Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Constantin Preda
BUCUREŞTI
2013
1
2013
CUPRINS
Introducere
Partea I
Originea dumnezeiască a Mântuitorului Iisus Hristos
şi preexistenţa Lui ca Logos (Ioan 1, 1 - 18)
Originea şi rolul prologului ioanin
Structura literară şi tematică a textului
Logosul ioanin şi contextul iudaismului elenistic
Analiza exegetică a mesajului
Partea II
«Evanghelia copilăriei» Mântuitorului Iisus Hristos
(Matei 1 - 2 şi Luca 1 - 2)
Introducere
Originea şi veridicitatea istorică
Convergenţe şi divergenţe între cele două versiuni
(Mt 1 - 2 || Lc 1 - 2)
Partea III
«Evanghelia copilăriei» Mântuitorului Iisus Hristos
potrivit redactării mateene (Mt 1 - 2)
Matei 1 - 2: Genul literar şi structura textului
1. Originea istorică a lui Iisus Hristos, Fiul lui David şi Fiul lui Avraam: Arborele
genealogic (Mt 1, 1 - 17)
Mt 1, 1 - 17 = Lc 3, 23 - 38
2. Originea dumnezeiască a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu (Emanuel) şi Fiul
legal al lui Iosif: Vestea naşterii (Mt 1, 18 - 25)
3. Închinarea magilor (Mt 2, 1 - 12)
4. Fuga în Egipt şi uciderea pruncilor nevinovaţi (Mt 2, 13 - 18)
5. Întoarcerea din Egipt şi stabilirea la Nazaret (Mt 2, 19 - 23)
Partea III
«Evanghelia copilăriei» Mântuitorului Iisus Hristos
potrivit redactării lucane (Lc 1 - 2)
Luca 1 - 2: Genul literar şi structura textului
1. Vestea naşterii Sfântului Ioan Botezătorul (Lc 1, 5 - 25)
2. Vestea naşterii Mântuitorului Iisus Hristos (Lc 1, 26 - 38)
3. Întâlnirea dintre Fecioara Maria şi Elisabeta (Lc 1, 39 - 56)
4. Naşterea Sfântului Ioan Botezătorul şi Cântarea lui Zaharia
(Lc 1, 57 - 80)
5. Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos (Lc 2, 1 - 20)
6. Circumcizia şi prezentarea la Templu a pruncului Iisus
(Lc 2, 21 - 40)
7. Mântuitorul Iisus Hristos la doisprezece ani în Templu (Lc 2, 41-52)
2
Partea V
Anexe: Excursuri
1. Fraţii Domnului şi pururi fecioria Mariei, Maica Domnului
2. Anul şi data naşterii Mântuitorului
3. Sfânta Familie în Egipt (Din Sinaxarul Alexandrin, ziua 24 a lui Bashons [19 mai])
4. Iisus „Nazoreul” şi localitatea Nazaret
5. „Anii obscuri” din viaţa Mântuitorului
6. Maria, Maica Domnului
7. Sfântul Ioan Botezătorul
Concluzii
Bibliografie selectivă
3
TABLE OF CONTENTS
Introduction
Part I
The Divine Origin of our Saviour Jesus Christ
and His Pre-existence as Logos (John 1, 1 - 18)
The Origin and Role of the Prologue in the Gospel According to St. John
The Literary and Thematic Structure of the Text
The Logos According to St. John and the Context of the Hellenistic Judaism
The Exegetic Analysis of the Message
Part II
«The Gospel of our Saviour’s Childhood» (Mathew 1 - 2 and Luke 1 - 2)
Introduction
The Historical Origin and Veracity
Convergences and Divergences between the Two Versions (Mt. 1-2 || Lk. 1-2)
Part III
«The Gospel of our Saviour’s Childhood» According to St. Matthew (Mt. 1 - 2)
Mathew 1 - 2: Genre and Text Structure
1. The Historical Origin of Jesus Christ, Son of David and Son of Abraham: The
Genealogical Tree (Mt. 1, 1 - 17)
The Concurrence of Mt. 1, 1 - 17 with Lk. 3, 23 - 38
2. The Divine Origin of Jesus Christ, Son of God (Emanuel) and Legal Son of Joseph:
The Annunciation (Mt. 1, 18 - 25)
3. The Worship of the Magi (Mt. 2, 1 - 12)
4. The Flight to Egypt and the Slaying of the Infants (Mt. 2, 13 - 18)
5. The Return from Egypt and the Settling in Nazareth (Mt. 2, 19 - 23)
Part IV
«The Gospel of our Saviour’s Childhood» According to St. Luke (Lk. 1 - 2)
Luke 1 - 2: Literary Genre and Text Structure)
1. The Tidings of Saint John the Baptist’s Nativity (Lk. 1, 5 - 25)
2. The Annunciation to the Theotokos of Our Saviour Jesus Christ’s Nativity (Lk. 1,
26 - 38)
3. The Holy Virgin Mary Meeting Elisabeth (Lk. 1, 39 - 56)
4. The Nativity of Saint John the Baptist and Zechariah’s Song (Lk. 1, 57 - 80)
5. The Nativity of Our Saviour Jesus Christ (Lk. 2, 1 - 20)
6. The Circumcision and the Presentation of the Lord to the Temple (Lk. 2, 21 - 40)
7. The Boy Jesus in the Temple [Our Saviour Jesus Christ in the Temple When He
Was Twelve] (Lk. 2, 41 - 52)
4
Part V
Appendix: Excursus
1. The Lord’s Brothers and the Mary’s Eternal Virginity, the Mother of God
2. The Year and Date of Our Saviour’s Birth
3. The Holy Family in Egypt (from Alexandrine Synaxarion, the 24th day of Bashon
(May 19)
4. Jesus „the Nazarene” and the Town of Nazareth
5. „The Obscure Years” in Our Saviour’s Life
6. Mary, the Mother of God
7. Saint John the Baptist
Conclusions
Bibliography
5
Introduction
Each of the four canonical Gospels starts in its own style. The Gospel according to
Matthew is related to the history of salvation, and introduces Jesus Christ immediately, as
the Son of David, and the Son of Abraham. By presenting Jesus’ genealogical tree, the
Evangelist Matthew intends to emphasize that Jesus belongs to the people of Israel and to
show how God’s and His people’s history gained its full sense in Him and through Him
(cf. Mt. 1, 1 - 17). In its first line, the Gospel according to Mark refers to „the beginning of
the Gospel of Jesus Christ; archē toū euangheliou Iēsou Hristoū” (Mk. 1, 1) in order to
show the origin and foundation of preaching the Gospel as well as its content: Jesus is
Christ, the Son of God. The Evangelist Luke commences his work in the style of the
ancient historians with a prologue (Lk. 1, 1 - 4). The Evangelist wants to present
everything orderly (kathexēs) (Lk. 1, 3); therefore, he begins his Gospel with the news of
Saint John the Baptist’s nativity (Lk. 1, 5 - 25). Jesus Christ’s Person, the center figure of
his Gospel, is introduced by and by, after he first mentions His name in Lk 1, 31, and then,
in Lk 2, 11 he states which is His role in the history of mankind. The Gospel according to
John introduces our Saviour as the Logos pre-existing in eternity, of one essence with the
Father, Who becomes incarnate in history. Before calling His name in Jn 1, 17, Jesus Christ,
in lines 1-13 of the first chapter he defines the main features of His Person, while in lines
14-18 he presents the purpose of His coming on earth.
