanenţă 

necunoscut aiurea, conservarea lor şi a speciei. Iar fenomenele 

sufleteşti le distinge prin caractere de ordin spiritual, prin 

cupnoştinţă, prin memorie şi altele asemenea. 

Şi ea ţine tipurile acestea drept absolut ireductibile unele la 

altele de când Descartes a adâncit antinomia între ele, caracterizând 

sufletul, timp şi libertate şi materia spaţiu şi necesitate. Cât 

despre fenomenele biologice, ele sunt alăturate când la tipul fenomenelor 

fizice, când la tipul fenomenelor sufleteşti, după obiceiul de 

generalizare întrebuinţat în ştiinţă, care aci se arată îndoelnic şi 

după preferinţele învăţatului care le studiază. 

Căci nu s'a putut dovedi existenţa unui principiu unic comun 

sufletului, vieţei şi materiei sau o concepţie unitară aplicabilă lor. 

Şi toate sistemele moniste ale naturii propuse până azi au rămas 

inacceptabile, de multe ori inintiligibile. 

Să le mai amintim? 

Iată monismul lui Hegel, unde Ideea este substratul Universului, 

Ideea în devenire, Ideea care se realizează în fenomenele la ne-

sfârşit. Iată monismul lui Lotze, unde Spiritul este substratul Universului, 

unde materia este spirituală, a lui Bradley care admite Unitatea 

lumei, existenţa absolutului şi neagă multiplicitatea sensibilă, individualitatea 

şi durata ca fiind doar superficiale. Iată monismul materialist 

al lui Haeckel. Iată monismul lui Spinoza şi al lui Hoeffding. Iată monismul 

vitalist al lui Guyau, unde viaţa în continua ei expansiune de 

intensitate şi fecunditate produce schimbările universale. Iată „monismul 

voinţei de conştiinţă" unde puterea de inteligenţă formează principiul 

dinamic al vieţii universale. 

Acestea sunt sistemele cele mai răspândite. Şi dacă sunt fără 

nici o îndoială astăzi inacceptabile, este din cauză că ştiinţa pe care 

se întemeiau nu era destul de dtesvoltată. 

Ese din cadrul lucrării de faţă să facem istoricul sau discuţiunea 

lor. In paginele ce urmează ne mărginim să abordăm o concepţie 

monistă a fenomenelor Universului în lumina cunoştinţelor ştiinţifice 

ale zilelor noastre. 

Şi dacă, astfel făcând, vom reuşi să justificăm o interpretare 

unitară nouă pentru toate fenomenele, şi fizice şi biologice şi psihice, 

atunci vom fi arătat temeiurile unei noui concepţii moniste a naturei. 

Aceasta va fi sarcina rândurilor ce urmează. 

Fenomenele fizice (şi chimice, căci întrebuinţăm aici termenul 

„fizic" în sensul său cel larg) sunt într'o oarecare măsură fenomene 

de temelie. Căci pe când ele se realizează singure în materia anorganică, 

nu se pot concepe nici fenomene biologice, nici sufleteşti fără 

activitatea simultană a fenomenelor fizice în organismele vieţuitoare 

şi în om. 

Câtă vreme a predominat teoria atomică în fizică, anume că 

materia este constituită de bulgări mici materiali de vre-o 70 de 

feluri de elemente diferite, fenomenele fizice erau considerate ca 

fiind schimbări în combinările reciproce ale elementelor, sau în acţiunile 

exercitate asupra caracterelor lor. 

Astăzi însă constituţia materiei trebuie privită altfel. Din lucrările 

recente reese neîndoelnic că materia e consituită din mişcare 

şi materialitatea ei este o iluzie a simţurilor noastre. Că materia 

e constituită din atomi — desigur: dar atomii fizicei de astăzi 

nu sunt materiali. In primul rând atomii sunt animaţi de mişcări: 1) O 

mişcare de translaţiune care a putut fi măsurată pentru fiecare corp 

în parte la toate temperaturile; 2) O mişcare de rotaţie sau vibraţie de 

trei ori mai rapidă. Mai departe, atomul nu e simlpu. Elementele atomului 

sunt particule constituite de o sarcină de electricitate negativă, 

electronii, şi un nucleu caracterizat printr'o sarcină de electricitate pozitivă. 

Ori, electronii la rândul lor sunt animaţi de o mişcare de rotaţie 

împrejurul nucleului. Cu iuţeli despre care ne putem face o idee luând

ca exemplu pe unii electroni eşiţi din orbita lor, razele /3 ale radiului 

cari au o iuţeală de 280.000 km. pe secundă, sau razele din ampulele 

lui Crookes cari au viteez de 100.000 km. pe secundă. Osebit de aceasta, 

electronii manifestă aceleaşi calităţi şi sarcini electrice pentru, 

orişice atom. Şi numărul electronilor dă seama de numărul de ordine 

al atomului în tabela lui Mendeleieff. Astfel atomul de hidrogen are 

numărul de ordine 1, pentrucă posedă un singur electron. Nucleii 

nici ei nu sunt simpli. Sunt formaţi de particule nucleare cu sarcini 

positive, protonii, şi de electroni nucleali. Electronii nucleali caşi ceilalţi 

sunt animaţi de o mişcare de rotaţie împrejurul protonului. Iar 

protonii, când sunt mai mulţi în acelaş nucleu, sunt animaţi de mişcare 

rotativă împrejurul centrului care e format atunci de un electron 

negativ. 

Astfel, atomul e un sistem de orbite circulare sau eliptice împrejurul 

unui centru. Pe aceste orbite se mişcă nişte corpuscule purtătoare 

de sarcini electrice invariabile, cu o iuţeală prodigioasă, şi 

atâta tot: Atomul nu e plin —- atomul e gol. Dar corpusculele posedă 

ele massa? „Au fost oameni, ne spune H. Poincaré, cari au avut curiozitatea 

să caute origina acestei masse şi priceperea ca să dovedească 

că această massă nu există, că nu este decât o aparenţă, că este datorită 

numai fenomenelor electromagnetice provocate de către eterul înconjurător 

de deplasările sarcinelor electrice. Nu pot să mă gândesc 

ca să vă dau aicea nici măcar o idee despre raţionamentele lor şi nu 

reţin decât rezultatul. Dacă era un atribut al materiei care părea că 

îi aparţine în propriu, era tocmai massa, într'atâta încât cuvintele de 

massă şi de materie păreau aproape sinonime... Ei bine, iată că această 

massă nu este decât o aparenţă pe care o mulţime de circumstanţe, 

şi în primul rând viteza lor, poate să o facă să varieze. Şi iată rolul 

activ scos din materie pentru ca să fie transferat la eter, adevăratul 

loc unde se petrec fenomenele de inerţie pe care le-am atribuit până 

acuma massei. Nu mai există materie, nu există decât locuri distincte 

în eter. Insă cum aceste locuri distincte nu pot să se deplaseze fără 

ca să turbure eterul care le înconjoară, trebuie un efort pentru ca ele 

să fie deplasate şi astfel ele par dotate de inerţie, pe când inerţia 

aceasta în realitate aparţine eterului" 1 

). Ca să ilustrăm cuvintele lui 

Poincaré, să dăm un exemplu de variaţiunile massei. După teoria luì 

Prout dedusă din geutatea atomică, nucleul tuturor atomilor corpurilor 

este format din nuclei de hidrogen în număr întreg. Hidrogenul cântăreşte: 

unu, Helium ar trebui atunci să cântărească patru. Ori, helium 

nu are drept greutate atomică decât 3 şi 97. In condiţiuni necunoscute 

prin urmare, când hidrogenul se condensează în helium, 

se pierd trei centigrame la atom-gram de helium apărut. Explicaţia 

1) Le matérialisme actuel. Flammarion 1924, articolul „Les conceptionsnouvelles 

de la matière" de H. Poincaré, p. 64.

acestei variaţiuni de massă ne este dată de o consecinţă trasă de Langevin 

din teoria relativităţii restrânse a lui Einstein. După această 

teorie, energia radiată (de lumină, de căldură, etc.), posedă o massă 

şi o greutate. Langevin a măsurat energia radiată. Massa unei energii 

W (unităţi C.G.S.) se obţine împărţind energia cu pătratul iuţelei 

luminei. Prin urmare, materia se transformă radiind energie, şi 

pierde în acelaş timp din massa ei ceva care se împrăştie cu lumina 

emisă. In cazul unei transformări chimice obişnuite massa radiată nu 

se poate aprecia de balanţele noastre. Căci transformările chimice pe 

care le realizăm în laborator degajă maximum 200.000 de calorii de 

moleculă-gram şi atunci massa radiată este de maximum 1/100000000 

gram. In cazul hidrogenului, dacă pierderea este de 3 centigrame, 

aceasta înseamnă că energia radiată este de 0.03X9X 10 20 

erg„ adică 

175 miliarde de calorii la gram de hidrogen transformat 1 

). Astfel 

precum energia radiată are massă şi greutate, massa şi greutatea 

sunt o formă de energie. 

Mai departe, deoarece .electronii şi protonii se pot transforma în 

energie radiantă, lumină, căldură şi alte raze de tot felul — toate vibraţii 

ale eterului — se deduce că electronii şi protonii, la rândul lor, 

sunt constituiţi de vibraţii, de vârtejuri, de mişcări periodice ale eterului, 

ca şi ele. 

Astfel se stabileşte că substratul unic al tuturor fenomenelor 

materiei fizice este mişcarea eterului. Şi precum deosebitele amplitudini 

şi viteze ale vibraţiunilor eterului, dau rând pe rând în ordinea 

descrescândă, undele radio-electrice cu o lungime de undă care scade 

dela 30.000 metri până la câţiva milimetri, razele lui Tear şi Nichols 

cu o lungime de undă de 6 mm. la 0.3 mm.; razele calorice cu o lungime 

de undă de 314 M. — 0.8 razele luminoase a căror lungime de 

undă scade de la limita razelor calorifice până la 0.4 microni, razele 

ultra-violete până la 0.01514, razele X ale lui Holweck până la o 

lungime de undă de 0.0012, razele Rontgen care se micşorează până 

la 0,0000057, în sfârşit cele de radio-activitate care nu au mai putut 

fi măsurate, tot astfel materia tuturor corpurilor este o mişcare 

eterică. 

Eterul el însuşi ne este necunoscut. Acest element care umple 

spaţiile siderale, care n'are massă şi scapă forţelor de gravitate, îl 

găsim, precum am văzut, în constituţia materiei peste tot acelaş, condensat 

în granulaţiuni electrice contrarii, afectate de mişcări circulare, 

cele negative împrejurul celor pozitive, în număr cu viteze şi forme de 

mişcare deosebită după corpuri, lăsând să se vadă că numărul, viteza 

sau forma mişcării lor de s'ar schimba, corpurile însăşi ar putea suferi 

mutaţii şi vechile corpuri vor da naştere la altele noi. Cât despre raporturile 

constante găsite între variaţiunile reciproce ale fenomenelor. 

1) Jean Perrin: Les atomes. Felix Alean, 1928.

ele sunt transferate compacte şi constante de masse eterice între corpuri 

după modelul ce ni-1 oferă transfertul de masse electrice între 

elementele cu potenţial electric deosebit sau între elemente de temperatură 

deosebită puse în contact, transfert care nu încetează decât când 

echilibrul electric sau egalitatea eterică este atinsă. Eterul e lipsit de 

materialitate. Mişcarea i-o dă. In sensul acesta se poate spune că principiul 

materiei este mişcarea. 

Şi prin urmare astăzi când materia a fost redusă la fenomene de 

energie cu caractere electrice sau luminoase sau termice, când energia 

ea însăşi imaterială este condiţionată de eterul ale cărui caractere 

ne sunt necunoscute şi poate necunoscibile; astăzi trebuie să concepem 

universul ca imaterial şi să-1 definim prin acest termen negativ. Dacă 

vom vrea să-1 definim printr'un termen pozitiv, atunci vom zice că 

materia este mişcare, în aşa fel că dacă mişcarea ar înceta, materia 

ar dispare. 

Intr'un cuvânt, când mişcările animă grupuri determinate de 

electroni şi protoni cari parcurg orbite anumite, recunoaştem mişcările 

acelea drept corpuri deosebite, hidrogen, oxigen, carbon, argint, aur 

şi aşa mai departe. Iar proprietăţile mişcărilor lor le numim proprietăţile 

fizice sau chimice ale acestor corpuri. înţelegem că atunci când 

acele grupuri pe care le numim hidrogen se contopesc cu acelea pe 

care le-am numit oxigen, atunci proprietăţile amestecului, este mai 

complex. Tot astfel atomii se strâng în amestecuri cu proprietăţi din 

ce în ce mai complexe. Cele mai complexe sunt substanţele albuminoide 

unde se găseşte sediul unui tip de fenomene deosebit de al materiei 

fizice, fenomenele vieţii. 

Fie că viaţa este considerată ca derivând din proprietăţile fizicochimice 

ale materiei, fie că o considerăm de altă natură şi origină, 

fapt este că viaţa are proprietăţi proprii. Şi anume folosindu-se de 

fenomenele fizico-chimice ale albuminoidelor, creiază un sistem închis, 

format dintr'o massă de materie enormă, (faţă de sistemele materiei 

fizice, atomul sau molecula) şi face ca sistemul acesta să aibă proprietăţi 

de formă definită, deşi materia inclusă se schimbă neîncetat, proprietăţi 

relative la conservarea individului, deşi bacteriile şi mediul 

tinde la distrugerea lui, proprietăţi, relative la perpetuarea speciei 

în vederea unor evoluţiuni necunoscute şi poate altele încă. 

Şi trebuie să concepem viaţa ca acea transformatoare de energie 

care prin selecţiuni şi elaboraţiuni oportune acaparează materialele 

nutritive şi le foloseşte, care întrebuinţează instrumentele catalitice 

şi structurale, care se reproduce conservând caracterele ei ereditare, 

care se adaptează totuşi necesităţilor contingente cu uşurinţă, care-şi 

construeşte forma sa, care este mereu polarizată către ţeluri deter-

minate, mereu orientată către o devenire, care este condusă în mod 

evident de mijloacele dinamice ale voinţei de a trăi. 

Atunci concepţiile unitare, cari au încercat să caracterizeze 

viaţa precum de pildă organizarea sau asimilarea, sunt desigur 

justificate de observaţie, fără să mai relevăm că nu sunt specifice 

vieţii, căci ce organizare este mai perfectă ca a cristaloidelor? 

Ce facultate de asimilare şi de transformare a materialelor din afară 

mai perfectă ca a stărilor sufleteşti mai cu seamă că nu sunt destul de 

largi, ca să ţină seama de toate datele problemei, nu sunt destul de 

comprehensive. Nu e locul să le criticăm aci. Dar întrebându-ne din 

nou, acea transformare de energie unde o găsim? Cum o izolătai? Prin 

ce e constituită? Ce este ea? Să mărturisim că nu ştim. Cunoaştem 

numai unele din manifestările ei. 

Şi să ne mulţumim să afirmăm existenţa evidentă a unei alte 

manifestări a vieţei, mai profundă. O manifestare care înglobează 

pe cealaltă precum „totul" înglobează „partea", şi care de aceea ne 

pare că constitue viaţa însăşi. Este Mişcarea. Mişcarea a cărei 

expresie desăvârşită este mişcarea spontană. Iată toate animalele, dela 

cele mai rudimentare amibe până la om, dotate cu o mişcare care la 

animale superioare este spontană. Iată toate vegetalele dotate, în afară 

de desvoltarea uniformă, cu astfel de mişcări de expansiune, încât rădăcinile 

să ajungă anume la straturile hrănitoare, încât tulpinele să 

ajungă anume la locurile unde soarele şi lumina pot să-şi exercite acţiunea 

lor. 

Mai departe, iată mişcările organelor, iată mişcări în ţesuturile 

organelor, iată mişcări în sânul substanţelor albuminoide, mişcări de 

massă, coagularea, lichefacerea, ca să nu vorbim de mişcările browniene 

ale particulelor solide în suspensie. Iată mişcările ritmice ale 

inimei, ale plămânilor. Iată mişcările circulaţiei sevei. Iată circulaţia 

influxului nervos, iată mişcările contracţiunii muşchilor, şi toate sunt 

solidare unele cu altele: mişcări de relaţie cu mediul extern, mişcări 

de organizare a mediului intern. Toate, difuze sau coordonate, organizează 

unitatea organismului şi astfel constitue unitatea organismului 

şi organismul însuşi. 

Mai mult, ele, toate, fiind expresia iritabilităţei primordiale, 

formează caracteristica însăşi a organismului viu. Căci fenomenul tip 

al iritabilităţii este mişcarea produsă de organismul unicelular în faţa 

mediului schimbat prin emitere de pseudopozi sau retractarea lor. 

Intr'un cuvânt mişcarea constitue şi caracterizează viaţa. 

Pentru materia vie astfel la ciclul de mişcări, constituind materia 

fizică, se adaugă ciclul de mişcări cari constitue viaţa. In amândouă 

cazurile e vorba de acelaş fenomen care există în proporţiile 

şi forma pe care le necesită aici mărimea organismului, acolo mărimea 

atomului. Şi mişcarea omologhează fenomenele vieţei, fenomenelor 

fizice.

Printre fiinţele vii, unele sunt privilegiate. Acelea cari aglomerate 

în colonii constituesc creerul. Şi participă, crează poate, sau manifestă 

sufletul omenesc. 

Căci creerul este o colonie de 600 de milioane de fiinţe celulare 

tentaculare, cari posedă fiecare un suflet elementar specific fiecăruia^ 

precum ni l-au indicat localizările cerebrale şi specificitatea la acţiunea 

narcoticelor. Aglomerarea corpurilor lor este materia cerebrală şi sinteza 

sufletelor lor elementare este sufletul nostru. Aceasta-i teoria atomică 

şi noi o adoptăm 1 

). 

Atunci, ca să cunoaştem sufletul omenesc trebuie întâi să cercetăm 

sufletele celulare. Ca să studiem sufletele celulare, trebuie să 

vedem fenomenele cu cari ele sunt coexistente şi cari le pot condiţiona 

sau poate crea. 

In celula nervoasă centrală se petrec două feluri de fenomene: 

1. Alterări fizico-ehimice foarte evidente, şi 2. Fenomene mai ascunse 

de mişcări vibratorii ale terminaţiunilor lor libere. Primele nu par a 

condiţiona decât într'o slabă măsură sufletul celular. Ele par a exprima 

stările de nutriţie fizice ale celulei. Celelalte însă sunt, precum 

vom vedea, din potrivă esenţiale în activitatea sufletească a celulei. 

Şi motivele pe care am întemeiat existenţa mişcărilor vibratorii 

al terminaţiilor celulei le-am găsit în existenţa fenomenelor de inhibiţie, 

care ştim că consistă într'o oprire a unei activităţi psihice sau 

fiziologice, — perioada refractară nefiind decât o inhibiţie parţială. 

Deoarece inhibiţia fie că e totală, fie că e parţială, este produsă întotdeauna 

de adiţiunea mai multor impulsiuni nervoase asupra terminaţiunilor 

centrale ale celulelor motrice, cum oprirea unei activităţi 

datorită adiţiunii mai multor energii asupra aciuiaşi punct material este 

drept vorbind o interferenţă şi interferenţa este caracterul specific al 

mişcărilor vibratorii, suntem obligaţi să interpretăm mecanismul care 

produce inhibiţia prin vibraţiunea punctelor unde ea se produce. 

Mai mult, după ce astfel am reuşit să punem în evidenţă efectele 

inhibitorii ale vibraţiunei, lucrările noastre ne-au permis să precizăm 

cari anume sunt aceste puncte vibrante: Nivelul terminaţiilor libere 

ale celulelor motrice în centrii nervoşi. 

Pe de altă parte s'au găsit motive de ordin histologic: 1. Constatarea 

că celulele nervoase sunt apte la mişcare, graţie elasticităţii, 

plasticităţii şi amiboismului lor; 2. Analogia morfologică cu celelalte 

celule dotate cu fibre libere cari sunt toate fibre vibrante; 3. Observaţiunea 

că terminaţiunile celulelor sensoriale sunt vibrante; 4. In 

sfârşit, exemplul terminaţiunilor dentritice ale celulelor olfactive cari 

vibrează atât de vădit încât multă vreme au fost luate drept cili vibratili. 

1) Vezi: „Elementele conştiinţei şi activitatea lor". Articolul meu din 

Revista de Filosofie, voi. X, Nr. 3—4.

Toate aceste motive au autorizat concluzia că terminaţiunile 

libere ale celulelor nervoase sunt sediul unei mişcări vibratorii sau 

ondulatorii. Ori, dacă pe de o parte inhibiţia este interferenţă pe de 

altă parte inhibiţia şi acţiunea sunt procese omoloage deşi contrarii şi 

au acelaşi mecanism fiziologic. Deosebirea consistă numai în faptul că 

acţiunea este adiţionarea impulsurilor influsului nervos asupra unui 

singur punct, pe când inhibiţia este interferarea lor 1 

). 

Şi astfel sistemul nervos central al omului este o colonie de fiinţe 

vieţuitoare ale căror tentacule sunt toate dotate cu mişcări de oscilaţiune 

şi de vibraţiune. Căci fiecare acţiune corporală, fiecare contracţie 

muschiulară, fiecare secreţie glandulară este o activitate de mişcare 

celulară înainte de a parveni la organul său activ. Şi fiecare acţiune 

reflexă, fiecare început de acţiune, chiar atunci când este imperceptibilă 

— şi o acţiune imperceptibilă, credem alături de psihologia reacţiunii 

că poate fi orice ideie, oricât de abstractă — într'un cuvânt 

orice acţiune şi orişice idee este coexistentă, este învăluită, este legatăde 

mişcările celulare de vibrare. 

Şi elementele stărilor sufleteşti, sufletele celulare, sunt legate şi 

coexistente cu mişcările lor de vibrare. Astfel, stările sufleteşti ale 

omului, sunt doar indirect coexistente cu mişcările corpului, în mod 

direct însă cu mişcările de vibrare ale celulelor nervoase. Ele însăşi 

astfel organizate încât coordonează mişcările corpului, în răspunsuri 

coerente şi utile. 

Mai departe, activitatea celulară prezintă o intensitate unică 

întotdeauna. Constanţa aceasta găsită pentru intensitatea răspunsurilor 

motrice a fost numită de Mc Williams „all or none law". Credem 

că legea aceasta se aplică şi la activitatea psihică a celulei şi de 

aceia admitem că fiecare celulă posedă o activitate psihică de intensitate 

întotdeauna unică şi atunci când este în opoziţie cu starea psihică 

generală întotdeauna inconştientă. 

Aceasta înseamnă că doar numărul singur al celulelor în activitatea 

psihică, condiţionează conştiinţa generală. Şi de o parte activitatea 

de mişcare a unei singure celule, apoi a grupurilor din ce în 

ce mai mari, până la mişcarea de vibrare a tuturor, de altă parte, 

începând cu stările inconştiente trecând prin toată gama intensităţilor 

conştiente şi sfârşind cu stările de atenţiune şi voinţă 2 

), cari sunt 

stările de conştiinţă cele mai accentuate: iată-ne în faţa unui raport 

constant între vibraţie şi suflet. 

Coexistenţa între două fenomene, suflet şi mişcarea vibratorie, 

un raport constant între ele după care sunt condiţionate fiecare. Acestea 

sunt temeiurile însăşi de cunoaştere ştiinţifică ale cauzalităţii în 

1) „Mouvement et Pensee", de Matei Peucescu, Alean, 1927. 

2) Vezi articolul nostru: „Elementele conştiinţei şi activitatea lor", în.. 

Revista de Filosofie, voi. X.

genere. In sensul acesta spunem că mişcarea de vibrare este cauza sufletului. 

Sau invers, sufletul este cauza mişcărei; că sintezele mişcărilor 

de vibrare ale celulelor constituie sufletul omenesc, sau invers că sunt 

constituite de el. Mai departe putem oare afirma că mişcarea celulei 

este cauza sufletului celular? Dimpotrivă că sufletul celulor crează 

mişcarea celulei în felul cum voinţa poate crea mişcarea corpului? 

Deşi sufletul şi caracterele lui nu se pot deduce în mod logic din caracterele 

mişcărilor celulelor, şi prin urmare sufletul rămâne transcendent 

mişcărei, trebuie totuşi să admitem că manifestarea lui motrice 

constituie un raport pe care-1 întreţine cu lumea sensibilă şi că prin 

urmare mişcarea materializează sufletul, îl crează pentru noi. 

Aici este locul să amintim că Plato scria: Sufletul este o mişcare 

care are puterea să se producă ea însăşi. La fel îl defineau toţi gânditorii 

antichităţii. 

Teza noastră tinde în acelaş sens, deşi expusă prea sumar 

aici, ca să formeze altceva decât o schemă şi un rezumat 1 

). 

Astfel în om mişcarea constituie sufletul său. Mişcarea constituie 

viaţa lui. Mişcarea constituie materia lui fizică. Constituţia 

tuturor fenomenelor universului este mişcarea. 

Propoziţiunile acestea conduc la concluzii neaşteptate: întâi că 

universul nu este o entitate materială, căci mişcarea nu e materială 

şi nici materia ea însăşi. 

Apoi dacă singurele entităţi spirituale accesibile nouă, sufletele 

cu stările lui, sunt găsite legate de mişcarea de vibrare celulară, suntem 

îndreptăţiţi să presupunem entităţi spirituale peste tot unde găsim 

asemenea mişcare. Căci precum corpul şi lucrurile cari cad sub acţiunea 

lui nu constituiesc materia întreagă, desigur tot astfel sufletele 

omeneşti nu sunt singurele entităţi spirituale existente; sunt entităţi 

spirituale poate foarte multe şi nimic nu ne îndreptăţeşte să punem 

o limită numărului lor. In sfârşit deşi nici eterul, nici viaţa, nici sufletul 

nu ni sunt cunoscute, totuşi mişcarea ne permite o privire asupra 

naturei lor. Ele sunt sau trei entităţi deosebite cărora atunci mişcarea 

le imprimă caractere comune fără să ştim anume cari; sau mai degrabă 

o singură entitate universală determină în trei feluri deosebite după 

modurile celor trei mişcări pe cari le-am recunoscut. 

Atunci această singură entitate trebuie să fie astfel, cum ni se 

arăta, în parte, prin introspecţiune: o entitate care are drept caractere 

între altele conştiinţa, memoria şi simţirea. 

Atunci, această singură entitate universală participă la spiritualitate. 

Participă la spiritualitate sau este chiar de natură spirituală. 

Atunci în jurul nostru totul se petrece ca şi cum o entitate 

spirituală s'ar fi cufundat în adâncurile universului pentru a-1 înzestra 

1) Vezi articolul nostru: „Semnificaţia spirituală a mişcărei", din Revista 

de Filosofie, voi. XIV, Ianuarie 1929.

cu mişcare şi a se regăsi în mişcarea creată — întocmai precum caracterele 

sufleteşti sau învăluit în materialitatea raişcătoare a creerului 

fiecărui om. 

Căci, să nu uităm, fie că considerăm pe om ca un microcosm 

care include în sine virtualităţile principale ale universului, macrocosmul; 

fie că considerăm pe om ca punctul cel mai înalt la care a putut 

să se ridice energia universală în realizările ei, între univers şi om 

există o corespondenţă, graţie căreia omul este o exemplificare a 

puterilor şi a tendinţelor cosmice. 

Dar aici ne găsim la graniţele imperiului gândirii omeneşti. 

Să ne mulţumim că am găsit mişcarea pretutindeni, şi în constituţia 

materiei şi în a* fenomenelor vieţei şi în a stărilor sufleteşti. 

Că astfel interpretăm întreg universul printr'un singur conceptr 

mişcarea. Deosebirea între fenomene prin formele şi vitezele ei. 

Intr'un cuvânt, că putem afirma următoarea concepţie monistă; 

mişcarea constitue şi explică universul sensibil în întregimea lui. 

MATEI PEUCESCU

INTRODUCERE IN FILOSOFIA SAMKHYA 

Filosofia aforismelor lui Kapila şi a comentatorilor săi clasici 

prezintă un sistem complet maturizat, de un indiscutabil caracter dualist-realist, 

net opus atât idealismului monist al lui Shankara cât şi 

criticismului realist al şcolilor budiste. Probabil că obârşia filosofiei 

Samkya a fost aceiaş speculaţie upanişadică, de unde au derivat 

atâtea curente vedantine. Momentul istoric generator se pare că a 

fost reacţiunea împotriva tendinţelor tot mai accentuate de idealism 

metafizic — cari, ulterior, vor domina filosofia indiană — ca şi împotriva 

atitudinei mistice devoţionale, ce începea să capete predominanţa. 

Emancipată de riguroasa dialectică monistă ca şi de efuziunile 

sau ritualele meditative, gnostice, esoterice — gândirea pe care am 

numi-o ortho-samkhya se îndreaptă către cunoaşterea lumii exterioare, 

către analiza stărilor mentale şi stabilirea diferenţelor faţă de suflet. 

Kapila, mitic fundator al sistemului Samkhya, a sistematizat — fireşte, 

în acord cu propriul său temperament metafizic — acest material 

flotant, brut şi incert, de reflecţii asupra substanţei cosmosului, problemei 

durerii existenţii şi a esenţii sufletului. Ni s'au păstrat prea 

puţine mărturii asupra Samkhyei pre-clasice, precum şi asupra diferenţelor 

sale de sistemul definitiv. Sumar, s'ar putea spune că acea 

Samkhya primitivă poseda un caracter teist care e complet absent în 

şcoala clasică, asemănându-se în această privinţă cu Yoga. Ca să 

rezumăm dintr'un început această problemă care e adiacentă preliminariilor 

de faţă — Yoga şi Samkhya constituiesc, fundamental, 

aceiaş sistem filosofic, cu singura deosebire că Yoga admite existenţa 

unui Dumnezeu (Ishwaca) care ajută liberarea celor ce-şi fixează 

meditaţia în El; în timp ce Samkhya e strict ateistă şi află cheia emancipării 

numai în reflecţie, într'un specific proces cognoscitiv. Amândouă 

sistemele, însă, afirmă realitatea Lumii şi a sufletelor, concepând 

un violent dualism ce implică, într'un anumit sens, pluralismul. 

Evitând orice expunere istorică — dealtfel, datele sunt iremediabil 

obscure înainte de Ishwara Krishna 1 

) — precum şi elementele 

1) Vezi nota bibliografică dela finele acestui studiu. Ca să nu complicăm 

•compoziţia tipografică, am suprimat semnele diacritice.

polemice (în deosebi antivedantiste şi antibudiste) sau minuţiozităţi 

tehnice, vom încerca să expunem ideile centrale şi să degajăm contribuţia 

filosofiei Samkhya în spiritualitatea indiană, întemeindu-ne 

numai pe bibliografia sanscrită. 

Fără îndoială că acest studiu prezintă atât lacune cât şi repetiri. 

Pentru a ataca problemele Samkhyei dintr'un unghiu filosofic 

şi cu un ochiu nou, spaţiul de care dispunem e insuficient. Deaceia, 

ne-am mulţumit să adâncim câteva motive, privindu-le aşa cum sunt 

privite de către samkhyasti — din punctul de vedere metafizic, 

gnoseologic şi eschatologic. Gândirea indiană, deşi perfect consistentă 

şi justificată, are o morfologie dificil de exprimat în cadre apusene. 

Cu atât mai mult, câ cât am evitat repetarea câtorva idei curente şi 

superficiale, încercând o descifrare nouă. 

# # 

Orice filosofie spiritualistă presupune, postulează sau probează 

existenţa unui principiu transcendent, incongruent cu experienţa fizică 

şi psihică — sufletul. Prezenţa acestei entităţi (atman, jiva, purusha) 

€ implicată pretutindeni în filosofia indiană, cu excepţia budiştilor şi 

a materialiştilor. Fiecare sistem, însă, caută să-i dovedească prin mijloace 

proprii existenţa şi să-i examineze esenţa. Pentru Nyâya, sufletul 

e o entitate fără calităţi, absolută, inconştientă. Vedantinii, dimpotrivă, 

definesc Qtman ca saccidănanda (sa^ = esse; cit—conştiinţă; 

â.nanda = fericire) şi socotesc sufletul realitatea unică, universală şi 

eternă, în dramatică împletire cu mirajul vremelnic al creaţiunii 

(măyă). Samkhya neagă sufletului orice atribut şi orice relaţie, acordându-i 

numai esse şi acea cunoaştere metafizică a contemplării de 

sine. Toate sistemele, însă, conjugă durerea existenţii cu ignoranţa 

sufletului — şi caută liberarea de durere în revelaţia adevăratei naturi 

a sufletului, într'o cunoaştere metafizică. In acest sens există o unitate 

structurală a filosofiei indiene. 

Expunerea critică a oricărei darsana trebuie să înceapă, obligatoriu, 

prin aflarea valorilor metafizice implicate şi justa lor situare 

în cadrele problematicei indiene. Numai după ce această perspectivă 

a fost stabilită, e cu putinţă cercetarea filosofiei naturale, a psihologiei 

şi a teoriei cunoştinţii. 

Primele principii 

Fundamentele filosofice ale sistemului se pot clasa astfel: 1. acceptarea 

realităţii ontologice a lumii exterioare; 2. intuiţia unei semnificaţii 

teleologice a creaţiei (prakriti) şi a experienţii (anubhăva) ; 

3. inducţia sufletului şi dialectica liberării sale de samsara, de o robie 

iluzorie.

Lumea (prakriti) există şi e eternă, dar observaţia atentă descoperă 

o desfăşurare şi o depăşire perpetuă a formelor (vikăras), 

un proces evolutiv (parinama) care nu-şi poate avea justificare şi 

semnificaţie în sine. Putem gândi şi admite o prakriti primordială, 

informă, eternă ; dar lumea, aşa cum o vedem, e compozită şi bunul 

Simţ ne învaţă că orice compus e pentru folosul altuia 1 

). Samkhya 

descoperă astfel o teleologie a Creaţiei, pentrucă fără rostul de a sluji 

sufletul, creaţia ar fi absurdă. Totul în natură e compus, aşa dar 

totul trebuie să aibă un superintendent (adhyaksha). Experienţa mentală, 

deasemenea, nu e decât un curent continuu de schimburi şi sublimări 

materiale pentrucă, după cum vom arăta în cursul acestui studiu, 

activitatea psihic-cerebrală e produsul evoluat şi subtil al prakriti. 

Aşa dar, trebuie să existe o entitate superioară, care să transcende 

categoriile materiale (gunas) şi să aibă un „scop în sine" (Vachaspati 

Misra, 122 la Karika XVII). Mai mult, trebuie să existe un substantiv 

căruia să i se subsumeze activitatea mentală către care să se 

orienteze „plăcerea şi durerea". Altminteri, plăcerea nu ar putea fi 

simţită şi specificată de plăcerea însăşi, şi încă mai puţin prin durere 2 

). 

Aceasta e prima probă a existenţii sufletului: samhataparărthatvat 

purushasya, adagiu repetat copios în literatura indiană şi care, 

literal, înseamnă: „(cunoaşterea) sufletului din combinarea pentru 

scopul altuia" 3 

). 

Mai multă validitate filosofică se pare că ar avea argumentul 

unicităţii statice şi absolute a sufletului care trebuie să se opună pluralităţii 

amorfe şi deveninde a lumii, tocmai pentru a stabili acel temeiu 

fără de care creaţia ar fi absurdă iar înţelegerea imposibilă, 

temeiu indispensabil oricărui sistem realist. Vachaspati argumentează 

astfel: dacă cineva ar obiecta că evidenta compoziţie şi evoluţie a 

naturii poate fi pur şi simplu pentru folosul altor compoziţii (d. p. 

1) De pildă, patul e un ansamblu organizat de părţi, dar această colaborare 

provizorie nu-şi are un scop în sine, ci e pentru folosul omului. Ishwara 

Krishna, Samkhya Karika sloka 17; Gaurapada ib., Vachaspati Misra, 120; 

Samkhya Sutra I, HO—144, cu glossa lui Aniruddha şi Vijnana Bhikshu. 

-) Vachaspati, 123. înţelesul e acesta: experienţa poate fi ori dureroasă, 

ori plăcută (indiferenţa absolută, pentru gândirea indiană, transcendând experienţa, 

e calmul unei dimensiuni unice şi absolute). Dar plăcerea ca atare nu 

se poate specifica decât întucât se referă la un subiect; o experienţă plăcută 

nu poate fi specificată tot prin plăcere, din cauza identităţii calitative. In acelaş 

timp, însă, nu poate fi simţită prin durere, căci atunci n'ar mai fi o experienţă 

plăcută, ci una dureroasă. Astfel, amândouă calităţile există întrucât se orientează 

către un substantiv transcendând experienţa... Să se observe cum se pune 

problema contrastului în psihologia indiană. 

3) Samkhya Sutra I, 66: comentariul lui Aniruddha, ib., e insuficient; cel 

al lui Vijnana Bhikshu e mai elaborat şi clar; v. Vachaspati la I. K. XVII; 

Gaurapada nu aduce contribuţie nouă. Inferenţa sufletului prin necesitatea unui 

subiect căruia să se adreseze experienţa (chiar dacă acest subiect e dincolo de 

experienţă şi nu o cere) e un motiv care se găseşte în India din străvechi timpuri.. 