Therefore, all the four Gospels are consistent with the intention of their authors to
present the one Gospel taught by Christ our Saviour, in order to strengthen the faith of the
readers (cf. Lk. 1, 3 - 4; Jn 20, 31). Sts. Matthew and Luke preface their writings with their
particular narratives known in a modern exegesis as „the gospels of Jesus’ childhood” (Mt.
1 - 2 and Lk. 1 - 2), while John contemplates the eternally pre-existing Word in a prologue
of a literary beauty and theological depth unique in the Christian literature (Jn 1, 1 - 18).
The Evangelists, like the other writers of the New Testament, did nothing else but
catch, each in his own way, as the Holy Spirit illumined them and their capacity helped
them, only a part of „the breadth and length and height and depth” (cf. Eph. 3, 18) of the
revelation fulfilled by Jesus Christ.
6
The acknowledgement of this theological diversity of perspective, specific to each
Evangelist, is old. The primary Church withstood the temptation of standardizing the
Christian Scriptures, as it was Marcion’s wish who would have preferred a reduced canon
of the books of the New Testament, or that of Tatian who, in his Diatessaron, tried to
harmonize the four Gospels so that they may form one coherent presentation of the life of
our Saviour Jesus Christ.1
Saint Ireneus established some interpretation rules, stating the hermeneutical
principles of consonance according to which one can discover the „symphony” existing
among the inspired texts, if the Christian interpreter would take into account the
relationship between the Old and The New Testaments, as well as the regula veritatis.2 In
the light of “the immutable rule of truth” (regulam veritatis immobilem),3 Saint Ireneus
speaks of the „tetramorphic Gospel” (Evangelium quadriforme),4 and presents the
characteristics of each Apostolic Gospel starting from the interpretation of the text in Rev.
4, 7.
Nowadays, critical exegesis confirms the intuition of the Fathers of the Church
regarding the originality of each Evangelist and the fact that they not only transmitted the
authentic tradition about our Saviour Jesus Christ, but they also interpreted it as faithful
people of the Orthodox right-worshipping Church in order to bear witness to „what Jesus
did and taught” (cf. Acts 1, 1). This may be the reason why their personality remained in
the shadows, and the subsequent tradition transmitted very little information beside their
names. The mentioning of their names intends to emphasize the conviction that they were
direct witnesses of the Saviour (Matthew and Luke) or disciples of the witnesses (Mark
and Luke).
In this book I attempted an exegetic approach of the first chapters in the Gospels
according to John (1, 1 - 18), Luke (1 - 2) and Matthew (1 - 2), from the perspective of
narrative theology. Thematically, these „prefaces” of the Gospels correspond to one
another by the „symphonic” truth they want to transmit: the divine-human origin of the
1 See EPHREM DE NISIBE, Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron (SC 121; Paris, 1966).
2 Cf. M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica (Roma, 1985), p.
44; see also B. De MARGERIE, Introduzione alla storia dell’esegesi. Padri greci e orientali, (Roma, 1983), p. 62 ş.u.
3 SAINT IRENEUS, Adversus Haereses, I, 9,4: SC 264, pp. 250-251.
4 SAINT IRENEUS, Adversus Haereses, III, 11, 8: SC 211, p. 161 ff.
7
Person of our Saviour Jesus Christ. I endeavoured to underline the message specific to each
Evangelist without interpreting an author by the theological outlook offered by the other.
By using the narrative approach, I wanted to abide by the theological perspective specific
to each Evangelist, as well as the differences between some narratives. The narrative
approach focuses on the communicative power of the biblical narratives understood as
instruments of transmitting the Word of God. Starting from the fact that most often, in the
process of communication, people transmit a message or sustain an argument by telling a
story, interpreters that use this method try to point out the dynamics and the evocative
force of the inspired Word. The purpose of the narrative approach to the texts of the Holy
Scripture is to signal the fact that our contemporary theology most of the times forgets the
narrative specificity of the Holy Gospels. It takes into account the Gospels more like a
repository of revealed truth out of which one can take statements and evidence in order to
support theological speculations related to the normative dogmatic elaborations.
The narrative approach to the Gospels allows us to perceive that the tradition of the
New Testament is neither static nor uniform, that every moment modifications in the
narrative sequence appear and that there is a unity in diversity regarding the traditions
and the sources transmitted by the first Christian communities. The Gospels, as historical
narratives about our Saviour Jesus Christ, ought to be considered the fruit yielded by the
memories that our Saviour left in the conscience of the first Christians. These ones, in their
turn, wanted to convey to the future Christian generations the true image of the Son of
God incarnate in history. This historical memory of the incarnation of the Son of God was
narrated in different ways and in stories very diverse as literary genres. The four canonical
Gospels should be considered the unique sources of the history of Jesus Christ’s origin,
while the Apocrypha of the New Testament may be important especially for Church
history, so that one can see how the different interpretations given to the Person and
teaching of our Saviour Jesus Christ developed according to some pietistic or Gnostic
interpretations.