V. Aranyaka Upanishad II, 4, 5.

scaunul pentru trup, două compuse, ambele materiale), se răspunde 

că şi acestea trebuie să existe pentru uzul sau semnificaţia altor compozite, 

şi seria interdependenţelor s'ar continua firesc într'un regressum 

ad infinitum, „Iar când noi putem evita acest regressum ad infinitum, 

continuă Vachaspati, postulând un fundament raţional, e 

fireşte impropriu să multiplicăm seria non-necesară a relaţiilor dintre 

compuşi" (XVII, 121). Din acest postulat obligatoriu al sufletului 

non-compus — rezultă firesc o serie de atribute ale acestuia din urmă. 

Sufletul, fiind tocmai opusul substanţei materiale (prakriti) — e inteligent, 

non-productiv, neataşat de categoriile înţelegerii sau activităţii, 

etc. Astfel indus, sufletul implică o entitate eternă, paralelă cu 

eternitatea prakriti, dar având o absolută şi suficientă independenţă 

(Vachaspati, ibid. şi Vijnana Bhikshu la Samkhya Sutra I, 66). 

Filosofia Samkhya nu se mulţumeşte să inducă existenţa sufletului 

prin stabilirea activităţii teleologice a naturii. Creaţia îşi are 

acum un sens, dar relaţia ei cu sufletul e încă obscură. Nu există un 

Creator, aşa dar lumea nu-şi poate găsi sensul în voinţa sau capriciul 

demiurgului. Evoluţia principiului material (prakfiti) e orientată servil 

către suflet (purusha) — dar de ce? Răspunsul e: pentru liberarea 

(mukti) sufletului de robia iluzorie a experienţii, aşa dar de existenţă 

Vom vedea îndată că soluţia aceasta nu evită dificultatea centrală a 

metafizicei relaţiei suflet-natură — dar stabilirea ei se cuvine mai 

întâiu înţeleasă în specificitatea-i indiană. 

Leit-motivul textelor Samkhya — în tratatele tehnice sau în 

epică, Purane, etc, — e liberarea prin cunoaştere. „Dela Brahman 

până la firul de iarbă, creaţia e pentru beneficiul sufletului, până 

ce se atinge suprema cunoaştere" (S. Sutra III, 47). Iar cunoaşterea 

„rezultă din studiul principiilor prin neti! neti! 1 

) şi prin renunţare 

(S. S. III, 75). Dar cunoaşterea (vidya) nu înseamnă aici simpla 

înregistrare şi înţelegere a lumii externe, nici cercetarea indiferentă 

a legilor cari o determină, nici învăţătura sacră a vechei Indii, nici dia« 

lectica, retorica sau politica; acestea sunt meşteşuguri inutile, cari nu 

ajută întrunimic mukti, ci leagă individul de experienţe viitoare prin 

potentele adunate de activitatea prezentă. Samkhya, ca şi budismul 

sau oricare altă şcoală filosofică indiană ce urmăreşte liberarea sufletului 

— consideră diletantism sec şi gratuit orice activitate intelectuală 

care nu e luminată de conştiinţa robiei mentale şi de efortul către 

emanciparea de mental. Vachaspati Misra începe astfel comentariul 

său la Ishwara Krishna: „In lumea aceasta, auditoriul ascultă numai 

pe acel predicator care expune fapte a căror cunoaştere e necesară 

şi dorită. Pe cei cari expun doctrine nedorite de nimeni, nu-i ia nimeni 

în seamă, cum se întâmplă cu nebunii sau cu acei oameni de rând, buni 

1) Neti! neti! înseamnă „nu aşa! nu aşa!", adică: nu acesta e sufletu.L 

nu acesta e existenţa, nu acesta e drumul către liberare, etc. E un adagiu upnnishadic, 

copios citat pretutindeni. 

kcvisla de Filosofic Nr. 2/930 

4

la trebile lor practice, dar ignoranţi ai ştiinţelor şi artelor". Ştiinţa adevărată 

şi urgentă, aşa dar, e cea care expune natura sufletului şi explică 

pasagera, iluzoria lui relaţie cu existenţa. 

Liberarea, emanciparea, sunt termeni mult uzaţi. De fapt, însn, 

nu există o robie a sufletului pentrucă sufletul nu poate avea relaţii; 

aşa dar, nu există o desrobire propriu zisă. Sufletul nu e nici robit, 

nici liberat: „starea lui e astfel încât amândouă posibilităţile sunt excluse" 

(S. S. I, 160). E etern liber. Ce se înţelege, atunci, prin 

mukti? Pur şi simplu luarea de cunoştinţă a esenţii transcendente, 

eterne, intuşabile a sufletului; cunoaşterea discriminativă, o maieutică 

intimă care revelează caracterul material al tuturor experienţelor, descoperă 

izvorul experienţii în ignoranţă, precizează ignoranţa în termeni 

limpezi (confuzia dintre mental şi suflet; falsa atribuţie a calităţilor 

celui dintâiu, celui din urmă; iluzoria personalitate) şi distribuie 

noi valori existenţii. 

Vom cerceta îndată teoria cunoaşterii ca instrument de liberare 

în filosofía Samkhya, şi se vor lumina atunci relaţiile dintre suflet 

şi experienţă. Dar, deocamdată, e necesară o privire metafizică 

a problemei liberării. Fundamentul existenţii e iluzia, o falsă permutare 

de calităţi (mental = spiritual) — dar despre origina acestei iluzii 

şi despre necesitatea ei Samkhya nu ne dă prea multe amănunte. Răspunsul 

ei e: relaţia dintre suflet şi experienţă e fără început, e eternă, 

aşa dar dincolo de istorie şi depăşind orice efort de motive. întrebarea: 

când şi de ce s'a început hibrida tovărăşie a sufletului cu viaţa 

psihic-mentală? — e rău pusă, aşa dar inexistentă, pentrucă facultatea 

de înţelegere a omului aparţine tot mentalului, „luarea de cunoştinţă" 

mai sus pomenită e tot o experienţă, aşa dar dincoace de suflet. 

Tot ce e posibil actualei situaţii umane, e să urmărească, inductiv, 

evoluţia principiului material (prakriti), să surprindă natura şi cauza 

egoismului care conduce la perpetuarea iluziei — dar în niciun caz 

să precizeze istoric momentul când sufletul a acceptat tovărăşia „individualului" 

(ahamkara, egoism). Paradoxul acestui suflet pur, etern, 

intangibil care, urmând un destin absurd, acceptă o iluzorie tovărăşie 

cu materia; care, pentru a lua conştiinţă de sine şi a se libera 

trebuie să folosească un instrument material (cunoştinţa), să se purifice 

prin umilitoare existenţe materiale, etc., — a fost, probabil, una 

din cauzele pentru cari reforma budistă a negat sufletul substanţă 

animică (atman), înlocuindu-1 prin stările psihice în ele înşile. Vedanta, 

dimpotrivă, ca să evite dificultatea relaţiei atman-materie, a 

negat substantivitatea şi realitatea materiei, socotind-o maya, iluzie. 

Teoria cunoştinţii vedantine a făcut admirabile eforturi — în bună 

parte sub influenţa budismului — de a stabili valid un idealism care 

să nu contrazică nici legile gândirii, nici tradiţia religioasă. Shankara. 

şeful şcoalei monismului absolut, critică cu multă pătrundere dualismul 

Samkhyei, arătând că prakriti, neavând nici inteligenţă nici sim-

îţre, nu poate desvolta şi orienta o creaţie atât de desăvârşită către 

scopul final; în acelaş timp, nici purusha (sufletul) nu cere şi nu poate 

aceasta, el fiind dincolo de categoriile experienţii şi activării 1 

). Dar 

nici explicaţia vedantină nu e lipsită de dificultăţi capitale, cea dintâi 

fiind incapacitatea lui Shankara de a lămuri cauza samsatei (ciclul 

timan de existenţe) şi de a motiva necesitatea actualei creaţii iluzorii 

a cosmosului. Cea mai rezistentă criticei se dovedeşte a fi filosofia 

budismului mahayanic, de un consistent şi organic relativism, care 

neagă atât sufletul animic cât şi unicitatea obiectelor externe, reducând 

existenţa cosmică, viaţa şi gândirea la o serie de relaţii interdependente, 

manifestate printr'o serie de unităţi infinitesimale, momentane 

şi discontinue. 

împotriva acestei eliminări a substantivului senzaţiilor, împotriva 

încercărilor şcolilor budiste de a suprima res şi a-1 înlocui prin nomina, 

de a suprima conceptul de cauzalitate şi a-1 înlocui prin pratityasamutpada 

(relaţie funcţională interdependentă), de a reduce realitatea la 

„momente" discontinue şi conştiinţa la senzaţii, de a înlocui creaţia 

prin „vid" (sunya) — Samkhya opune realismul ei bine definit. Se 

cuvine a cerceta încai un argument din polemica ei antibudistă, şi 

anume dialectica realităţii lumii exterioare. 

Sutra I. 42 din Samkhya sutras spune: na vijnănamătram bhăhyapratiteh, 

adică „(lumea) nu e o simplă idee, (deoarece avem) 

aprehensiunea directă a realităţii" 2 

). Aniruddha, comentând pasagiul, 

explică astfel obiectivitatea lumii (jagat); dacă ea ar fi simplă idee 

(vijnăna) — după cum susţin budiştii — n'am avea experienţa (pratyaya) 

că „aceasta e o oală", ci „eu sunt o oală" (aham ghatah iti 

pratyaya syat, na tu ayam ghatah iti). Dacă oponentul replică: însăş 

această din urmă concepţie, deşi cu aparenţe de realitate obiectivă, 

se datoreşte unei „impresii specifice" (văsanăvisheshâ) — Aniruddha 

răspunde că acele „impresii specifice" trebuie să aibă alte impresii 

anterioare, cari să le determine; în acest caz, tot se acceptă un substrat 

înapoia impresiilor (căci, altminteri, ar fi regressum ad infinitum) 

şi acest substrat nu poate fi decât realitatea exterioară (bhashyorthah). 

Iarăş, dacă se obiectează — de către aceiaşi budişti — că 

„obiectul extern nu poate exista, deoarece nu există un tot (avayavin) 

care să fie deosebit de părţi (avayava); părţile şi totul sunt una (avayavăvayavinorekatvat), 

fiind percepute drept una (ekatvapratiteh)" 

— se răspunde că, adesea, „totul" se mişcă în acelaş timp cu „părţile" 

1) Brahmasutrabhashya II, cap. II, sutras 1—10. Cartea Il-a a Brahmasutrei 

se ocupă cu refutarea budiştilor şi a Samkhyei în deosebi, alături de celelalte 

sisteme filosofice indiene. Comentariul lui Shankara e aici o capod'operă, 

•deşi idealismul lui de o pătrunzătoare dialectică îşi are temeiul ultim în câteva 

..revelaţii" vedice. 

-•') Văchaspati spune: „Desigur că sideful ca atare (svarupa) rămâne 

acelaş fie că percepţia care îl relatează e justă, fie că e invalidă (socotindu-1 

•argint)". Tattva-vaisaradi I, 3. (Sublinierea e a noastră).

(pomul în furtună), dar de multe ori se întâmplă că numai „părţile" 

se mişcă iar nu „totul" (pomul sub briză uşoară). 

Dar, anumiţi idealişti (budiştii sunyavadini, cari afirmă vidul), 

aduc o nouă împotrivire: „pentrucă o cunoaştere fără obiecte e imposibilă 

(nirvishayasya jnănasya adarshanăt), cunoaşterea nu poate 

exista, neexistând obiectele". La aceasta răspunde cu destulă pătrundere 

Vijnana Bhikshu (S. S. I, 43): „Din inexistenţa lumii exterioare 

ar rezulta numai vidul, iar nu gândirea (tarhi bhăhyăbhăve skunyameva 

prasajjeta, na tu vijnănamapi). De ce? Pentrucă non-existenţa 

lumii exterioare implică, deasemenea, non-existenţa gândirii; 

şi se poate stabili inductiv (anumănasambhavât) că, asemenea intuitei 

realităţii exterioare, intuiţia ideei e vidă de obiect (avastuvîshaya)". 

Tot Vijnana Bhikshu, comentând sutra 45 a cărţii I, refutează 

pe altă cale sunyavadinii cari afirmau vidul. Cei cari spun că „existenţa 

ca atare e pieritoare" trădează o simplă părere de ignorant. 

Pentrucă substanţele simple nu pot fi distruse, neexistând cauze desstructive. 

Se pot distruge numai substanţele compuse din părţi. Şi, 

încă, e de remarcat că timpul nu intervine ca agent destructiv al obiectelor 

exterioare. De pildă, a spune că „urciorul nu mai e" înseamnă 

pur şi simplu a afirma o nouă condiţie a obiectului urcior, 

după cum a spune „urciorul s'a învechit, s'a spart, etc", înseamnă 

a lua act de noi condiţii în cari se află acest obiect. Dar Vijnana 

Bhikshu nu sfârşeşte paragraful fără a aduce obiecţia ultimă: „dacă 

adimteţi că există o probă a existenţii vidului, atunci, chiar prin această 

probă, vidul se exclude; dacă nu admiteţi aceasta, atunci, dată 

fiind absenţa probei, vidul nu e dovedit; dacă spuneţi că Vidul se 

vădeşte prin el însuşi, aceasta ar implica posesiunea inteligenţii, şi 

aşa mai departe" 1 

). 

Cei cari cunosc îndeaproape tratatele logice budiste, ştiu că 

poziţia idealismului relativist nu e zdruncinată de aceste obiecţii ale 

lui Bhikshu, deoarece întreg edificiul filosofic budist se întemeiază pe o 

admirabilă şi profundă analiză a relaţiei, Numai filosofia matematică 

poate corecta un idealism cu fundament în relaţii, iar cum această disciplină 

a fost insuficent cultivată în India, sistemele realiste întâlnesc 

întotdeauna dificultăţi în seria lor de argumente metafizice sau epistemologice. 

Pentrucă budiştii refuză să accepte substantivitatea relaţiei; 

când se spune de un lucru că e „mai sus" de alt lucru, nu înseamnă că 

expresia gramaticală „mai sus" îşi are o existenţă substantivă. Budiştii 

atacă neobosit confuzia dintre construcţia gramaticală şi construcţia 

realităţii obiective, confuzia de care păcătueşte. în deosebi 

1) O altă refutare a vidului de către Vijnana Bhikshu (I, 47) e pur 

eschatologică. Vidul nu poate fi scopul sufletului, spune Bhikshu, pentrucă liberarea 

(moksha) după care tânjeşte sufletul e reală. Altminteri, cum ar putea fi 

non-existenţa unei entităţi scopul unei entităţi reale?

şcoala logică Nyaya sau ortodoxa Mimansa. Pentru Nagarjuna, de 

pildă, existenţa în ansamblu nu e decât o infinitate de centre relaţionale, 

de nuclee energetice pasagere inter-relaţionate. O analiză proprie, 

aşa dar, nu poate vădi nici existenţa substanţei, nici cea a sufletului. 

E fals să se spună că mişcarea presupune şi implică un obiect 

mişcat; propriu zis nu există un obiect ce se mişcă, ci în diferite condiţii 

temporale un anumit ansamblu de energii dovedeşte diferite calităţi 

spaţiale. Aceasta nu înseamnă, însă, că acelaş obiect se mişcă 

•dintr'un punct A spre B, atingând B într'o unitate de timp T. Ceeace 

numim noi „obiect" a existat în A dar a fost altul în A', altul în A" 

şi aşa mai departe. Nagarjuna, deasemenea, se fereşte de greşala carteziană 

de a demonstra „ego sum" prin „cogito". Tot ce spune e 

că „există gândire" şi există relaţii cari „condiţionează" gândirea. 

Aceasta nu înseamnă că există o substanţă (sufletul) care 

gândeşte alte substanţe (obiectele). Nagarjuna spune: „e fals să afirmi 

sufletul, şi e fals să negi sufletul; adevărul e calea de mijloc 

(madhyamă pratipad)". Această „cale de mijloc" e sunya, negarea 

substantîvităţii, adică pratityasamutpăda; 

ţeles de „iluzie", ci de inconsistenţă 

e vidul universal, nu în în 

1 

). 

Nu e locul să stăruim aici asupra investigaţiilor anumitor filosofi 

budişti medievali în teoria cunoştinţii şi critica pe care au 

ridicat-o diferitelor specii de dogmatism metafizic indian. Material, 

traduceri şi comentarii asupra acestor probleme se qăsesc 

în studiul nostru „Disoluţia conceptului de cauzalitate în budismul 

mahayanic". Dacă am pomenit în treacăt de Nagarjuna şi 

de filosofia relaţiilor, am făcut-o ca să învederăm riguroasa organicitate 

a filosofiei indiene, sistemele întrepătrunzându-se reciproc 

prin teoreme identice şi opunându-se prin diferenţele specifice. De 

fapt, valoarea proprie a oricărui sistem indian e cu neputinţă de 

apreciat dacă nu se cunoaşte cărui stimulus advers se datoreşte 

cutare carte sau cutare reformă. Un pas înainte realizat de un 

sistem, e stimulus pentru toate celelalte. Evoluţia fisolofiei indiene 

prezintă, astfel, o organicitate cu totul streină filosofiei occidentale. 

Şcoala dela care au împrumutat toate sistemele, aprobând-o 

a fost cea upanişadică; iar sistemul care a influenţat global 

gândirea indiană fie prin împrumut direct, fie prin stimulus polemic, 

a fost budismul. 

Recapitulând, argumentele Samkhyei împotriva budiştilor se 

pot enumera astfel: 1) împotriva doctrinii momentariilor (Ksana) 

prin argumentul recunoaşterii obiectelor percepute anterior; 2) împotriva 

idealismului (vijnănavada) prin percepţia obiectelor exterioare; 

3) împotriva vidului 

absurd. 

(sunyavadini) prin reducerea la 

1) V. Mădhyamika Sastra, Cap. I, (asupra cauzalităţii) comentat de 

-ândcakirti, ed. L. de la Vallee Paussin Biblioteca Buddhica, Petrograd).

Sumar, am văzut că Samkhya, acceptând realitatea datelor 

conştiinţii dar inferând, în acelaş timp, un subiect la care se referă 

aceste date (purusha) şi un principiu orientat teleologic către 

acest subiect (prakriti) — încearcă să rezolve problema durerii 

şi a liberării printr'o epistemologie a falsului atribut şi printr'o 

tehnică spirituală. Rămâne de cercetat mai de aproape problema 

sufletului, a cunoaşterii şi a psihologiei Samkhya — toate generate, 

sistematizate, maturizate numai pentru a vădi şi a soluţiona 

problema răului şi a durerii existenţii, problema centrală a filosofiei 

indiene. Deşi cu un astfel de temeiu, Samkhya nu e o morală, 

iar acele câteva intuiţii etice implicate nu sunt generate de travaliul 

gânditorilor samkhyasti, ci aparţin geniului indian ca atare. 

Dealtfel, în India — cum nădăjduim că am arătat în altă parte — 

etica e considerată inferioară speculaţiei orientate către liberare. 

Există o singură lege etică acceptată de toţi: legea datoriei (Kar~ 

mari sub aspectul ei social) strict depozit personal de potente bune 

şi rele. Aceasta, însă, e datoria în sensul celor mulţi; cei cari vor 

să atingă mukti (liberarea supremă), dispreţuiesc datoria, adică 

activarea conform rangului social şi al stadiului de existenţă (ashtama). 

Ei urmează o cale gnostică, şi una din aceste căi vădeşte 

Samkhya. 

Sufletul, durerea existenţii şi mântuirea 

Caracterele sufetului, în Samkhya, sunt într'un anumit 

sens negative, şi aceasta trădează o influenţă a Upanişadelor L 

) 

„Sufletul e martor (sakshi), izolat, indiferent, simplu spectator şi 

inactiv", spune Ishwara Krishna (Karika XIX), iar Sandapan, comentând, 

insistă asupra pasivităţii lui eterne 2 

) Fiind absolut şi identic 

cu sine, neavând calităţi (nirgunatvat), sufletul nu are inteligenţă 

(S. S. I, 146) pentrucă nu are dorinţe; dorinţele nu 

sunt eterne, aşa dar nu pot aparţine sufletului. Sufletul e etern liber 

(5. S. I, 162) pentrucă el nu poate avea nici un contact cu 

viaţa mentală. Dacă ni apare ca agent, aceasta se datoreşte în primul 

rând Iluziei experienţei ordinare, şi în al doiea rând „apro- 

1) Ltpanişadele, să ne amintim aceasta, au fost pretextul sau directa origină 

a multor sisteme filosofice. In Samkhya (S. S. III. 75) se păstrează chiar 

neti! neti!, acel motiv fundamental ce abundă în Upanişade. 

2) Placiditatea şi impasibilitatea sunt epitete din Scripturi (S. S. I. 147). 

Anicuddha citează Brihadăranyaka IV. III. 15, „Sufletul e liber, etc." Vijnana 

Bhikshu citează din Svetasvatara VI. 11: „Sufletul e privitor, inteligent, pur, 

fără atribute". Iar Vedanta Sara, 158, spune: „Sufletul e pasiv, conştient, inteligenţă 

pură". Am ales numai câteva texte, pentrucă le citează şi comentatorii 

samkhyasti; numărul lor e, însă, nelimitat.

prierii' de buddhi 1 

), printr'o reflecţie a intelectului (5. 5. I, 164). 

Tratatele Samkhya şi Yoga abundă în asemenea pasagii 2 

). 

Privită în deaproape, problema sufletului e aceasta; existenţa 

lui e intuită şi justificată metafizic, asemenea existenţii lumii exterioare. 

Dar cum ar fi posibilă o relaţie, o interconecţie între absoluta 

impasibilitate şi puritate a sufletului — şi fenomenele (externe 

sau interne) în continuă deplasare ? Experienţa mentală e 

schimb, aşa dar e dureroasa. Ea nu poate aparţine sufletului, Viaţa 

mentală — asupra căreia vom reveni îndată — e numai o manifestare 

subtilă a materiei. Senzaţiile, sentimentele, voliţiunile, intelecţiile 

— toate sunt produsele energetice ale evoluţiei principiului 

material (Ishwara Krishna, XXII, etc). Ele nu se leagă de 

suflet, pentrucă acesta e dincolo de experienţă. Totuşi, partea cea 

mai pură şi mai subtilă a minţii, are calitatea — teleologie inherentă 

în prakriti — de a reflecta sufletul şi prin această reflecţie 

(iar nu relaţie) e posibilă înţelegerea. înţelegerea e prezenţa sufletului 

în experienţa inteligenţii. Dar purusha nu-şi pierde valoarea 

sa absolută, impasibilă, eternă în această reflecţie. După cum floarea 

se reflectă în cristal, asemenea inteligenţa e reflectată în purusha. 

Dar numai un ignorant poate atribui forma şi culoarea florii, 

cristalului. Când obiectul se deplasează, imaginea lui reflectată în 

cristal se mişcă, deşi cristalul rămâne imobil. Iluzoriu, sufletul e 

dinamic, pentrucă dă înţelegere experienţii. Dar relaţia.lui cu experienţa 

nu e reală, ci e upadhi, asemenea imaginii din cristal (S. 

S. VI. 28 şi comentariul Vijnăna-Bhikshu în loc). 

Din eternitate, sufletul s'a găsit în această iluzorie relaţie 

(upadhi) cu viaţa mentală. Atât timp cât iluzia (avidya) stăruie 

•— în sensul că se atribuie sufletului dinamica şi sensibilitatea mentală 

— existenţa se continuă prin lanţul Karmei şi suferinţa durează. 

Să analizăm mai deaproape această afirmaţie. Iluzia sau ig- 

1) Văchaspati Misra în Tattva-Kaumudi 31. Atât Vyasa (în Yoga Bhas~ 

hya I. 4) cât şî V. Misra (Tika, ib.) precizează că „această apropiere nu e în 

spaţiu nici în timp", ci e mai mult o „potriveală", o yogyata (armonie prestabilită), 

aşa dar de ordin metafizic. Ea e posibilă prin instinctul teleologic al 

intelectului (evoluat din prakriti). 

2) Sufletul e prin firea lui (svabhava) etern (nitya), pur (shuddha), iluminat 

(buddha), liber (mukta), S. S. I. 19; Vijnana Bhikshu ave un admirabil 

comentariu (ibid.), arătând iluzia relaţiei sufletului cu experienţa. In S. S. 

I. 58. se precizează că toate calităţile cari se atribuesc sufletului (d. p. puterea 

de înţelegere discriminativă, etc.) sunt simple „expresii verbale", iar nu realităţi. 

In acest sens trebuie înţeleasă S. S. III. 56, în care sufletul e declarat „omniscient 

şi omnipotent". Aniruddha, comentând S. S. I. 97, lămureşte că inteligenţa, personalitatea 

(ahamkara) şi simţurile alcătuesc un „suflet empiric" (jiva), care 

poate acţiona: jiva, însă, nu trebuie confundat cu purusha. Texte: Patangiali, 

Yoga Sutras II." 5; Narendra, com. Tattva Samasa IV; S. S. I, 96; I, 106; I, 160 

(„sufletul e de o astfel de natură încât nu se poate spune nici că e robit, nici 

că e liberat" Aniruddha, ib.); S. S. I, 162; III, 41, etc, etc. — cu cele două comentarii.

noranţa e confundarea inactivului purusha cu experienţa psihica 

(S. S. III. 41). A spune: ,,eu sufăr", „eu vreau", „eu urăsc", „eu 

cunosc", şi a gândi că acel „eu" e sufletul — înseamnă a prelungi 

iluzia. Toate actele sau intenţiile, aparţinând ordinului material 

(cosmic) — sunt condiţionate şi conduse de Karma. Aceasta înseamnă 

că orice acţiune produsă de iluzie (adică implicând falsa 

ecuaţie suflet-minte) e sau consumarea unei potente produse de 

un act anterior, sau nuclearea unui nou sâmbure energetic, care-şi 

cere realizarea, actualizarea în existenţa curentă sau întruna viitoare. 

In cazul confuziei „eu vreau = sufletul vrea" —- o forţă 

distinctă a fost deslănţuită sau o alta potenţată. Pentrucă această 

atitudine e un moment energetic angajat în circuitul etern al energiilor 

cosmice. Astfel, e angrenat în seria actelor precedente (şi 

această serie e infinită, neavându-şi început istoric, fiind un proces 

de continuă actualizare şi, în acelaş timp, de potenţare, aşa 

dar de continuă autodestrucţie şi autoconstrucţie) cari au lăsat însămânţate 

potente ce aşteaptă deslănţuirea, cerând prin simpla lor 

prezenţă noui posibilităţi de manifestare, aşa dar experienţă, aşa 

dar un şir etern de existenţe. 

Aceasta e legea existenţii, indiferentă ca orice lege mecanică, 

dar condiţionând şi degajând prin simpla ei validitate durerea imensă, 

cosmică a experienţii. Se află o singură cale de mântuire, 

violent gnostică şi oarecum paradoxală: e justa cunoaştere a su 

fletului 1 

). Şi aceasta se începe prin a-i refuza atributele, ceiace în 

seamnă a nega durerea întrucât se referă la noi, a o socoti un 

fapt obiectiv, exjtern sufletului, aşa dar inexistent ca valoare, 

obscur. Să se înţeleagă bine această observaţie pentrucă, deşi e 

centrală şi organică sistemului, a fost ignorată de toţi cari au studiat 

Samkhya. Există „durere" întrucât experienţa" se referă la personalitate, 

la iluzoriul suflet. Dar referinţa însăşi e ireală, e iluzorie. 

Când se cunoaşte sufletul, valorile sunt anulate; aşa dar durerea 

nu mai e durere, nici non-durere, ci un fapt, păstrând fireşte 

aderenţele sensoriale, dar lipsindu-i valoarea specifică, rostul. Pentru 

a se libera de durere, Samkhya o neagă ca atare. înţelegând 

că sufletul e inactiv şi etern liber — tot ce se întâmplă cu noi, 

toate durerile, voliţiunile, gândirile, etc., nu ne mai aparţin, sunt 

simple fapte cormice condiţionate de legi, reale fireşte, dar reali- 

1) Chandogya lip. VII. 1, 3. spune: taroti sokam atmavid (cel care cunoaşte 

sufletul depăşeşte durerea). Liberarea prin indiferenţă: Patangiali Yoga 

Sutras I, 15, 16; Kapila I, 1; II, 9. „Prin cunoaştere, liberarea; dela ignoranţă, 

robia" (S. S. III, 23, 24). Liberarea prin încetarea experienţii (S. S. II, 34). 

„Mukti »u se împlineşte pur şi simplu prin cunoaşterea ocazională, ci numai cân

taţi cari nu au nimic deaface cu sufletul nostru. Durerea e un fapt 

cosmic, şi noi cunoştem acest fapt sau contribuim la perpetuarea 

lui întrucât ignorăm valoarea iniţială a sufletului, întrucât acceptăm 

o iluzie ca îndreptar. 

Cunoaşterea e simpla „deşteptare" care revelează esenţa sufletului. 

E un proces inductiv, orientat şi valorificat metafizic, 

care nu „produce" nimic — ci revelează imediat realitatea. Să nu 

se confunde cunoaşterea metafizică, adică absolută, transcendentă, 

reală — cu experienţa intelectului, de esenţă psihologică, aplicată 

cotidian şi iluzoriu (în sens că procede dintr'o ecuaţie iluzorie) 

pe care o vom examina în alt paragraf. Cunoaşterea prin 

care se obţine liberarea se referă numai la suflet, e definit metafizică, 

aşa dar nu e o experienţă, ci o revelaţie. In această revelaţie 

nu intervine nimic divin, pentru că Samkhya neagă existenţa 

unui creator şi e purificată de orice element mistic 1 

). Se sprijină 

pe realitatea cunoaşterii ultime, adică pe acea „deşteptare" 

în care obiectul şi subiectul se identifică complet. (Sufletul se 

„contemplă" pe sine; nu se „gândeşte", pentrucă gândirea e dinamică 

,e experienţă, aşa dar e integrată în sfera materialităţii). 

Repetăm, există o singură cale a liberării: cunoaşterea discriminativă, 

justa valorificare a realităţii. Fireşte, procesul cognoscitiv 

e un vehicul mental, e realizat de către intelect, aşa dar de 

către o subtilă formă a materiei. Cum e cu putinţă, atunci, ca liberarea 

(mukti) să se realizeze prin colaborarea unor elemente 

impure, adică evoluate din prakriti? Samkhya răspunde prin argumentul 

teîeologiei naturii. Intr'adevăr, am văzut că prakriti e antrenată 

instinctiv întru slujirea sufletului, adică activează pentru 

liberarea lui. Intelectul (buddhi), fiind cea mai perfectă manifestare 

a Naturii — ajută prin posibilităţile lui dinamice procesul 

mântuirii, slujind, de preliminarii revelaţiei. Pentrucă nu trebuie să 

uităm că „deşteptarea", deşi făcută posibilă prin cunoaşterea discriminativă 

a iluziei de realitate — nu aparţine intelectului. Inteligenţa 

poartă eul până la pragul „deşteptării". Când acea „înţelegere 

de sine" e realizată, intelectul ca şi toate celelalte elemente 

psihice (materiale) cari au fost fals atribuite sufletului, se retrag, 

se desprind de suflet şi reintră în prakriti, asemenea „unei dansatoare 

care se retrage după ce a satisfăcut dorinţa Stăpânului" 1 

). 

De fapt, filosof ia Samkhya a înţeles că „nu există nici distrugere 

nici naştere a sufletului; că el nu e nici robit nici activ 

(în căutarea liberării); că nici nu e însetat de liberare, nici nu e 

liberat". (Citatul e din Gaudapada Mandukhya Kărika, II. 32, 

dar exprimă admirabil poziţia samkhyastă). Sufletul e pur şi etern ; 

nu poate fi robit, pentrucă nu poate avea relaţii în afară de cea 

1) Textul e leit-motiv în toate tratatele samkhyaste şi în epică. V. Samkhya 

Kărikas 59.

cu sine însuşi (care e o identitate statică). Noi însă credem că e 

cobit, şi gândim că poate fi liberat. Acestea sunt momente psihicmentale. 

Dar sufletul „robit" e el însuşi, absolut liber, dela început. 

Drama liberării lui apare ca atare numai nouă; el e numai 

„privitor" (darshin). Dar cine e „eu" şi cine e „sufletul"? „Eu" 

(asmita) e conştiinţa empirică angrenată în iluzii. „Eu" cred că 

sufer, „eu" cred că sunt robit, „eu" doresc liberarea. îndată ce 

înţeleg — prin „deşteptare" — că „eul" e produs material, înţeleg 

că toată experienţa existenţii a fost numai un lanţ de momente 

dureroase şi că adevăratul suflet „privea impasibil" la drama „personalităţii". 

Aşa dar, personalitatea nu există ca un element ultim, 

fiind numai sinteza experienţei mentale, şi ea se distruge, adică încetează 

de a acţiona, îndată ce revelaţia e împlinită. însăşi personalitatea 

acţiona pentru „deşteptare" — şi, astfel, e inutilă după. 

Gândind asupra acestei soluţii samkhyaste, e evident că sistemul 

socotea mukti distrugerea personalităţii. Suferinţa se distruge 

dela sine îndată ce înţelegem că ea e streină sufletului. Actele 

celui liberat nu-i angajazează o existenţă viitoare, pentru simplul 

motiv că nu sunt realizate cu iluzia obişnuită că pornesc dela 

suflet. Să ne închipuim un „liberat" în viaţă. Activitatea lui e necesară 

pentrucă potentele existenţelor precedente sau chiar acele 

din prezenta existenţă, anterioare „deşteptării" — se cer deslănţuite, 

actualizate, conform legii karmice. Dar activitatea nu mai e 

a lui, ci e mecanică, în sens de „detaşare de fruct" (vairagya). 

Când „liberatul" acţionează, nu gândeşte „eu acţionez", ci se ac 

ţionează" 1 

); cu alte cuvinte, nu implică sufletul într'un proces ma 

terial. Orice falsă atribuţie e ignoranţă şi ignoranţa e o forţă cosmică, 

producătoare de potente, generatoare de existenţe. Aşa dar, 

existenţa liberatului durează atât timp cât e necesar ca potentele 

precedente să se consume. Nu se creiază noi nuclei energetici, 

pentrucă nu mai e forţa ignoranţii. Când toate potentele s'au consumat, 

liberarea e absolută, definitivă. Nu mai e „experienţă". E 

moarte. Liberarea samkhyastă e transcendentă în sensul indian al 

cuvântului, adică e inconştientă. Liberatul nu are experienţa liberării. 

Prin acea deşteptare acţionează indiferent, detaşat — şi 

când ultima moleculă psihică se desprinde, intră într'o stare (termenul 

e impropriu) necunoscută nouă, fiind absolută; ceiace nu 

e departe de Nirvana budistă 2 

). 

1) Să se observe via asemănare cu budismul. Nu e locul aici să arătăm 

relafiile dintre cele două sisteme. Probabil că budismul a cunoscut o Samkhya 

nesistematizată, anterioară celei pe care o găsim în Kapila. Evoluţia Samkhyel 

datoreşte mult, în orice caz, fermentului budist. 

2) Singura deosebire e că budiştii (după cum am pomenit în treacăt mai.

Din aceste consideraţii sumare se desprinde, totuşi, caracterul 

paradoxal al soteriologiei Samkhya (care reprezintă, în bună 

parte, soteriologia acelor curente indiene streine de experienţa 

religioasă personală şi imediată). Plecând dela datul iniţial al oricărei 

filosofii indiene, durerea, Samkhya e nevoită, la capătul itinerariului, 

să nege durerea ca atare. Drumul său, soteriologic privit, 

e o linie moartă, pentrucă porneşte dela axioma că sufletul e absolut, 

liber — aşa dar neafectat de relaţii, de durere — şi ajunge la aceiaş 

axiomă, că sufletul e numai iluzoriu implicat în dirama existenţii. 

Termenul care singur interesează — durerea — e lăsat la o parte şi, 

logic, nu îşi poate avea loc în ecuaţia sui-generis a sufletului. 

Reţeta terapeutică a Samkhyei soluţionează problema întrucât 

exclude termenul necunoscut — adică liberează de durere întrucât 

o ignorează. Evident, această suprimare nu e empirică (sinucidere, 

droguri, moarte) pentrucă — în concepţia indiană — orice 

soluţie empirică e inutilă, fiind ea însăşi o forţă karmică. Am 

putea numi soluţia samkhyastă o soluţie violent metafizică, pentrucă 

nu numai că transcendă experienţa, dar nici nu încearcă s'o~ 

valorifice sau s'o lumineze printr'un ordin supranatural. E inumană 

şi ca atare e utilă numai prin distrugerea umanităţii. Practicile 

Yoga au aceiaşi ţintă: să suprime durerea suprimând viaţa, respingând 

elementele psihice în materia primordială. Aceste soluţii 

— pesimiste din punct de vedere uman, dar de o strictă indiferenţă 

metafizică — se înţeleg şi se justifică în rădăcinile sau implicaţiile 

lor panteiste prin absenţa unui Dumnezeu personal, interesat 

direct în Creaţie prin actul divin şi gratuit al graţiei 1 

). 