The aim of the texts we discuss in this book is to highlight the divine-human origin
of the Person of our Saviour Jesus Christ, as well as the way in which the Christian
communities for whom these texts were written understood the incarnation of the Word in
history. History and kerygma intertwine in these narratives in order to proclaim the
8
historical incarnation of the Word in the divine-human Person of our Saviour Jesus Christ,
the Son of God. The history of our Saviour Jesus Christ’s origin becomes evident against
the Old Testament background and opens like a window towards the horizon of universal
history. This window is deliberately opened to the chosen people, invited thus to open
itself and receive Messiah together with the other pagan peoples who seek for Him,
guided by the star of the Magi.
9
Introducere
Fiecare din cele patru Evanghelii canonice începe într-un stil propriu. Evanghelia
după Matei se raportează la istoria mântuirii şi-L prezintă imediat pe Iisus Hristos ca pe
Fiul lui David şi Fiul lui Avraam. Prin prezentarea arborelui genealogic al lui Iisus,
Evanghelistul Matei vrea să evidenţieze apartenenţa lui Iisus la poporul lui Israel şi să
arate cum istoria lui Dumnezeu şi a poporului Său a dobândit în El şi prin El sensul ei
plenar (cf. Mt 1, 1 - 17). Evanghelia după Marcu se referă în primul verset la «Începutul
Evangheliei lui Iisus Hristos, archē toū euanghelíou Iēsoū Hristoū» (Mc 1, 1), pentru a
arăta nu numai originea şi temeiul propovăduirii Evangheliei, ci şi conţinutul ei: Iisus este
Hristosul, Fiul lui Dumnezeu. Evanghelistul Luca îşi începe opera sa în stilul istoricilor
antici, printr-un prolog (Lc 1, 1 - 4). Evanghelistul vrea să expună totul în ordine
(kathexēs) (Lc 1, 3); de aceea îşi începe Evanghelia cu vestea naşterii Sfântului Ioan
Botezătorul (Lc 1, 5 - 25). Persoana lui Iisus Hristos, figura centrală a Evangheliei sale, este
introdusă din aproape în aproape, după ce în Lc 1, 31 este menţionat pentru prima dată
numele Său, iar în Lc 2, 11 se afirmă care este rolul Său în istoria omenirii. Evanghelia
după Ioan îl prezintă pe Mântuitorul ca fiind Logosul preexistent din veşnicie, de o fiinţă
cu Tatăl, Care S-a întrupat în istorie. Înainte de a-L chema pe nume, în In 1, 17, Iisus
Hristos, în vv. 1 - 13 din primul capitol sunt definite trăsăturile esenţiale ale Persoanei
Sale, iar în vv. 14 - 18 este descris scopul venirii Sale pe pământ.
Sfântul Vasile cel Mare consideră că Evangheliile sunt „voci dumnezeieşti, (tas
theías phōnás)”5, şi de aceea, spre deosebire de eretici el recomandă ca textele lor să fie
studiate şi analizate împreună potrivit profunzimii lor duhovniceşti, pentru a evidenţia
astfel coerenţa datului scripturistic în consonanţă cu marea Tradiţie a Bisericii. Pentru
Părinţii răsăriteni, studiul comparativ al Evangheliilor are scopul de a demonstra
superioritatea Evangheliei a patra: «Matei s-a făcut interpretul originii [lui Hristos] după
trup (katà sárka), după cum a spus el însuşi: „Genealogia [cartea originii, bíblos genéseōs]
lui Iisus Hristos, Fiul lui David” (Mt 1, 1). Marcu face din propovăduirea Sfântului Ioan
[Botezătorul] începutul Evangheliei sale, zicând: „Începutul Evangheliei lui Iisus Hristos,
după cum s-a scris în prorocul Isaia: Glasul celui ce strigă în pustie” (Mc 1, 1 -2). Luca […]
5 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Împotriva lui Eunomiu, II, 15; SC 305, 58 - 59.
10
trece la cunoaşterea lui Dumnezeu (Theología) prin intermediul originilor trupeşti (dià tōn
sōmatikōn arhōn). A fost necesar ca Evanghelistul Ioan, care a scris ultimul, să-şi înalţe
mintea (tēn diánoian) mai presus de toate lucrurile sensibile şi mai presus de veacurile
care au însoţit evenimentele».
Aşadar, toate cele patru Evanghelii corespund intenţiei autorilor lor de a prezenta
unica Evanghelie propovăduită de Mântuitorul Hristos, cu scopul de a întări credinţa celor
care le vor citi (cf. Lc 1, 3 - 4; In 20, 31). Matei şi Luca prefaţează scrierile lor cu naraţiuni
proprii, cunoscute în exegeza modernă ca «Evanghelii ale copilăriei lui Iisus» (Mt 1 - 2 şi
Lc 1 - 2), în timp ce Ioan contemplă Cuvântul preexistent din veşnicie, într-un prolog de o
frumuseţe literară şi de o profunzime teologică unic în literatura creştină (In 1, 1 - 18).
«Fiecare Evanghelie e o sumă de vestiri folositoare celui ce crede şi care nu înţelege
greşit foloasele acestea. De aceea, e firesc ca Evanghelia să provoace bucurie prin aceea că
anunţă venirea printre oameni a Celui „mai întâi născut din toată făptura” (Col 1, 15), Iisus
Hristos, mântuirea lor. E limpede, totodată, pentru orice credincios că, în sens restrâns,
fiecare Evanghelie e o scriere care propovăduieşte sălăşluirea lui Dumnezeu în Fiul Său cel
plin de bunătate şi Care a venit în lume pentru toţi cei care vor să-L primească. Nu trebuie,
dar, să ne îndoim că prin aceste cărţi ni se vesteşte fericirea cea făgăduită…»6.
Evangheliştii, asemenea celorlalţi scriitori ai Noului Testament, nu au făcut decât să
surprindă, fiecare în felul lui, după cum Duhul Sfânt i-a luminat şi după cum capacitatea
lor i-a ajutat, numai o parte din «lărgimea, lungimea, înălţimea şi adâncimea» (cf. Ef 3, 18)
revelaţiei desăvârşite prin Iisus Hristos.
Recunoaşterea acestei diversităţi de perspectivă teologică, specifică fiecărui
evanghelist, este veche, de vreme ce Biserica primară a rezistat ispitei de a uniformiza
Scripturile creştine, cum a fost, de exemplu, dorinţa lui Marcion, care ar fi preferat un
canon redus al cărţilor neotestamentare, sau cea a lui Taţian, care în Diatessaronul său a
încercat să armonizeze cele patru Evanghelii astfel încât să formeze o singură prezentare
coerentă a vieţii Mântuitorului Iisus Hristos7.
6 Cf. ORIGEN, Din comentariul la Evanghelia după Ioan (PSB, 7; Bucureşti, 1982), p. 151.
7 A se vedea EPHREM DE NISIBE, Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron (SC 121; Paris,
1966).
11
Sfântul Irineu a stabilit unele reguli de interpretare, enunţând principiul
hermeneutic al consonanţei potrivit căruia se poate descoperi „simfonia” existentă între
textele inspirate, dacă exegetul creştin ţine seama de raportul dintre Vechiul şi Noul
Testament, precum şi de regula veritatis.8 În lumina „regulii imutabile a adevărului”
(regulam veritatis immobilem)9, Sf. Irineu vorbeşte de „Evanghelia tetramorfă” (Evangelium
quadriforme)10 şi prezintă caracteristicile fiecărei Evanghelii apostolice: «De altfel, nu
putem avea nici un număr mai mare, nici mai mic de Evanghelii [adică de patru].
Deoarece există patru regiuni ale lumii în care noi existăm [adică patru puncte cardinale]
şi patru vânturi principale, de aceea Biserica este răspândită pe întreg pământul şi ea are
drept temelie şi stâlp de susţinere (cf. 1 Tim 3, 15) Evanghelia şi Duhul, Cel ce dă viaţă (cf.
In 6, 63); este firesc ca ea să aibă patru coloane de unde suflă pretutindeni Duhul
nestricăciunii, Care aprinde (anazōpryoúntas) viaţa oamenilor. Din ele [din cele patru
Evanghelii] reiese clar că Logosul, Făcătorul tuturor lucrurilor, Care stă pe tronul
Heruvimilor şi pe toate le susţine, atunci când S-a arătat oamenilor ne-a dăruit Evanghelia
tetramorfă (tetrámorphon tò euanghélion), care este susţinută însă de Unicul Duh. După
cum David, care, implorând venirea Sa (Parousía), zice: „Cel ce şezi pe Heruvimi, Arată-
Te!” (cf. Ps 79, 2). Căci, de fapt, Heruvimii sunt cei ce au patru feţe, iar chipurile lor sunt
icoane ale activităţii istorice (pragmatéia) a Fiului lui Dumnezeu. „Fiinţa cea dintâi - zice
[Scriptura] - asemenea leului” (cf. Apoc 4, 7) simbolizează puterea, întâietatea şi regalitatea
lui Dumnezeu; „cea de a doua, asemenea viţelului”, arată despre El că este Cel ce se
jertfeşte şi sfinţeşte”; „cea de a treia Fiinţă are faţa ca a unui om”, ceea ce evocă în mod clar
venirea Sa (Parousía) ca om; „iar a patra Fiinţă era asemenea vulturului care zboară”, ceea
ce indică darul Duhului care se poartă zburând peste Biserică. Evangheliile sunt, aşadar,
simfonice (sýmphōna), în consonanţă cu cele patru Fiinţe peste care stă întronat Iisus
Hristos. Evanghelia după Ioan istoriseşte despre El naşterea Sa mai presus de fire,
puternică şi preaslăvită din Tatăl, când scrie: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la
Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul”, şi „toate prin El s-au făcut, şi fără de El nimic nu
8 Cf. M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica (Roma, 1985), p.
44; a se vedea şi B. De MARGERIE, Introduzione alla storia dell’esegesi. Padri greci e orientali (Roma, 1983), p. 62
ş.u.
9 Sf. IRINEU, Adversus Haereses, I, 9, 4: SC 264, p. 250 - 251.
10 Sf. IRINEU, Adversus Haereses, III, 11, 8: SC 211, p. 161 ş.u.
12
s-a făcut”. De aceea această Evanghelie este plină de credinţă, deoarece tot astfel este şi
Persoana Lui. Evanghelia după Luca, întrucât are un caracter preoţesc (hieratikón), începe
cu preotul Zaharia în timp ce-i aduce lui Dumnezeu tămâiere (cf. Lc 1, 8 - 10). Căci viţelul
cel îngrăşat era deja pregătit ca să fie înjunghiat pentru regăsirea fiului celui mai tânăr (cf.
Lc 15, 23). Cât despre Matei, el istoriseşte naşterea Sa omenească, zicând: „Cartea
neamului lui Iisus Hristos, Fiul lui David, Fiul lui Avraam” (cf. Mt 1, 1), „Iar naşterea lui
Iisus Hristos aşa a fost” (Mt 1, 18). Această Evanghelie este antropomorfă, deoarece peste
tot în ea, Domnul este prezentat ca un om smerit şi blând. Marcu însă prin Duhul profetic
care vine de sus peste oameni începe zicând: „Începutul Evangheliei lui Iisus Hristos -
precum este scris în Isaia prorocul” (Mc 1, 1 -2), şi arată astfel imaginea (eikona)
Evangheliei ca fiind întraripată. Pentru aceasta el a vestit mesajul său în mod succint şi
rapid; deoarece caracterul său este profetic. Este acelaşi Cuvânt al lui Dumnezeu Care a
vorbit Patriarhilor dinaintea lui Moise, potrivit planului lui Dumnezeu şi măreţiei Sale,
celor care au trăit după Lege şi cărora le-a încredinţat o misiune preoţească şi slujitoare, iar
după toate acestea, El S-a făcut om pentru noi şi a trimis darul Duhului Sfânt peste tot
pământul, ocrotindu-ne cu aripile Sale. Astfel se prezintă activitatea istorică (pragmatéia)
a Domnului. Şi aceasta pentru că sunt patru legăminte universale dăruite oamenilor:
primul, înainte de potop, în timpul lui Adam; cel de al doilea, după potop, în timpul lui
Noe; cel de al treilea se referă la darul Legii în timpul lui Moise; şi, în sfârşit, cel de al
patrulea, Cel ce l-a reînnoit pe om şi a recapitulat toate întru El, Cel Care prin Evanghelie
i-a ridicat pe oameni şi i-a făcut să-şi ia zborul spre împărăţia cea cerească».