Evoluţia naturii şi constituirea organismului psihic-mental 

Filosofia naturală şi psihologia fiziologică, aşa cum sunt 

concepute în Samkhya, trebuiesc explicate împreună. In amândouă 

aceste ramuri, gânditorii şi comentatorii samkhyaşti au maturizat 

concepţii organice, detaliate şi nu lipsite de exactitate 

ştiinţifică. Dealtfel, sobra analiză ştiinţifică, fie originată din cosmologie, 

din tehnicile medicale şi chimice, sau dintr'o lungă intimitate 

cu observaţiile introspective — a fost tot atât de respectată 

în India ca şi pura speculaţie metafizică. Analiza materiei în Vaisheshika, 

Nyăyâ şi Samkhya; teoriile fiziologice în epică şi în şco- 

sus) nu admit un suflet înapoia fenomenelor mentale. Dar valoarea şi aprecierea 

vieţii mentale e aceiaşi în ambele sisteme, fiind o categorie proprie geniului 

indian. 

1 ) Ishwara din Yoga e foarte puţin religios şi e tangent sistemului. V, 

studiul nostru // problema del Male e della Liberazione nella filosofia Samkhya- 

Yoga, în Ricerche Religiose (Roma 1930).

Iile medicale; existenţa unei vaste enciclopedii medicale — care. 

prin Damasc, a fost cunoscută arabilor înaintea medicinii elene 1 

) 

precum şi a unei timpurii activităţi chimice şi farmaceutice — dovedesc 

cu prisosinţă că India nu a fost lipsită de spiritul ştiinţelor 

exacte, după cum nu a fost lipsită nici de spiritul sceptic, materialist, 

antireligiös. Cercetările recente (Sir Praphulla Chandra Ray 2 

), 

Dr. Brajendranath Seal 3 

), Prof. S. N. Dasgupta 4 

) au atras atenţia 

şi au stabilit doctrinele ştiinţifice cari zăceau ascunse şi risipite 

într'un haos de legende, superstiţii şi tradiţii popular-religioase. 

Una din cauzele cari depărtează pe scienţiatul european 

de colecţiile ştiinţifice ale Indiei e tocmai această absenţă a spiritului 

critic, ordonator — alăturând stupidităţi sau rituri obscure 

celor mai perfecte analize tehnice — şi completa incapacitate a 

•orientării în timpul real, permearea lui cu timpul mitic, fapt care 

explică paupertatea iremediabilă a chronologiei indiene. In Samkhya, 

însă — ca de altfel în tratatele sistematice a tuturor sistemelor 

— teoriile fizice, fiziologice şi psihologice sunt expuse cu 

o pregnantă claritate, constituind fundamentul cunoaşterii discriminative, 

a înţelegerii realităţii, care poartă insul până în pragul 

cunoaşterii metafizice. 

Intuiţia iniţială a filosofiei naturale în Samkhya e existenţa 

materiei primordiale, Prakriti, omogenă, inertă, în perfect echilibru 

static, infinită şi eternă. Deşi perfect omogenă şi statică, acea natură 

primordială posedă trei „aspecte", trei posibilităţi de manifestare, 

cari se numesc guras, şi al căror echilibru absolut constituie 

propriu zis prakriti, în repausul primordial. Sattva e principiul luminozităţii 

şi al inteligenţii; 2) rajas e cel al energiei motrice şi al 

activităţei mentale; 3) tatnas, al inerţiei statice, al obscurităţii psihice. 

Nu trebuiesc diferenţiate gunas de prakriti, pentrucă ele nu se despart 

niciodată complet şi în orice fenomen fizic sau mental există toate trei, 

deşi în cantităţi neegale (tocmai această inegalitate face posibil fenomenul; 

altminteri ar exista echilibru şi omogeneitate). După cum 

am pomenit, gunas au un dublu caracter: obiectiv, întrucât constituie 

fenomenele lumii exterioare — şi subiectiv, întrucât suportă, alimentează 

şi condiţionează viaţa psihic-mentală 5 

). 

1) fi. C. Sachau, Alberuni's India, trsl. from arabic (2 vol. London 1888). 

V. Girindranath Mukerjee, History of Indian Medicine, 2 vol. (University of 

Calcutta, 1923), bogată în materiale asupra ştiinţelor în vechea Indie, dar lipsită 

de spirit critic. 

2) History of Hindu Chemistry, 2 vol. (Calcutta 1901, 1904). 

3) The Positive Sciences of the ancient Hindus (London 1915). 

4) The study of Patanjali (Univ. Calcutta 1920) şi celelalte lucrări citate 

în bibliografie. 

5) Asupra gunelor există o considerabilă cantitate de texte. Spicuim:

Prakriti, îndată ce renunţă la starea ei primordială de echilibru 

perfect (alinga) şi capătă specificaţii condiţionate de instinctul 

său teleologic — se prezintă sub forma unei masse energetice pecare 

Samkhya o numeşte mahat („cel mare") 1 

), Antrenată de imboldul 

evoluţiei (parinama; dar termenul trebue înţeles în sensul 

indian, pe care îl vom preciza îndată), prakriti, din mahat se transformă 

în ahamkara, principiul individualităţii nedeterminate, o 

massă unitară aperceptivă, neavând încă experienţa ci conştiinţa 

obscură că e ego (de aici şi termenul ahamkara). Din această 

massă aperceptivă, procesul evoluţiei se dicotomizează în două direcţii 

opuse: 1) lumea fenomenelor externe şi 2) cea a fenomenelor 

subiective. Ahamkara, deşi ea însăşi evoluată din mahatŢ are facultatea 

de a se transforma calitativ mai departe, după cum predomină 

una dintre cele trei gunas.) Când sattva (elementul luminozităţii, 

al purităţii, al înţelegerii) capătă supremaţia unei porţiuni din 

massa ahamkarei—apar cele cinci simţuri cognoscitive (jnanendrya) 

şi manas, „organul intern", care serveşte ca centru de legătură între 

activitatea perceptivă şi cea bio-motrice (Aniruddha, II, 40), fiind 

baza şi receptacolul tuturor impresiilor (Ib. II. 42), coordonând 

activitata biologică şi psihică, în deosebi a subconştientului. Când, 

dimpotrivă, echilibrul e antrenat şi dominat de rajas (energia morice, 

instrument al schimburilor, care face posibilă orice experienţă 

fizică sau cognoscitivă) — produsul revoluţiei e seria celor cinci 

simţuri conative. Insfârşit, prin stăpânirea elementului tamas (inerţia 

materiei, întunerecul conştiinţei, obstacolul patimilor) — se obţin 

cele cinci tanmatras, potenţiale, sâmburii genetici ai lumii fizice. 

Toate aceste produse din ahamkara, sunt definitiv şi substanţial 

specificate (vishesha) şi se disting, astfel, de mahat şi de ahamkara 

cari — deşi ele înşile evoluate din prakriti — au însuşirea de a se 

transforma în evolute substanţiale şi calitativ deosebite de ele, şi se 

numesc astfel avishesha. 

E adevărat că din potenţialele-subtile materiale (tanmatias) derivă 

— printr'un proces de condensare, care tinde să producă structuri 

tot mai dense — atomii (paramanu) şi moleculele (sthulabhutani, lit. 

„particulă materială groasă"), iar din acestea se desfăşoară organismele 

vegetale (vriksha) şi cele animale (sarira). ţ)ar evoluţia aceasta 

e mai mult o împlinire a procesului împlinit prin iniţiala preponde- 

Ishvara Krishna 11—16, cu cele trei comentarii Mgţhara Vritti, Gaurapada şi 

Tattva Kaumudi in loco. Patangiali II. 15; II. 19 (cu Vyăsa şi V. Misra); IV. 

13; IV. 32; V. Misra, Tattva vaisaradi I, 16, etc. 

1) Samkhya Sutras I. 61: „Prakriti e starea de echilibru a sattva, rajas 

şi tamas. Din prakriti evolua mahat; din mahat, ahamkara; din ahamkara, cele 

cinci tanmatras şi cele două serii de simţuri; iar din tanmatras evolua sthulabhutani 

(elementele materiale, molecule)". Sutra aceasta rezumă întreg procesul 

de evoluţie pe care îl analizăm în paragraful de faţă. Alte texte: S. S. I, 129; 

II, 10; II, 15; /. Krishna 3, 40, 56; Vyăsa Bhashya II, 19; etc.

entă a gurei tamas, iar nu un produs substanţial şi esenţial nou, cum 

e al celor cinci tanmattas din ahamkara. Aşa dar, tanmatras — deşi 

produc noui categorii — nu pot fi numite avishesha. 

Rezumând într'un tablou evoluţia principiilor după filosofia 

Samkhya, se obţine: 

Jnanendrya karmendrya 

(simţurile manas (simţurile 

cognoscitive) (organul conative) 

intern) 

tanmatras (potenţialele 

subtile ale 

materiei) 

paramanu (atomii) 

I 

sthulabhutani (moleculele) 

Se observă că, în concepţia samkhyastă, toată lumea fenomenală 

aşa cum se prezintă în creaţie — fie obiectivă, fie subiectivă — nu 

e decât evoluţia unui stadiu iniţial al naturii, ahamkara, când pentru 

întâia oară în massa omogenă şi energetică s'a ridicat conştiinţa individualităţii, 

a apercepţiei luminată de ego (aham = ego). Printr'un 

dublu proces paralel, ahamkara a creiat o lume internă şi alta externă, 

fiecare secţiune având corespondenţe specifice. Fiecare simţ corspunde 

unui atom specific, după cum fiecare atom corespunde unei tanma- 

tra 1 

praktiti (alinga, avishesha) 

I 

mahat (lingă, avishesha) 

I 

ahamkara (avishesha) 

). In fiecare dintre aceste produse, însă, se află toate cele trei 

gunas, dar în proporţii neegale; şi fiecare produs e caracterizat prin 

supremaţia unei guna sau, dacă ne referim la ultimele stadii ale creaţiei, 

prin predominarea unei tanmatra. 

înainte de a cerceta mai deaproape unele din formele desfăşurării 

cosmice, e indispensabilă o justă înţelegere a noţiunii de evoluţie 

în Samkhya. Parinama înseamnă desfăşurarea a celei ce se află, potenţial, 

în mahat. Nu e o creaţie, nu e o depăşire, nu e revelaţia unor 

speţe noi de existenţă ci numai simpla actualizare a potentelor fizice 

cari zac în prakriti (sub aspectul său viu, mahat). A compara evoluţia 

în sensul indian cu evoluţionismul occidental ar fi o confuzie capitală. 

Orice formă nouă, în viziunea Samkhyei, nu e o descoperire, nici o 

transcenderé a posibilităţilor de existenţă ce se aflau până atunci. De 

fapt, în Samkhya, nimic nu se creiază în sensul european al cuvân- 

1) D. p. „sunetul-potenţial" (sabdha-tanmatra) produce, printr'o aglutinare 

cu moleculele, „atomul spaţiu" (akasa-anu), căruia îi corespunde — în 

ordinul subiectiv — simţul auditiv; energia luminoasă şi radiantă (tejas-tanmatra) 

produce „atomul radiant" şi simţul vizual, etc. V. Dr. Seal, op. cit.

tului. Creaţia — filosoficeşte privind — e statică, e ea însăşi din eternitate 

şi nu va putea fi distrusă niciodată, ci numai se va întoarce în 

aspectul ei iniţial de echilibru absolut. 

Această concepţie a evoluţiei e organic asistată de teoria cauzalităţii. 

Intr'adevăr, dacă efectul ar întrece cauza, înseamnă că în 

cauză e o câtime non-existentă, care-şi câştigă existenţa în efect. Dar, 

Samkhya întreabă, cum ar putea fi acea non-entitate cauza unei entităţi? 

Cum ar putea veni esse din non~esse? Vachaspati Misra (în 

Tattrakaumudi 62, şi pe larg în Nyăyavărtikatatparyatika) spune: 

,,Dacă afirmi producţia unei entităţi din non-entitate, atunci aceasta 

din urmă, fiind oriunde şi oricând, ar trebui să dea naştere oricând şi 

întotdeauna oricărui efect şi tuturor efectelor". Iar comentând Karika 

IX, spune: „Efectul e o entitate, adică există prior operaţiei cauzale" 

(ib. 62). „Dacă efectul ar fi o non-entitate înaintea operaţiei cauzale, 

el n'ar putea fi niciodată adus în existenţă" {ib. 64) 1 

). 

Intre cauză şi efect există o relaţie reală şi determinată. Dar, 

argumentează samkhyastii, dacă efectul n'ar exista în cauză — cum 

ar fi posiblă o relaţie între ens şi non-ens? Cum ar fi posibilă o legătură 

intimă între absenţă şi efectivitate? „Astfel stând lucrurile, spune 

Jshvara Krishna (sloka XIV), tot ce poate fi împlinit prin cauză e 

manifestarea sau desfăşurarea pre-existentului efect"^ Ca să ilustreze 

teoria cauzalităţii printr'o pildă, Vijnanu Bhikshu scrie (Samkya 

Pravachana Bhashya, I, 120): „După cum statuia deja existând în 

blocul de piatră e numai adusă la iveală de către sculptor,\tot astfel 

activitatea cauzală generează numai acea acţiune prin care se manifestă 

un efect, dând iluzia că el ar exista numai în momentul prezent" 

— comparaţie care îşi are corespondenţe şi în filosofia occidentală. 

Asupra ahamkarei, textele Samkhya aduc multe amănunte, dar 

ceiace interesează sumara noastră expunere e faptul că ea e definită 

prin „cunoaşterea de sine" (Ishwara Krishna, 24). Trebuie să ne 

amintim că această entitate, deşi materială, nu e manifestată în forme 

sensoriale, fizice — ci e omogenă, o massă energetică şi pură, necristalizată 

în structuri. Samkhya crede că ahamkara ia conştiinţă de sine, 

iar prin acest proces se resfrânge (sarva, emanaţie) în seria celor unsprezece 

principii psihice (manas sau organul intern, coordonator al 

facultăţilor sufleteşti; cinci simţuri cognoscitive şi cinci simţuri conative) 

— şi în seria potenţialelor fizice (tanmatras). 

E de remarcat importanţa capitală pe care Samkhya, ca mai 

toate sistemele indiene, o acordă principiului individuaţiei prin conştiinţa 

de sine. Se observă că geneza lumii e un act psihic, că din această 

cunoaştere de sine (care e absolut diversă de „deşteptarea" 

sufeîtului, având ca temeiu „ego") evolvă lumea fizică; şi că seriile 

fenomenelor exterioare-interioare au aceiaşi substanţă comună, sin- 

1) Cf. Tattvakaumudi 68—69; Samkhya Sutras I, 115, 118, cu comentariile 

şi, în special Aniruddha la S. S. I. 41.

gura lor diferenţă fiind formula gunelor, în fenomenele psihice predominând 

sattva, în cele fiziologice (patimile, simţurile, etc.) rajas, 

iar fenomenele materiei „externe" fiind constituite din derivatele tot 

mai inerte, mai dense (tanmatras, anu, bhutani) ale ramas-ei. 

Samkhya are şi o interpretare subiectivă a celor trei gunas, socotindu-le 

„aspecte" psihice. Când sattva predomină, mintea e calmă, 

clară, comprehensivă, virtuoasă; cu rajas, mintea e agitată, incertă, nestabilă; 

iar în tamas, e obscură, confuză, pătimaşă, bestială. Se înţelege, 

însă, că tâlcul acesta subiectiv-uman al celor trei „aspecte" cosmice 

nu contrazice esenţa lor obiectivă — „exterior" şi „interior" fiind 

numai expresii verbale, în realitate existând un singur ordin fenomenologic. 

Cu această temelie fiziologică, se înţelege de ce Samkhya socotea 

orice experienţă internă simplă vibraţie materială. Deasemenea, 

etica se subsumează aceleiaşi scări de valori, puritatea fiind nu o calitate 

a sufletului, ci o distilare a minţii, integrată în natură. iGunele 

permează totul, şi stabileşte o simpatie organică între om şi cosmos, 

amândouă entităţile fiind străbătute de aceiaş durere a existenţii şi 

slujind amândouă aceiaş suflet absolut, străin de lume, mânat de un 

destin neînţeles.f De fapt, deosebirea dintre cosmos şi om e numai o 

deosebire de grad, nu una de esenţă. Samkhya afirmă un adevăr paradoxal 

— cel puţin în India — postulând pluralitatea sufletelor. 

Toată diversitatea aparentă a formelor e numai jocul provizoriu al 

unei singure entităţi, prakriti. In timp ce sufletele, deşi identice ca 

esenţă, deşi cu neputinţă de deosebit între ele rămân, totuş, etern 

separate unul de altul, cu prăpăstii, impensabile între ele. Această, 

concepţie e un moment impresionant în experienţa panteistă a gândirii 

indiene; izolarea definitivă a sufletelor într'un ocean de forme. 

Importanţa cercetărilor fizice şi fiziologice în Samkhya e mult 

mai largă decât s'ar bănui din aceste pagini. Problema necesită, însă, 

pentru a putea fi justificată şi apreciată, o amănunţită analiză tehnică, 

care nu-şi găseşte loc în studiul de faţă. 

Logica 

Pe cât e de originală şi completă contribuţia Samkhyei în problematica 

filosofiei naturale, pe atât de sumară şi lipsită de originalitate 

e logica sa şi teoria cunoştinţii. Samkhyastii, deşi recunoşteau 

necesitatea unui canon al validităţii şi invalidităţii cunoaşterii, socoteau 

inutile, sau în orice caz secundare, speculaţiile asupra silogismului 

(elaborate de sistemul Nyăya), sau asupra „evidenţii de sine" a percepţiei 

(Mimansa), şi neglijau în general pătrunzătoarele analize epistemologice 

inaugurate de budişti şi genial sistematizate de cel mai 

constructiv filosof indian budistul Dignaga 1 

). 

1) Asupra acestor probleme capitale ale logicei indiene, v. Satis Chandra-

Samkhya afirmă urgentă numai o dialectică a realităţii şi o 

apreciere critică a instrumentelor cari o revelează. Dacă se' citeşte 

porţiunile logice din tratatele Samkhya alături de cărţile Nyăya, 

budiste sau mamansăkas — realismul celei dintâi apare oarecum naiv 

iar mijloacele epistemologice hotărît insuficiente. Vyăsa (sec. VII), 

comentatorul lui Patangiali, şi Vijnăna Bhikshu (sec. XVI) subcomentator 

de prodigioase capacităţi speculative — acordă oarecare importanţă 

problemelor logice, deşi în niciun caz atenţia şi valoarea 

pe care o arată problemelor de psihologie şi metafizică. Vyăsa, totuşi, 

are admirabile analize asupra teoriei timpului — arătând că împărţirea 

timpului prin aplicarea matematicei e un proces mental, necorespunzând 

unei realităţi obiective, simplă structură pragmatică rezultată 

uzului cuvintelor (Yoga Bhăshya, III. 52) — deşi e probabil că ele 

au fost inspirate de budişti, şi anume de logicianul Vasubandhu 

1 

). 

Teoria cunoştinţii implică, în filosofia Samkhya, studiul „principiilor" 

(tatua) pentrucă „prin studiul principiilor se obţine cunoaşterea 

completă, definitiv certă şi absolută" (I. K. 64). Aceste principii 

sunt propriu zis cele douăzeci şi şease de elemente ireductibile cari 

constituesc lumea. Dar, filosoficeşte, ele s'ar putea rezuma astfel : 

principiul evoluţiei naturii şi a facultăţilor mentale, teoria efectului 

existând potenţial în cauză, şi teoria cunoştinţii — ca să nu mai pomenim 

principiul fundamental al existenţii sufletului şi prakriti, cu care 

ne-am ocupat în prima parte a acestui studiu. 

La temeiul oricărui travaliu logic indian se află definirea pramanei, 

adică a instrumentelor de cunoaştere, „proba", calea prin care 

se acceptă sau se refuză o cunoştinţă. Aşa dar, Ishwara Krishna (Karika 

4) spune: „Percepţia (dristam, pratyaksha), inferenţa (anumana) 

şi mărturia corectă (apta vacanam) sunt cele trei probe". 

Percepţia e „cunoaşterea prin simţuri" (Karika 5) iar Vachaspati 

Misra, interpretând pasagiul, precizează că percepţia e rezultatul 

procesului mental (buddhi) în care sattva predomină, şi care se obţine 

prin ataşarea acelui specific simţ perceptor de-obiecte. Cu alte cuvinte, 

o activitate a simţurilor, orientată către obiecte, mulând forma 

lor (expresia e din texte) si prezentând aceste forme intelectului 

(buddhi) 2 

). 

Vidyabhusana, A Historg of Indian Logic (Calcutta 1921), care prezintă un 

imens material, deşi cu inevitabile inexactităţi: A. B. Keith, Indian Logic and 

Atomism (Oxford, 1921), tratând Nyăya şi Vaisheshika; S. Sugiura, Hindu 

Logic (Philadelphia, 1900), cercetând materialele păstrate în China şi Japonia; 

H, Ui. Vaisesika Philosophy (London 1917), traducând şi comentând un important 

tratat conservat în Tripitaka chineză; G. Tucci, Buddhist works on 

Logic (Baroda, 1930), traducând din Aryadeva şi Nagarjuna; G. Tucci, Buddhist 

Logic before Dinnaga (London 1929) — şi tratatele generale notate în bibliografie. 

1) Cf. Stcherbatzky, The Central Conception of Buddhism (London, 

1923), p. 43. 

2) Vijnăna Bhikshu (S. Pravachana Bhashya, I, 89) crede că anumana e 

5 

Revista de Filosofie Nr. 2/930

Aceiaşi definiţie o găsim şi în Samkhya Sutras: „pratyaksha e 

acea cunoaştere care rezultă din ataşare (la obiecte) şi reprezintă 

forma lor" (I, 89). Aniruddha, comentând sutra ; introduce un element 

nou, afirmând că definiţia implică şi „distingerea detaliilor" (traducerea 

imperfectă a termenului savikalpaka, pe care vom încerca să-1 

precizăm în această pagină). 

Psihologia indiană a elaborat două teorii principale asupra percepţiei. 

Cea dintâi afirmă că actul percepţiei se disociază în două 

momente: a) nirvikalpa, adică percepţia brută, turbure, în care e absent 

conceptul de clasă şi oricare altă diviziune logică (percepţia copiilor); 

b) savikalpa, percepţia la care colaborează o capacitate raţională care 

integrează senzaţia în conceptul de clasă şi în experienţa anterioară, 

obţinându-se o percepţie netă. Aceasta e opiniunea lui Kumarila, din 

şcoala Mimansa, care se pare a fi inspirat de budişti 1 

). Deasemenea, 

e acceptată şi de Vedantini (în operile târzii, ca Vedantaparibhasha). 

Dar budiştii iau o poziţie opusă, şi socotesc că cele două momente nu 

se pot disocia în experienţa percepţiei, deoarece chiar în cea mai primară 

percepţie există savikalpa, prin simplul fapt că e un act cognoscitiv, 

la care implicit colaborează intelectul. Asupra acestei doctrine 

au durat polemici de veacuri, în India, cari au precizat admirabil noţiunile 

şi au contribuit la definirea poziţiilor fiecărui sistem. 

Se pare că, cel puţin în Ishvava Krishna şi întâii săi comentatori, 

cele două momente nu se distingeau. Dar, pentrucă problema era deschisă 

şi soluţia obligatorie oricărui sistem, Samkhya a rezolvat-o ţinând 

seamă de structura sa realistă, socotind că ambele momente sunt 

implicate în percepţie. In ceiace priveşte savikalpa, adică integrarea 

datului individual în cadrele generale ale materialismului experimental 

şi clasat anterior, Aniruddha (la I. 84) răspunde că aceasta se realizează 

în chiar actul percepţiei, prin colaborarea memoriei. (Deşi budiştii 

obiectează, pe bună dreptate, că intervenţia memoriei nu trebuie 

acceptată în studiul percepţiei, act complet independent şi sui-generis). 

Vyăsa (Bhashya, III. 47) precizează că percepţia nu e numai generală 

2 

), căci altminteri cum s'ar putea observa obiectele? Definiţia 

„acea cunoaştere, modificar ea intelectului, care se îndreaptă către obiectul 

cu care e în relaţie". Dar purusha nu e influenţat prin această reflecţie. Cf. Vachaspati 

Misra (Samkhya Tattva Kaumudi 31 şi 136) la Karika 5 şi 20. 

1) Cf. Slokavărtika de Kumarila şi Nyăyabindu de Dharmakirti. Deasemenea, 

Stcherbatzky, Erkenntnistheorie und Logik nach der Lehre der späteren 

Buddhisten (München, 1924), cap. Die Wahrnehmungslehre der brahmanischen 

Systeme" (p. 190 şi urmare). Influenţa lui Dignaga asupra lui Prasastapada, 

sistematizatorul logicei Vaisheshika, infirmată de H. ]acobi in Die indische Logik 

{Göttingen, 1901) a fost definitiv stabilită de Stcherbatzky, Rapports entre la 

Théorie Bouddhique de ta Connaissance et l'enseignement des autres écoles philosophiques 

de linde (Muséon, 1912). 

2) Aceasta era opiniunea Vedantinilor, cari spuneau că prin percepţie se 

disting numai calităţile generale ale lucrurilor — ens, existenţă — iar individualitatea 

lor e „lucrată" prin raţionament. Kumarila atacă pe Vendantini în S/o-

pratyaksei după Vyăsa e: „acea pramatia care se obţine prin afectarea 

intelectului (buddhi) de către lucrurile externe prin vehiculul simţurilor" 

(Bhashya, I, 7). Adaogă că procesul e orientat în deosebi către 

surprinderea particularului. 

Văchaspati Misra (Tattva vaisaradi, III, 47) stabileşte energia 

specifică a simţurilor şi rolul lor în percepţie. Intr'adevăr, dacă cele 

cinci simţuri cognoscitive n'ar avea fiecare o activitate specifică, intransmisibilă, 

calităţile specifice n'ar putea naşte niciodată, deoarece 

intelectul (buddhi) nu face decât să lumineze şi să coordoneze datele 

simţurilor. Simţurile au calităţi specifice, şi rezultatul activităţii lor 

alimentează intelectul. Altminteri, cum ar putea exista surzi şi orbi? — 

întreabă Văchaspati. 

Rezumând, e evident că prin percepţie realismul Samkhyei 

înţelege o activitate psihică directă asupra obiectelor, obţinând un 

transfert formal în conştiinţă, iar obiectele existând ca atare, nefiind 

socotite nici senzaţii, nici momente, nici iluzii. Cu asemenea fundament, 

e uşor de aflat dece Samkhya nu sa preocupat prea mult cu problemele 

percepţiei, deoarece afirma validitatea datului printr'o intuiţie 

directă a realităţii exterioare. Problema a fost, însă, mult dezbătută 

în India, în urma formidabilei reforme a lui Dignaga — şi amănunte 

asupra-i se găsesc în lucrările citate în note. 

Inferenţa sau raţionamentul (anumăna) corespunde treoriei preponderente 

în logica Nyâya, şi Samkhya n'a contribuit cu nimic la 

amplificarea ei. Influenţa budistă e inexistentă. E o teorie a inferenţii 

implicând percepţia (Tattva kaumudi, 34) şi definiţia în Ishvara 

Krishna (sloka VI) e aceasta: „se fundează pe termenul major şi pe 

termenul minor, şi e de trei feluri" — definiţie ininteligibilă fără comentarii 

şi paranteze. Formularea e atât de sumară tocmai pentrucă 

era un lucru universal cunoscut şi universal acceptat. Numai Charvakas 

negau anumăna ca probă (pramatia) pe temeiul că termenul 

mediu(vyapti, „concomitenta permanentă") e el însuşi un adevăr ce 

trebuie justificat prin inferenţă, şi aşa dar se obţine un cerc viţios 1 

). 

T^ăspunsul lui V. Misra la această critică a materialiştilor e atitudinea 

bunului simţ realist. El întreabă cum am putea şti, altminteri, unde se 

află adevărul, deoarece acesta nu e perceptibil prin simţuri, şi vorbele 

nebunilor ar fi egale cu cele ale oamenilor cu minte dacă n'ar exista 

un criteriu de verificare. Deasemenea, materialiştii se contrazic cri- 

kauarttika, spunând că dacă percepţia ar coprinde numai caracterele generale, 

n'am putea distinge un bou de un cal, amândouă obiectele subsumându-se aceleiaşi 

clase a „existenţii" „animalului". 

1) CL G. Tucci, Linee di una storia del materialismo indiano (Roma, 

R. Accademia dei Lincei, 1924) şi prodigioasa enciclopedie polemică budistă 

Tattvasangraha a lui Santaraksita, cu comentariul lui Kamalasila (Gaekward Oriental 

Series, 2 vol„ Baroda 1929), unde se găsesc materiale noi, nefolosite de 

"Tucci.

ticând inferenţa, pentrucă însăşi critica lor foloseşte silogismul şi e 

valabilă numai prin raţionament. 

Inferenţa e de trei feluri: 1) a priori (purvavat), când efectul 

se infera din cauză (ploaia se infera din prezenţa norilor); 2) a posteriori 

(seshavat), când cauza se infera din efect (ploaie din umflarea 

râului); 3) satnanyatodrishta, când inferenţa e dela general la general 

(V. Misra. Tattva Kaumudi 35). Vij nana Bhikshu (la S. S. L 

135) dă o probă din ultimul gen de inferenţă, afirmând gunele din 

existenţa lui mahat. 

Samkhya Sutras (V. 11) dovedeşte inexistenţa lui Dumnezeu 

din absenţa unui termen mediu (vyapti) între creaţie şi creator. Mahat 

e un efect general, şi se infera dintr'o cauză generală (gunele); dar 

un proces identic nu e posibil cu existenţa lui Dumnezeu, pentrucă 

efectul (fenomenele) îşi are cauza în natură (prakriti), şi e inutil să 

implicăm un Dumnezeu (Ishvara) cu atât mai mult cu cât acesta, 

dacă ar exista, ar fi imobil şi perfect calm, n'ar avea nici o dorinţă^ 

nici aceia a creaţiei. 

Intre Dumnezeu şi Lume nu există o relaţie organică, o „invariabilă 

concomitentă" (vyapti), aşa dar din existenţa Lumii nu se 

poate deduce existenţa lui Dumnezeu 1 

). 

Inferenţa slujeşte în Samkhya la dovedirea existenţii principiilor 

(tattva) şi ea e implicată în travailul metafizic pe care l-am 

expus în partea I-a a acestui studiu. Una din trăsăturile specifice ale 

sistemului, pluralitatea sufletelor, e justificată deasemenea prin inferenţă. 

Samkhya pleacă dela un adevăr acceptat în India: că au existat 

oameni cari s'au liberat prin cunoaştere, şi ei sunt înţelepţii 

(Kapila, Asura, etc.) sau rishis ale căror legende abundă în epică 

şi în Purane. In acelaş timp, durerea existenţii e un dat cotidian, şi 

această durere dovedeşte ignoranţa, adică robia iluzorie a sufletului. 

Acum, dacă ar exista un singur suflet — conştiinţa Universală, Brahman 

identic cu Atman (cum afirma Vedanta) — când cel dintâi 

suflet sar libera de iluzia fenomenică, aceasta ar determina liberarea 

tuturor sufletelor, pentrucă esenţa fiind una şi aceiaşi n'ar putea exista 

în acelaş timp în două stări complet opuse. Samkhya e nevoită, astfel, 

să accepte o pluralitate infinită a sufletelor şi interpretează textele 

sfinte — cari afirmau existenţa unui singur suflet — spunând că 

aici se înţelege unitatea de clasă, iar nu unitate individuală (Vijnana 

Bhiksha, introducere la Samkhya Sutras). Există un singur suflet în 

sensul că esenţa tuturor purusha e aceiaşi, şi e opusă naturii 

* 

(prakriti), 

* • 

1) Ateismul Samkhyei e singurul caracter pregnant care o deosibeşte de 

Yoga, sistem care acceptă existenţa lui Ishvara şi-1 socoteşte punctul suprem în 

care yoghinul îşi poate fixa meditaţia sa discriminativa, atingând mukti. (V. 

studiul nostru în Ricerche Religiose). încolo, fizica, psihologia şi metafizica ambelor 

sisteme sunt aproape identice.

Deşi cu reale capacităţi metafizice şi impresionante posibilităţi 

•de analiză ştiinţifică a fenomenelor obiective şi a vieţii mentale; deşi 

reprezintă efortul maxim al spiritului realist elaborat de problematica 

indiană — Samkhya n'a putut atinge nici gloria budistă nici popularitatea 

aproape universală a filosofiei Vedanta, care şi-a stabilit supremaţia 

definitivă îndată după pieirea Budismului în India. Poate 

cauza sar găsi în ateismul samkhyast şi în aspectul său tehnic, 

ştiinţific, anti-mistic. In acelaş timp, avea de luptat cu spiritul sincretist, 

cu adversari cari asimilau doctrinele şi metodele sale. însăşi Vedanta 

a asimilat concepţia naturii primordiale, prakriti, identificând-o 

•cu maya, iluzia eternă creatoare a formelor. Motivul identificării prakñti 

— maya se află şi în epică. 

Samkhya a influenţat originile budismului şi, în creştere, a fost 

la rândul său influenţată de budişti. Peste tot în literatura filosofică 

indiană — în Upanişade, în epică, în Purane, în tantra, în mistică — 

se pomeneşte de Samkhya şi de Kapila, legendarul ei fundator. Istoria 

şcolilor samkhyaste şi a interpenetrărilor lor reciproce e prea obscură 

şi încă nestudiată ca s'o rezumăm aici. Dealtfel, chestiunile istorice 

nu sunt indispensabile înţelegerii şi aprecierii contribuţiilor pur filosofice 

— şi le-am evitat complet în acest studiu. 

NOTA BIBLIOGRAFICA 

MIRCEA ELIADE 

Calcutta University. 

A. Texte. Notăm numai tratatele principale şi ediţiile cari 

•au fost cercetate în acest studiu, alăturând datele istorice şi aprecieri 

sumare: 

1. Ishvara Krishna, Samkhya Karika, mijlocul secolului III d. 

Chr, tratat în 72 de slokas, excelent sumar mnemonic, e cea dintâi 

sistematizare a Samkhyei care ni s'a păstrat. 

2. Măthara, Vritti la S. Karika, dată nesigură, probabil sec. 

VII—VIII d. Ch. Comentariu scurt, fără contribuţii sintetice. Se spune 

că a influenţat pe Gaurapada, Ed. Benares, 1922, singura care 

există până în prezent, îngrijită de Pandit Vishnu Prasad Sarmo., 

3. Gaurapada, Bhashya la N. 1, sec. VII, urmează aceiaşi 

linie interpretativă tradiţională, de interes parţial. Ed. şi traducere 

de Wilson, retipărită Bombay 1924. Traducere exactă dar cu inevitabile 

imperfecţii tehnice. 

4. Vâchaspati Misra, Sâmkhya-tattva-kaumudi, comentar la 

N. 1, cel dintâi original şi polemic, oferind o nouă sistematizare filosofică 

şi o inteligentă maturizare a subiectului. Ed. şi traducere 

de Ganganath Jha, Bombay 1896. Traducerea suferă pe alocuri de 

influenţele limbagiului teosofist anglo-saxon.

5. Tattra-Samasa, atribuit iluzoriu lui Kapila, sec. XIV, uimitor 

de sumar tratat în 22 slokas, comentat de Narendra, editat 

şi tradus (obscur) de N. Sinha, Allahabad 1912. 

6. Samkh.ua Pravachana Sutta, voluminos tratat în cinci cărţi, 

autor necunoscut, atribuit de tradiţie lui Kapila, probabil, sec. XIII- 

XIV, coprinde materiale mult mai vechi şi polemici anti-idealiste 

7. Aniruddha, Samkhya-sutra-vritti, corn. la N. 6, începutul 

sec. XVI, neoriginal dar extrem de clar, de complet şi de sistematizat. 

Ed. Garbe, Calcutta 1888 şi o traducere bună în 1892 

(amândouă în „Biblioteca Indica"). 

8. Vijrtăna Bhikshu, Samkhya-pravachana-bhashya, la No. 6, 

original, polemic, subtil, trădând geniale însuşiri filosofice, datorează 

— ca toată literatura scrisă indiană — mult predecesorilor şi 

tradiţiei orale. Ed. Benares 1909, de către Pândit Ratna Gopăla- 

Bhatta, tradus (obscur) de Sinha, cu N. 5 şi N. 7. E cel mai dificil 

tratat samkhyast. 

9. Mahădeva Vedantin, Samkhya-vrittisara, sec. XVII, com.. 

la n. 6, neoriginal, urmează pedestru pe Aniruddha, Editat şi tradus 

parţial de Garbe, cu N. 7. 

Din cărţile Yoga au fost utilizate aici: 

1. Patangiali. Yoga Sutras, dată nesigură, sec. II In. Chr. sau; 

sec. IV d. Chr. Sistematizează sumar tradiţia. 

2. Vyăsa, Yoga-bhashya la No. 1. sec. VII d. Ch., admirabil 

comentariu, acut, metafizic, polemic. Ed. cu No. 1 şi No. 3, Benares 

nenumărate ediţii. Nu există, încă. o ediţie critică. 

3. Văchaspati Misra, Tattra-vaisatadi, comentariu la No. 2, 

sec. IX. Glosă completă, cu amănunţite analize, valoare metafizică 

şi polemică. Tradus, cu No. 1 şi No. 2 de Woods, Harvard 

1914, ininteligibil fără textul sanskrit, traducere mulată pe fraza, 

sanskrită, fără valoare pentru cel care nu poate urmări originalul. 