Astăzi exegeza critică confirmă intuiţia Părinţilor Bisericii legată de originalitatea
fiecărui evanghelist şi de faptul că ei nu numai că ne-au transmis tradiţia autentică despre
Mântuitorul Hristos, dar au şi interpretat-o, ca oameni ai Bisericii drept - măritoare, în
scopul de a da mărturie despre «ceea ce Iisus a făcut şi a învăţat» (cf. FA 1, 1). Probabil că
din acest motiv personalitatea lor a rămas în umbră, iar despre ei tradiţia posterioară, în
afară de numele lor, ne-a transmis foarte puţine informaţii. Menţionarea numelui vrea să
evidenţieze convingerea că ei au fost martorii direcţi ai Mântuitorului (Matei şi Ioan) sau
ucenici ai martorilor (Marcu şi Luca).
În prezenta carte am încercat o abordare exegetică a primelor capitole din
Evangheliile după Ioan (1, 1 - 18), Luca (1 - 2) şi Matei (1 - 2), din perspectiva teologiei
13
narative. Din punct de vedere tematic, aceste «prefeţe» ale Evangheliilor corespund prin
adevărul „simfonic” pe care vor să-l transmită: originea divino - umană a Persoanei
Mântuitorului Iisus Hristos. M-am străduit să evidenţiez mesajul specific fiecărui
evanghelist fără să interpretez un autor prin intermediul viziunii teologice oferite de
celălalt. Prin folosirea abordării narative, am încercat să respect perspectiva teologică
specifică fiecărui evanghelist, precum şi diferenţele dintre unele naraţiuni. Abordarea
narativă se concentrează asupra puterii comunicative a naraţiunilor biblice, înţelese ca
instrumente de transmitere a Cuvântului lui Dumnezeu. Plecând de la faptul că cel mai
adesea persoanele în procesul de comunicare transmit un mesaj sau susţin un argument
povestind o întâmplare, interpreţii care folosesc această metodă încearcă să evidenţieze
dinamica şi forţa evocatoare a Cuvântului inspirat. Scopul abordării narative a textelor
Sfintei Scripturi este acela de a trage un semnal de alarmă asupra faptului că teologia
noastră contemporană uită, de cele mai multe ori, de specificul narativ al Sfintelor
Evanghelii şi le consideră mai mult ca pe un depozit de adevăruri revelate din care pot fi
scoase afirmaţii şi dovezi pentru a susţine speculaţiile teologice legate de elaborările
dogmatice normative.
Abordarea narativă a Evangheliilor ne permite să întrevedem faptul că tradiţia
neotestamentară nu este una statică şi nici uniformă, că dintr-un moment într-altul apar
modificări în expunerea evenimentelor şi că există o unitate în diversitate în ceea ce
priveşte tradiţiile şi sursele documentare transmise de primele comunităţi creştine.
Evangheliile, ca naraţiuni istorice despre Mântuitorul Iisus Hristos, trebuie
considerate ca fiind rodul produs de amintirea pe care Mântuitorul a lăsat-o în conştiinţa
primilor creştini. Aceştia, la rândul lor, au vrut să transmită viitoarelor generaţii creştine
imaginea adevărată a Fiului lui Dumnezeu întrupat în istorie. Această memorie istorică
despre întruparea Fiului lui Dumnezeu a fost relatată în diferite feluri, în istorisiri foarte
variate ca gen literar. Cele patru Evanghelii canonice trebuie considerate a fi unicele
izvoare autentice despre istoria originii lui Iisus Hristos, în timp ce apocrifele Noului
Testament pot fi importante mai ales pentru istoria Bisericii, pentru a vedea cum au
evoluat diferitele interpretări date Persoanei şi învăţăturii Mântuitorului Iisus Hristos în
baza unor orientări pietiste sau gnostice.
14
Sfânta Scriptură dă mărturie despre Revelaţia lui Dumnezeu în istorie de-a lungul
secolelor, şi în mod particular, despre desăvârşirea ei în Iisus Hristos. La această mărturie
fundamentală trebuie adăugată mărturisirea de credinţă a Bisericii. Biserica primară a
trebuit să răspundă, în contextul ereziilor hristologice, la o întrebare fundamentală: Cine
este de fapt Iisus Hristos? Care este originea Sa? Din punct de vedere istoric, reflecţia creştină
iniţială s-a concentrat în jurul kerygmei creştine, pe valoarea morţii şi Învierii
Mântuitorului. Numai într-o etapă ulterioară au fost adăugate la această reflecţie relatările
despre minunile Mântuitorului, precum şi elemente biografice. „Evangheliile copilăriei”
nu reprezintă decât cea de a treia etapă a reflecţiei creştine.
Mântuitorul Iisus Hristos nu este omul divin celebrat de mitologia greacă, nici
simbolul umanităţii care aspiră după dumnezeire. Iisus Hristos este Dumnezeu, Care S-a
făcut om asemenea nouă. Această noutate a întrupării lui Dumnezeu, a kenozei Sale (a
micşorării, umilirii de Sine), a constituit un scandal ce nu a făcut decât să intrige
mentalitatea iudaică.
Iudaismul şi islamul refuză întruparea lui Dumnezeu, din cauza transcendenţei
Sale, considerând că prin întrupare, Dumnezeu S-ar confunda cu creatura, riscând să-Şi
piardă dumnezeirea. Creştinismul afirmă că întruparea constituie exemplul suprem al
manifestării iubirii lui Dumnezeu faţă de om. Scopul întrupării Fiului lui Dumnezeu a fost
acela de a face posibilă comuniunea cu El, şi a oamenilor între ei. Un Dumnezeu care nu
este Treime de Persoane nu poate fi comuniune de iubire care să se facă părtaşă şi altora.
Această participare la iubirea lui Dumnezeu ne-a devenit posibilă şi se actualizează an de
an, liturgic, prin sărbătorile dedicate «ciclului Întrupării»11: Naşterea Domnului (25
decembrie), Buna - Vestire (25 martie), Tăierea-Împrejur (1 ianuarie), Întâmpinarea
Domnului (2 februarie) etc.
Textele pe care le-am analizat în prezenta lucrare prezintă într-o formă narativă
taina întrupării lui Dumnezeu. Un Dumnezeu Care Şi-a asumat condiţia omului, Care a
suferit ca om, pentru ca prin moartea Sa jertfelnică să restaureze firea omului căzută.
«Ceea ce era a rămas, iar ceea ce nu era, a asumat. Era la început fără de cauză - căci care
este cauza lui Dumnezeu? Dar şi mai târziu, El S-a născut pentru o cauză. Iar aceasta a
12 Cf. SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvântări teologice (Bucureşti, 1993), p. 67.
16
Partea I
13 Cf. L. GOPPELT, Teologia del Nuovo Testamento. Molteplicità e unità della testimonianza apostolica di
Cristo, vol. II (Brescia, 1983), p. 443.
17
mediu iudaic în care trebuia să se mărturisească faptul că Tatăl lui Iisus este Dumnezeul
Iahweh, în care credeau şi ei: «Dacă Mă slăvesc Eu pe Mine Însumi, slava Mea nimic nu
este. Tatăl Meu este Cel Care Mă slăveşte, despre Care ziceţi voi că este Dumnezeul
vostru» (In 8, 54). Cel ce S-a revelat prin Iisus Hristos este Dumnezeul Vechiului
Testament, Iahweh. Biserica Sfântului Ioan a trebuit să facă faţă unui iudaism agresiv, care
refuza să recunoască legitimitatea pretenţiei hristologice a Evangheliei acesteia: adevărata
fire dumnezeiască a Omului Care a rămas în istorie sub numele de Iisus din Nazaret. În
faţa unei sinagogi care se considera unica moştenitoare legitimă a iudaismului, Biserica
Sfântului Ioan îşi mărturisea, aşadar, propria credinţă în Iisus ca Cel ce este cu Dumnezeu
dintotdeauna, ca Fiu Unul - Născut al Său. Trebuia mărturisită legitimitatea lui Iisus ca
«trimis» al lui Iahweh în faţa iudeilor. Potrivit Sfântului Ioan, Iisus este Cel Care certifică o
fază nouă în dezvoltarea iudaismului. În acest sens, Biserica Sfântului Ioan mărturisea şi
proclama că Iisus este Fiul Unul - Născut al lui Dumnezeu - Tatăl dintotdeauna.
Preexistenţa lui Iisus ca Logos, precum şi existenţa Sa pământească fac parte
integrantă din viziunea hristologică a Sfântului Ioan. Cele două aspecte ale hristologiei (de
jos şi de sus) au în vedere Persoana unică a Logosului Întrupat, Dumnezeu adevărat şi om
adevărat în chip nedespărţit14. Fără mărturisirea preexistenţei lui Iisus, ca «Cel ce Este»
mai înainte de Avraam (In 9, 28 - 29; 1, 17; 5, 45 - 47; 8, 33 - 58), ca Cel ce Este superior lui
Moise înseamnă a-L pune pe acelaşi plan cu marile personalităţi ale tradiţiei iudaice. De
aceea, pentru Sfântul Ioan, mărturisirea preexistenţei lui Iisus Hristos constituie un aspect
important al credinţei hristologice. În acest sens Iisus Hristos este Logosul a Cărui origine
este dumnezeiască: deoarece El participă la însăşi viaţa lui Dumnezeu (pròs tòn Theòn) (In
1, 1), este Fiul lui Dumnezeu, Unul - Născut (monogenés) (In 1, 14). Acest titlu monogenés
exprimă o relaţie de identitate ontologică între Tatăl şi Fiul15. Metafora «sânului Tatălui»
(In 1, 18) implică afecţiunea, iubirea şi cunoaşterea reciprocă a Fiului ca Cel ce Este (cf. Ieş
3, 14) în sânul Tatălui (ho ōn eis tòn kólpon toū patròs). Iisus Însuşi proclamă adevărata
natură a personalităţii Sale: «Fiul lui Dumnezeu sunt» (In 10, 36), şi în acelaşi timp,
comuniunea personală şi legătura ontologică ce există între Tatăl şi Fiul: «Eu şi Tatăl Meu
una suntem» (In 10, 30). Pluralul verbului esmen evocă deosebirea Persoanelor, iar neutrul
14 Vezi şi Pr. Prof. Dr. D. POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator (Bucureşti, 2005), p. 201 - 204.
15 Cf. Pr. Prof. J. BRECK, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare (Bucureşti, 1999), p. 215.
18
hén se referă la faptul că sunt nedespărţite. Este vorba, aşadar, de aceeaşi Fiinţă, dar de
Persoane distincte, ceea ce înseamnă că există o identitate ontologică între Fiul şi Tatăl. De
aceea, Fiul este singurul şi unicul Revelator al lui Dumnezeu - Tatăl Care L-a făcut
cunoscut oamenilor (In 1, 18). În faţa acestui verset, toate religiile lumii îşi pierd valoarea!
Prin întruparea ca Om şi prin întreaga Sa activitate mesianică, Mântuitorul Iisus Hristos
ne-a descoperit în ce fel El este Fiul lui Dumnezeu. Astfel ne-a descoperit că «Hristos este
puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu» (1 Cor 1, 24), că este «chipul lui Dumnezeu celui
nevăzut» (Col 1, 15) şi că pe Acesta L-a pecetluit (esphrágisen) Dumnezeu - Tatăl (In 6, 27),
«imprimând în El toată fiinţa Sa»16.