Trad. Rama Prasad, cu No. 1 şi No. 2, Allahabad, 1910, obscură 

şi diletantă. 

* 

* * 

B. Studii Critice. Notăm numai studiile recente, necesare şi 

originale; ediţiile sunt cele pe cari le-am folosit. 

Richard Garbe, Die Sămkhya-Philosophie (Leipzig 1894) lucrare 

fundamentală, singura care există, completă. Mult material, 

capitolele prime importante, lipsită de spirit filosofic, multe probleme 

le înţelege superficial sau numai comparându-le cu sisteme 

europene. 

A. B. Keith, A History of the Sămkhya Philosophy (London, 

ed. II, 1924) scurtă expunere a evoluţiei ideilor samkhyaste, datorând 

mult lui Deussen, Jacobi şi Hopkin. Valoare istorică; nulă: 

filosoficeşte. Necesară ca orientare bibliografică.

S. N. Dasgupta, a făcut din Samkhya şi Yoga obiectul favorit 

al studiilor sale. Cf. A History of Indian Philosophy (Cambridge, 

1922) pp. 208—271 ; Yoga as Philosophy and Religion 

(London, 1924); Yoga Philosophy (Calcutta 1930) aduce numeroase 

materiale asimilate, interpretate, coordonate cu o rară pătrundere 

şi înţelegere filosofică. In interpretarea teoriilor naturale, Dasgupta 

datoreşte anumite sugestii cărţii d-rului B. N. Seal. 

Pani Deussen, Die nach-vedische Philosophie dec Indec (ed, 

3. Leipzig 1920) pp. 408—506, studiază numai Ishwara Krishna. 

Ideile Samkhya în Upanişade P. Deussen, The Philosophy of the 

Upanishads (tr. engl. Edimburgh, 1906), pp. 239—255. Ideile S. 

în epică S. W. Hopkins, The Great Epic of India (New Haven, 

1920) pp. 96—188; /. Dohlmann, Samkhya in the Mahabharata, 

1923 (autorul n'a putut vedea această lucrare). 

Asupra lui Ishwara Krishna şi comentatorilor săi : Takakusu, 

Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême Orient, vol. IV, pp. 57 şi 

urm.; Belvalkar, în Bhandărkar Commémoration Volume, pp. 171— 

184 şi A. B. Keith, The Măthara Vritti în Bulletin of the School of 

Oriental Studies, Vol. III. part. III — discută problema lui Măthara 

şi Vindhyavâsa.

UN TEST PSIHOTEHNIC 

Rândurile de faţă vor să discute întrebarea dacă unui candidat 

la munca de atelier şi care este supus în prealabil unui examen 

psihofiziologic de aptitudini trebue şă i se prezinte probe şi 

teste după plac sau dacă nu cumva aceste teste trebuesc astfel alese 

încât să fie adaptate la psihicul individului şi să fie în acelaş 

timp adéquate profesiunii, adică fiecare test să cuprindă fire care 

să pornească din însuşi miezul profesiunii şi nu idin afara ei. Evident, 

noi ne aşezăm de această a doua parte a întrebării şi deşi ea 

pare întrucîtva riscată — căci se pretinde astăzi că testele aşa se 

construesc şi nu altfel — totuşi ea nu este încă soluţionată, prezentînd 

lacune pe care numai riguroase cercetări de psihologie le 

pot umple. 

Discuţiunea noastră se circumscrie anume în jurul examenului 

asupra ascuţimti vizuale, examen care se face aproape tuturor 

categoriilor de candidaţi, la orice fel de profesiune; noi vrem însă 

să vorbim aci, nu de ascuţimea vizuală stricto sensu, ci cerem ca 

totul să fie privit ş i,.dincolo" de procesul pur fiziologic ce se întâmplă 

în ochi. 

La unele profesiuni, examenul de ascuţime vizuală este quasijust; 

aşa, la viitorii militari care înainte de a fi primiţi la unităţi 

sau în şcolile militare sunt puşi — între alte probe — să cetească 

litere sau cifre, delà o depărtare mai dinainte stabilită; sau, la viitorii 

watmani care trebue să recunoască de departe, cu precisiune, 

anumite nuanţe de culori. La aceste două profesiuni citate, este 

vorba într'adevăr de examenul ascuţimii vizuale stricto-sensu. In 

marea industrie însă, la lucrătorii de diferite categorii cari lucrează 

după schiţele de atelier şi anume: strungarul (în lemn sau fier), 

lucrătorul care găureşte metalul, lucrătorul care taie metalul şi în 

general toţi lucrătorii metalurgişti, — nu mai poate fi vorba de 

simplă ascuţime vizuală, ci de ceva care depăşeşte aceasta; în acest 

proces (pe care fals îl numim „ascuţime vizuală"), intră şi antenţie 

şi memorie şi înţelegere technică, înţelegere care presupune o 

structură interioară adequată tehnicei. In laboratoriile de psihotehnică 

al marilor întreprinderi industriale — străine, — sunt aparate

I fo 

care măsoară numai şi numai ascuţimea vizuală fără a o pune pe 

aceasta în legătură cu schiţele de atelier; or, această ascuţime vizuală 

se măsoară tocmai pentru a se vedea aptitudinea candidatului 

de a lucra exact conform schiţei. Deja se poate vedea că acest simplu 

examen este peste măsură de sumar şi incomplet, neglijându-se 

tocmai esenţialul 

La început, s'a pornit dela o probă care părea perfectă: s'au 

supus candidaţilor mai multe bucăţi egale de metal în care erau 

tăiate forme rotunde de diferite mărimi — fig. 1 — şi candidaţii 

trebuiau să aşeze alături bucăţile de metal care aveau formele din 

interior egale; diferenţele nu erau nici prea mari nici prea mici şi 

candidatului nui era aşa de greu să aprecieze aceste diferenţe. 

Fig. 1 

Mai târziu s'a părăsit această metodă pentrucă lua prea 

mult timp şi s'au adoptat acele „aparate cu care se poate constata 

dacă un candidat poate aprecia just unghiurile"; o bucată de lemn 

rotundă aşezată orizontal pe masă înaintea candidatului care trebue 

să construiască un unghiu drept din două linii, dintre care una 

fixă iar cealaltă mobilă, fig. 2. In parte dinspre experimentator este 

dat punctul ce marchează unghiul drept, experimentatorul socotind 

erorile în plus — când unghiul construit de candidat trece de 

90° — sau în minus (când unghiul e mai mic de 90°). Cu acest 

simplu aparat se construeşte aşa dar un unghiu drept doar; scopul: 

măsurarea ascuţimii vizuale. Aparatul a fost mai târziu perfecţionat 

de către profesorul de psihotehnică Hans Rupp dela Universitatea 

din Berlin, astfel încât să se poată construi nu numai un 

unghiu de 90° ci şi unul de 45°, schimbând şi poziţia aparatului 

din orizontală, verticală. In industria germană, se experimentează 

totuşi cu ambele aparate şi subsemnatul a luat parte la o examinare 

cu primul aparat (fig. 2) 1 

). 

Piorkowski a construit apoi un alt aparat, esenţial bazat 

pe aceleaşi principii, dar care pare totuşi mai complet — fig. 3. 

Pe suprafaţa unei bucăţi de sticlă specială sunt mai multe linii mo- 

1) La fabrica de locomotive Borsig, Berlin-Tegel, 5000 lucrători şi un' 

laborator psihotehnic.

ile — 7 — care se întâlnesc în centru. Candidatul trebue să construiască 

unghiuri ascuţite egale, cu ajutorul acestor linii mobile. 

Erorile se constată luminându-se interiorul aparatului (care este 

în contact cu o priză electrică), căci atunci apar pe sticlă liniile 

care indică justa construcţie a unghiurilor. 

Fig. 3 

Iată dar că toate aceste aparate de care am vorbit până aci, 

au drept scop să măsoare ascuţimea vizuală. Candidatul însă nu 

face vre-o sforţare apreciabilă pentru rezolvarea acestor probe; el 

pune în funcţiune numai ochii şi declanşează doar atenţia. Ceeace 

este însă esenţial, anume aprecierea diferenţelor minimale, aşa de 

importantă la un lucrător mecanic ce construeşte piese conform 

schiţei de atelier, — precum şi înţelegeera technică necesară calităţii 

în ansamblu a lucrului efectuat, nu se pot măsura cu aparatele 

de mai sus. La acestea, ascuţimea vizuală rămâne ascuţime vizuală 

şi nu este deloc pusă în legătură cu schiţa de atelier. Or, 

tocmai în aceste schiţe e vorba, în cea mai mare măsură de ungniuri 

de tot felul şi de diferenţe minimale şi e destul de curios că ascuţimea 

vizuală se măsoară numai de dragul ei. Aparatele de maî 

sus mai sunt incomode şi prin faptul că nu amintesc nicidecum candidatului 

schiţa după care el va lucra o viaţă întreagă. Or, în descifrarea 

schiţelor, lucrătorul va pune o sforţare şi anume o sforţare 

psihică, ce depăşeşte simplul proces fiziologic al ascuţimii vizuale, 

sforţare în care se încheagă a) atenţie, b) memoria forme-

lor, c) înţelegerea technică, d) intuiţia, e) reprezentarea spaţială, 

f) aprecierea lungimilor, distanţelor, unghiurilor. Aceasta sforţare 

interioară nu poate fi ptinsă şi măsurată de aparatele de mai sus, ci 

acestea circumscriu totul în jurul ascuţimii vizuale doar, neglijând 

să creadă că aceasta este ceva periferic şi că centrul îl constitue 

tocmai procesul interior trăit de lucrător la descifrarea unei schiţe. 

0 primă concluzie ce se desprinde deocamdată este aceea 

că lucrătorului (de această categorie) trebue să i se prezinte o probă 

adequată, un test care să vizeze măsurarea sforţării interioare; să 

nu i se prezinte deci teste cu care să se măsoare în parte funcţiunile 

a, b, c, d , ci un test care să cuprindă toate aceste funcţiuni. 

Un lucrător când are în mână o schiţă de atelier, nu măsoară 

numai vizual unghiurile, ci el caută so înţeleagă, s'o intuiască 

şi prin aceasta să-şi uşureze lucrul; faptul că nu înţelege 

repede schiţa şi că va trebui poate să apeleze iarăş la lămuririle 

şefului de atelier, îl nemulţumeşte pe lucrător, îl sâcâe şi-i taie din 

entuziasm. Este atunci o stare puţin deprimantă pe care deseori 

lucrătorul nu şi-o explică şi poate nici no observă dar pe care totuşi 

o trăeşte, cu repercusiuni în calitatea lucrului. Starea aceasta 

însă dispare de îndată ce lucrătorul se sforţează să prindă în ansamblu 

schiţa, punând la contribuţie funcţiunile psihice şi intelectuale 

de care am amintit mai sus (a, b, c, d,...). Odată ce are 

înţelegerea totală a schiţei, voioşia îi revine şi lucrul va fi, calitativ, 

conform cu aşteptările şefului de atelier. Un lucrător însă 

care, deşi priveşte multă vreme schiţa, nu reuşeşte totuşi s'o intuiască 

pe deplin, — va avea dificultăţi în profesiunea sa şi va 

ajunge la perfecţiune numai după un îndelungat exerciţiu. Ei bine, 

această posibilitate de a descifra just o schiţă, această aptitudine 

trebue cunoscută în prealabil la un candidat; deaceea ne-am gândit 

noi la un test care nu este nicidecum perfect, dar care completează 

aparaturile citate mai sus. 

1 Z J 4 s fe > S °i io- 

Fig. 4 

Testul trebue să fie astfel încât procesul de sforţare şi înţelegere 

tehnică să formeze centrul, căci la acestea ascuţimea vizuală 

se adaugă dela sine. Deasemenea, nu trebue să i se dea candidatului 

să construiască unghiuri ci să recunoască unghiuri, căci 

avem mai întâi un proces de recunoaştere şi mai târziu, când a înţeles 

schiţa — şi aceasta este principalul, — lucrătorul porneşte să 

construiască piesa.

Testul nostru — fig. 4 — cuprinde 10 figuri care reprezintă 

părţile probabile ale unei schiţe de atelier. Aceste figuri sunt imprimate 

în sensul paginei; în restul paginei se imprimă aceleaş figuri 

însă mărite odată şi amestecate între alte figuri de aceiaş 

iormă, dar la care câte un unghiu este mai mare sau mai mic cu 

1-3 grade. Este necesar însă ca o singură latură a figurii să varieze 

şi nu toate; o singură latură deviată, schimbă puţin fizionomia 

figurii şi tocmai acesta este scopul. 

Din mulţimea figurilor mărite odată, candidatul va trebui 

:să le recunoască pe cele de sus şi să scrie în cele de jos numărul 

respectiv al celor de sus. Figurile de jos se^măresc odată (sau chiar 

•de două ori) pentru a supune pe subiect unei iluzii optice şi pentru 

a-1 pune puţin în încurcătură; faptul că se măresc figurile nu 

prejudiciază cu nimic, căci unghiurile figurilor mărite au aceiaş 

valoare ca şi ale celor de sus. Candidatul, cu cât va dovedi că 

scapă iluziei şi că înlătură obstacolul, cu atât mai mult va dovedi 

prin aceasta că va fi capabil să descifreze just şi schiţa de atelier. 

Cu aparatele vechi se construiau doar unghiuri drepte şi ascuţite 

şi cu unele aparate — fig. 2 — se contruia doar un unghiu. 

O schiţă de atelier însă, are multe unghiuri şi afară de aceasta 

•ea poate fi despărţită în figuri care înseamnă ceva mai mult decât 

un simplu unghiu, despărţire pe care o face şi lucrătorul, pen- 

Iruca pornind dela înţelegerea părţilor să ajungă la intuirea totului 

Schiţele 1 

) de atelier A şi B de mai jos ne dau o idee de 

Fig. 5 

formele figurilor ce pot fi desprinse, fapt care ne-a condus să construim 

adequat cele 10 figuri din testul nostru (fig. 4). 

Acest test economiseşte apoi şi timpul, căci cu cele 3 apa 

rate vechi, trebue să supunem de 3 ori şi individual pe candidaţi 

pentru a vedea doar dacă ei pot construi unghiuri drepte sau 

ascuţite; şi candidatul având totdeauna o latură fixă, îi este foarte 

uşor să manevreze cu cealaltă, fără sforţare; în orice caz sforţarea 

este minimă şi rezultatele nu pot conduce la o apreciere definitivă. 

In testul nostru însă, recunoaşterea adevăratelor figuri şi 

1) Luate din cartea lui Wilhelm Friedrich: Tabellenbuch fur Metall- 

.gewerbe, Ausgabe A, pag. 172 Magdeburg 1929.

deci a adevăratelor unghiuri, este nu numai o chestiune de ascuţime 

vizuală sau de atenţie ci, figurile juste fiind împrăştiate printre 

figurile greşite, e vorba de sforţarea pe care o depune subiectul, 

sforţare care se bazează pe faptul distincţiunii precise a unei 

figuri de alta; ar fi deci o memorie cu o colorată intelectuală, ar 

fi apoi înţelegere tehnică şi intuiţie, — care toate se încheagă încadrai 

unui proces interior pe care noi l-am numit: sforţare. 

Testu Iar mai putea fi şi astfel prezentat: pentruca iluziunea 

să fie ceva mai puternică, să i se dea candidatului figurile din 

josul paginii testului, încadrate într'un spaţiu negru; în acest caz 

nu mai este nevoe să mărim figurile — cele 10 — şi diferenţa 

dintre unghiuri să nu treacă de 2 grade. Odată cu mărirea iluziunii 

avem şi o mai mare frequenţă — fig. 6 —, o mai limpede posibilitate 

de apreciere, aceasta compensând faptul măririi iluziunii 1 

). 

Fig. 6 

In general, ca instrucţiuni, trebue recomandat candidatului la 

începutul experienţei, să privească bine atât cele 10 figuri cât şi 

pe celelalte şi să scrie cifra numai după ce a privit bine; el o va 

face, căci natura testului pare să-i ceară aceasta. 

Subiectul să fie apoi observat cum lucrează: să nu se uite la 

vecin (distanţa între ei să fie mare) şi să nu măsoare cumva figurile 

cu degetul sau cu creionul. 

Va fi luat serios în considerare timpul în care a fost rezolvat 

întregul test, căci o repede şi justă rezolvare va însemna o repede 

şi justă descifrare a schiţei de atelier şi o precisă construira a 

piesei. 

O dificultate ar putea să survină în alegerea mărimii celor 

10 figuri; căci o figură mică poate conveni unui subiect care a 

trăit numai la oraş, dar nu convine unui candidâf ţăran care sa 

deprins cu spaţiu întins, cu orizonturi largi, cu câmpii vaste, etc. şi 

care va dovedi stângăcie în rezolvarea testului; o mărime însă 

care să împace şi punctul de vedere al orăşanului cât şi pe cel al 

săteanului, ar înlătura dificultatea. 

Evident, testul nostru este mai complicat, dar complicată este 

1) Principiul este luat din cartea lui Otto Klemm: Sinnestăschungen, 

Leipzig 1919, pag. 77.

şi sforţarea lucrătorului de a înţelege schiţa. Aparatele pomenite 

de noi au doar meritul că sunt foarte comode, nu obosesc nici pe 

candidat şi nici pe experimentator; comodidatea şi simplitatea par 

însă a nu fi întotdeauna bune şi în cazul nostru ele duc la diletantism 

şi nu la observaţii scrupulos ştiinţifice. Cu atât mai mult cu 

cât diletantismul în această nouă disciplină — psihotehnica, — poate 

fi primejdios atât pentru experimentator cât şi pentru candidat, 

mai ales. 

Noi nu putem pretinde că acest test este cel mai bun sau că 

este definitiv; este doar un inel, modest construit şi cu pretenţia 

de simplă cercetare al unui lanţ de experimente ce trebuesc întreprinse 

cu atenţie şi rezervă şi cu foarte multă prudenţă, căci desori 

în clipa când credem că sufletul lucrătorului ne este cunoscut, 

tocmai atunci îl ignorăm mai cumplit. Şi afară de aceasta, nu ne 

dă. nimeni dreptul de a hotărî de vitorul cuiva până când ştiinţa 

nuşi spune categoric cuvântul. 

MARIUS NESTOR

ASUPRA UNEI CONTRADICŢII IN TEORIA 

CORELAŢIILOR 

(Din laboratorul de psihologie al Institutului superior 

de educaţie fizică din Bucureşti) 

Calculele de corelaţii stau astăzi la baza cercetărilor experimentale, 

privitoare la determinarea structurilor psihice şi biologice 1 

). 

Corelaţia, adică gradul de dependenţă între două determinate 

psihice, sau biologice 2 

), este dată, dupăcum se ştie, de formula lui 

Bravais: 

T 

~ l/£x 2 

.SyS 

în care X şi y sunt abaterile dela valorile medii, corespunzătoare celor 

două determinante, ale colectivului 3 

). 

Corelaţia se poate determina şi pe baza rangului pe care-1 ocupă 

subiecţii unui colectiv, clasificaţi în două moduri diverse şi anume 

după criteriul celor două determinante. Formula de corelaţie a rangului 

a fost dată de psiho fizicianul Spearman 4 

): 

9 

= _ 6S(x y) 2 

n (n 2 

— 1) 

1 ) Cunoaşterea precisă a structurilor psihologice este absolut necesară, 

de pildă, în formarea şi aplicarea unei teorii serioase a selecţiunii şi orientării 

profesionale. 

2) Prin determinante psihice, sau biologice, voi înţelege anumite caractere, 

însuşiri, sau aptitudini, definite pe cale de probe practice (măsurători, examene, 

teste). 

3) O bibliografie asupra corelaţiei se află în cartea lui Betz: „Ueber 

Korrelation", Leipzig 1927. 

4) In: „American Journal of Psychology" 15 (1904), pag. 71 şi „British 

Journal of Psychology" 2 (1906), pag. 89. — Demonstraţia formulei dată de 

Spearman este numai empirică; o demonstraţie matematică a dat Pearson în 

„Drapers Company Research Mémoires", Biométrie Serie 4 (1907), pag. 9.

în care (X—y) reprezintă diferenţa de rang a unui subiect, în raport 

cu cele două clasificări, iar n numărul subiecţilor în colectiv 1 

). 

Formula de corelaţie a rangului prezintă faţă de formula lui 

Bravais, o uşurinţă remarcabilă în calcule şi de aceia este utilizată cu 

predilecţie de nematematieieni: ea este foarte bine cunoscută în psihologia 

experimentală şi psihotehnică. 

Relaţia între coeficienţii r şi q, în hipoteza legii lui Gauss, a fost 

dată de Pearson 2 

): 

r = 2 sin (|-p) 

De aci se vede că rezultatele la care conduc formulele lui Bravais 

şi Spearman sunt diverse. De aceia s'a pus în discuţie chestiunea 

preferinţei uneia din ele. 

Psihologii sau pronunţat în favoarea formulei lui Spearman, de 

oarece această formulă consideră, după metoda rangului, că salturile 

între subiecţii unui colectiv, calsificaţi după o determinantă psihică 

oarecare, sunt egale 3 

). Matematicienii s'au pronunţat, dimpotrivă, 

pentru formula lui Bravais, care consideră mărimile abaterilor după 

datele exacte ale argumentelor, iar nu numai pe bază de clasificare, ca 

în cazul formulei lui Spearman 4 

). 

Ne aflăm în faţa unei contradicţii ştiinţifice, căreia îmi propun 

să-i deau o soluţie. 

Observ că atât formula lui Bravais, cât şi a lui Spearman, nu 

sunt destul de riguroase pentru calculul corelaţiilor, în domeniile: 

biologiei şi psihologiei. 

1) Metoda corelaţiei rangului a fost inventată de Binet şi Vaschide (vezi: 

W. Witth „Spezielle psychophysische Massmethoden", pag. 69 şi 183). Aceşti 

autori au întrebuinţat, în acest scop, media aritmetică a diferenţelor celor două 

ranguri, sub denumirea de ,,Coefficient de différence" (A. Binet et N. Vaschide 

,,Méthode du Rang" în L'Année Psychologique 4, 1897, pag. 153). — Metoda 

a fost reluată de Spearman în 1904, exprimând corelaţia prin formula : 

, , 61 (x-y) 

P = 1 

n-r_^~ 

pe care a corectat-o apoi prin formula diferenţelor „pătratice". — In formularea 

dată de Binet şi Vaschide, metoda rangului a fost de curând readusă în uz de 

către H. Rupp, care o întrebuinţează în cercetările sale de psihotehnică subdenumirea: 

„Mittlere Rangverschiebung" (vezi în „Psychotechnische Zeitschrift" 

delà 1925 până astăzi). 

2) Pearson, op. cit. 

3) Wirth: „Spezielle psychophysische Massmethoden" Berlin 1920, . 

pag. 183. 

4) Critica formulei de corelaţie a rangului a fost făcută de Pearson în 

acelaş studiu în care dă şi demonstraţia matematică a acestei formule. (Pearson. 

op. cit.).

In adevăr, pe deoparte, salturile între subiecţii unui colectiv, 

nu pot fi privite, după metoda rangului, drept egale, decât pentru 

cazul limită, când cuprinsul colectivului ar fi foarte mare; aşadar 

formula lui Spearman nu este aplicabilă, fără erori, decât pentru acest 

caz. Pe altă parte, formula lui Bravais ne dă corelaţia, nu între determinantele 

biologice sau psihologice, ci între argumentele (măsurile 

fizice) corespunzătoare determinantelor. 

Ori, se ştie că sunt diverse modalităţi pentru a exprima aceste 

argumente. Astfel argumentele „randamentului" fiind xlt x2,„. xn, 

Sar putea spune că nu avem nici un motiv serios de a nu considera 

2 

în biologie, drept argumente şi câtimile: x^, x2 ,.. x 2 

argumentele „timpului" vor fi: 

n, sau: log x1( log x2,„. log x netc. — aşa încât formula de corelaţie a lui Bravais 

este susceptibilă să ia valori diverse, după criteriul arbitrar admis 

în calculul argumentelor. 

Dificultatea se înlătură de îndată ce argumentele sunt înlocuite, 

în formula lui Bravais, prin mărimile biologice sau psihice corespunzătoare, 

adică prin procente sau percentile. 

Este evident că ansamblul percentilelor corespunzătoare subiecţilor 

unui colectiv nu urmează legea lui Gauss; se ştie însă că 

formula de corelaţie a lui Bravais, stabilită pe baza legei lui Gauss, 

a fost dovedita de Pearson şi pentru cazul general, pe calea metodei 

celor mai mici pătrate. 

Aşadar, înlocuind în formula lui Bravais argumentele, prin percentilele 

corespunzătoare, urmează că atunci când cuprinsul colectivului 

este foarte mare, ambele formule de corelaţie (ale lui Bravais, 

şi Spearman) să devină simultan valabile. 

In adevăr, în supoziţia că cuprinsul n al colectivului este mare, 

se ştie că valorificarea determinantelor prin percentile se poate face 

pe baza rangului. 

Subiecţii clasificaţi prezintă, în acest caz, salturi biologice egale 

între ei. Luând aceste salturi drept unităţi de măsură, în formula 

de corelaţie a lui Bravais: 

1 

— , adică: x -l -l -l 

x„ 

X r>.... X„ 1 ' 

câtimile x şi y iau, în raport cu valoarea medie, într'o ordine anumită, 

toate valorile abaterilor numerilor delà / până la n. 

Un calcul elementar ne dă : 

V 1 x 2 

=V v y 2 Y n (n 2 

-l) 

12 

adică : 

tevisla de Filosofie Nr. 2/930 6

188 

Gh. Zapan 

Se poate dovedi uşor că pentru cazul considerat (cuprinsul 

colectivului foarte mare) formula lui Bravais devine identică cu a 

lui' Speacman. In adevăr : 

. _ _ s 

>. y. _ i - (x—y>* = i. _ 6 

- ( x 

I x» 2 1 x* n (n 2 

~y)* _ „ 

— 1) 

r 

şi prin aceasta, contradicţia care se consideră că există între datele 

celor două formule este înlăturată. 

Concluzii: 1) Valoarea exactă, teoretică, a corelaţiei între două 

determinante psihice (sau biologice) este dată de formula lui Bravais, 

în care argumentele (măsurile fizice) sunt înlocuite prin percentilele 

(măsurile psihice, sau biologice corespunzătoare); 

2) Când cuprinsul colectivului este suficient de mare (experimental 

s'a dovedit minimum aprox. 50), corelaţia se poate calcula, 

cu aproximaţie suficientă şi după formula lui Speacman. 

GH. ZAPAN

MIŞCAREA CULTURALA IN ŢARA 

PROBLEMA MINORITĂŢILOR IN ROMÂNIA ŞI ROLUL 

INTELECTUALILOR 

In mijlocul populaţiei diferitelor ţări sau găsit totdeauna minorităţi, 

care prin tradiţii religioase, prin limbă şi obiceiuri să 

fie deosebite de majoritatea populaţiei. Cu toate acestea, existenţa 

acestor minorităţi na constituit o problemă pentru oamenii de Stat, 

de cât de abia de la jumătatea secolului trecutt^Deocamdată o problemă 

rămasă până astăzi fără termini bine definiţi. In secolul trecut 

ea îmbrăca forma revoluţionară a irridentelor naţionale, prin ur^> 

mare în afară din ordinea juridică legală. După războiul mondial 

ea intră în această ordine juridică, dar neprecizia terminilor ei to 

tuşi durează. Tratatele de pace intenţionează resolvarea ei fără s'o 

definească precis. Convenţiile făcute pe baza acestor tratate o formulează 

în diferite moduri. Intre aceste moduri, formula cea mai 

potrivită intenţiunilor din tratate pare să fie cea dată de rezoluţia 

Consiliului principalelor puteri semnatare, în ziua de 25 Octombrie 

1920, la Bruxelles, prin cuvintele: „protecţia minorităţilor", 

şi care cuvinte revin apoi în discuţiile ivite în consiliul Societăţii 

Naţiunilor, la diferite ocazii. 

Problema minorităţilor se pune aşa dar în ordinea juridică 

internaţională ca o problemă a protecţiei minorităţilor. Societatea 

Naţiunilor are să găsească mijlocul de a proteja minorităţile. Deocamdată 

acest mijloc s'a găsit a fi următorul: 

Minorităţile din ţările a căror teritoriu s'a mărit în urma 

războiului mondial vor putea petiţiona la Societatea Naţiunilor, de 

câte ori se vor simţi lezate în interesele lor. 

Prin această protecţiune acordată minorităţilor, principalele 

puteri semnatare vor să asigure durata păcei între popoare. Căci 

nemulţumirile minorităţilor s'au dovedit în trecut ca fiind cauzele 

multor frământări politice şi adeseori chiar cauzele directe ale războaielor. 

In afară de aceasta, nemulţumirile, dacă persistă, sunt o 

dovadă că războiul mondial care s'a dus pe baza principiului naţionalităţilor 

libere, a lăsat în urma lui nedreptăţi. Prin protecţia 

acordată minorităţilor, Societatea Naţiunilor intenţionează! să asigure, 

atât trăinicia tratatelor de pace, cât şi valoarea principiului 

naţionalităţilor care se găseşte la baza acestor tratate.

Intenţiunile acestea sunt negreşit clare, şi corespunzătoare pe 

deplin ordinei juridice europene. O pace cât mai durabilă, şi care 

să dea loc la cât mai puţine nedreptăţi, este singura compensaţie 

pe care europeanul cult o poate aştepta de la marele război care a 

însângerat omenirea între 1914—1918. 

Dar intenţiunile acestea nu se pot realiza de sine. Ele au 

nevoie de o procedură acceptată de toţi şi garantată apoi prin 

sancţiuni eficace. Aci începe greutatea problemei; adică greutatea 

de a soluţiona o problemă care are termini nedefiniţi. 

In primul rând, avem greutatea de a fixa însuşi câmpul de 

aplicaţie al procedurei. Sunt protejate minorităţile din toate ţările, 

sau numai minorităţile din ţările, care şi-au mărit teritoriul după 

război, şi care au semnat convenţii speciale în această privinţă ? 

Iată prima greutate. Şi această greutate nu este aşa uşor de 

înlăturat, precum li se pare unora. Bine înţeles, faptul că unele ţări 

numai, ca România, Polonia, Cehoslovacia, Grecia, etc, au semnat 

convenţiii speciale, dă impresia că lucrul este lămurit. Ţările 

care s'au legat prin convenţii speciale, la prima aparenţă sunt singurele 

faţă de care procedura protecţiei minorităţilor poate să aibă 

sancţiuni. Dar lucrul nu este totuşi lămurit. Orişice convenţie trebue 

să aibă o cauză şi un obiect precis. Pentru care cauză sunt 

minorităţile din unele ţări numai protejate? De răspunsul ce se dă 

acestei întrebări depinde foarte mult. 

Dacă sunt protejate minorităţile din cauza unui principiu general 

de drept internaţional, atunci limitarea acestei protecţii numai 

la unele ţări este inexplicabilă. Un principiu de drept internaţional 

trebue să se aplice peste tot în mod uniform, căci altmintreli 

are aparenţa că sunt două feluri de suveranităţi politice, una care 

este liberă de orişice diminuare şi alta aservită unei diminuări în 

favoarea minorităţilor. 

Cum este exclusă ipoteza că prin convenţiile speciale semnate 

de unele ţări, acestea ar fi înţeles să reducă suveranitatea lor 

politică, rămâne ca greutatea de care am vorbit să o înlăturăm 

prin o mai bună interpretare a intereselor minorităţilor, pe care 

Societatea Naţiunilor este legată să le protejeze şi care formează 

obiectul convenţiunilor speciale impuse diferitelor ţări cu teritoriu 

mărit. Căci evident, dacă minorităţile nu sunt protejate faţă de 

orişice Stat, ci numai faţă de unele State, aceasta însemnează că 

interesele minorităţilor nu sunt puse sub protecţia unui principiu 

absolut, care se aplică erga omnes, ci se bucură de o protecţie relativă, 

după cum vor cere împrejurările; adică, Societatea Naţiunilor 

nu are să protejeze orişice interes minoritar, de îndată ce 

acest interes se dovedeşte că este minoritar, ci are să protejeze 

aceste interese numai în anumite condiţii, care rămân să se fixeze 

pentru fie care caz în parte. Ţările care au semnat convenţiie speciale, 

ca România, Polonia, Cehoslovacia, etc, sunt indicate că

sunt ţările tocmai în care se pot ivi aceste condiţii, pe care le-au 

avut în vedere tratatele de pace, şi care au pus problema protecţiei 

minorităţilor. Greutatea de care am vorbit mai înainte, dacă nu 

se înlătură astfel se deplasează. Şi această deplasare însemnează 

mult. Soluţia pe care ne trudim să o aflăm nu mai trebue să o 

căutăm acum în câmpul de aplicare a unui principiu absolut de 

drept internaţional, ci într'un câmp restrâns de vieaţă empirică. Interesele 

minoritarilor nu sunt de protejat contra orişicărui Stat, cî 

numai contra acelora cu care ele se găsesc în anumite condiţii de 

duşmănie, după loc şi timp. Ţările care au semnat convenţiile speciale 

cu referire la minorităţi, nu şi-au ştirbit prin urmare suveranitatea 

acceptând subordonarea acesteia sub principiul protecţiei 

minorităţilor, ci au acceptat o obligaţie limitată faţă de interesele 

minorităţilor, obligaţie care urmează să fie interpretată în fiecare 

caz în parte, şi care în mod natural se stinge de îndată ce au dispărut 

condiţiile în care ea a luat naştere. Cu alte cuvinte, protecţia 

minorităţilor nu este un principiu de drept, ci o măsură vremelnică 

cerută de anumite împrejurări. 

Aceasta este şi părerea care a triumfat, anul trecut, în discuţiile 

care au avut loc, la Madrid, asupra protecţiei minorităţilor, 

între reprezentanţii diferitelor State participante la consiliul Societăţii 

Naţiunilor. Căci în adevăr, în aceste discuţii de la Madrid, 

până şi cel mai extremist partizan al protecţiei minorităţilor, dr. 

Schubert, reprezentantul Germaniei, a trebuit să convină, că despre 

un interes minoritar nu poate fi date bune informaţii, de cât 

dacă se ţine seamă de situaţia de fapt în care trăieşte minoritatea. 

Problema minorităţilor nu poate fi înţeleasă, dacă ea este desprinsă 

din totalitatea vieţii politice a fiecărei ţări. Eâ prezintă aspecte particulare, 

juridice, sociale, economice, etc, care nu pot fi înţelese 

de cât în cadrul vieţii publice a fiecărei ţări. 

Prin urmare iată un pas, şi un pas mare, făcut spre găsirea 

unei soluţii la problema minorităţilor. 

* * 

Rămâne acum să cercetăm, în ce anume condiţii interesele 

minorităţilor devin obiecte de obligaţie impuse unor anumite State, 

sub scutul tratatelor de pace şi a convenţiilor speciale. 

Cercetarea nu se poate face decât luând fiecare ţară în parte. 

Noi avem în vedere România, şi numai România. Accentuăm 

această limitare pentru a evita orişice confuzie. împrejurările 

în care trăiesc minorităţile în România nu sunt aceleaşi cu 

împrejurările în care trăiesc minorităţile în Cehoslovacia, Po-

nia sau Grecia. Chiar diferitele minorităţi din România nu sunt 

pe acelaş plan. Faţă de fiecare minoritate, vieaţa publică a României 

are o atitudine specială. In materie de interese ale minorităţilor 

nu se poate vorbi de o atitudine uniformă. Aceea ce este o 

nedreptate faţă de minorităţi în Cehoslovacia, nu este şi în România. 

Aceea ce este o nedreptate în" România, faţă de Saşi, nu 

este şi faţă de Maghiari. Suntem în lumea empirică a faptelor omeneşti, 

unde individualizarea măsurilor este de rigoare. 

Să venim la cazul României. 

In România sunt mai multe categorii de minorităţi. Sunt mai 

întâi minorităţi, cu caracterul de masse mai mult sau mai puţin 

compacte, având limba şi tradiţiile culturale diferite de restul populaţiei. 

In rândul acestora, avem minoritatea sasă şi minoritatea 

maghiară. Sunt apoi minorităţi dispersate, dar care reuşesc totuşi 

să imprime unor anumite localităţi caracterul lor propriu în deosebire 

de acela al restului populaţiei. In rândul acestora sunt satele 

formate din Sârbi, Turci, Bulgari, Ruşi, Ucranieni şi Germani. In 

sfârşit sunt Evreii sionişti, care nu constituesc o minoritate propriu 

zisă, ci un grup de cetăţeni, care se declară faţă de restul populaţiei, 

prin voinţa lor liberă ca aparţinând sufleteşte naţiunei israelite 

din Palestina. 

Din aceste diferite categorii de minorităţi, tratatele şi convenţiile 

încheiate pe baza acestor tratate, n'au avut în vedere decât 

pe acelea care se găsesc pe teritorilile alipite după război. Prin 

urmare în spiritul tratatelor nu intră protecţia minorităţii sioniste, 

precum şi a satelor formate din străini, care se aflau pe teritoriul 

vechiului regat, înainte de război. 