Chiar dacă în prologul său Sfântul Ioan nu menţionează în mod explicit Persoana
Duhului Sfânt, el a pus bazele teologiei trinitare17, cel puţin în ceea ce priveşte deosebirea,
dar şi relaţia dintre cele două Persoane, Tatăl şi Fiul. Părinţii Bisericii au dedus în mod
corect atunci când au afirmat că relaţia dintre Tatăl şi Fiul este posibilă datorită Persoanei
Duhului Sfânt, Care asigură legătura interioară dintre Persoanele Sfintei Treimi.
Comuniunea interpersonală din sânul Sfintei Treimi este o comuniune de iubire deplină şi
ea este din veci.
Pentru a vorbi despre relaţia dintre Logos şi Dumnezeu, Sf. Ioan nu a făcut apel la
categoriile greceşti de «persoană» şi de «natură». Mai târziu, în perioada ereziilor
hristologice şi pnevmatologice, Părinţii capadocieni vor fixa şi vor preciza terminologia
trinitară, pentru a defini credinţa ortodoxă şi a răspunde astfel provocărilor eretice.
16 Cf. SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh (PSB 12; Bucureşti, 1988), p. 29.
17 Cf. M. - É. BOISMARD - A. LAMOUILLE, Synopse des Quatre Évangiles. L’Évangile de Jean, tome III
(Paris 1977), p. 76.
19
seama şi de caracteristicile poeziei ebraice care fac apel la artificii literare, ca cele amintite
mai sus, ceea ce implică o structură strofică mai puţin rigidă, un ritm mai elastic în
comparaţie cu poezia greacă clasică. De aceea, este arbitrară încercarea de a elimina din
prolog anumite elemente considerate ca fiind inserări ale Evanghelistului în scop
apologetic.
Criteriul de structurare care a predominat majoritatea comentariilor vechi şi
moderne este cel tematic. Astfel, textul este împărţit în trei părţi care corespund istoriei
mântuirii18.
I. Preexistenţa Cuvântului (Logos) şi rolul Său la crearea lumii (In 1, 1 - 5);
II. Logosul lui Dumnezeu în istoria universală şi în Israel (In 1, 6 - 13);
III. Întruparea Logosului şi comunitatea creştină (In 1, 14 - 18).
O variantă a propunerii de structurare a textului prin articulare a fost sugerată de
unii exegeţi moderni, care încearcă să evidenţieze dezvoltarea progresivă a temei în forma
cercurilor concentrice sau a undelor ce se succed. Această structurare are meritul de a
evidenţia dublul rol revelator al Cuvântului - Logosul în creaţie, în istorie şi în Biserică sau
în comunitatea celor ce cred.
În acest sens, M. - É. Boismard şi A Lamouille au propus o structură concentrică.
Este, de fapt, structura hiastică ce se bazează pe procedeul tipic lumii semitice, şi anume
paralelismul concentric al elementelor caracteristice. Şi în acest caz, elementul decisiv îl
constituie corespondenţa tematică şi lexicală, motiv pentru care textul este distribuit în
două unităţi simetrice şi paralele în sens invers19.
A Logosul era cu Dumnezeu (vv. 1 - 2) A' Unul - Născut din Tatăl (v. 18)
B. Rolul Său la creaţie (v. 3) B' Rolul Său în noua creaţie (v. 17)
C. Darurile făcute oamenilor (vv. 4-5) C' Darurile Logosului Întrupat (v. 16)
D. Mărturia lui Ioan (vv. 6 - 8) D' Mărturia lui Ioan (v. 15)
E. Venirea Logosului (v. 9) E' Întruparea Logosului (v. 14)
F. Cei ce nu au primit Cuvântul (vv. 10 - 11) F' Cei ce L-au primit şi cred (vv. 12-13)
SEGALLA, Giovanni. Versione - Introduzione - Note (Cinisello Balsamo 81994), p. 136; R. FABRIS, Giovanni
(Roma, 1992), p. 138.
20
Această mişcare progresivă, specifică teologiei prologului, este sugerată de un
cuvânt al Mântuitorului, în baza căruia este exprimată hristologia Evangheliei după Ioan:
«Am ieşit de la Tatăl şi am venit în lume; iarăşi las lumea şi Mă duc la Tatăl» (In 16, 28).
Tema esenţială a prologului este una soteriologică: mântuirea este oferită celor care
primesc revelaţia Cuvântului Dumnezeiesc şi cred în numele Lui20.
A - A': Logosul preexistent Care era cu Dumnezeu este El Însuşi Dumnezeu.
B - B': Rolul Său la crearea lumii şi lucrarea Sa revelatorie în noua creaţie.
C - C': De la darul luminii şi vieţii la darul îmbelşugat al harului mântuitor.
D - D': De la chemarea Botezătorului de a mărturisi, la mărturia însăşi.
E - E': De la venirea Logosului în lume la întruparea Sa.
F - F': Contrastul dintre cei ce nu L-au primit şi cei ce au crezut în Logosul Întrupat.
În baza indiciilor literare şi stilistice este evidenţiată articularea celor trei momente
şi unitatea tematică a prologului. I. Viaţa Logosului, lumina oamenilor (vv. 1 - 5); este un
compendiu în două strofe al întregii Evanghelii: Logosul ad intra (vv. 1 - 2) şi Logosul ad
extra (vv. 3 - 5). II. Logosul Întrupat este Fiul Unul - Născut, venit de la Tatăl (vv. 6 - 14);
această etapă se articulează în patru strofe şi descrie întruparea Logosului; totul are loc în
planul istoriei, începând cu mărturia Sfântului Ioan Botezătorul şi întărită de dovezile
martorilor oculari, deoarece întruparea trebuie să fie înţeleasă în planul credinţei. III. Fiul
Unul - Născut, Care S-a întors în sânul Tatălui, a fost Cel ce ne-a adus Revelaţia desăvârşită (vv.
15 - 18); această parte a prologului se situează în prezentul credinţei, în situaţia actuală a
credincioşilor. Marea incluziune dintre vv 1 - 2 şi 18 despre relaţia şi comuniunea
20 Cf. J. BRECK, Cum citim Sfânta Scriptură? Despre structura limbajului biblic (Alba Iulia, 2005), p. 212 -
21
Logosului (Fiul Unul - Născut) cu Dumnezeu (Tatăl) evidenţiază unitatea prologului şi
dinamica ce caracterizează cele trei etape.