Dacă examinăm cu atenţie acum stipulaţiunile tratatelor şi 

a convenţiilor care se referă la protecţia minorităţilor în România, 

ajungem cu uşurinţă la următoarea constatare. Stipulaţiunile protejează 

două feluri de interese minoritare: interese momentane, legate 

de schimbările produse de extinderea teritorială şi care privesc 

pe indivizii minoritari; şi interese permanente, legate de consideraţii 

superioare de ordin moral, şi care privesc pe minorităţi, 

ca grupe. 

Acestea din urmă sunt cele importante. Cele dintâi pot să 

fie acute, — şi s'au dovedit ca acute în cazul aşa numit al optanţilor 

maghiari, — dar o problemă ,de Stat ele totuşi nu pot să 

constituie. Peste zece ani cel mult interesele individuale se vor stinge. 

Durabile nu pot fi de cât interesele care privesc minorităţile, ca 

grupe. Acestea singure interesează viitorul României, ca Stat. 

Cu cercetarea lor intrăm în fondul problemei minoritare în 

România.

Interesele legate de minorităţi, luate ca grupe, sunt interesele 

culturale, în genere. Tratatele şi convenţiile speciale recunosc 

minorităţilor dreptul de a-şi cultiva tradiţia religioasă, limba şi obiceiurile, 

întrucât acestea din urmă nu sunt incompatibile cu ordinea 

publică şi bunele moravuri. Minorităţile au dreptul să întreţină 

cu mijloacele lor proprii, şi în parte cu mijloacele pe care este 

obligat să le dea Statul român, instituţii particulare, în care limba şi 

religia minorităţii să se exercite fără împedicare. Statul român primeşte 

de bună voie jurisdicţia Curţii Permanente de Justiţie Internaţională 

pentru toate diferendele, care s'ar naşte din exercitarea 

drepturilor minorităţilor, diferende care nu vor fi ajuns la o aplanare 

în sânul consiliului Societăţii Naţiunilor, după ce au fost semnalate 

de vre-unul dintre membrii săi. Tratatele şi convenţiile nu 

fac însă o enumerare amănunţită de instituţiile pe care le pot înfiinţa 

minorităţile, şi aceea ce este încă mai grav, nu arată nici 

cine este îndreptăţit să pornească plângere la Societatea Naţiunilor 

în numele minorităţilor; individul minoritar, grupul minoritar dintr'o 

anumită localitate, sau organizaţia tuturor grupurilor care aparţin 

la aceiaş origină etnică, la aceiaş religie, sau aceiaş limbă? 

Această din urmă omisiune mai ales este regretabilă, atât pentru 

Statul român, cât şi pentru minorităţile înseşi. Căci spiritul aceloraşi 

tratate şi convenţii impune indivizilor minoritari, faţă de Statul 

român, o atitudine de loialitate; şi cum loialitatea este un sentiment 

curat personal, rămâne în dubiu, dacă un minoritar poate 

fi în aceiaş timp loial, ca cetăţean izolat, şi iloial ca membru al unei 

organizaţii politice erijată ca apărătoare a intereselor culturale ale 

minorităţii. Omisiunea este, încă odată, regretabilă. Căci, evident, 

principalele puteri semnatare a tratatelor de pace au voit să protejeze 

cultura, care dă oamenilor demnitate morală şi mijloace 

de a fi productivi, dar nu şi cultura care face din oameni nişte revoltaţi 

contra Statului în care ei se găsesc. Obligaţia de a fi cetăţean 

loial se împacă foarte bine cu faptul de a fi un om cu o cultură 

străină culturei pe care o are majoritatea cetăţenilor, dar această 

obligaţie nu se împacă de loc cu faptul de a fi un om cu o cultură 

îndreptată cu ură şi în serviciul unor organizaţii speciale, în 

contra Statului. Cultura cu scopul în sine, în serviciul inobilării omeneşti 

este una; şi cultura, în serviciul unui scop politic, ca instrument 

de luptă în contra Statului, este alta. Cea dintâi este totdeauna 

demnă de respect; cea de a doua esie o armă, pe care o 

respectă numai acela care respectă şi scopul pentru care este întrebuinţată. 

Orişice discuţie în problema minorităţilor din România va 

trebui să înceapă cu această întrebare: ce fel de cultură au voit 

principalele puteri semnatare să protejeze: cultura, scop în sine; 

sau cultura, scop politic?

Pentru orişice Român răspunsul la această întrebare este neîndoelnic. 

Puterile nu puteau să voiască protecţia culturei, ca armă 

politică, fiindcă aceasta ar fi însemnat că ele n'au urmărit să stabilească, 

prin tratatele de pace, o stare definitivă în România, ci numai 

un provizorat. Vechiul Regat român a revendicat întregirea 

sa ca Stat politic pe baza afinităţei de cultură naţională, pe care o 

avea cu provinciile învecinate din Austro-Ungaria şi Rusia. Revendicarea 

sa a fost găsită dreaptă şi a fost consfinţită prin tratatele 

de pace: epoca revendicărilor culturale, cu caracter politic, 

este dar închisă în România, pentru aceia cari primesc autoritatea 

acestor tratate de pace. In orişice caz nu puterile semnatare pot 

redeschide procesul dintre România şi vecinii săi. Protecţia ofensivei 

culturale cu caracter politic acordată de puteri minorităţilor, 

pentru orişice Român ar însemna redeschiderea vechiului proces 

de dominaţie culturală, şi ar pune în discuţie suveranitatea Statului 

român întregit. Această protecţie ar însemna, încă odată, pentru 

România, menţinerea unui provizorat. 

Orişice Român, pentru a fi logic, trebue să meargă însă şi 

mai depatre cu acest răspuns şi să aplice raţionamentul de mai 

sus şi la cultura sa proprie. Nu este iertat nici culturei româneşti 

să devină intrument politic contra minorităţilor străine de ea. Epoca 

revendicărilor culturale este închisă pentru toată lumea. Inlăuntrul 

Statului român toţi cetăţenii au dreptul la cultură, scop în 

sine; au dreptul să nu fie siluiţi din partea unei culturi, instrument 

politic. 

Aşa ar fi logic. Aceasta ar echivala, în vieaţa practică: desvoltarea 

instituţiilor culturale în deplina neutralitate politică. Atât 

din partea Statului român, cât şi din partea minorităţilor să nu se 

urmărească un scop politic. Cultura să fie pentru îmbogăţirea cu 

însuşiri morale şi intelectuale a oamenilor, iar nici de cum pentru 

susţinerea revendicărilor politice fie din partea Statului român, 

fie din partea minorităţilor. 

Aşa ar fi logic. Dar nu tot ce este logic este şi practic. Multe 

State, şi dintre cele mai puternice, găsesc că este absolut indispensabil, 

pentru conservarea şi întărirea unităţii lor, să facă o politică 

culturală. In Europa toate Statele, începând dela cel sovietic rusesc 

şi cel fascist italian, care amândouă exagerează amestecul politicei 

în cultură, şi până la acel englez, care reduce la un minim acest amestec, 

toate Statele fac politică culturală. Acest drept îl are netăgăduit, 

în principiu, şi Statul român. Pentru conservarea şi întărirea 

unităţii sale, Statul român este îndreptăţit să facă politica 

culturală pe care o vrea. Cu o singură restricţie. Care? Logic ar fi 

să găsim în tratate şi convenţii restricţia ca el să nu suprime libertatea 

conştiinţei individuale, adică Statul român să respecte libera 

desvoltare morală şi intelectuală a individualităţii omeneşti din

tot cuprinsul său. Tratatele şi convenţiile speciale nu urmăresc însă 

să dea o concluzie raţionamentelor logice, ci ele vor să dea o soluţie 

diferendelor produse, sau pe cale de a se produce, între foştii Beligeranţi, 

In consecinţă, restricţia sună altfel. Restricţia consistă în 

protecţia minorităţilor. Statul român poate face orişice politică culturală, 

cu restricţia însă să nu fie îndreptată această politică în 

contra patrimoniului cultural al minorităţilor. Minorităţile, prin 

anexarea lor în Statul român, au anexat şi patrimoniul lor de tradiţii 

religoase, limbă şi obiceiuri. Ele nu se pot lepăda de acest 

patrimoniu, fără a se despuia prin aceasta de o parte din aceea ce 

constitue fiinţa lor. De riscul unei atari dispuieri forţate, tratatele 

şi convenţiile pun minorităţile la adăpost, acordându-le protecţiunea. 

Statul român nu poate face din deosebirea de limbă, religie 

şi origină etnică, o cauză care să justifice o diminuare de drepturi 

pentru cetăţenii minoritari. 

Această obligaţie este clar exprimată în tratatele şi convenţiile 

speciale semnate de România, şi asupra acestui înţeles al protecţiei 

minorităţilor nu poate fi nici o discuţie. 

Tratatele şi convenţiile cuprind ceva mai mult. Patrimoniul 

cultural al unei populaţii, fie ea şi minoritară, nu se mărgineşte la 

manifestările prezente, ci el se întinde şi spre virtualităţile viitorului. 

O tradiţie religioasă, o limbă şi o cultură naţională în genere, 

mai mult prin aceea ce ele promit au o valoare decât prin aceea 

ce ele realizează. Protecţia minorităţilor nu se sfârşeşte dar, cu 

protecţia intereselor culturale prezente, ci ele implică şi protecţia 

celor din viitor. 

Aici începe calea spinoasă a discuţiunii. Aci intrăm în vieaţa 

empirică a faptelor, unde trebue aplicate criterii relative după loc 

şi împrejurări. Protecţia intereselor culturale viitoare ale unei minorităţi... 

în ce înţeles ? In înţeles de încurajare, de asigurare, sau 

de simplă toleranţă ? Este ţinut Statul român să asigure continuitatea 

intereselor culturale ale fiecărei minorităţi, sau numai să le 

pună la adăpost de persecuţii ? Cine ar putea răspunde cu o soluţie 

unică la aceste întrebări ? Sunt minoritari, al căror patrimoniu 

cultural, ori cât s'ar încuraja, nu primejdueşte de loc Statul român, 

şi sunt minorităţi, al căror patrimoniu cultural încurajat de Stat, 

l-ar pune pe acesta într'o situaţie dificilă, dacă nu primejdioasă. 

Sunt minorităţi presărate, ca insule, în interiorul ţării, fără strânsă 

legătură între ele, şi fără legătură cu Statele învecinate, şi sunt 

minorităţi care prin situaţia lor spaţială au aceste din urmă legături. 

Toate minorităţile vor trebui protejate în acelaş fel? De sigur 

că nu. De altmintreli şi susceptibilitatea diferitelor minorităţi, faţă 

de tratamentul pe care ele îl primesc de la Statul român, este foarte 

deosebită de la una la alta. Sunt minorităţi irascibile care fac din 

orişice incident un motiv de război, şi sunt minorităţi pacifice, care

aşteaptă în linişte aplanarea incidentelor. Este destul să punem 

alături una de alta, minoritatea maghiară şi minoritatea săsească, 

pentru a vedea ce mare distanţă poate să fie între gradele susceptibilităţii 

minoritare. Dar chiar când susceptibilitatea n'ar avea nici 

un rol, imposibilitatea unei soluţii unice se explică din restul împrejurărilor. 

Pentru Statul român nu există o problemă a mina ităţilor 

în general, cu o singură soluţie; ci mai multe probleme, 

după fiecare minoritate în parte; fiecare, comportând o soluţie diferită. 

In ce priveşte măsurile legislative şi administrative, bine înţeles, 

Statul român nu poate să-şi arate preferinţele sale. Măsurile 

se adresează deopotrivă tuturor minorităţilor. In dosul măsurilor 

este însă planul politicei saîe~ culturale. Şi în această privinţă nimeni 

nu poate să aibă o îndoială, că fiecare minoritate ocupă un 

loc deosebit pe acest plan. 

'* * 

După aceste consideraţii, cred că nu mai este o surprindere 

pentru cineva părerea pe care ne permitem să o afirmăm acum, şi 

asupra căreia voim să stăruim; ţAnume: pentru Statul Român, singura 

minoritate, a cărei protecţie prezintă dificultăţi, este minoritatea 

maghiarăj^Ceva mai mult chiar: singura minoritate cu care 

poate avea Statul român diferende din acelea ce nu se pot aplana 

de cât prin intervenţia Consiliului Societăţii Naţiunilor, este minoritatea 

maghiară. 

Această situaţie excepţională a minorităţii maghiare se explică 

din condiţiile speciale istorice în care sa desvoltat cultura 

română până acum, condiţii care nu se pot suprima de pe o zi pe 

alta. Cunoştinţa acestor condiţii este indispensabilă orişicui vrea 

să judece cu nepărtinire diferendele eventuale care s'ar putea produce 

între minoritatea maghiară şi Statul român, pe baza tratatelor 

şi convenţiilor diplomatice. Insistând asupra lor, nu facem o 

pledoarie în scopul de a câştiga Statului român, circumstanţe atenuante, 

ci facem o depoziţie sinceră de martor într'o cauză, care 

priveşte pacea Europei întregi. Este bine ca să se cunoască cu ce dificultăţi 

interne are de luptat Statul român, înainte de ce acesta să 

poată lua vre-o măsură referitoare la interesele culturei maghiare, 

pentru ca să se poată apoi aprecia la iusta lor valoare soluţiunile care 

se propun dintr'o parte sau alta. 

Până la întregirea Statului român, cultura română a fost 

oprimată în provinciile care aparţineau Statului maghiar. Şi oprimarea, 

din nenorocire, era făcută după un plan metodic care urmărea 

pe faţă desnaţionalizarea locuitorilor de origină etnică română. 

Această oprimare a atras după sine a reacţiune puternică în 

conştiinţa publică a vechiului Regat român/ Oprimarea din partea

Maghiarilor a hotărât caracterul pe care 1-a luat în ultimele decenii 

desvoltarea culturei române întregi. Această cultură a luat 

caracterul de armatură în serviciul naţionalismului. Idealul naţional 

a devenit unicul criteriu al valorilor culturale româneşti. Pe 

terenul literaturii, ai istoriei şi al ştiinţei, preocuparea de căpetenie 

a ajuns propaganda naţională, care a devenit aşa de populară, că 

ea se făcea uneori chiar cu dispreţul adevărului. Cheltuelile materiale 

ale acestei propagande erau suportate de Stat fără împotrivire, 

ca o datorie a lui elementară^»'* 

^ŞjUftceastă mobilizare, ca să zicem aşa, a culturei române în 

serviciul naţionalismului a atras după sine o organizare şcolară 

corespunzătoare precum şi o organizare specială a ierarhiei în cadrele 

acelora cari produceau cultura. Locurile de frunte în această 

ierarhie au fost rezervate propagandiştilor naţionali. Cel mai înalt 

titlu de glorie pentru un literat, pentru un istoric, sau pentru un om 

de ştiinţă român, era titlul de mare naţionalist. Cu toată protestarea 

unui Titu Maiorescu. adevărul era ascultat numai când el convenea 

naţionalismului^ 

Această mobilizare a culturei române nu putea să înceteze 

deodată cu încetarea oprimării din partea Maghiarilor. Ea persistă 

încă. In cadrele ei sunt mulţi intelectuali. Aceştia nu-şi pot 

schimba rostul de pe o zi pe alta. Mentalitatea lor, formată în şcoala 

trecutului, tinde să se menţină neschimbată şi pe viitor. Ei nu 

înţeleg pentru ce Statul român nu mai are, ca mai înainte, interesul 

să subvenţioneze ori şi ce producţie culturală, a cărei intenţie 

se dovedeşte a fi naţionalistă, şi în consecinţă ei cer asigurarea 

mai departe din bugetul Statului, a asociaţiilor, a publicaţiilor şi a 

tuturor întreprinderilor cu care se îndeletniceau înainte de război. 

Cum Statul de astăzi are însă alte multe îndatoriri de îndeplinit, şi 

nu poate continua cu subvenţionarea unei propagande culturale 

devenită parasitară, în rândurile intelectualilor sa produs o vădită 

enervare, care se traduce în acte de agitaţie contra Maghiarilor, 

ori de câte ori aceştia vor să-şi valideze un interes cultural. 

Conducătorii Statului român nu pot cu uşurinţă trece peste aceste 

agitaţii. Cum la Sofia, conducătorii Statului bulgar sunt influenţaţi 

în raporturile lor cu Statul sârbesc de patrioţii macedoneni cari 

au fost siliţi să părăsească vetrele lor prin noua delimitare a teritoriilor 

din Macedonia; şi cum la Atena, conducătorii Statului 

grecesc, nu pot dintr'o cauză analoagă să iasă de sub influenţa 

imigranţilor martiri veniţi din Asia Mică, când este vorba ca să 

lege raporturi cu Turciaf^|bt aşa şi la Bucureşti, conducătorii Statului 

român nu pot avea o mână liberă faţă de minoritatea maghiară, 

precum o au faţă de alte minorităţi din cauza intelectualilor 

naţionalişti. Trebuie lăsat să treacă oare care vreme pentru 

ca demobolizarea culturală să se producă^ţDealtmintreli, dacă această 

demobilizare merge prea încet, vina nu este numai a inte-

lectualilor români, ci şi a intelectualilor maghiari în bună parte, 

fiindcă şi aceştia îşi văd rostul lor periclitat în cazul că încetează 

propaganda contra Românilor. 

# 

Prin urmare, în ultima analiză, dificultăţile care împedică o 

soluţie laiolă a problemei raporturilor culturale dintre minoritatea 

maghiară şi Statul Român, nu stă atât în voinţa conducătorilor 

Statului român, cât în starea de spirit a intelectualilor naţionalişti 

români.'"Conducătorii Statului român sunt prisonierii politicei culturale 

naţionaliste făcute înainte de război. jşAcelaş lucru se poate 

spune şi despre conducătorii minorităţii maghiare. Problema minoritară 

în România este o problemă de cultură. Ea nu se va rezolvi 

decât după ce, atât între intelectualii români, cât şi între intelectualii 

maghiari, înţelesul naţionalismului în cultură va fi altul 

de cât acela de până acum. 

Hic jacet lepus. 

In cultura unui popor naţionalismul imprimă direcţii deosebite, 

după cum predomină în înţelesul lui, unul sau altul dintre sentimentele 

cari îl constituesc. Căci în naţionalism sunt mai multe sentimente. 

Două mai evidente. Unul primitiv şi egoist, sentimentul 

de orgoliu şi altul, venit în urmă prin desvoltarea altruismului, sentimentul 

de solidaritate între oamenii de acelaş neam şi de aceleaşi 

tradiţii. Naţionalismul în care predomină sentimentul orgoliului 

este de obicei strâns legat de mişcările politice. El este o 

armă de luptă în schimbarea raporturilor de dominaţie între popoare, 

sau între clasele sociale ale aceluiaş popor. Naţionalismul 

de acest fel este totdeauna opera unei propagande individuale. 

Poporul în întregimea sa nu simte nevoia unei deşteptări a orgoliului. 

Sufletul lui colectiv este totdeauna răbdător. Orgoliul este 

legat de un eu individual. Acei puţini sunt acei cari simt umilinţa 

răbdării şi fac apel la orgoliul naţional. In istoria Europei, mai 

toate mişcările politice au făcut uz de acest apel. Naţionalismul susţinut 

pe orgoliu şi-a avut rolul său, un rol folositor, pe care nimeni 

nu-1 tăgăduieşte. 

Folositor în politică, naţionalismul susţinut pe orgaliu este 

însă dăunător în cultură. El chiamă la vieaţă deprinderi cari contrazic 

normele moralei, frumosului şi ale adevărului. Cultura dirijată 

de naţionalismul orgolios este o cultură de faţadă ; imperialistă 

uneori, demagogică alteori, totdeauna puţin respectuoasă de muncă 

cinstită. Cultura dirijată de naţionalismul orgolios ajunge în scurt 

timp să-şi formeze în jurul său o carapace de izolare, uneori chiar cu 

ghimpi, cum este aceea a ariciului.

Cu totul altfel este naţionalismul în care predomină sentimentul 

solidarităţii. Acest naţionalism nu este prea folositor politicei, 

dar este în schimb de mare folos culturei adevărate. Cultura 

dirijată de el scoate la lumină însuşirile ascunse ale rassei; ajută 

să se realizeze virtualităţile de muncă ale poporului de aceiaş limbă 

şi tradiţii. Cultura susţinută pe naţionalismul de solidaritate este 

o înfrăţire de muncă, pusă în serviciul democraţiei. Oamenii pătrunşi 

de această din urmă cultură sunt singurii cari înţeleg rostul unei 

cooperaţii internaţionale între muncitorii intelectuali... 

Şi acum să revenim la chestiunea noastră. 

Un mare număr de intelectuali români şi maghiari fac încă 

strajă naţionalismului orgolios. Românii consideră ca o ştirbire a 

suveranităţii naţionale stipulaţiile tratatelor care prevăd protecţia 

minorităţilor, iar maghiarii consideră aceleaşi stipulaţii ca o încurajare 

a revendicărilor lor politice. Pentru unii şi pentru alţii cultura 

este în serviciul orgoliului. Poate fi între ei o împăcare ? 

Cu greu, dar nu imposibil. 

împăcarea o va aduce treptat diminuarea numărului acelora, 

care au făcut până acum straja naţionalismului orgolios. Acest naţionalism 

începe să nu mai renteze. Şcolile cari îi fabricau propagatorii 

sunt în discredit. In schimb şcoala muncii serioase face progrese, 

fiindcă pe ea o cer nevoile timpului. Intelectualii români, 

apoi, încep să-şi priceapă altfel decât până acum rolul. De unde 

până acum ei îşi exprimau numai cu timiditate convingerile, astăzi 

libertatea lor de exprimare este în creştere. Cu câţi-va ani în urmă, 

inte-lectualul care ar fi îndrăsnit să-şi afirme o convingere personală 

în chestiunea naţionalismului era socotit ca nebun, sau trădător. 

Astăzi, lucrurile s'au schimbat mult. Este drept că acuzarea de 

trădător revine foarte des în publicistica română, şi chiar în parlamentul 

român, dar aceasta se face cu ştiinţa tuturor într'un scop 

convenţional, ca armă de partid. 

Timpul va aplana de la sine şi problema iritantă a minorităţilor. 

Datoria Consiliului Societăţii Naţiunilor, care are sub protecţia 

sa interesele culturale ale minorităţilor, este să accelereze aceasta 

aplanare. Şi el poate să facă aceasta într'un mod lesnicios, 

prevenind diferendele, iar nu aşteptându-le la judecată, după ce 

acestea sau produs. Prevenirea diferendelor n'are nevoie de o 

procedură complicată, care să fixeze termene şi să înfiinţeze instanţe 

de competinţe ; prevenirea are nevoie numai de bunăvoinţă şi 

de autoritate. Autoritatea o are Consiliul Societăţii Naţiunilor. 

Mai trebue bună voinţa. Un sfat, la momentul oportun; şi mai 

ales o încurajare dată intelectualilor cari pregătesc drumul adevă-

200 C Râdateswe-Motru 

ratei democraţii a muncii în România, ar fi mijloace suficiente, 

prin care să se manifeste această bunăvoinţă. 

Avem nădejdea că ea se va manifesta, fiindcă de fapt această 

bună voinţă este promisă de Consiliul Societăţii Naţiunilor 

prin crearea Institutului Internaţional de Cooperaţie Intelectuală. Cooperaţia 

internaţională pe terenul muncii implică de la sine triumful 

naţionalismului bazat pe sentimentul solidarităţii. Intelectualii 

români şi maghiari cari se vor deprinde cu munca cerută de acest 

institut vor fi primii pioneri ai păcii culturale dintre Români 

.şi Maghiari. 

C. RĂDULESCU-MOTRU

R E C E N Z I I 

IOAN PETROVICI: Studii istorico-lilosofice (Casa Scoalelor, ed. II, Bucureşti, 

1929). 

In studiul cel mai frumos din volum, pe care d. I. Petrovici îl consacră lui 

Titu Maiorescu, ni se spune că dacă strălucitul profesor de filosofie ar fi fost 

şi un filosof original, atunci conţinutul studiului „se înţelege delà sine că ar fi 

fost rezumarea cât mai exactă şi mai vie a caracterelor concepţiunii, odată cu 

analiza şi critica lor" (pag. 239). Aceasta este atitudinea şi deci şi metoda cu 

care d-1 I. Petrovici analizează pe rând, în primele trei studii din volum, pe 

H. Poincaré, Alfred Fouillée şi pe H. Spencer. In felul acesta, cititorul nu 

este numai informat, cu privire la însuşi conţinutul de idei al concepţiilor acestor 

gânditori, dar prin analiza şi critica ce se aduce acestui conţinut, i se indică şi 

punctul de vedere sub care ar trebui să cerceteze gândirea lor. Studiile devin 

deaceia pentru cititor o bună călăuză. Iar dacă ne referim şi la faptul că deşi 

disparate, studiile sunt totuş legate prin o concepţie unitară asupra unei anume 

probleme, în cazul de faţă aceia a valorii ştiinţii în cadrul teoriei cunoştinţei, 

văzută pe un plan criticist, —• atunci valoarea lor creşte. Fiindcă prin aceasta 

ni se desluşeşte însăşi credinţa filosofică, pe care o are autorul. Pentru cercetător, 

această desluşire e din cele mai preţioase, deoarece ea ne duce nu numai 

la cunoaşterea sistemelor, al căror rezumat critic ni se înfăţişează, dar în acelaş 

timp la cunoaşterea concepţiei însăşi pe care autorul o are despre această problemă. 

In acest chip, înţelegem că în recenzia ce o facem nu trebuie să mai rezumăm 

filosofiile lui Poincaré, Fouillée şi Spencer, ci să accentuăm numai unghiul 

de privire criticist sub care d-1 I. Petrovici a studiat pe aceşti filosofi. 

Aceasta este suficient pentru a ne da seama de locul pe care d-sa îl ia în cugetarea 

filosofică delà noi. 

In această privinţă, d-1 I. Petrovici ar intra, ca fiind cel mai nou, dar 

având concepţii personale şi un fel propriu de a înfăţişa ideile, în grupa cugetătorilor 

români kantieni, cărora d-sa le consacră în volumul de care ne ocupăm, 

un interesant capitol. D-1 I. Petrovici, deşi atribuie de pildă timpului şi spaţiului 

o origină subiectivă, recunoaşte totuşi ca valabilă dubla origină, empirică şi 

raţională, a cunoştinţei noastre. Aşi voi însă să menţionez aci numai că în 

seria acestor cugetători intră (începând cu Gheorghe Lazăr, Aug. Treboniu 

Laurian, Timoteiu Cipariu şi Simion Bărnuţ), — Titu Maiorescu, Eminescu şi cel 

mai original dintre toţi, C. Rădulescu-Motru. Ne mai sunt amintite şi numele 

d-lor Marin Ştefănescu şi M. Antoniade, care ne-a dat, într'o excelentă traducere 

românească, „Prolegomenele" lui Kant. Pentru d-1 Petrovici însă, din toate 

aceste nume, se reliefează întâi acela al lui Titu Maiorescu, care a creiat mai 

mult prin prelegerile sale, atmosfera de înţelegere a filosofici Iui Kant, şi apoi 

numele lui C. Rădulescu-Motru, care, începând cu o teză despre Kant: „Zur Ent- 

•wickelung von Kant's Théorie der Naturkausalităt", se ridică prin scrierea sa: 

„Elemente de metafizică", până la „schiţarea unei concepţii proprii, pe temelii 

kantiene", (pag. 233).

Este extrem de clară şi sintetică schiţarea pe care d-1 I. Petrovici o face 

privitor la această din urmă concepţie: „Kant a găsit în unitatea sintetică a 

apercepţiei, care pe de-oparte este legată de conştiinţa individuală omenească, 

iar pe de alta este ferită de empirismul acsteia, — un punct solid, pe baza căreia, 

ca un nou Copernic, poate afirma că nu conştiinţa se învârteşte după experienţa 

simţurilor externe, ci experienţa simţurilor după unitatea şi spontaneitatea 

conştiinţei omeneşti. El a hotărît astfel o nouă perspectivă din înălţimea căreia 

se poate întrezări noui orizonturi. Fără să dea soluţia definitivă, Kant a înlesnit 

drumul pentru găsirea acesteia . (Elemente de metafizică, pag. 159, în voi. 

I. Petrovici, pag. 233—234). Şi mai departe, pentru a arăta însuşi punctul de 

vedere al lui C. Rădulescu-Motru, ni se citează rândurile următoare esenţiale, 

din „Elementele de metafizică", amintite: „Problema cea mare era, cum ajunge 

o conştiinţă individuală, care este constituită din elemente empirice, deci schimbătoare, 

să aibă sinteze, cu caracterul adevărului universal şi necesar". Iar răspunsul 

este citat astfel: „Un răspuns mulţumitor la problema ştiinţei nu poate 

veni decât dela filosofia care va şti să împreune caracterele subiective ale conştiinţei 

individuale, cu caraceterele unei realităţi persistente îa toate timpurile, 

adică dela filosofia care va explica pentru ce ştiinţa este în acelaş timp şi un 

produs istoric şi un produs de valoare eternă. (Elemente de metafizică, pag. 162, 

în voi. I. Petrovici, pag. 234). O astfel de filosofie este aceia a d-iui C. R.-Motru. 

Ea este chintesenţiată în ideia că conştiinţa noastră este condiţionată de existenţa 

universului, dar „nu după un raport de simplă echivalenţă mecanică, ci după 

un raport de finalitate, identic cu cei de personalisare" (Elemente de metafizică, 

citat de noi, pag. 132). Restul întregei lucrări a d-lui C. R.-Motru, este închinat 

tocmai lămurirei acestui proces, a cărui ultimă expresiune este găsită în realizarea 

vocaţiei, impusă ca ideal conştiinţei omeneşti (idem. citat de noi 

pag. 233). 

Studiul d-lui Petrovici intitulat: „Pe marginea filosofiei bergsoniene" a fost 

prilejuit de seria de conferinţe organizate în anul trecut la „Fundaţia Universitară 

Carol", de Societatea Română de Filosofie. Cititorii acestei reviste îi cunosc 

conţinutul, studiul fiind publicat în volumul XIV, No. 4. 

De o valoare deosebită este ultimul studiu din volum, judecat atât 

din punctul de vedere documentar, cât şi ca atitudine. D-1 I. Petrovici tratează 

aci problema etnicului în filosofie, şi precizează ideia că dacă fiecare popor 

poate avea o filosofie care să fie caracterizată prin elemente de valoare naţională, 

cum ar fi empirismul englez, raţionalismul francez, pragmatismul american, 

aceste elemente au totuş o valoare secundară şi nu pot fi propuse ca un ideal 

pentru cugetarea filosofică. In literatură lucrurile au altă faţă. D-1 I. Petrovici 

spune: „Faptul că nu ne putem degaja complect de ele, că operează latent, 

predeterminând şi anticipând adesea rezultatele cugetării filosofice — mai ales 

la moralişti, — nu urmează că trebue să le şi căutăm, sâ ne constituim sclavii 

voluntari, ai acestor tendinţe". Dimpotrivă, adaugă d-1 I. Petrovici, „calea filosofică 

este de a ne degaja în cât mai mare măsură de toate ambianţele limitative, 

de fatalităţile ereditare, şi chiar dacă în realitate nu isbutim a destrăma 

cu totul valurile relativităţii, să ne silim totuş în permanenţă a ne depăşi marginile 

şi barierile, a înţelege gândirea altora şi a înbrăţişa cât mai multe puncte 

de vedere. Mai puţin deci în acest domeniu, scoborâri în adâncurile vieţii populare 

si ascultarea bătăilor inimii neamului, cât ambiţia ca sesizând problemele 

filosofice mondiale, să le contemplăm cu mai multă şi mai ştiinţifică pregătire, 

cu cât mai deplină detaşare şi cu cât mai largă comprehensiune. Nota dispoziţiilor 

etnice, asta se va strecura dela sine: însă ca murmur de acompaniament, 

nu cu glas de trâmbiţă şi mai ales ca inscripţie pe drapel" (pag. 296-297-298). 

Aci d-1 Petrovici se raliază la ideia, pe care o citează, a lui Bergson, care 

defineşte filosofia, ca fiind un efort de transcendare a condiţiilor umane. Ceiace 

de altfel Bergson a şi realizat cu filosofia sa proprie. După Jacques Chevalier, 

ni se spune că „în loc de a fi ca atâtea altele un simplu reflex al ambianţei.

ea este liberată, într'un anume fel, de condiţiile de timp şi de loc de care părea 

că depinde, fiindcă adevărul, iar nu ocasiunea este regula ei" (citat de către d-1 

I. Petrovici, la pag. 297). 

I. BRUCÂR 

ŞERBAN IONESCLI: Consideraţiuni critice asupra eticei materialismului economic. 

Bucureşti, 1930. 

Studiul de faţă este primul dintr'o serie de alte studii, pe care d. prof. 

Şerban Ionescu intenţionează să le publice: evoluţionismul, eudemonismul, scepticismul, 

materialismul economic, idealismul, estetismul, pragmatismul şi anarhismul, 

ar fi deci să-i urmeze, după cum precizează d-sa în prefaţă. Ceeace trebue 

relevată din capul locului este metoda ştiinţifică de care se serveşte d-sa 

în tratarea problemei, metodă care, după noi, este cea mai bună. Astfel, 

în studiul de faţă, d-sa arată mai întâi cum a luat naştere concepţia 

materialismului economic şi prin ce faze a trecut, care sunt urmările 

morale ce decurg în chip firesc din ea şi ce-i opune acestei concepţii creştinismul. 

D-sa expune, bazat pe o bogată documentaţie, ideile fundamentale ale materialismului 

economic după care viaţa spirituală a societăţii ar fi totdeauna în 

funcţie de organizarea ei economică. Cu dovezi de natură psihologică şi mai 

ales istorică, d-sa arată cât de neîntemeiată este această concepţie. Ideile nu 

sunt elemente pasive, ci forţe active, factori de transformare socială şi de dominare 

spirituală. Istoria abundă în mărturii de independenţă a ideilor faţă de 

starea economică a societăţii şi abundă, mai mult, în mărturii de schimbare economică 

datorită factorului, ideal. D. prof. Şerban Ionescu adoice în această 

privinţă o serie întreagă de dovezi istorice care scot într'o clară evidenţă „viaţa 

proprie a suprastructurei spirituale" şi puterea ei de a fi cauza transformărilor 

vieţei sociale. 

In a doua parte a lucrării, autorul expune ideile fundamentale ale eticei 

bazată pe materialismul economic. Potrivit acestei etici, nu există principii morale 

mai presus de timp şi loc, nu există o morală eternă şi absolută. Morala variază 

în timp şi este deasemeni alta dacă o privim în spaţiu. Căci pretutindeni 

ceeace determină formarea principiilor morale şi le transformă, este structura 

materială. Şi cum structura materială evoluiază ea- însăşi, vor împărtăşi şi 

principiile morale aceeaşi soartă; se vor schimba şi ele odată cu ea. împotriva 

celor care susţiu valabilitatea unor norme morale universale, etica materialismului 

economic caută să întemeeze relativismul etic. Cu aceeaşi puţini sorţi de 

isbândă însă, caşi atunci când a fost vorba de propriile lui fundamente. Ceeace 

nu se poate tăgădui, este că viaţa economică nu poate lua naştere şi nu poate 

dăinui fără morală. „Nu se poate nicăeri şi nici când întrema o viaţă comercială 

ori industrială fără cinste şi sinceritate. Onestitatea formează virtutea de bază 

pe care se clădesc raporturile economice". (56). Cu alte cuvinte, morala nu 

se află în vârful piramidei economice, ci îl condiţionează. Iar acolo unde principiile 

morale nu sunt în întregime recunoscute ca valabile, aceasta se datoreşte 

faptului, „că colectivităţile sociale nu au ajuns încă la conştienta valorii lor 

juridice, sociale sau etice. Recunoaşterea universală a criteriului moral se face 

treptat cu gradul de cultură şi experienţă morală la diferitele popoare. Există 

însă un sâmbure de adevăr moral-universal, pe care-1 găsim exprimat în conştiinţa 

morală naturală ca şi în creştinism (57—58). Dar etica pe care o 

întemeează materialismul economic devine pentru mişcarea socialistă o etică 

pusă în slujba luptei de clasă, a grevei generale, a violenţei şi a teroarei. Caracterul 

transcendent al eticei este în chipul acesta distrus. Cu atât mai senină 

însă apare morala creştină, care se bizue pe spiritul de înfrăţire şi iubire universală. 

Căci „iubirea este creatoare, pe când violenţa este distrugătoare. Lucrările 

iubirei sunt durabile şi superioare, pe când ale violenţei sunt trecătoare 

Revista de Filosofic Nr. 2/930 7

şi comune, gata a fi oricând răsturnate şi depăşite de o forţă mai mare" (91). 

„Umanitatea este ridicată în concepţia creştină mai presus de grup, mai presus 

de colectivitate. Fiecare om este o „personalitate" un „scop în sine". 

Autorul expune la urmă pe scurt şi realizările practice ale iubirei creştine, 

dintre care cele mai de seamă sunt cooperaţia şi pacea universală. 

Lucrarea d-lui prof. Şerban Ionescu se impune prin seriozitatea ei ştiinţifică, 

ceeace face ca şi celelalte studii anunţate să fie aşteptate cu interes. 

N. BAGDASAR 

SIMION MEHEDINŢI: Coordonate etnografice. Civilizaţia şi cultura (Academia 

Română, Bucureşti, 1930). 

In această nouă lucrare d-1 profesor S. Mehedinţi cercetează două noţiuni 

care au ajuns, mai ales după război, la modă. După cum însuşi titlul o arată, 

d-1 prof. Mehedinţi tratează problema culturei şi a civilizaţiei în aspectul ei 

etnografic, bazat pe o vastă şi recentă bibliografie, deschizând însă perspective 

şi pentru adâncirea ei filosofică. 

Lucrarea cuprinde trei părţi distincte şi anume în partea întâi este tratată 

noţiunea de civilizaţie, în partea a doua cea de cultură, iar în partea a 

treia este tratat raportul dintre civilizaţie şi cultură. Toate trei sunt complectate 

de o concluzie în care sunt date „îndrumări metodice pentru descrierea unui 

popor" şi de o încheere, ce se ocupă cu aplicarea celor stabilite în lucrare la 

poporul român. 

In prima parte, autorul stabileşte o legătură indestructibilă, bazându-se pe 

fapte de natură etnică, între etnografie de o parte şi termenii" de civilizaţie şi 

cultură de alta. D-sa susţine că aceste două noţiuni, civilizaţie şi cultură, au 

o „coloratură etnografică". Şi cu atât mai puternică e legătura dintre ele, cu cât 

şi una şi alta se referă la manifestările unui popor, şi nu la individul izolat. 

Plecând dela o serie de observări de natură etnică, fie asupra popoarelor 

primitive, fie asupra altora mai superioare, d-1 S. Mehedinţi, ajunge la concluzia 

că: „civilizaţia este suma tuturor creaţiunilor technice, care ajută la adaptarea 

omului la mediul geografic". 

Pentru demonstrarea acestei idei, d-sa precizează dintru început că atributul 

de „civilizat", nu se poate atribui în cadrul vieţuitoarelor, decât speciei 

omeneşti, deoarece numai ea, în cursul veacurilor, datorită necesităţilor ivite, 

poate ajunge la unele creaţiuni capabile să înlocuiască sau să întărească anumite 

organe. Deci noţiunea de civilizaţie va cuprinde în sânul ei numai specia animală 

care a putut să dea la iveală şi să păstreze creaţiunile, uneltele, fie chiar 

primitiva piatră rotunjită. Creaţiunea primă, cea mai simplă unealtă, e un 

prim pas de superioritate, şi ea formează baza progresului uman. Prin întrebuinţarea 

uneltei, se creiază în organismul omenesc o diminuare a unor organe, în 

avantajul altora. Astfel se diminuiază organele vieţii vegetative (dinţii, maxilarele, 

ghiarele, etc), desvoltându-se» organele vieţii de relaţie. Dar uneltele au 

un rol şi mai mare prin aceia că ele sunt şi un stimulent psihic, devin „temelia 

unei activităţi cerebrale de o potentă superioară celorlalte specii animale". Ele, 

prin întrebuinţare, intensifică atenţia: apariţia lor naşte munca. Numărul progresiv 

al uneltelor şi diferenţiarea şi întinderea razei lor de acţiune, contribue 

la emanciparea omului de sub tutela mediului geografic. 

Prin unelte se naşte munca şi tot prin ele se intensifică. Acest fapt permite 

trecerea dela aprecierea subiectivă a civilizaţiei, la cea cantitativă. 

Vechia ierarhie â fazelor de civilizaţie, şi anume: vânător, păstor, 

agricultor şi industriaş, e înlocuită de autor prin: vânător-industriaş, etc, prin 

faptul că unealta e în sinea ei o creaţie industrială. 

Industriositatea a fost dintru început şi fără întrerupere, prin aceea că tot-

deauna a fost necesară procurarea şi păstrarea hranei. Hrana e strâns legată 

,de unelte, şi uneltele în acest domeniu sunt în continuă prefacere. De aci urmează 

că hrana şi tehnica hranei constitue cel mai vechiu indiciu al civilizaţiei, şi ele 

variază delà un mediu geografic la altul. 

Alături de hrană, suferind aceiaşi variaţie, intră îmbrăcămintea şi locuinţa 

Haina marchează prin evoluţia ei, — plecând delà omul primitiv-noma'd — lipsit 

de ea, trecând la vânătorul acoperit de piei, apoi la păstorul înveşmântat în 

haine din lână, sau la agricultor, — diferite etape ale evoluţiei omului. 

Locuinţa a dat posibilitatea, prin desvoltarea ei în formă, material, dimensiuni, 

să se stăpânească regiuni ostile odinioară adăpostirii. Alături de hrană, 

haină şi locuinţă, intră şi circulaţia, care având ca obiect mişcarea, duce către 

noui descoperiri, către noui orizonturi tehnice. 

In concluzia acestei prime părţi, d. S. Mehedinţi, spune că adaptările 

tehnice la mediul geografic, cuprinse în categoriile hrană, haină şi circulaţie, 

constitue „civilizaţia omenirii". 

Ca criteriu de judecare a stadiului de civilizaţie al unei grupări, d-sa, 

indică cercetarea „numărului, calităţii şi originalităţii uneltelor de care se serveşte 

gruparea respectivă". 

In fine, spre a scăpa de confuziile cărora le dă naştere cuvântul civilizaţie, 

autorul propune nu nou termen mai puţin elastic: hilotechnica. 

In partea a doua a lucrării d-sa tratează noţiunea de cultură. La baza 

culturii, spune d-1 S. Mehedinţi, stă tehnica sufletească, tehnica vorbirii. Vorbirea 

stă în legătură tot cu unealta, organul artificial ajutător. Omul, servindu-se 

de unelte, atât de deosebite de structura corpului şi variabile „conştiinţa 

este mereu solicitată să se afirme, cel puţin împrejurul punctului aperceptiv, şi 

să se exteriorizeze". După cum unealta desvoltă atenţia, tôt ea, prin mişcarea 

făcută cu ea şi prin intensitatea mereu sporită, prin îngrijirea şi posibilităţile de a 

o păstra, conduce la o „prelungire şi întărire a memoriei şi a personalităţii 

proprietarului". Prin aceasta a dat naştere unei unităţi mai stabile, unei libertăţi 

mai mari, deschizând calea către inteligenţă. Uneltele şi munca sunt, prin 

urmare, faptele în jurul cărora se înfiripează unitatea eului şi personalitatea 

omului. 

Prin exemple luate din viaţa primitivilor autorul îşi justifică afirmaţia 

că vorba, cuvântul, nu e decât consecinţa intensităţii muncii cu uneltele. Şi delà 

această împreunare a uneltei şi vorbei, legate de muncă, omul a putut ajunge 

la un nivel mai superior. 

Odată graiul apărut, omul îşi poate exterioriza anumite sentimente. In 

primul rând el nu redă decât impresiunile prime. Gradul de primitivitate îl 

ţine sub imperiul necunoscut al forţelor ostile; apoi lămurindu-şi, în parte, aceste 

forţe, intră în faza cugetării magice şi în cele din urmă apar ideile de ordin 

mai înalt. Toate aceste creaţiuni ale creerului apar datorită graiului şi în complexul 

lor formează tehnica psihică, cultura, psihotehnica. 

Ştiinţa şi arta ca idei mai superioare apar datorită tot acelei tehnice fizice 

(unealta), însoţite de manifestări de ordin psihic. Toate aceste manifestări psihice 

sau moştenit din generaţie în generaţie, ca şi cele tehnice. Procesul acesta e 

cultura, care este: „suma tuturor creaţiilor (intelectuale, etice, estetice) care 

înlesnesc individului adaptarea la mediul social". 

Intre civilizaţie (tehnica materială) şi cultură (tehnica psihică) 

există o inseparaţiune şi simultaneitate, deşi ca noţiuni sunt fundamental deosebite. 

De altfel, după cum la civilizaţie avem ca puncte călăuzitoare: numărul 

uneltelor, perfecţiunea lor, intensitatea şi diviziunea muncii, cantitatea şi calitatea 

produselor tehnice, tot aşa la cultură avem ca criterii „numărul, calitatea 

şi originalitatea produselor sufleteşti". Deci civilizaţia şi cultura formează un 

sistem clar de coordonate, asemeni celor matematice, raportând la prima manifestările 

tehnice, la a doua pe cele sufleteşti. Ele facilitează raportarea ştiinţifică 

a vieţii omeneşti.

In partea a treia a lucratei, autorul caută să stabilească raportul care 

există între civilizaţie şi cultură. La întrebarea dacă există corelaţie între aceşti 

doi termeni, observările etnografice asupra grupărilor, răspund afirmativ. Nu 

există însă proporţionalitate, ci, din contră, există între ele o puternică disemetrie- 

Indivizi sau popoare pot fi civilizate, dar nu şi culte în acelaşi timp. Istoria 

ne oferă numeroase exemple în acest sens. Grecii eclipsau alte popoare, prin 

cultură, pe când Fenicienii prin civilizaţie. 

Civilizaţia se poate atinge uşor în cel mai înalt grad, pe cale de împrumut 

dela alte popoare. Cultura se poate realiza mai greu, fiindcă „ea presupune 

nu numai muncă bogată şi mare bogăţie de cugetare, dar şi o simţire fină, 

care se traduce printr'o atitudine etică şi estetică de un nivel superior". 

In Statele-Unite taylorismul ori fordismul au ridicat nivelul technicei 

fizice, dar nu şi pe cel psihic. Statele-Unite nu stăpânesc cei doi poli, al culturii 

şi al civilizaţiei, ci numai unul, pe cel al civilizaţiei, iar celălalt se află în China. 

sau Japonia. Că unui popor civilizat îi se adaogă şi o oarecare cultură e de 

necontestat şi invers, dar proporţionalitatea nu există „nici între elementele civilizaţiei, 

luate unele faţă de altele, precum nici între elementele culturii". 

D-l S. Mehedinţi stabileşte între civilizaţie şi cultură următoarele deosebiri 

fundamentale: a) deosebire de esenţă; b) civilizaţia se poate copia, cultura 

nu, de oarece ea „este partea cea mai personală a unui neam". Aci se deosebesc 

două feluri de civilizaţii şi culturi. Una organică, proprie poporului 

(autohtonă); alta împrumutată, neorganică, grea de mânuit, care conduce la 

pseudo-cultură şi pseudo-civilizaţie. Altă deosebire este că: c) civilizaţia e supusă 

schimbărilor, pe când cultura se continuă (deosebire de durată); d) civilizaţia 

contribue prin tehnica ei la o slăbire a elanului vital; cultura îl măreşte (deosebire 

de efect social). Cultura conduce către o înălţare până la eternitate. 

Totuşi civilizaţia, contrar preceptelor lui J. J. Rousseau. care cere întoarcerea 

la natură, printr'o bună asimilare a elementelor componente, poate duce la 

o prosperitate a societăţii. 

Civilizaţie deplină, un echilibru definitiv nu există, ci se atinge un „maximum". 

Cultura ajunge la un echilibru prin artă şi religie. 

Autorul prin alte exemple de ordin etnic ajunge la concluzia că „nu există 

nici o grupare omenească, lipsită de un grad oarecare de civilizaţie". Plecând" 

dela cele mai simple organizaţii sociale, până la cele mai complexe, cercetările 

trebuesc coordonate atât pe axa civilizaţiei, cât şi pe cea a culturei. Elementele 

îmbrăţişează în cadrul lor toată viaţa membrilor omenirii. Raportarea acestor 

două elemente trebue să fie analitică şi cantitativă. Cea analitică se obţine „urmărind 

pas cu pas toate rubricile materialului descriptiv". Rezultatul va fi cu atât 

mai perfect, cu cât nu ne vom limita numai la disecarea elementelor unui organism, 

ci vom căuta să explicăm şi funcţionarea acestor organisme. A doua, 

— raportarea cantitativă, — pentru a fi precisă, e necesar să se treacă dela gen 

la specie şi varietate, şi să se determine totul prin caracterele cele mai bine 

definite. Deci, după d. S. Mehedinţi, etnografia, care va fi în măsură să dea 

descrieri asupra tuturor grupelor de civilizaţie şi asupra tuturor centrelor de cultură, 

— va înlesni drumul către o filosofie a istoriei, bazată pe un sistem general 

al valorilor omenirii. 

Chipul în care d. prof. S. Mehedinţi tratează noţiunile de cultură şi civilizaţie 

este. deci, nou şi original. Perspectivele pe care d-sa le deschide înţelegerii 

cât mai complecte şi mai adânci a ceeace se numeşte cultură şi civilizaţie 

sunt susceptibile să provoace discuţii interesante, care să sperăm că vor 

veni. Problema însăşi va avea de câştigat de pe urma lor. 

ANTON S. CIUMETTI

TH. COMICESCU: Raportul între intuiţie şi abstracţie în învăţământ. Elaborarea 

mintală. (Cartea Românească Cluj, 1929). 

Lucrarea D-lui Comicescu este un studiu experimental făcut asupra copiilor 

de diferite vârste, prin care caută să reabiliteze rolul abstracţiei în învăţământ. 

Punând în discuţiune problema raportului dintre intuiţie şi abstracţie, d-sa caută 

să stabilească faptul de cea mai mare importanţă pentru pedagogia actuală, 

că numai învăţământul intuitiv nu este suficient şi nu poate îndeplini rolul educativ 

care i se cere. 

Pentru a lămuri problema pe care-şi propune s'o rezolve, autorul face 

mai întâiu o scurtă expunere a teoriilor diferiţilor pedagogi, răutând să sintetizeze 

desfăşurarea ideilor pedagogice în raport cu aplicarea lor la educaţie si 

învăţământ, expunere din care reese că dintr'o greşită înţelegere a principiilor 

pedagogice, şi ca o reacţiune contra învăţământului abstract din trecut, pedagogi 

practici au căutat să direcţioneze învăţământul către concret, întorcându-se către 

lucruri şi căutând în ele cunoştinţa. Desigur însă că pedagogii teoreticiani nu au 

înţeles prin învăţământul intuitiv căpătarea de cunoştiinţe în lucruri ci prin lucruri, 

cu ajutorul lor, adică plecând dela concret să se ridice la abstract printr o 

continuă gradare a cunoştinţelor. 

Făcând câteva consideraţiuni teoretice asupra problemei percepţiunii lumii 

externe, d-sa ne dă şi câteva aspecte ale luptei care s'a dat între asociaţionism 

şi configuraţionism, analizând amândoă aceste direcţiuni din psihologie care 

prezintă un deosebit interes pentru orientarea în problemele pedagogiei practice 

şi ajunge la concluziunea că întotdeauna percepţia se prezintă cu unu! dintre 

caracterele sale fundamentale, acela' de a fi un răspuns global la o situaţie de 

ansamblu. Din aceste consideraţiuni reese că şi percepţiile copilului sunt globale 

şi relatează diferitele experimentări întreprinse în această direcţiune precum şi 

experimentele făcute de d-sa pentru a stabili cum se face percepţia prin formă 

şi culoare precum şi percepţia raportului de asemănare şi deosebire pentru copii. 

D-sa arată deasemenea diferitele clasificări ale tipurilor mintale perceptive, clasificări 

pe cari le-au stabilit diferiţii cercetători şi din care reese că perceperea 

lumii externe atârnă de structura sufletească specifică fiecărui individ. înainte 

de a intra în studiul cunoştinţei abstracte, d-sa caută să precizeze diferitele 

accepţiuni cari se dau noţiunilor de percepţie şi intuiţie, arătând că intuiţia, 

deşi duce tot la cunoştinţa obiectivă, prezintă mai multă claritate şi precizie, este 

o formă de cunoştinţă organizată, percepţia fiind termenul cu care se desemnează 

cunoştinţele globale, neverificate, spontane. 

Abstracţia în înţeles de funcţiune organizatoare poate fi privită în două 

sensuri: pozitivă, prin aceea că se scoate în relief anumite părţi pentru a le 

prinde într'o structură nouă şi a le utiliza în orientarea individului, şi negativă, 

prin aceea că înlătură părţile străine şi inutile faţă de această nouă structură. 

Căutând să lămurească diferitele forme de abstracţie, autorul face mai întâiu o 

expunere amănunţită a experienţelor făcute de străini şi apoi ne arată experienţele 

proprii, relevând rezultatele obţinute şi punându-ne la îndemână şi numeroase 

tablouri grafice cu care ilustrează aceste rezultate. Interpretând rezultate, 

d-sa conchide că abstracţia în înţeles de proces de separaţie, este identică la 

toate treptele evoluţiei şi apare atunci când copilul, sfărâmând totalitatea globală 

a percepţiei, începe să diferenţieze elementele constitutive, fapt care trebue 

ţinut în seamă de pedagogi. Remarcăm ca punct principal, rezultat din experimentele 

conduse de autor, că abstraţia se efectuează mai uşor pe planul perceptiv 

decât pe planul mintal, în acest caz având tendinţe izola.toare şi fiind 

strâns legată de activitatea simţurilor. Abstracţia generalizatoare se efectuează 

pe planul mintal, integrându-se în procesul general de gândire, ce duce la formarea 

conceptului, a noţiunei şi nu poate lua naştere decât prin elaborarea mintalăâ 

intuiţiilor. Conceptul, atunci când ajungem la el printr'o generalizare lo- 

•gică, se prezintă tot ca o configuraţie tot atât de clară ca şi intuiţia pe planul 

perceptiv. Mare parte din concepte însă le primim gata formate' prin limbaj.

semnificaţia lor impunându-ni-se întocmai ca şi aceea a percepţiilor. Experienţe 

în acest sens au făcut Stern, Piaget, etc. din care se poate desprinde formele 

de evoluţie ale gândirii in legătură cu limbajul. 

Autorul caută să arate diferenţele care există între abstracţia izolatoare şi 

generalizatoare, stabilind şi epoca Ja care copilul este apt de a trece dela una 

la cealaltă. Interpretând mai departe rezultatele obţinute, arată deosebirile care. 

există între sexe în ceeace priveşte evoluţia puterii de abstracţie, deosebiri Ie 

care învăţământul trebue să ţină seamă, pentru ca să poată obţine rezultate satisfăcătoare 

în operaţiile intelectuale. 

Trecând la analiza principiului didactic „dela concret la abstract", autorul 

arată că deoarece nu există în spiritul nostru elemente concrete sau abstracte 

complect izolate, ci între elementele de un fel şi de un altul, precum şi între 

concret şi abstract se petrece o continuă elaborare mintală, însemnează că această 

elaborare se prezintă ca o potenţialitate creatoare, care tinde către o continuă 

actualizare, pentru a realiza cele mai înalte forme ale spiritualităţii. Concretul 

în sine ca şi abstractul nu au valoare decât atunci când intră ca elementeconstitutive 

în actul de gândire. 

Este necesară o continuă ascensiune dela concret către abstract dar, 

pentruca elaborarea mintală să nu întâmpine dificultăţi, este tot atât de necesară 

şi o reîntoarcere dela abstract la concret, aceasta întrucât acest drum invers 

serveşte la verificarea continuă a ideilor generale. Din toate acestea se poate 

vedea clar scopul pe care trebuie să-1 aibă învăţământul: trebue să conducă 

pe copil spre realizarea tipului ideal de elaborare mintală. 

Autorul, în ultima parte a interesantului său studiu, arată consecinţele 

practice care decurg din observaţiunile care se pot face cu privire la procesul 

abstracţiei şi considerând elaborarea mintală ca punct principal în activitatea 

intelectuală, crede că un învăţământ cu adevărat educativ trebue să aibă o 

atitudine pozitivă în ceeace priveşte această elaborare mintală. 

Prin telul cum d. Comicescu a ţinut să pună în discuţiune diferitele 

chestiuni care se leagă de problema abstracţiunii, prin materialul informativ pe 

care ni-1 pune la îndemână, precum şi prin rezultatele obţinute în urma experienţelor 

interpretate cu mult spirit de critică ştiinţifică, d-sa a reuşit să ne dea 

o lucrare valoroasă şi originală care desigur că va servi mult pedagogilor noştri 

practici. 

GEORGE BONTILA 

PETRE I. GHATA: Problema claselor sociale (Cultura Românească, Bucureşti 

1929. 238 pag.) 

Deşi în structura societăţii moderne, clasele sociale, prin funcţiunea lor 

de ordin politic, economic, religios, cultural şi social, se prezintă în forma unor 

factori determinanţi în complexul atât de variat al fenomenelor de viaţă colectivă 

şi deşi studiul categoriilor sociale şi raporturile dintre ele este de cea mai 

mare însemnătate, nu avem încă o lucrare care să ne dea posibilităţile unei 

priviri de ansamblu asupra problematicei acestei chestiuni. Autorul lucrării, al 

cărui cuprins face obiectul acestei recenzii, a înţeles necesitatea unui studiu 

care să trateze problema claselor sociale în tot complexul ei şi a căutat ca 

ţinând seamă de raporturile care există între diferitele clase sociale precum şi 

de funcţiunea pe care o îndeplineşte fiecare, să stabilească rolul pe care îl au 

ale în mecanismul social şi înlănţuirea care există între funcţiunile diferitelor 

clase, pentru ca astfel să se poată înţelege mai bine atât structura cât şi adevărata 

desfăşurare a funcţiunilor unei societăţi. 

D-l Ghiaţă caută mai întâiu ca, trecând în revistă diferitele criterii după. 

care s'a dat definiiţa clasei să ajungă s'o definească. D-sa, încercând să armonizeze 

diferitele definiţiuni cari puneau greutatea pe anume criterii, ajunge să

dea o definiţiune a clasei care satisface şi justifică diferitele puncte de vedere 

după cari se dădeau în general definiţiunile. Pentru a lămuri conţinutul şi funcţiuna 

socială a clasei, d-sa găseşte necesar să lămurească şi funcţiunile celorlalte 

grupe sociale, relevând şi deosebirile dintre aceste grupe. Trecând la 

discuţia cauzelor cari au provocat formarea şi diviziunea claselor, servindu-se 

pentru aceasta de părerile diferiţilor autori cari au căutat să lămurească această 

problemă, ajunge să precizeze diferitele puncte de vedere căutând să realizez'? 

o cât mai strânsă legătură cu realitatea aşa cum se prezintă ea. 

Vorbind despre clasele sociale în România, d. Chiaţă arată care au fost 

grupele sociale cari s'au format la noi, făcându-ne şi o succintă expunere a 

diferitelor criterii dupe care s'au format şi redând pe scurt şi diferitele reforme 

cari s'au aplicat în scopul delimitării şi restrângerii funcţiunilor diferitelor clase. 

Analizează diferitele regimuri politice evidenţiind caracterele esenţiale ale 

fiecăruia, pentru ca să treacă apoi ia studiul psihologiei şi ideologiei claselor. D-sa 

remarcă faptul de cea mai mare importanţă că psihologia şi ideologia claselor 

sunt factorii cari pregătesc şi exprimă principiile fundamentale ale unei societăţi: 

„psihologia redă starea sufletească confuză a clasei, ideologia o sistematizează 

spre a o valorifica sub raport social". 

Intre stările psihologice şi ideologice se stabilesc continuu relaţiuni strânse 

în aşa fel încât ideologia conţine în formulările ei, rezultatul variaţiunilor pe 

care le suferă stările psihologice. D-1 Ghiaţă, pătruns de importanţa raportului 

dintre aceste două stări, caracterizează psihologia diferitelor clase sociale, pentru 

ca să releve pentru fiecare ideologia de care e condusă. O expunere corectă, 

în care intercalează consideraţiuni critice bine susţinute, a teoriilor lui 

Karl Marx o face autorul atunci când vorbeşte despre raportul dintre Stat şi 

clase sociale cât şi despre conflictele care se nasc între diferitele clase, conflicte 

cari capătă aspectul de lupte politice între partide, constituind aşa zisele lupte 

de clase. Luând în discuţiune problema aceasta a luptelor de clase, d. Ghiaţă 

uzând de un material informativ extrem de bogat, conţinând părerile autorilor 

de seamă, ne lămureşte origina, scopul, forma şi rezultatul lor. Insfârşit, interpretând 

diferitele teorii făcute asupra valorii claselor conchide, prin analizarea 

raportului dintre opera pozitivă îndeplinită de clase şi unele anomalii retrograde, 

că în opera de creaţie şi progres a societăţii valoarea claselor este evidentă; iar 

discutând problema dispariţiei claselor sociale în lumina ideologiei marxiste 

care atribuia claselor un rol cu totul efemer, conchide că despre existe.tiţa diferitelor 

forme de clasă nici nu trebue să ne îndoim. Desigur că vor căpăta 

aspecte destul de variate, vor contrasta dela o epocă la alta, însă se vor permanentiza 

ca organe sociale. In concluziune, autorul face observaţiunea că în 

evoluţiunea socială, clasele se vor reforma în armonie cu tendinţa de realizare 

continuă a democraţiei prin reformism, care va fi şi o metodă constructivă în 

domeniul social. Pentru a ilustra această tendinţă reformistă, autorul arată şi 

câteva din aspectele actuale ale reformismului în faza actuală a evoluţiei sociale, 

prin cele două forme concrete generale: asociaţionismuî şi intervenţionismul 

Statului. 

G. BONTILA 

ION F. BURICESCU: Câteva îndrumări metodice pentru normalişti şi învăţători 

(Editura H. Steinberg, Bucureşti, 1930). 

O reluare a unor chestiuni de pedagogie: Cum se prepară o lecţie, Exerciţiile 

intuitive, Citirea, Interogaţia, Naraţiunea istorică. 

Se insistă asupra rolului învăţătorului în predarea lecţiunilor împotriva 

rigidităţii regulelor, a metodei de calapod. Se cere abilitate, supleţe, spontaneitate. 

Nu există o metodă de predare care să fie bună pentru toţi elevii şi iarăşi 

aceiaş metodă nu este bună pentru orice lecţiune. Pentrucă nu toţi elevii sunt 

la fel: de zecile de mii de frunze ale'aceluiaş arbore nu sunt două absolut iden-

tice, din zecile de mii de automobile de aceiaş marcă — după citatul dat din 

Ford — absolut identice ca înfăţişare şi perfect asemănătoare ca fabricaţie (piesele 

unei maşini ar putea servi celorlalte), nu sunt două cu mers identic. 

Metoda unică, aceia tradiţională a treptelor formale, ar fi bună pentru un 

tip mediu de elev, închipuit în abstract, şi pentru o lecţie model care tocmai 

nrin singularizarea ei ea încetează de a mai fi „model". In loc să aiute inteh 

genţa mobilă a elevului, ar comprima-o şi stingheri-o. 

Dela lecţia model — tip — trebuie să se treacă la învăţătorul model, 

lucru infinit mai greu. 

Esenţialul este ca învăţătorul să-şi cunoască elevii, să ştie sa se transpună 

în situaţia fiecăruia, să pătrundă în sufle f 

ul copilăriei lor. 

Elevii dintr'o clasă nu alcătuesc o massă absolut omoqenă dar învăţătorul, 

în predarea lecţiunii, se adresează întregii clase. Pentru aceasta el va 

prezenta lecţiunea într'un tot variat dar organic, adresându-se tuturor şi fiecăruia 

în parte şi provocând participarea clasei la explicaţia lui. 

Se va servi de cele două sisteme: sistemul interogativ şi cel expozitiv. 

Cel dintâi indispensabil la o lecţie de ştiinţe naturale de pildă, când, însă, tre- 

K 

"esc puse elevului numai întrebări de caracterizare şi cari să-i dea lui în ad' 

văr o cunoştinţă. Inutilul din interogare trebuie să dispară. 

Procedeul prin întrebări şi răspunsuri scurte va precumpăni în clasa I. 

unde elevii n'au putere de atenţie şi nu ştiu să se exprime şi apoi, cu cât vom 

înainta spre clasa IV, ne vom strădui să-i facem pe elevi a se dispensa de ajutorul 

nostru. 

La lecţiunile cu caracter narativ (religie, istorie, bucăţi de citire) cu 

cât elevii sunt mai înaintaţi cu atât ne vom foiosi mai puţin de interogaţie, cara 

fărăminţeşte unitatea lecţiunii şi-i distruge farmecul. 

Interogaţie catihetică şi euristică. Prima se foloseşte totdeauna în partea 

de pregătire a unei lecţiuni, atunci când învăţătorul vrea să se convingă că elevii 

posedă anumite cunoştinţi şi le pune întrebări în acest scop. Tot catihetică va 

fi interogaţia chiar în decursul lecţiunii, atunci când facem apel la cunoştinţe 

căpătate anterior sau când o porţiune mai mare de materie a fost străbătută şi 

se revine la lecţiuni recapitulative spre a controla dacă elevii o poseda. 

întrebarea disecă subiectul predat, materialul intuitiv îl unifică. Nu poate 

lipsi din nici o împrejurare, acolo unde e nevoie de ?1. Şi în deosebi nu poate 

lipsi tabloul. Tabloul intuitiv uneori mai bine chiar decât materialul viu. Prin 

obiectele cari servesc pentru exerciţiile intuitive, copilul capătă nu numai cunoştinţe, 

dar şi un simţ de observaţie şi o educaţie generală a simţurilor. învăţământul 

lipsit de intuiţie duce la papagalism, în care vorbele goale ţin locul 

cunoştinţelor. Aceiaş înclinare către papagalism, din lipsă de control a elevului, 

se observă şi în lecţiunile mai uşoare, care pot fi distractive, de citire. Copilul 

citeşte, dar citeşte mecanic — din încordarea lui de a citi bine — fără să ia 

aminte la sensul cuvintelor. 

Una din cauzele de lipsă de interes pentru lecturi după terminarea claselor 

primare o găseşte autorul în sistemul defectuos de predare a lecţiunii de 

citire. Nu se insuflă copilului nici un sentiment pentru bucata de citire care 

poate fi uneori plăcută şi înduioşetoare. învăţătorul face exerciţiu de citire cu 

elevii ca să-i înveţe să citească, el nu face exerciţiu de citire cu sine însuşi 

pentru a da elevilor tonul emoţional al unor bucăţi anume alese în vederea 

aceasta. 

Se neglijează sensul logic al frazei — copiii vrând să citească corect, citesc 

fiecare cuvânt în parte, fără a mai face legătura dintre cuvinte — se 

neglijează şi sensul estetic, acela al citirii frumoase. O vină o găseşte autorul 

şi în felul de alcătuire al cărţilor didactice, din exces de moralizare — care 

ajunge să fie observat chiar de către elevi — se înlătură elementul literar, estetic, 

al bucăţii. 

Cartea d-lui profesor Buricescu este ilustrată de o serie de aplicaţiuni, 

demonstrarea intuitivă a observaţiunilor sale. Ea poate fi de folos nu numai 

absolvenţilor de Scoli Normale, dar chiar profesorilor de pedagogie. 

C. IONESCU

In mare stimă principiile şcoalei active după care individualitatea elevului 

este punctul de gravitate al oricărei învăţături. 

Gândire proprie, judecată proprie şi înţelegere împotriva memorizării şi 

formalismului sec. 

Se distinge şcoala activă spiritualistă, manualistă şi integralistă. Primeledouă 

direcţiuni apar în pedagogia română ca direcţiuni extremiste. 

Atât şcoala activă spiritualistă cât şi şcoala muncii, se bazează pe aceiaş 

tendinţă de mişcare, pe aceiaş impuls de activitate. Se conduce de principiul r 

„Prin proprie activitate la independenţă şi personalitate etică". 

Direcţia şcoalei active spiritualiste o reprezintă I. Nisipeanu, iar a celei 

manualiste, S. Mehedinţi. „Munca manuală e singura cale pentru a dobândi o 

învăţătură temeinică şi caracter sigur". „In afară de munca efectivă, toate căile 

educaţiei sunt false şi primejdioase". 

Direcţia pedagogică care s'a impus în România, după război, este direcţia 

şcoalei active integraliste prin D-l G. G. Antonescu. Şcoala activă integrală 

cere să se desvolte prin exerciţiu, deci prin acţiune proprie a elevilor, toate 

funcţiunile lor sufleteşti şi fizice, admiţând conexiunea dintre activitatea superioară 

intelectuală-morală şi cea practică şi cerând trecerea dela activitatea in' 

ternă la cea externă. Ea ajunge la un idealism activ, care cere ca forţele ideale 

(principii ştiinţifice, norme morale) pe cari le produc mintea şi inima noastră, 

să fie realizate în viaţa socială şi invers, forţele practice, materiale, economice, 

să fie continuu inspirate de idealuri înalte. 

Reforma învăţământului primar şi normal din 1924, are la bază concepţia 

şcoalei active şi a democratizării învăţământului. 

Instrucţia elementară ce trebuie s'o posede orice cetăţean, urmează să 

fie un mijloc de educaţie şi trebuie predată după metode noi, activiste. Proiectul 

de reformă a învăţământului secundar, votat în 1928, intră în aplicare in 

Septembrie 1928. 

Un principiu pedagogic realizat este acela al individualizării educaţiei, 

prin aceia că prin cultura generală să se dea o direcţie potrivită aptitudinelor 

şi vocaţiei. 

O operă durabilă de organizare a învăţământului este rezervată viitorului. 

Deocamdată — spun autorii — avem un material de orientare, care poate servi 

la înjghebarea unei pedaqoqii naţionale, în pregătire. 

C. IONESCU 

ALBERT COUNSON: La civilisaCIon. Action de ia science sur Ia loi (Paris, 

Félix Alean, 1929). 

Fenomenul civilisaţiei moderne poate fi privit din două puncte de vedere, 

sub două aspecte principale: civiiisaţia poate fi considerată în ea însăşi ca un 

întreg, un complex de progrese ştiinţifice, indiferent de consecinţele ei pentru 

lumea exterioară — în cazul acesta îi determinăm valoarea intrinsecă, — sau poate 

fi considerată după urmările, influenţele ei asupra fenomenelor sociale. In cazul 

întâi nu facem altceva, decât să constatăm mobilitatea perpetuă a raţiunii omeneşti 

în timp, spre căutarea de noui formule şi combinaţii, stabilim cu alte cuvinte 

judecăţi asupra valorii teoretice a civilisaţiei, în cazul al doilea, având 

în vedere acţiunea socială, emitem Judecăţi asupra valorii practice a fenomenului 

civilizaţiei. 

Albert Counson admite ca punct de plecare pe cel din urmă. Modul absolut 

original, nou, în care înţelege civilizaţia, conduce la concluzii importante. 

Cartea întreagă este un elogiu întemeiat adus ştiinţei, nu considerată în ea însăşi, 

ci întrucât determină progresul social. Ştiinţa are valoare pentru autor, prin 

faptul că pune în mişcare societatea, pentru care civilizaţia are calitatea unei 

energii interioare de creaţie continuă pentru colectivitate. Civilizaţia, produs al

progresului ştiinţific, constitue sufletul societăţii, motorul principal de acţiune. 

Citind cartea ai impresia netă despre existenţa celui mai intim raport dintre 

ştiinţe, mai precis dintre ştiinţele naturale experimentale, şi acţiunea socială, 

a întrepătrunderii reciproce şi evoluţiei paralele dintre ele. Ştiinţa ca şi societatea 

constituesc o unitate indestructibilă, ce ne face să credem şi mai mult 

în unitatea existenţei în general. 

Care sunt în definitiv efectele vizibile ale ştiinţelor asupra acţiunii sociale? 

Sunt o mulţime. Progresul este unul dintre cele mai importante. In ce constă? 

„Le progrès consiste à accroître la part de raison qui émerge de la caravane 

humaine pour la diriger. La civilisation prépare la république universelle et la 

nomenclature universelle" (11). 

Gradul de eficacitate al ştiinţei se măsoară după capacitatea de explicaţie 

a faptelor! „II n'y a de science que du général: la valeur des théories se mesure 

a leur capacité d'explication, et le génie se reconnaît à l'expression générale des 

phénomènes" (35). Influenţa ştiinţei este nu numai de ordin material, ci are şi o 

calitate morală. Aşa de ex. mecanica, pe lângă acţiunea materială asupra cantităţii 

vieţii omeneşti pe care o augmentează vizibil într'un mod din ce în ce 

mai accelerat, mai are şi o acţiune morală asupra calităţii sufletului omenesc 

(69). Faţă de trecutul mitologic şi plin de prejudecăţi cari apasă asupra 

umanităţii, energia vaporilor şi electricităţii este destructiva şi eliberatoare (70). 

Microbiología are un rezultat moral şi filosofic (91). „En montrant dans le microbe 

le véritable ennemi héréditaire, Pasteur n'a pas seulement sauvé des quantités 

de vies humaines; il a aussi changé la morale sociale" (92). Toate aceste 

exemple ilustrează acţiunea continuă a ştiinţelor asupra st^ncturii societăţii. 

Doctrina evoluţiei biologice şi doctrina perfectibilităţii sociale sunt contemporane 

şi solidare. Ştiinţa care măreşte viaţa omenească, măreşte şi spiritul omenesc, 

şi concepţiei mitologice a anticilor cari adorau pe călăi, ea substitue concepţia 

morală a oamenilor liberi, cari onorează pe eroii şi binefăcătorii lor. Prin intermediul 

ei toate bunăvoinţele devin solidare dealungul secolelor şi continentelor, 

ştiinţa orientând omenirea spre adevăr. 

Dacă Counson are cuvinte elogioase pentru ştiinţa creatoare de civilizaţii, 

o face într'un anumit sens: evidenţierea consecinţelor de importanţă incalculabilă 

a Revoluţiei franceze pentru umanitate. In adevăr, perioada modernă a culturii 

şi civilisaţiei de aci începe. Revoluţia franceză este faptul capital al istoriei 

mondiale, care aduce aureola unei renaşteri a lumii spre libertate şi justiţie. E 

întrebarea dacă, eliminând-o din istorie, aşa cum reacţiunea de astăzi intenţionează, 

am mai avea ştiinţa şi libertatea socială incomparabilă cu cea care precedase 

marea Revoluţie. Geniile cele mai cunoscute au fost cei mai fervenţi revoluţionari, 

şi activi propagatori ai ideilor ei; revoluţia a fost tumultul care, în 

învălmăşeala imensă pe care a trezit-o, a cuprins totul cu o forţă indescriptibilă. 

Nouile aşezări, instituţii sociale, având la bază declaraţia drepturilor omului, 

sunt creatoare de progrese ştiinţifice incalculabile. Institutul Franţei, Şcoala politechnică, 

Bibliotecile naţionale, toate răsar ca soarele după furtuna violentă. 

Şi câte generaţii de savanţi, filosofi, literaţi, nu-şi datoresc putinţa lor de desvoltare 

Revoluţiei franceze. Curentul saint-simonian continuat prin comptism aci 

îşi are originea. Asupra valorii lor nu e nevoe să insistăm. Chimia, biologia, 

fisiología, invenţiile fizicei, se datoresc acestei revoluţii, pe care ar fi o crimă 

să o detractara. In faţa rezultatelor ei uriaşe şi fără precedent în istorie, o at!» 

tudine de negare ar însemna o completă lipsă de înţelegere a înlănţuirii faptelor 

sociale. 

Aportul politic al marei Revoluţii este şi mai important. Dacă ştiinţa este 

rezultatul ei, creaţiunea ei incontestabilă, atunci cele mai înalte idei politice sunt 

tot opera ei. Democraţia modernă, sistematic contestată de o anumită categorie 

de oameni, cari au pentru ce o face, este opera Revoluţiei. In ce constă umanitatea? 

Trei lucruri o fac: ştiinţa, legea şi relaţia dintre ştiinţă şi lege (10). Şi 

întru cât omul se ridică deasupra animalelor de rând? Trei principii îl ridică pe 

om deasupra lor: libertatea, egalitatea şi fraternitatea. ,,Les sociétés fondées sur" 

les droits de l'homme, la république des Etats-Unis et la république française,

ont crée infinement plus de valeurs morales que toutes les fourmilières, tous 

les sultanats et tous les sacerdoces. L'espèce humaine est la première à réaliser 

son unité, parcequ' elle este la première à raisonner sur sa propre nature, et à 

se faire une conscience collective. Et son union fait sa force" (96). Ideile democratice 

de libertate, egalitate şi fraternitate, având originea lor în Revoluţia franceză, 

străbat Europa, născând furtuna care avea să îngroape un trecut de 

sclavie şi incultură. Revoluţia a răsturnat ordinea, vechea ierarhie a valorilor, 

prin idealul pentru care a luptat. Ideea republicană îşi face drumul victorios în 

politica tuturor naţiunilor, pentrucă Franţa generoasă, n'a luptat numai pentru 

libertatea ei, ci pentru a tuturor naţiunilor de pe glob, indiferent de latitudine 

şi timp. Trecutul, cu mitologiile şi genealogiile lui, apăsa greu asupra Europei. 

Idealul democratic aduce noui orientări, ,,En substituant le mérite personnel à la 

généalogie, le présent au passé, et l'opinion des vivants aux parchemins des 

archives, la démocratie a donné à l'espèce humaine un principe génital. Elle a fait 

passer notre race du stade zoologique au stade idéologique' (114). In doctrina 

şi practica democratică spiritul are prioritatea asupra naşterii, alegerea faţă de 

hasard, créerai faţă de spermatozoid, omul faţă de bestie; în modul acesta se 

permite celui mai mare număr de talente de a da maximul de efort util ..et la 

capillarité sociale qui porte les mieux doués de Ia multitude vers les sommets 

du Eénie, et de la gloire, est la seule aristocratie véritable au sens étymologique 

du mot" (119). Civilizaţia creată de revoluţia franceză aducând respectul drepturilor 

omului liber, a entusiasmat oameni crezuţi până atunci incapabili de a se 

entusiasma pentru ceva, solitari ce n'aveau relaţii cu oamenii. Kônigsbergul s'a 

speriat la vestea care s'a lăţit ca fulgerul, că bătrânul Kant şi-a schimbat drumul 

de preumblare. Cetăţenii cari-şi regulau mersul orologiilor după orariul de 

repaus al filosofului, au avut motive să se îngrijoreze: Kant alerga în drumul pe 

care venea curierul cu veşti din Franţa. Admiraţia lui Kant a mers aşa de 

departe pentru ideile Revoluţiei încât se susţine că preocuparea cu problemele 

morale datează abia de aci încolo. In „Spre pacea eternă" Kant conchide că : 

„Constituţia civilă a fiecărui stat trebuie să fie republicană. Singura constituţie 

care derivă direct din ideea pactului social pe care trebue să se fondeze legislaţia 

oricărui popor, este constituţia republicană". Concepţia politică a lui Kant este 

direct influenţată de ideile democratice ale Revoluţiei şi, mai departe, ale lui 

Rousseau. Afinitatea dintre Kant şi Revoluţie se observă mai perfect în tendinţa 

lor de a supune criticii raţiunii orice fenomen şi instituţie. Criticismul este însăşi 

cauza şi spiritul Revoluţiei, care, afară de caracterul pur politic, are un aport 

şi o însemnătate socială capitală pentru umanitate. 

Atitudinea lui Goethe, nu e mai puţin, semnificativă. Delà Revoluţie începe 

o nouă perioadă a istoriei. 

In concluzie, civilizaţia ca fenomen autonom, este rezultatul acţiunii ştiinţei 

asupra vieţii sociale. Subtitlul cărţii indică de altfel subiectul: acţiunea ştiinţei 

asupra legii. Din acest motiv, Counson nici nu aminteşte de ştiinţă decât în 

legătură cu anumite fapte sociale. Ştiinţa este oglinda fidelă a structurii societăţii 

într'un anumit timp şi loc. Renaşterea politică şi ştiinţifică a societăţii 

moderne, clădită pe principiile democratice sociale, este unul dintre criteriile 

de apreciere ale valorii civilisaţiei, operă a Revoluţiei din 1879. Principiul cauzalităţii 

îşi are aci o confirmare unică în istoria omenirii. Evident, ştiinţa exercită 

la rândul ei o influenţă decisivă asupra concepţiilor politice şi sociale. 

Scopul civilisaţiei este pacificarea umanităţii. Mirabeau spunea: „Notre prétendue 

civilisation, n'est qu'une barbarie raflnée. La civilisation n'aura sa perfection 

entière que lorsque les hommes pourront cesser de tuer les hommes". 

Creaţia este rezultatul ştiinţei, răsboiul rezultatul ignoranţei. Civilisaţia, creatoare 

prin natura ei, abia acum îşi începe opera. Autorul o defineşte în termenii următori 

: „La civilisation este l'organisation de l'espèce humaine conforme à la 

nature. C'est l'adaptation de l'ordre civil à l'ordre universel en vue de l'appropriation 

de notre planète aux besoins de notre espèce. Elle peut se mesurer à 

l'action de la science expérimentale sur la législation internationale: car elle

substitue la science â l'histoire dans la direction du monde" (9). După cum 

există raporturi constante între viaţa omenească şi natura ambiantă, tot aşa sunt 

relaţii constante între ideea noastră de natură şi ideea noastră de om. Există 

raporturi între fizică şi politică, între ştiinţă şi conştiinţă, între laboratoare şi 

administraţii. Toate aceste complexe de raporturi s'au dovedit în fenomenul 

Revoluţiei din 79. 

Cartea d-lui Counson, profesor la Universitatea din Gand, este originală 

prin concluziile noui la care ajunge. S'ar putea obiecta că măguleşte orgoliul 

francez, susţinând teza după care poporul francez, plecând dela naţiune şi ştiinţa 

experimentală ca puncte de orientare, a renăscut lumea morală, şi a întors specia 

umana spre civilizaţie. Dacă avem însă în vedere că pentru el, conştiinţa de 

umanitate a francezilor coincide cu conştiinţa întregii omenirii, obiecţia cade. De 

fapt cartea s'ar putea numi mai precis elogiul civilizaţiei franceze, — Franţa 

a creat inţeîesul de azi al noţiunii de civilizaţie — şi apologia doctrinei democratice 

eşită din Revoluţie. Utilitatea lecturii se dovedeşte, după ce ai străbătut 

cele 188 de pagini, inteligent şi simplu concepute, a fi fecundă. Cu atât mai 

mult cu cât problema civilisaţiei este relativ nouă. 

N. TATU 

R. N. COUDENHOVE-KALERGI; Heros ou Saint. (Traduit de I'allemand 

par Marcel Beaufils. — Les editions Riedtr, Paris 1929), 

Cultura europeană din ultimii ani înregistrează apariţia din ce în ce mai 

intensă a cărţilor de ordin filoscfico-cultural, cu un pronunţat caracter profetic. 

Toate, în concluzii, sunt de acord asupra faptului că criza actuală care se remarcă 

în toate domeniile de activitate omenească, este indiciul unei catastrofe, 

spre care merge rapid cultura veche şi clasică a Europei. Unii filosofi văd 

cauzele de disoluţie în structura însăşi a acestei culturi care şi-ar fi încheiat 

ciclul de existenţă — cultura fiind concepută în forma unui organism — şi care, 

fatal, va trebui să facă loc altei culturi, a cărei apariţie va fi precedată de o 

sumbră perioadă de decadenţă. Această idee a periodicităţii culturilor în istorie, 

stă la baza cărţii celebre a lui Spengler „Apusul Occidentului'' care a făcut 

mare senzaţie. Filosoful neotomist J. Maritain vede cauza principală a decadenţei 

în neglijarea vechilor valori spirituale şi a eticei creştine, prin a căror 

părăsire s'a rupt echilibrul intelectual clasic. Strigătul lui e reîntoarcerea la evul 

mediu şi la concepţiile catolice despre viaţă. Aceiaşi atitudine categorică o ia 

şi H. Massis, când arată primejdia ce rezultă din invazia cotropitoare a ideilor 

orientului în gândirea europeană. Fenomenul specific al penumbrei prin care 

trece vechea tradiţie a continentului nostru, este analizat şi de gânditori din afară 

de Europa, isbiţi de prefacerile prin care trecem: Rabindranath Tagore, în deosebi, 

s'a oprit asupra lui. 

Cartea lui C. Kalergi, fără a putea fi clasată în seria cărţilor profetice, 

stă totuşi foarte aproape de acest gen. Cu o clar-viziune rară şi cu un stil ce 

redă în mod perfect transparenţa de cristal a gândirii autorului, totodată formulator 

al ideii pan-europene, C. Kalergi încearcă o disociaţie în mozaicul 

complex al problemelor de toate categoriile, ce se impun iminent spiritului european. 

Autorul urmăreşte desprinderea şi sublinierea esenţialului din gândirea 

filosofică europeană, în decursul istoriei, din timpurile antice până în prezent, cu 

scopul de a pune în evidenţă adevărata linie de conduită intelectuală şi politică 

naturală sufletului şi rassei europene, linie de conduită ce poate asigura o organizaţie 

socială durabilă şi un sistem de valori subminat, actualmente de cauze 

multiple, interne şi externe. Scopul cărţii este, după afirmaţia proprie a autorului 

„de-a defini morala europeană a sec. al XX-lea". In multe privinţe bogăţia intelectuală 

îl face să debordeze acest obiectiv atingând şi alte probleme. Concepţia 

etică ce stă la baza acestei cărţi, aduce o nouă orientare, un nou punct de ve-

dere în cultura şi politica europeană, menit a-i indica drumul desvoltării sale 

normak, al evoluţiei progresive, şi de a evita o prăbuşire. Europa trece printr'o 

grea cnză morală, ale cărei începuturi trebuesc căutate în revoluţia provocată de 

Reforma religioasă, care a rupt unitatea continentului, garantată până atunci de 

forţa spirituală şi politică a bisericii romane. Azi domneşte cea mai vie diversitate 

şi cele mai accentuate animozităţi, întreţin şi alimentează o luptă intestinală 

periculoasă. Aceasta nu îseamnă deloc că ar fi exclusă posibilitatea unei unităţi 

în multiplicitate, putând exista o morală şi disciplină care să formeze o educaţie 

şi conştiinţă europeană. Concepţiile de viaţă deosebite ale popoarelor Europei, se 

explică prin diversitatea coordonatelor geografice ce le stau la bază. Morala 

diferă după timp; nu e mai puţin adevărat însă, că solul, climatul, natura unui 

loc în generalitatea lui determină în modul cel mai strict structura moralei unui 

popor. Contribuţia elementelor spaţiale este foarte mare alături de aceea a 

timpului istoric. Pentru C. Kalergi vechea opoziţie Orient-Occident este falsă, 

nu are rădăcini în realitate. Singura acceptabilă şi verosimilă, ce se poate susţine, 

este axa Nord-Sud. Autorul invoacă argumente puternice în sprijinul tezei 

sale. Astfel: „L'oposition des climats Nord et Sud a été plus pusissante que la 

communauté indo-européenne du sang" (17). Această opoziţie de climat determină 

o formaţie specifică fiecărui colţ de populaţie al continentului. O excepţie 

ar fi aceea a locuitorului deserturilor din Sud, care are comun cu locuitorul 

Nordului faptul să superioritatea lui ,,este fructul luptei neîncetate pe care o 

duc unul ca şi altul contra naturii". Popoarele din Sud, din cauza fertilităţii 

solului şi a soarelui binefăcător sunt afemeiate şi adormite (19). In condiţii de 

viaţă diferite, imperativele vieţii vor fi desigur şi ele deosebite. ,,L'impératif 

moral du Nord este: lutte et travail" (21). Evident, nu este o regulă convenţională, 

socială, ci fixată de însăşi Natura. Idealul moral al Nordicului îl constituie 

Eroul, la a cărui origine găsim soarele rece de acolo. Aci trebueşte 

văzută explicaţia amestecului perpetuu între cultul eroic şi cultul soarelui. Morala 

Sudului este tocmai antipodul moralei nordice. „Elle est contemplative et 

non plus héroïque; négatrice et non plus affirmatrice. passive et non plus 

active" (23). Idealul moral îl constitue aci Sfântul. Linia lor de mişcare este 

diametral opusă: Eroul afirmă viaţa, Sfântul o neagă, izolându-se în resemnare 

şi pasivitate contemplativă. Două atitudini fundamental deosebite. Formaţia 

spirituală a Sudicului este epică, a Nordicului dramatică şi profundă în eterna 

ei luptă cu viaţa şi mediul. ,,L idéal nordique est l'éternel combat contre les 

ennemis de l'homme et de la vie. L'idéal du Sud este l'extinction lente et sans 

violence de l'humanité par le monachisme universel. Ici la paix éternelle. Là-bas. 

la guerre éternelle". (25). Concepţia de viaţă a Nordului şi-a găsit grandioasa 

întrupare în morala eroică a lui Nietzsche, creatorul filosofiei supra-omului, care 

este considerat ca profetul acestei morale severe, şi în convulsiunile vieţii, de o 

măreţie tragică. Eroul şi sfântul au însă ceva comun, ceva care-i apropie. „Plaisir 

ou suffrance entrent aussi peu en ligne de compte, pour le héros que pour 

le saint. Leur idéal commun este la beauté de l'âme. Le héros veut l'affermir 

et la développer. Le saint recherche sa purification et sa delivrence" (25). 

Hiatus-ul dintre morala eroului şi aceea a sfântului a dus la un chaos. Azi 

încă, în Europa, nu poate fi vorba de unitate, ci de comunitate politică, economică, 

culturală. Pentru realizarea unităţii vor trebui concentrare eforturile tuturor 

naţiunilor Europei. Cu atât mai mult azi, când Europa, prin poziţia sa geografică 

şi culturală, se găseşte între două civilizaţii noui: a Sovietelor şi a Americei. 

Europa este păzitoarea unei vechi civilizaţii. Această problemă ţine de resortul 

rassei. Şi este vorba de o rassâ europeană, problemă nesoluţionată încă. 

împărţirea geografică şi naţională este în mare parte cauza individualismului 

european, ale cărui cauze mai trebuiesc căutate şi în tradiţia clasică, în 

sângele nordic şi în credinţa creştină. A afirma însă că esenţa moralei europene 

este creştină, ar fi o mare greşalâ. Mai degrabă putem observa continua luptă 

între elementele păgâne şi creştine, dualitate care sapă unitatea de bază a sufletului 

european. In cea mai mare parte a vieţii, idealul creştin este o renegare,

o continuă contestare. Aşa d. ex. figura lui Cesar e mult mai aproape de noi, 

— şi cu el geniul roman al cărui caracter este mai nordic, mai sever, mai dur 

decât cel grec, — decât Chrisfos, care reprezintă idealul sfântului sudic. Generaţiei 

actuale i-ar reveni datoria „de a reuni aceste două linii paralele de evoluţie 

etică europeană", şi de a crea o morală nouă, în sensul lumii nouă. Privit mai 

de aproape, sufletul european prezintă trei dimensiuni: individualism, socialism, 

eroism, toate necesare existenţei sale. Scopul moralei este sinteza lor. 

Autorul atrage atenţia asupra gravei primejdii a imoralismului european, 

manifestat prin decadenţa credinţii, a instinctelor eroice, prin chaosul de valori. 

Imoralismul isbucneşte în societate, pe toate tărâmurile de activitate, în politică, 

ir. viaţa de stat; concluziile sunt un indiciu al morţii inevitabile a rassei, al 

răsboului civil, al sclaviei, al revoluţiei. In deosebi, se cere cea mai mare atenţie 

«supra fenomenului rus, unde se petrece cea mai formidabilă experienţă a istoriei. 

Victoria bolşevismului, care ameninţă individualismul european, înseamnă sfârşitul 

tradiţiei antice, creştine, a independeţei culturii europene şi o pierdere a 

personalităţii ei. Triumful americanismului este negarea tradiţiei şi culturii splendide 

a umanismului, capitularea ei faţă de progresul tehnic, a calităţii faţă de 

cantitate, a formei faţă de număr, negarea geniului fecund al romantismului din 

cultura europeană. In fine, victoria Budhismului înseamnă abandonarea luptei 

eroice, negarea progresului tehnic ştiinţific, ideea centrală a concepţiei religioase 

budhiste şi a filosofiei orientale fiind o totală resemnare. Remediul? O morală 

nouă. O renaştere, pornită din adâncul conştiinţei europene, a instinctelor 

nordice, deci eroice, creatoare, o renaştere a idealismului. O refacere fundamentală 

a idealismului economic, politic şi etic, pe baze noi, pe baze pacifiste; nu o 

refacere pornită de frica unei catastrofe viitoare, — eficacitatea este nulă în 

felul acesta, — ci din amorul pentru creaţie şi frumos. Problema feminismului 

deasemenea trezeşte îngrijorări. Dualitatea bărbat-femee trebuie menţinută, dar 

nu în sensul unei sclavii, ci în sensul unor realităţi deosebite cari se întregesc. 

Egalitatea, aşa după cum e concepută azi, este imposibilă, este un nonsens, 

bărbatul şi femeea fiind două entităţi antipodice, fiinţa lor profundă mişcându-se 

în direcţii diferite. Bărbatul şi femeea sunt o polaritate absolută. Bărbatul este 

fiu al timpului, femeea este fiică a spaţiului. „Timp şi spaţiu reunite dau lumea. 

Feminitatea şi virilitatea reunite dau viaţa" (187). 

In interesul păcii, trebuie salvată ideea democratică, umbrită şi compromisă 

de criza generală actuală a parlamentarismului. Ideea democratică pură, nu 

se opune formării elitelor, aristocraţiei intelectuale şi politice. 

Concepţia etică a autorului are la bază ideea unui pacifism creator; 

luată în întregime, este o concepţie morală eclectică, a cărei valoare poate fi 

mult primejduită prin contradicţiile ce le închide în sânul ei. Astfel, recunoaşterea, 

pe deoparte, a deosebirii fundamentale dintre idealul eroic şi al sfântului, 

pe de altă parte tendinţa de a încerca o sinteză poate fi hasardată. Căci extremele 

nu se pot concilia, în mod durabil şi permanent. Diferenţierile sunt prea 

profunde şi vechi. Apoi contradicţia dintre atitudim: o exaltare intensă a idealului 

nietzscheean şi o recomandare a idealului medieval, cavaleresc, de coloratură 

conservatoare. Nu ştiu întru cât poate fi posibilă o convieţuire a idealului păgân 

şi creştin. Opoziţia între evul mediu şi timpul prezent este ireductibilă, şi o 

tendinţă de sintetizare ar avea ca rezultat un fiasco. Cartea merită a fi citită 

pentru abundenţa ideilor, a orizonturilor ce le deschide, a orientării pe care 

ne-o dă asupra constelaţiei spirituale de azi a Europei în general. Autorul îmbrăţişează 

sintetic şi cu un rar spirit de pătrundere şi prevedere întregul câmp 

de activitate. Frumuseţea stilului o face şi mai valoroasă. Concluziile sunt cu 

atât mai interesante, cu cât stau în acord cu ideea pan-europeană, al cărui protagonist 

înfocat este autorul cărţii de faţă, idee care începe a-şi face drum, şi 

care tinde spre realizarea Statelor-Unite ale Europei, indiferent de forma pe 

care o vor lua. Şi care problemă constituie una din preocupările principale ale 

oamenilor politiei de azi. 

N. TATU

ERNEST SEILL1ERE: La Sagesse de Darmstadt (Paris, Félix Alcan, 1929). 

Problema structurii culturale a Europei moderne constitue un câmp vast 

de discuţii şi cercetări. Cu o regularitate simptomatică şi semnificativă, gânditorii 

moderni au cercetat originile şi formele culturii noastre, cercetare ce-şi are 

cauzele în teama de dispariţie a ei, manifestata prin multe semne ce descoperă o 

criză intelectuală si morală generală în Europa. Invazia crescândă a ideilor din. 

răsărit şi influenţa lor puternică asupra unor popoare cu accentuată afinitate 

sufletească faţă de popoarele Orientului, este unul din simptomele ce indică situaţia 

critică a culturii depe continent. Şi, fireşte, profeţiile prevestitoare n'au. 

lipsit. Preponderenţa incontestabilă a culturii sentimentului faţă de aceea a raţiunii, 

ameninţă clasicul echilibru intelectual. Problema pusă în modul acesta, 

ne găsim într'o poziţie falsă. Pentrucă problema priorităţii afectivităţei sau a 

vieţii raţionale nu este nici decum nouă pentru istoria culturii europene. Lupta 

aceasta dintre Eros şi Logos străbate doar din antichitate până azi, istoria 

gândirei. 

Avem o succesiune alternativă de epoci culturale, unele caracterizate 

prin domnia raţiunii, altele prin aceea a sentimentului. In această ciocnire surdă, 

şi perpetuă este închisă spiritualitatea latentă a Europei. Principiile renaşterii, casă 

nu luăm decât unul din momentele mai importante, sunt aceleaşi cari se 

găsesc şi la baza culturii antice până la Plotin şi neoplatonism. Evul mediu, 

continuă curentul neoplatonismului de structură romantică. Epoca modernă 

marchează o schimbare accelerată de atitudini şi concepţii. Dualitatea ciasicismromantism 

se menţine însă întreagă. Faptul nou constă însă în altceva: romantismul 

modern, găseşte în mistica creştină un sprijin şi stimulent însemnat. Şi 

influenţa acestei mistici creştine îşi arată roadele prima dată în romantica germană, 

care se continuă şi azi prin forţa moştenită dela idealismul absolut — 

Schelling, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Hartmann — mişcare de structură romantică. 

Când se vorbeşte de ,,răul romantic", în primul rând trebue să se înţeleagă 

nu romantismul pur, ci romantismul impregnat de misticismul preconizat 

de Rousseau. Naturismul mistic al cărui protet este Jean Jacques, schimbă cu. 

totul fizionomia romanticei lăsată de scolastica evului mediu, care avea o psihologie 

raţionalistă la bază. Nicăeri nu se resimte mai puternică această influenţă 

nefastă decât în Germania, şi anume în cea care urmează lui Goethe. 

Misticismul romantic german stă la baza acţiunii imperialiste din politica germană, 

misticism care ca o lentilă, măreşte misiunea poporului german, misiune 

ce are ca rezultat declanşarea furtunei din 1914—18. 

Romantica mistică germană prezintă însă o noutate prin alt fapt, care 

poate fi privit ca unic şi original în cultura europeană: este orientarea poporului 

german spre filosofia indo-chineză şi spre concepţiile ei religioase. Această 

tendinţă nouă, nu de natură individuală — cum fusese cazul cu Schopenhauer,. 

nutrit de izvoarele aceleeaşi culturi — ci colectivă, îşi atinge culmea cu filosoful-mag 

Contele Hermann Keyserling şi şcoala întemeiată de el în Darmstadt. 

Prin „înţelepciunea dela Darmstadt" cultura magică a Orientului îşi inaugurează 

pătrunderea oficială în Germania şi Europa. Orientarea culturii moderne spre 

metafizica indo-chineză este desigur nouă şi surprinzătoare. Keyserling o dovedeşte 

în mod strălucit. Personalitatea filosofului, silueta lui intelectuală, nu este 

lipsită de interes pentru înţelegerea metafizicei sale. Ca origini ale filosofiei sale 

trebuesc indicate: concepţia estetică, concepţia „organică" şi romantismul german 

în întregime. Ca filiaţie şi descendenţă spirituală mai îndepărtată, se poate stabili 

schema ce urmează: platonismul şi neoplatonismul se continuă prin mistica 

medievală, aceasta prin metafizica romantică germană în care se formează Keyserling. 

Fireşte, ca origini apropiate, contele de Keyserling se formează în romantismul 

tradiţionalist şi aristocrat. Se ştie cu câtă mândrie îşi aduce el aminte de 

strămoşii săi, dintre cari nu lipseşte nici Gengiskhan. Simpatiile lui pentru atitudinele 

profetice, sunt evidente. „înţelepciunea dela Darmstadt" vrea să se prezinte 

ca o doctrină, ca o religie nouă, ce sesizează prin mijloace noui, — noui.

pentru Europa, dar superpracticate de magia Orientului — sensul intim al vieţii. 

Keyserling nu vrea să se dea cu nici un preţ ca simplu plagiator al asiatismului, 

ci susţine că la baza filosofiei sale stă un activism personal, nou, care însă nu 

este decât activismul nietzscheean. După aceea legătura dintre inconştient şi creaţie, 

dintre înţelepciunea magică şi viaţă iarăşi ie revendică drept rezultate stabilite 

de metodele sale de trăire a vieţii practicate la Darmstadt, oraş tăcut şi 

isolat din Germania, mediu propriu unei desfăşurări melancolice a vieţii. Afinitatea 

dintre psihanaliză şi metafizica sa este interesantă. Viaţa este, după Keyserling, 

un dinamism pur, ce nu poate fi prins în conceptele rigide ale raţiunii. 

Cultul vieţii afective este dus până Ia exagerare, ţaţă de problemele politice 

atitudinea sa este destui de interesantă. La început democrat extrem, trece apoi 

la aristocraţia opusă democraţiei, schimbare ce o justifică prin afirmaţia că viaţa 

sa, fiind în continuă mişcare între contradicţii, se realizează pe deplin, se caută 

pe ea însăşi. Fascismul va însemna victoria ierarhiei valorilor în viitor, după 

speranţele trezite de revoluţia bolşevică, şi înecate apoi în sânge şi teroare. Ca 

toţi intelectualii germani, Keyserling crede — nu e Ce aitiel strein de mişcarea 

pangermanistă — intr'o misiune a poporului german, dar cu o deosebire: imperialismul 

politic german nu trebue conceput ca o dictatură asupra celorlalte 

naţiuni, ci ca o tendinţă de expansiune politică în interesul mai înalt al culturii 

sale în care crede, ca o iniţiativă în epocile de tranziţie şi criză. Pentrucă nu 

trebue scăpat din vedere, că tipul spre care converg liniile de evoluţie ale Europei, 

este un tip universal, că popoarele tind spre un catolicism ecumenic. Pangermanismul 

lui Keyserling este prin urmare moderat faţă de al fanaticilor. 

In rezumat, concepţia filosofică a lui Keyserling este antiintelectualistă, 

activistă, profund romantică, şi deaproape înrudită cu misticismul estetic de origini 

recente. Ideile politice sunt colorate de credinţa în mistica de rassă pangermanistă, 

mult mai atenuată decât la predecesorul şi pangermanistul H. St. Chamberlain, 

al cărui discipol în multe privinţe este. Emfaza cu care ia atitudini 

— crezute sau afectate — de profet magician, de „mesie" şi ,,om de stat ' născut 

ca atare, este caracteristică pentru figura şi personalitatea sa, distinsă de altfel 

printro remarcabilă inteligenţă, un accentuat dar de divinaţie, cari îl depărtează 

de comun şi mediocritate, creându-i faima de care este înconjurat. 

Cartea lui Ernest Seilliere, atinge în treacăt toate aceste probleme. Scopul 

autorului nu este o expunere complectă a doctrinei metafizice dela Darmstadt, 

ci o revizuire critică a ei, o combatere. Cartea, cu un titlu suggestiv care atrage 

şi trezeşte interes şi curiozitate, întregeşte o lungă serie de studii asupra romantismului, 

şi este volumul II din cercetările făcute asupra neoromantismului german. 

Rivalitatea culturală şi politică dintre Germania şi Franţa îi preocupă mult 

pe autor, şi se poate spune că, pe lângă interesul gânditorului obiectiv un substrat 

politic naţional stă la baza punctului său de plecare. Seilliere reprezintă 

spiritul şi tradiţia clasică raţionalistă a catolicismului latin, prin urmare o concepţie 

direct ostilă romanticei nebuloase a filosofiei germane, ce trece de multe 

ori ca adâncime de gândire, de gravă seriozitate. Răul rezultat din romantica 

mistică germană i se pare primejdios şi dăunător clasicismului raţionalist şi senin 

în creaţii al culturii europene. De aceea nu se fereşte de a-1 critica, iar Keyserling 

nu scapă ironiei gânditorului francez, care vede în „înţelepciunea dela Darmstadt" 

ceva ce stă aproape de un anumit gen de snobism intelectual la modă, 

contagios; filosofului german, îi recunoaşte meritele incontestabile ce-i revin şi 

despre care vorbeşte cu respect şi onestitate intelectuală demnă de subliniat. 

Reprezentând o linie de gândire contrară beatitudinii mistice — semn al decăderii 

în cultura modernă — Seilliere se încadrează în direcţia clasică şi raţionalistă 

a ţării pe care o reprezintă, şi in care prevalează cultul formei. Căci studiile 

sale nu sunt numai ale unui gânditor, ci şi ale unui francez. Cartea este o serie 

de disociaţii fragmentare şi critice, cari dau, prin aceasta, impresia unei lipse 

de unitate şi de concentrare, ce face dificilă înţelegerea subiectului pentru cititorul 

care nu cunoaşte filosofia lui Keyserling. Am spus însă, cartea nu este o expunere, 

ci o revizuire fragmentară şi critică, de amplă informaţie. O superioritate 

a

incontestabilă este că autorul se referă încontinuu la mediul social în care se 

formează şi trăeşte gânditorul, reuşind astfel să ajungă la o privire de ansamblu 

şi de înţelegere documentată şi temeinică a unei tilosofii din cele mai ciudate ^ 

caracteristice pentru gândirea modernă. Şi importanţa ambianţei sociale este 

decisivă, pe lângă însuşirile personale, în cazul lui Keyserling. Concluziile la 

care ajunge sunt foarte utile, şi noui, pentru înţelegerea crizei din cultura Europei, 

problemă actuală ce frământă pe intelectualii şi filosofii istoriei din toate ţările. 

N. TATU 

M. GEIGER: Dxe Wirkiichkeit der Wissenschaften und die Metaphysik, (Verlag 

von Friedrich Cohen in Bonn 1930). 

Cine urmăreşte îndeaproape mişcarea filosofică de astăzi, poate lesne desprinde, 

în linii generale, orientarea ei metafizică. Gânditorii contemporani, în mai 

mare număr şi mai intens, încep să-şi îndrepte cercetările asupra realităţei ultime, 

asupra naturei intime a lumei. Şi ceeace este semnificativ, e faptul că 

gânditorii cu preocupări metafizice provin mai ales din acele şcoli filosofice 

care până astăzi erau împotriva metafizicei. Se pare astfel că ne îndreptăm iarăşi 

spre o epocă de mari speculaţii metafizice, spre întemeerea de sisteme vaste 

şi atotcuprinzătoare, aşa cum întâlnim adesea în istoria filosofici. Faptul nu 

poate să fie, desigur, decât îmbucurător. Căci el dovedeşte nu numai tăria preocupărilor 

pur teoretice aie vremei noastre, ci totodată şi încredere în mijloacele 

noastre cognitive de a da răspuns la marile întrebări pe care neîncetat şi 

!e-a pus mintea omenească. 

Din aceşti gânditori şi din această orientare nouă face parte M. Geiger şi 

lucrarea sa apărută de curând: Die Wirkiichkeit der Wissenscha[ten und die 

Metapliysik. Lucrarea vrea să demonstreze incapacitatea funciară a oricărei 

ştiinţe particulare de a deslega probleme de natură metafizică şi necesitatea de a 

întemeea pentru asemenea probleme, o disciplină filosofică proprie: metafizica. 

Autorul stabileşte că sunt două atitudini fundamentale care stau la bază 

supoziţiilor de care se servesc ştiinţele exacte, atitudinea naturalistă şi atitudinea 

nemijlocita- Cea dintâi se caracterizează p'fîiî faptul că ea admite din capTrl~1(3cuTui 

existenţa unei lumi externe independente, fără să se gândească la 

raportul ei cu subiectul. Ea se mai caracterizează apoi prin faptul că nu admite 

existenţa principială a domeniului psihic alături de domeniul fizic şi de 

aceea reduce totdeauna fenomenele psihice la cele fizice. Aşa se explică de ce 

ea este indiferentă, faţă de toate soluţiile date problemei raportului dintre cele 

două domenii, cum este concepţia materialistă a cauzalităţei psihofizice, teoria 

paralelistă sau aceea a acţiunei reciproce. Fiecare din aceste soluţii se împacă 

la fel cu atitudinea naturalistă. Dar această atitudine nu stă numai la baza cercetărilor 

ştiinţifice, ci şi a celor metafizice. Căci se poate pune întrebarea dacă 

cele două realităţi sunt numai realităţi diferite empiric sau ele diferă şi metafizic. 

Monismul şi dualismul sunt răspunsuri date acestei întrebări. Pentru atitudinea 

naturalistă psihicul şi fizicul sunt opuse contradictoriu: ceeace nu este 

fizic este psihic şi ceeace nu este psihic este fizic. Important este însă că numai 

fizicul este privit ca determinat prin el însuşi, pe când psihicul este privit ca 

negarea fizicului, ca non-fizic. Fizicul este obiectiv, în sensul că există în timp 

şi spaţiu: iar ceeace nu este obiectiv şi spaţial este psihic. 

Cea de a doua atitudine, atitudinea nemijlocită, nu ia ca punct de plecare 

lumea externă, ci existenţa atât a subiectului cât şi a obiectului. Subiect şi 

obiect formează două lumi ce sunt date în acelaşi timp. „Subiectele sunt centre, 

cărora le este dată lumea obiectelor, asupra căreia ele privesc, pe care ele 

o concep, o cunosc, asupra căreia ele reflectează, pe care o preţuesc şi o prelucrează, 

pe care o fac obiect al voinţei şi al dorinţelor lor, faţă de care iau

atitudine, de care ele se bucură şi se tem. etc. etc. Şi, vice versa, obiectele 

afectează nemijlocit subiectul, îl impresionează, atrag atenţia asupra lor, îndeamnă 

la acţiuni, etc, etc," (p. 21). Caracteristic este pentru această atitudine că 

determinarea psihicului nu are loc în mod negativ ca la prima, ci ea capătă un 

înţeles pozitiv: psihic este ceeace este trăit ca aparţinând nemijlocit subiectu- 

Ur. Bucuria pe care mi-o procură o floare este ceva ce este trăit de mine ca. 

aparţ : 

nându-mi imediat şi de aceea este psihică, pe când floarea nu-mi aparţine 

raie. şi de aceea nu poate fi numită psihică. Caracteristic este apoi pentru această 

atitudine faptul că opoziţia fizic-psihic nu este contradictorie. De aceea este 

cu putinţă să se admită şi alte obiecte de altă natură decât cea fizică. Astfel 

o operă de artă este obiectivă, fără să fie în întregime de natură fizică. La un 

tablou este fizică numai pânza pictată, dar nu şi portretul, adică ceeace semn'fică 

pânza. Deasemeni o poezie are a lăture fizică, hârtia şi literele negre 

scrise pe ea, dar are şi o lăture suprafizică obiectivă. După cum nu sunt 

obiecte f ; 

zice. tabloul şi poezia nu pot fi deasemeni nici reduse la grupuri de 

fenomene sufleteşti care le trăesc. Ci ele îşi au existenţa lor independentă şi 

obiectivă. O existenţă deosebită implică Statul: el este o realitate spirituală, 

fără să se identifice cu fenomenele sufleteşti ale subiectului. Există apoi alte 

grupe de fenomene, care nu sunt nici fizice, nici psihice, nici spirituale. Astfel atitudinea 

nemijlocită stabileşte cinci grupe de fenomene distincte: 

1. Faptele psihice (dorinţi. sentimente, acte voluntare); 

2. Obiectele fizice (case, pomi, etc); 

3. Obiectele reale spirituale (state, opere de artă) ; 

4. Obiecte ideale (noţiuni, funcţiuni matematice); 

5. Obiectele mentale (fantazii, halucinaţii). 

M. Geiger subliniază că aceste două atitudini nu sunt simple puncte de 

vedere, funcţiunii subiective pentru conceperea lumei. ci ele sunt corelate ale 

realitătei obiective. Nu atitudinile acestea prescriu cum trebue privită totalitatea 

lucrurilor din lume, ci structura fenomenelor reale impun subiectului aceste 

două atitudini opuse. 

Autorul cercetează apoi în legătură cu aceste atitudini problema perceptiei. 

teoria copie a adevărului, teoria corespondenţei adevărului, problema raportului 

dintre percepţie şi corp, ca să scoată în relief soluţiile diferite pe care 

!° nrimesc ele, în legătură cu atitudinea pe care o adoptăm. In cap. 4 autorul 

arată cum în fiecare ştiinţă particulară cercetarea este determinată de fiecare 

d : 

n aceste atitudini. Căci avem cercetători care tratează fenomenele respective 

rV-Vrninati sau de o atitudine sau de alta. Autorul ia rând pe rând câteva 

ştiinţe şi dovedeşte acest lucru. Fizica şi istoria, matematica, psiholoqia şi logica 

c 

vnt ştiinţe în care se vădesc aceste atitudini fundamentale. In cap. 5 el întră 

ai adânc în urmărirea acestei probleme, tratând leoătura ne care o au cele 

două atitudini diferite cu diferitele mari probleme filosofice din evoluţia gândirii 

"m-onene. cum ar fi bunăoară problema raportului dintre suflet si corp, problema 

universalelor, problema determinismului şi a indeterminismului, problema 

"emurirei sufletului. 

în capitolul penultim Geîger dovedeşte că nu numai soluţiile ştiinţelor 

particulare si ale anumitor probleme filosofice, ci că şi acelea ale tuturor marilor 

-'-.teme filosofice sunt determinate de atitudinea naturalistă si de cea nemijlocită. 

Tn toată 'eforia metafizicei se poate urmări această semnificare anticipatoare a 

atitud'n'lor: acolo unde este adoptată atit'idinea naturalistă. e*te tăgăduită libertatea 

de voinţă, se înclină spre tăgăduirea libertătei. se recunoaşte nominalismul, 

domneşte o puternică tendinţă spre materialism sau cel puţin snre paralelism, 

mai rar spre teoria acţiunei reciproce. Orice filosofie naturalist . i ste realistă. 

Aproane monoton repetă filosofia acelora, care pornesc de la atitudinea natu- 

"alictă aceleaşi argumente, aceleaşi concepţii fundamentale. Dealunqul veacu- 

• : 

W «e observă o l'nie comună trecând de la Democrit şi Lucretiu peste La- 

Mettrie şi Holbach la materialiştii şi moniştii trecutului nostru apropiat, orien-

taţi naturalist" (145). In acest capitol o serie de observaţii interesante pun în 

lumină nouă multe aspecte ale gândirii filosofice trecute. 

Absolutizarea pe care o încearcă şi o atitudine şi alta, este tratată îr 

capitolul ultim. M. Geiger arată aici că orice soluţionare a problemelor metafizice 

din punctul de vedere al uneia din aceste două atitudini nu poate fi mulţumitoare. 

El dovedeşte netemeinicia atât a absolutizării naturaliste cât şi a celei 

imediate, fără să expună bazele pe care sar putea înălţa noua metafizică spre 

care el năzueşte. Ni se spune că aceste lucruri vor fi tratate într'o lucrare ulterioară 

mai cuprinzătoare, ale cărei unele capitole lucrarea de faţă le anticipă. 

E de prisos să mai adăogăm că această lucrare pe care o anunţă M. Geiger 

se va încadra, după liniile pe care el i le trasează de pe acum, în mişcarea de 

reînviere a spiritului metafizic al vremei noastre. Şi date fiind calităţile şi autoritatea 

de gânditor ale autorului, este firesc ca această nouă lucrare anunţată 

să fie aşteptată cu interes. 

N. BAGDASAR 

FRIEDRICH KUNTZE: Der morfoloqische Idealismus. (Ed. C. H. Beck. München 

1929). 

H. FRIEDMANN: Die Welt der Formen (Ed. C. H. Beck, ediţia a II-a, 1930. 

519 pp.). 

Cea dintâi este o lucrare postumă a fostului profesor de filosofie dela 

Universitatea din Berlin. Friedrich Kuntze. Dar nu e o lucrare originală, ci o 

expunere personală a unei noui ..Weltanschauung", a b'.oloqului şi filosofului 

Hermann Friedmann. Metafizica atât de arhitectonic construită în vastul sistem 

ce-1 constitue lucrarea lui H. Friedmann, intitulată „Die Welt der Formen" 

(ed. I. C. H. Beck 1925), 1-a impresionat atât de adânc pe F. Kuntze. încât 

acesta însuşi mărturiseşte, că lectura cărţii i-a deschis perspective noui. Cum însă 

lucrarea lui H. Friedmann e prea cuprinzătoare, pentru a putea trece uşor 

d'ncolo de interesul pur ştiinţific al specialiştilor, şi fiind necesar ca metafizica 

să depăşească şi acest cadru — F. Kuntze s'a gândit să ne dea în 118 pagini, 

o expunere rezumativă a întregului sistem. 

Expunerea e făcută dună prima ediţie a „lumei formelor" şi este prin 

claritatea ei, o bună călăuză. Acela însă care nu voieşte numai să se informeze 

asupra unei lucrări de mare valoare, cum este aceia a lui H. Friedmann, dar 

doreşte în acelaş timp să cunoască şi frumuseţile amănuntului, pentru a avea 

viziunea tectonică a sistemului, acela va trece fireşte dela Kuntze la însuşi 

textul lui H. Friedmann: şi apoi, poate, dacă nu va voi singur să facă efortul 

unei reconstituiri a ideilor, se va întoarce iarăşi la Kuntze, pentru a-şi fixa prin 

o a doua lectură, punctele de reper ale nouii filosofii. Mai trebue să insist totuş 

asupra următorului fapt: cartea lui Fr. Kuntze, nu e izvorâtă cu toate acestea 

din singura dorinţă de a populariza o concepţie asupra lumei şi vieţei, cât si 

asupra omului, — dar şi din convingerea că lucrarea lui H. Friedmann arată 

poporului german drumul spre mântuirea lui, din înfrângerea suferită azi. Mântuirea 

îi va veni, dacă va înceta să mai vadă lumea şi viaţa cu ochiul „cel 

rău" al simţului tactil, care fragmentează, materializează şi pragmatizează lucrurile, 

şi se va obicinui să vadă lumea sub aspectul pur al valorilor ei spirituale. 

Aşadar, dacă se va obicinui să vadă nu cu un ochiu haptic (tactil), ci 

cu unul proectiv, care să prindă simetria fiecărei forme şi a tuturor formelor 

lucrurilor. Adică, dacă se va obicinui să vadă totul sub aspectul frumuseţei, de 

care formele, simetriile şi sistemele sunt legate întotdeauna. 

Fără îndoială că pe noi nu ne interesează atât intenţiile unei cărţi, cât 

mai mult valoarea în sine, documentară şi ştiinţifică, sau conţinutul ei metafizic 

dacă ea voieşte să ne dea noui perspective de a cunoaşte şi înţelege lumea 

Cartea lui H. Friedmann, e dealtminteri bogată în astfel de perspective.

Friedrich Kuntze ne arată că punctul de plecare al Iui H. Friedmann, In 

construcţia vastului său sistem, este distincţia între cunoaşterea haptică (prin 

..Tastsinn"), şi cea optică (prin „Gesichtsinn"). Depinde de instrumentarea haptică 

sau optică asupra lumei, pentru ca înţelegerea ei să Fie diferită pentru noi. 

Dacă instrumentăm după simţul tactil, care nu percepe lucrurile decât izolate, 

individualizate în spaţiu, liniar adică. — atunci cunoaşterea este aceia a geometriei 

euclidiene, sau aceia pe care ne-o dau ştiinţele propriu zise. Acestea 

"xplică lumea prin legi mecanice, prin cauzalitate, prin măsură, prin evoluţie, 

descendenţă, ereditate, prin timp şi spaţiu. Cunoaşterea optică a lumei este însă 

aceia a geometriei proective, a ştiinţelor spiritului cari nu măsoară, ci valorifică, 

cari în locul legei introduc norma, care văd mai mult o stare pe loc 

(Ruhe) decât evoluţie, descendenţă şi ereditate, care consideră aşadar că timpul 

şi spaţiul sunt coexistente, şi reduc ideia de cauzalitate a ştiinţelor tactului, la 

un determinism în care scopul este o valoare, sau este, vorbind în termeni aristotelicieni, 

o actualizare a potenţialelor. Aceasta. întocmai cum floarea est? 

realizarea desăvârşită a tuturor calităţilor cuprinse delà început, în mugurii eisau 

întocmai, cum omul este realitatea actualizată a tuturor însuşirilor ce iniţial 

au fost cuprinse în germen. Aşadar, aceste ştiinţe spirituale clădite în urma unei 

instrumentări optice a realităţii, pornesc delà general la oarticular, iar nu delà 

particular la general, cum fac celelalte ştiinţe. In ştiinţele spirituale generalul 

este o idee preexistentă, asemănătoare ideilor din filosofia lui Platon. In această 

privinţă sunt edificatoare exemplele pe care ni le dă H. Friedmann şi p? 

care ni le repetă Fr. Kuntze, şi anume acelea cu privire fie la apariţia fluturilor 

d ! 

n larve, fie la apariţia florei (merolisa, diatoma, asterionela. etc., — în lacul 

Plön). Apariţia aceasta succesivă, nu înseamnă că diatoma se naşte din melorisa 

sau că aristionela din diatoma, etc. Dimpotrivă, după H. Friedmann, toate aceste 

forme au existat laolaltă delà început, iar realizarea succesivă a fiecăreia s'a 

datorat condiţiilor schimbătoare de temperatură. Avem aci ideia unei preformaţil 

dar care nu trebüe să fie înţeleasă în sens haotic, ci optic, adică în sensul unei 

viziuni tectonice sau în sistem. în care toate elementele sunt date delc început 

ca într'un fascicul de raze. Aşa că numai operaţia abstractivă ce o facem, 

cunoscând lucrurile delà general la particular, contribue să aşezăm lucrurile succesiv, 

liniar, haptic, Ceace înseamnă însă, că putem merge delà o cunoaştere 

optică la una haptică, dar nu invers. — fiindcă viziunea haptică a lumii nu ne 

poate da decât suma, adiţiunea lucrurilor, nu însă aşezarea lor simetrică, tectonică. 

Nu ne poate da viziunea întregului (Ganzheit). H. Friedmann aminteşte 

aci de H. Driesch (vezi „Der Mensch und die Welt"). — şi arată că viziunea 

'pinoziană despre substanţă-atribut-mod. a pornit tocmai delà o astfel de cunoaştere 

simultană a întregului, delà o cunoaştere optică 'a cosmosului, delà o 

cunoaştere alta decât aceia pe care o putem avea, însumând datele, privind adică 

lumea, haptic. 

F^ste mai mult decât turburător faptul de a vedea cum Ff. Friedmann se 

străduie să demonstreze în toate amănuntele posibile, diferenţa de rezultate la 

care ajungem, dacă instrumentăm optic lumea, în loc de a o cunoaşte haptic. 

Fiindcă din cunoaşterea acestor amănunte, ni se lămureşte la sfârşit dintr'odată 

nu numai nepreţuita posibilitate de a vedea lumea şi lucrurile, şi pe oameni, 

altfel decât cum suntem obişnuiţi, dar parcă prin liniştea pe care o dobândim 

contemplând lucrurile optic, ni se lămureşte şi acel vecinie adevăr, pe care 

Soinoza 1-a qăsit atunci când ne-a îndemnat să vedem lucrurile, nu sub aspectul 

emoiric, ci sub acela al eternităţii lor. Sub acest aspect nu e nici spaţiu, nici 

timp, nici durată, ci numai linişte, iară liniştea e Dumnezeu. „Acela care într'adevăr 

— ne soune Friedmann, — a isbutit să aibă liniştea, acela şi-a schimbat natura 

sa şi sufletul său. Murmurul valului timpului, pe care 1-a nesocotit cel preocupat 

de înceată sa înaintare, măsurând continuu spaţiu!, punct cu punct, ajunqe în 

sfârşit să fie auzit de urechea sa. Dar în clipa în care el câştigă aşa timpul 

într'adevăr, nu a pierdut nicidecum spaţiul: el priveşte în o adâncime a lumei. 

din care spaţiul şi timpul, în o unitate proectivă a lor, îl privesc şi ele la rândul

!or. Ceiace ce e în adâncimea timpului, ca un trecut rămas în urmă. e ca un vast 

fundal, iar ceiace e prezent cu accentuare asupra valorii care e naturală pentru 

orice existenţă, trece înainte. Spaţiul-timp a devenit casa în care locuiesc toate 

formele şi însăşi forma. Naturile cari cunosc lumea sensibil şi cele contemplative, 

cari tac pentru a privi şi percepe această adâncime a lumii, ridică gândirea şi 

vorba lor dincolo de ceiace e numai spaţial. Fericit e omul şi poporul care s'au 

asemănat cu Dumnezeu, care e liniştea, şi au găsit ca formă în lume, unitatea 

optică dintre spaţiu şi timp; dar şi aceia cari o caută în nevoi şi sbuciumare, 

sunt la rândul lor de lăudat". Este aci un gând goethean, pe care marele poet 

1-a exprimat aşa: „Was du nicht enden kannst. das macht dich gross". 

Nu numai aci găsim influenţa lui Goethe. Ideia de a privi optic sau 

tectonic lumea, este o idee a morfologiei goetheene. şi dacă am voi să mergem 

mai departe, am putea spune că aceasta însăşi îşi are izvoarele în noua viziun? 

optică a lumei pe care ne-a dat-o Spinoza. Iar dacă privim lucrurile cu lentilele 

şlefuite ale marelui solitar dela Amsterdam, ajungem fireşte la concepţia atât 

de architectonic organizată, din ,.lumea formelor" a lui H. Friedmann. Aşi trebir. 

să depăşesc însă prea mult cadrul acestei recenzii, dacă aşi insista asupra acestor 

'eqături. Şi nici nu voiesc, făcând legătura între idei. şi exprimându-le succesiv 

să fiu învinovăţit că prezint haptic lucrurile. Ele rezultă totuş dintr'o viziun' 

simultană a ideilor, cari se profilează în trecut pentru a ne da în prezent conşU'nta 

clară a nouei viziuni optice, din cuprinsul cărţii lui H. Friedmann. De 

aceia, mai bine e să mai lămuresc şi amănuntul că H. Friedmann. având viziunea 

tectonică a lumii, a considerat că trebue să tindem de a optica toate ştiinţele, 

înlăturând dualitatea haptic şi optic, dintre ştiinţele propriu zise şi cele ale 

spiritului. 

Ştiinţele propriu zise, trebue să vadă că ele nu sunt posibile fără gândirea 

noastră: Cu alte cuvinte trebue să vadă că ele privesc o realitate care e o 

trăire a noastră şi că în consecinţă nu pot face abstracţie de coeficientul personal 

ce intră în orice cunoaştere posibilă. Iar acest coeficient personal este unul activ, 

productiv, cu un cuvânt este tectonic, proectiv şi duce la cunoaşterea lumei nu 

fu ochiul „cel rău", care se teme de lume. fiindcă se preocupă de ceiace putem 

Face cu lucrurile, ci cu ochiul care prinde realitatea lumei, fără să-şi pună întrebarea 

asupra' utilităţii lor. Când ştiinţa va înţelege că opticarea metodei ei de 

cunoaştere, îi dă singura şi adevărata cale de a afla adevărul, atunci vom putea 

soune că trăim clipele unei noui forme de cultură. H. Friedmann îi spune a treia 

formă de cultură. Iar Fr. Kuntze o caracterizează cu cuvintele cu cari Hermaim 

Lotze, terminându-şi ..Logica" sa, îşi ia rămas bun dela cititori: am credinţ-i 

că filosofia germană se va ridica mereu spre încercarea de a înţelege mersul 

lumii: nu numai să-l măsoare. .Ştiinţa haptică de azi este o ştiinţă a măsurărei, a 

rântărirei cantitave a lucrurilor, şi nu vede că dincolo şi peste această măsurare, 

există valoare şi normă, cari anticipează orice lucru şi care constitue imperativele 

categorice ale totalităţii, ale ideilor preexistente, din care se desfăşoară 

determinant realitatea infinită a lucrurilor. Privind însă optic lucrurile, ştiinţa va 

considera că dincolo de materialismul evolutiv pe care îl afirmă astăzi, există 

o lume a formelor a cărei viziune ne-o pote da numai cunoaşterea optică. 

Viziunea aceasta, nu este ceva nou pentru creatorul Je artă. Platon ca ş : 

Shakespeare, Dante ca şi Mozart, Beethoven ca şi Anton Bruckner şi-au construit 

arhitectonic creaţiile lor. pornind tocmai dela o astfel de viziune. H. 

Friedmann consacră pagini magistrale pentru a lămuri că şi Mozart şi Anton 

Bruckner, cu toate că am putea considera lucrurile subt un aspect contrariu, au 

realizat sinteza spaţiu-timp (notele de pe portativ deşi sunt scrise succesiv, ne 

dau totuş prin acordul lor unitar impresiunea că muzica, departe de a fi o artă 

în timp; este şi una în spaţiu). De aci liniştea, pe care ce! mai desăvârşit o 

realizează, numai simfoniile lui Anton Bruckner. Beethoven este însă turburat dp 

problematică. Goethe însă în cele din urmă, nu. 

Este timpul, spune H. Friedmann, pentru a putea ajunge, prin perspectiva 

optică la o nouă înţelegere a lumii, ca fizica să-şi schimbe metodele ei, să

devină proectivă. Să urmeze drumul ce-i arată geometria proectivă de azi. H. 

Friedmann vede în teoria relativităţii a lui Einstein şi în teoria quantelor un 

început în această direcţie. In ce priveşte biologia, ei vede începuturile unei 

opticări în lucrările lui P. Kamerer (vezi ,,Das Gesetz der Serie'*, citat de noi), 

Ludwig Klages, Daqué şi aiţii. In capitolele acestea asupra biologiei, H. Friedmann 

scrie pagini magistrale nu numai cu privire la metoda de cunoaştere pe 

care el o propune, dar ş. din punctul de vedere al aporturilor de detalii 

noul, pe care ie aduce şi cari trebue să iie considerate, cum spune Fr. Kuntze, 

ca mari rezultate ştiinţifice. Interpretarea pe care H. Friedmann o dă fie asupra 

instinctului paserilor călătoare de a reveni odată cu schimbarea atmosferei în 

ţinuturile din care au plecat, punând explicarea fenomenului nu numai în legătură 

cu biosfera şi ideia de mediu, dar şi cu felul optic de orientare al paserilor, 

cât şi explicările pe cari le dă în ce priveşte viaţa furnicilor de pildă, punând-o 

in legătură cu mijlocul lor de a se orienta de la distanţă optic spre cuiburile lor, 

iar în aproprierea cuiburilor cu instinctul de a se orienta haptic, sunt pagini 

de neuitat pentru acela care, trecând delà „morfologia idealismlui" lui Fr, 

Kuntze, intră in amănuntul de forme şi de detalii al florei infinite de idei, pe 

care o constitue cartea lui H. Friedmann. 

iar pentru cercetătorul care iubeşte amănuntul, fără a pierde prin aceasta 

unitatea sistemului, rămân deasemeni neuitate paginile de critică adăugite in 

ediţia a Il-a, pe care H. Friedmann le aduce concepţiei liniare a evoluţiei 

istorice din cartea „Der Untergang des Abendlandes" a lui O. Spengler, care 

iaisifică moriologismul lui Goethe, — cât şi paginile de precizare din aceiaş 

ediţie, cu privire la diferenţierea concepţiei friedmanniene de aceia a lui Ludwig 

Klages. Acestea din urmă sunt poate paginile cele mai frumoase din volum şi 

eie se rezumă la ideia că deşi Klages a văzut diferenţa dintre haptică şi optică 

(„Stoff" — „Form"), totuşi a considerat forma ca un domeniu deosebit de 

acela al materiei. Ceiace este contrar concepţiei lui H. Friedmann, care vede 

pcsibilitatea unei opticări a ştiinţelor haptice şi o cuprindere a formei şi a 

materiei în însăşi ideia de formă sau optică, sub care vede el lumea. Aceasta 

ne apropie şi de poziţia pe care h. Friedmann o ia faţă de teoria formelor 

: Gestalttheorie) a lui v. Ehrenfels. Biihler, Koehler şi alţii. 

Aceasta ar fi în mari linii, concepţia metafizică a lui H. Friedmann. încă 

delà început, el vede cadrele istorice ale sistemului, iar Fr. Kuntze le rezumă 

astfel: „In vechime îşi disputau Întâietatea două mari concepţii asupra atonnior, 

cea democritică şi cea platonică. Noile cercetări au arătat cu bună dreptate, 

că fizicienii şi filosofii Renaşterii nu trebue să rie priviţi pur şi simplu ca urmaşi 

sau continuatori ai lui Democrit. Rămâne însă stabilit că şi la Democnt conceptul 

despre atom, este unul esenţial haptic. Probabil că în opoziţie conştientă 

cu Democrit, a desvoltat Piaton învăţătura sa despre atomon eidos, pe care a 

continuat-o apoi Aristotel. Acest atomon eidos este. cum arată numele său, 

ceva optic indivizibil, este aşadar văzut ca întreg şi în consecinţă, trebue să 

fie gândit numai optic. Gândirea aceasta despre atomon eidos nu a adormit în 

iilosofia Renaşterei. Substanţa lui Spinoza este o dovadă despre aceasta. Leibniz 

a înlocuit substanţa cu lumea infinită a monadelor, şi această învăţătură chiar 

poartă semnele cele mai clare ale unei optici (deja în întrebuinţarea repetată 

a simbolurilor din perspectivă). Totuş aceste idei nu au putut să se desăvârşească, 

din pricină că cunoaşterea legilor speciale a noţiunilor optice a lipsit" 

(Fr. Kuntze, pag. 29). 

Aceste legi sunt tocmai enunţate şi explicate de H. Friedmann, in cele 

patru mari capitole ale lucrării sale. Primul se referă la raporturile dintre ştiinţi 

şi viaţă, şi haptică şi optică, şi este o introducere la celelalte trei mari capitole 

cari tratează: al doilea despre psihologia formei, al treilea despre logica 

formei, cu cele două mari subdiviziuni eulogica, eunomica, şi după Fr. Kuntze, 

eupractica, şi în sfârşit, capitolul al patrulea, care tratează despre metafizica 

formei.

Cuprinsul acestor capitole a fost expus succint in paginile de mai sus. 

Nu rămâne acum decât să mai arătăm că psihologia formei se bazează, în metafizica 

de care ne preocupăm, pe precizarea fenomenului că ochiul nostru are 

tocmai însuşirea caracteristică de a prinde forma lucrurilor. Aşa că psihologia 

formei, este aci o nouă teorie cu privire la comportarea ochiului în perceperea 

lumii. Este astfel foarte curios cum noile sisteme metafizice au coincidat întotdeauna 

cu o schimbare a teoriilor referitoare la explicaţia funcţiunei ochiulu'. 

Atâta timp cât concepţia despre aceasta funcţiune, se reducea ia credinţa că 

ochiul nostru reflectă pasiv, am spune acum haptic, realitatea lumii, am avut o 

cunoaştere naiv-realistă a iumii. Când însă concepţia aceasta s'a schimbat, la 

Kant şi apoi la Wundt, am avut, cum ne lămureşte atât de profund în metafizica 

sa d. C. Rădulescu-Motru, o cunoaştere criticist idealistă a lumii. Când 

însă concepţia aceasta se schimbă, dând ochiului o funcţiune specifică de a 

prinde formele lucrurilor, unificând realitatea spaţiului şi a timpului, în o unitate 

ce coincide cu ideia de eternitate din filosofia lui Spmoza, şi cu concepţia optică 

a metafizicei idealiste a lui Platon, atunci concepţia noastră despre lume devine, 

cum e la H. Priedmann, morfologic idealistă. Nu pot de aceia insista îndeajuns 

asupra viziunei pe care d-1 C. Rădulescu-Motru a avut-o atunci când a pus 

sistemele de metafizică în legătură cu schimbarea concepţiilor noastre asupra 

funcţiunei ochiului omenesc. 

Deasemeni, ne mai rămâne să arătăm, că eulogic, eunomic şi eupractic se 

subsumează ideii că logica, ontologia, istoria, ştiinţele spiritului, etica, se unifică 

prin ideia unei forme ce se desvoltă musical, formând ceiace în muzică se 

numeşte o grupă de armonie. Cu adăugirea în plus, că dacă eulogica se ocupă 

cu mijloacele de expresiune ale gândirei: vorbirea, şi precizează raporturile dela 

ideile generale spre cele particulare, eunomica se ocupă cu existenţele şi raporturile 

lor de forţe, opunând legilor imperative ale hapticei, pe cele normative ale 

opticei şi arătând posibilităţile de transformare ale privirei haptice asupra 

existenţelor în o privire a lor optică, oprindu-se în acelaş timp asupra ideilor 

de cauzalitate, teleologic evoluţie, descendenţă, istorie, etc; iar eupractica, continuând 

tendinţele nouii metafizici arătate în psihologia şi logica formei, cari 

privesc lucrurile tectonic, lângăoîaltă adică, se ocupă de acele activităţi, cari 

nu se confundă cu activitatea morală a noastră, ci de acelea cari pot fi cuprinse 

în ideia de forme ale activităţilor, cum ar fi de pildă ceremonialul formal 

al culturii chineze, sau dreptul cuprins în forma codexurilor. Naţiunile tind la 

realizarea unor astfel de forme de activitate şi în tendinţa acesta a lor se servesc 

de marii indivizi, cari sunt priviţi ca realizatorii formelor istorice de cultură. Aceştia 

realizează în ştiinţă mai întâi normele de conduită formale, pentru ca apoi ele 

să treacă în istorie. Calea mântuirei însă nu este aceia arătată de indivizii cari 

concep lumea haptic (marxismul de pildă este izvorit din o concepţie haptică), 

ci de aceia cari văd stroboscopic desfăşurarea istoriei omeneşti. Iar orientarea 

aceasta optică a indivizilor, în ce priveşte acţiunea lor, este numită de Friedmann, 

aleloscopie. Ea s'a realizat cel mai desăvârşit în Iisus din Nazaret, care 

prin iubire, a renunţat la însăşi viaţa acestei lumi, pentru a găsi în cele din urmă 

liniştea care e, în filosofia lui Friedmann, nu numai tot una cu Dumnezeu, dar 

şi cu moartea. A găsi însă aproprieri între moarte, privită cu un ochiu optic, 

formal deci, şi frumuseţe, -— care este cuprinsă fn însuşi conceptul viziunei 

formale a lucrurilor, — înseamnă a realiza din punctul de vedere al gândirei, 

cea mai îndrăsneaţă consecinţă la care o lume a formelor, considerată ca o 

morfologie a idealismului, poate duce. H. Friedmann a realizat această consecinţă 

şi ultimile pagini din lucrarea sa, privitoare la metafizica formei, nu sunt de 

aceia mai puţin turburătoare decât celelalte, magistrale, pe cari le-am relevat 

în cursul acestei recenzii. 

I. BRUCAR

NOTE ŞI INFORMAŢII 

CONGRESUL ASTREI DIN SIBIU. 

Deşi Asociafia Astra nu convocase un congres în scop pur cultural ci 

conducătorii ei voiseră numai să găsească în participanţii congresişti un sprijin 

moral, pentru întărirea situaţiei financiare, profund sdruncinată în anii din urmă, 

congresul Astrei totuşi a dobândit o importanţă pentru mişcarea întregii culturi 

româneşti prin atmosfera în care sau ţinut desbátenle. In zilele de 24, 25 şi 26 

Aprilie 1930, congresul Astrei a pus în lumină două concepţii diferite pentru 

naţionalismul Astrei. Unii congresişti au dat sfatul să se continue mai departe 

cu naţionalismul în serviciul politicei pentru desrobirea neamului. Neamul românesc, 

au susţinut aceştia, nu este încă stăpân pe destinele sale; din potrivă 

el este ameninţat tot ca şi mai înainte. Astra să continue dar războiul cultural 

în contra străinilor usurpatori deşi străinii de astăzi sunt simpli cetăţeni ai Statului 

român! Alţii au dat sfatul să se îndrepte activitatea Asíreí, prin eliminarea 

politicei şi prin adoptarea unui naţionalism strict cultural, în spre chemarea la 

vieaţă a aptitudinilor de muncă ale poporului românesc. Au stat dar faţă în 

faţă un naţionalism orgolios, modelul nemzetiségului maghiar, şi un naţionalism 

de solidaritate socială, după modelul pe care îl oferă ţările culte occidentale. 

Desbátenle au fost aprinse. Partizanii naţionalismului războinic au ieşit 

în aparenţă victorioşi. Totuşi, nu după cum ar fi dorit. Moţiunea votată la urmă 

de congres, după propunerea preşedintelui său, este o moţiune transacţională. 

Procesul rămâne deschis. 

CONGRESUL DE PSIHOPATOLOGIE ŞI PSIHOLOGIE APLICATĂ 

DIN VIENA. 

Intre 5—7 Iunie viitor va avea loc, la Viena, congresul organizat de 

societatea de psihapatologie şi psihologie aplicată, societate care sa constituit 

în acest oraş de zece ani şi s'a făcut cunoscută prin multe lucrări remarcabile. 

Vechiul oraş al iluştrilor practicieni în medicină chirurgicală şi psihiatră, pare că 

nu şi-a perdut prea mult din reputaţia sa ştiinţifică. Sau anunţat pentru acest 

congres următoarele referate şi conferinţe: 

Allers, Wien, Psihopatologia şi psihologia; Beth, Wien, Psihopatologia 

si ştiinţa religiunei; Birnbaum, Berlin, însemnătatea psihopatologiei pentru activitatea 

sufletească; Eliasberg, Muenchen, Psihopatologia şi ştiinţa muncii; Erismann, 

Insbruck; Federn, Wien; Ferenczi, Budapest; Flach, Wien; Gaupp, Tuebingen 

; Goldstein, Frankfurt; Homburger, Heidelberg ; Hellpach, Heidelberg ; 

Kronfeld, Berlin, etc. etc, diferite referate şi conferinţe din psihopatologie şi 

*

aportu lacesteia cu psiho-analitica, ştiinţa culturei, pedagogia, dreptul, arta, 

psihotehnica, hereditatea, etc. 

Comitetul congresului este constituit din Prof. Pappenheim, preşedinte şi 

Dr. Hartmann, secretar. înscrierile se adresează d-lui dr. Heinz Hartmann, 

Wien IX, Lazaretgasse 14, Psychiatrische Klinik. Cotizaţia cerută, 14 S. 

* 

Logos dedicat filosofiei holandeze. Ultima fascicolă din revista internaţională 

de filosofie Logos, care apare în editura Mohr din Tiibingen, este dedicată 

filosofiei holandeze contimporane. Din articolele publicate în această 

fascicolă credem că preocupările filosofilor contimporani holandezi merg în 

spre ştiinţele morale şi juridice. Articolele publicate mai lasă să se vadă apoi 

influenţa hegelianismului asupra filosofiei holandeze. Redacţia lui Logos anunţă 

pentru anii viitori alte fascicole dedicate altor filosofi străini. 

Revista internaţională pedagogică, Se anunţă pentru 1 Octombrie 1930 

apariţia unei reviste internaţionale de pedagogie (Intenationale Vierteljahresschrift 

für Erziehungswissenschaft), în 1. germană, franceză şi engleză. 

Revista va fi condusă de Prof. Fr. Schneider din Colonia şi va avea de 

colaboratori pe cei mai cunoscuţi publicişti în chestiunile pedagogice. înscrierile 

pentru abonamente se fac de pe acum la adresa: Verlag I. P. Bachem G. m. b. 

H. Köln (Germania). Marile institute internaţionale de pedagogie din America 

vor sprijini această întreprindere.

NECROLOG 

f Gustave Belot. S'a stins la Paris din viaţă, în vârsta de 71 de ani, 

Gustave Belot, fost inspector general al învăţământului secundar şi cunoscut în 

domeniu! filosofic prin studiile lui serioase şi originale asupra multor probleme 

etice. El a luptat fără odihnă împotriva moralei metafizice şi s'a străduit din toate 

puterile să pună bazele unei morale raţionale. Cu un puternic simţ pentru concret 

şi pozitiv, el înţelegea să ţină necontenit contactul cu ştiinţele exacte şi se străduia 

să dea concepţiei lui proprii o bază cât mai cuprinzătoare, spre a nu 

cădea în unilateralitate şi strâmte vederi dogmatice. Ideea centrală a cercetărilor 

lui morale a fost interesul social, care, după el, se impune tuturor 

fără deosebire şi cu ajutorul căruia numai se pot înţelege şi explica celelalte 

idei morale. Această idee 1-a făcut, desigur, ca dintre toate celelalte ştiinţe să 

cultive mai mult sociologia. Cu judecata lui largă şi exactă, cu spiritul lui care 

ştia să împace positivul şi filosoficul, Gustave Belot poate fi privit ca model, 

de cum trebue să se cerceteze o problemă filosofică. 

Deşi la o.vârstă înaintată, Gustave Belot moare totuşi în plinătatea puterilor 

intelectuale, căci abia ieşit la pensie din înaltul post pe care-1 ocupa, el 

intenţiona să se apuce de noui cercetări. Destinul a vrut însă altminteri. Filosofia 

morală pierde în el un cugetător care i-a lărgit orizonturile şi i-a mărit 

cu idei proprii tezaurul. 

f Eugenio Rignano. La 9 Februarie anul acesta a decedat Eugenio Rignano, 

cunoscutul filosof italian şi director al revistei internaţionale Scientia. 

Rignano s'a născut la Livorno în 31 Mai 1870. Studiile şi le-a început la 

Institutul tehnic din acest oraş, le-a continuat apoi la Universitatea din Pisa, 

şi la Şcoala de aplicaţie din Turin, de unde a ieşit cu diploma de inginer în 

1893. Rignano n'a practicat ingineria însă. Ajutat de generositatea financiară 

a tatălui său, el s'a dedat cercetărilor speculative filosofice. In t'mp de mai 

bine de treizeci de ani el a publicat numeroase scrieri de sociologie, economie 

politică, biologie, psihologie şi morală. In vremea din urmă activitatea sa se 

desfăşura aproape în întregime în coloanele revistei internaţionale Scientia, pe 

care ajunsese s'o impună atenţiei lumei culte europene. Scrierile sale nî principale 

sunt editate de librăria Zanichelli din Bologna şi au următoarele titluri : 

Che cos' e la vita? Nuovi saggi di sintesi biologica, La memoria biologica. 

Sagii di una nnova concezione filosofica della vita, Psicologia deî ragionamento, 

II finalismo della vita, Come funziona la nostra intelligenza, La vita nel suo 

aspetto finalistico. 

Mai toate aceste scrieri au apărut în traducere franceză în editura Felix 

Alean, din Paris.

ERATĂ 

In articolul „Problematica filosofiei indiene", din numărul nostru trecut, 

s'au strecurat câteva erori de tipar care schimbă sensul ideilor. Cititorii sunt 

rugaţi să facă următoarele rectilicări: 

In loc det 

p. 51, rând 28: atitudinea meditativă 

p. 54, r. 6 notă: inertă 

p. 57, r. 25: sunt anevoie filosofice 

p. 58, r. 3: Vâchaspate Misra (480 d. 

Cb.) 

p. 58, r. 15: şi în preeizarea 

p. 58, r. 15: Ramamya 

p. 61, r. 3 (de jos în sus); vărnăskramadhatmas 

p. 61, r. I (de jos în sus); studii de 

viaţă 

p. 64, r. 14: II vorbeşte despre 

p. 64, r. 20; cu care se concentrează 

p. 66; r. 25: constituie urme 

p. 68, r. 24: e forma 

p. 68, r. 6 (de jos în sus); „cu" 

p. 69, r. 13: elementul uzual 

p. 71, 9: Nâgâryna... chandrakirtti 

Citeşte t 

la atitudinea meditativă 

incertă 

sunt anevoie de urmărit pentru cel 

care nu e orientat în toate sistemele 

filosofice 

Văcnaspati Misra (840 d. Ch.) 

şi în precizarea nuanţelor 

Râmânuja 

vărnăshramadhatmas 

(datorii specifice ale fiecărei caste). 

stadii de viaţă 

Se vorbeşte despre 

în care se concentrează 

constituie una 

e reforma 

„eu" 

elementul vizual 

Năgărjuna... Chandrakirtti. 

Tip. „Bucovina", I. E. Torouţiu, Bucureşti III, Str. Gr. Alexandrescu. 4. 

Telefon automat 210X43

REVISTA DE FILOSOFIE - BCU Cluj

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?