X. L. - Dufour, în comentariul său, preferă să adopte o structură a textului
repartizată în unităţi literare minore, bazându-se pe prozodia greacă. Primul care a propus
această structură bazată pe regulile poeziei greceşti a fost J. Irigoin. Potrivit acestui
specialist în lirica greacă, prologul se împarte în baza numărului de silabe tonice, potrivit
regulilor poeziei greceşti22. Prologul se împarte astfel în două mari părţi, în care fiecare
parte conţine trei strofe care corespund (strofa, vv. 1 - 3a, 9-13; mesodo, vv. 3b - 5, 14;
antistrofa, vv. 6 - 8, 15 - 18). Textul apare structurat astfel23:
I II
Strofa A = vv. 1 - 3ab (20/75) Strofa C = vv. 9 - 13 (40/138)
Mesodo B = vv. 3c - 5 (14/22) Strofa D = v. 14 (14/50)
Antistrofa A' =vv. 6 - 8 (20/75) Antistrofa C' vv. 15 - 18 (41/139)
Rezultatul este evident prin faptul că această simetrie este evidenţiată în prolog, un
text uşor de memorizat.
Exegeţii s-au întrebat dacă prologul vorbeşte de Iisus Hristos din primul verset sau
numai din v. 14 în care este proclamată întruparea Logosului. Există un acord unanim
asupra faptului că Logosul şi Iisus Hristos sunt o realitate unică; însă care este perspectiva
prologului: Logosul a devenit Iisus Hristos, sau Iisus Hristos este Logosul? În primul caz,
prologul ar expune istoria Logosului preexistent, potrivit existenţei Sale veşnice; după ce
Şi-a îndeplinit lucrarea sa în lume ca «ásarkos» (ne-întrupat), a devenit «énsarkos»
(întrupat) ca Om, în Persoana istorică a lui Iisus Hristos. În cel de al doilea caz, ar fi vorba
de Iisus Hristos, Care încă de la început lucrează în lume (cf. Flp 2, 6 - 11; Col 1, 15)24.
22 Cf. J. IRIGOIN, „La composition rythmique du Prologue de Jean (1, 1 - 18)”, în RB 77 (1971), p. 501
1990), p. 80 - 81.
24 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 84 - 85.
22
Toate aceste propuneri de structurare a prologului demonstrează cât de complexă
este înţelegerea lui, dar în acelaşi timp confirmă şi bogăţia doctrinară a acestui text unic în
tot Noul Testament. Perspectiva pe care o vom adopta în analiza prologului va fi una
sincronică, fără să ne referim la diferitele straturi redacţionale sau la presupusele
interpolări. Oricât de seducătoare şi interesante ar fi toate aceste analize, ele rămân totuşi
ipotetice.
Structura imnică, limbajul simbolic, stilul poetic fac din prologul închinat
Mântuitorului Iisus Hristos ca Logos o compoziţie lirică de cel mai înalt nivel, una din
paginile cele mai frumoase din întreg Noul Testament.
VI. Iisus Hristos ni L-a făcut cunoscut pe Dumnezeul cel Nevăzut (vv. 15 - 18)
24
Noului Testament o însemnătate mai mică. Însemnătatea termenului pentru Noul
Testament trebuie dedusă din contextul biblic25.
Pentru cititorul contemporan Evanghelistului Ioan, termenul era folosit ca nume
propriu. Grecii, în istoria de secole a gândirii şi spiritualităţii lor, făcuseră din conceptul de
Logos un simbol pentru înţelegerea lumii şi a existenţei26. În perioada Noului Testament,
chiar şi cei ce nu avuseseră ocazia să citească opera lui Heraclit din Efes ajunseseră să
cunoască, datorită filosofiei stoice atât de răspândite faptul că Logosul era «raţiunea
imanentă a lumii», cel ce asigura coeziunea universului, fiind prezent în ordinea
universală sub diferite aspecte. Dacă Logosul este puterea care guvernează cosmosul,
raţiunea lumii, înseamnă că datoria omului dotat cu raţiune este aceea de a trăi kata logon,
adică de a urma raţionalitatea inteligibilă ce dirijează şi guvernează cosmosul, adică pe
Dumnezeu. Astfel omul ajunge să se cunoască pe sine însuşi şi să devină liber. O astfel de
concepţie filosofică, de natură panteistă27, nu era acceptată de credinţa creştină. Cu
siguranţă că cititorului elenistic al Evangheliei după Ioan îi erau amintite şi astfel de
reprezentări. Însă putea imediat să-şi dea seama că Logosul din prologul ioanin nu se
dezvoltase pornind de la acestea. El nu este principiul imanent al cosmosului, raţiunea
încifrată în ordinea lucrurilor, ci entitatea care există înainte de a fi cosmosul, dincolo de
timp şi spaţiu: lumea a fost creată prin intermediul Logosului (In 1, 3), şi prin El va fi şi
restaurată.
Cu toate acestea, apologeţii creştini din secolul al II -lea s-au folosit în expunerea
credinţei creştine de anumite afinităţi de limbaj28. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful nu s-a
ferit de a asemăna Logosul din prologul ioanin cu Logosul stoic, care subzistă în lume ca
«logos spermatikós»29. Pentru a expune învăţătura despre Cuvântul imanent şi Cuvântul
rostit, Teofil al Antiohiei foloseşte limbajul stoic făcând distincţie între Logosul interior,
«Logos endiáthetos», pe care «Dumnezeu Îl avea în mintea şi inima Sa», şi Logosul rostit,
1982), p. 29 ş.u..
28 A se vedea Pr. Prof. I. G. COMAN, Probleme de filosofie şi literatură patristică (Bucureşti, 1995), p. 35
ş.u.
29 Cf. SFÂNTUL IUSTIN MARTIRUL, Apologia I, 5, 46; Apologia II, 7, 10, 13.
25
«Logos prophorikós», Cel prin Care Dumnezeu a comunicat cu lumea prin prorocii Săi30.
Această abordare nu înseamnă că prologul Sfântului Ioan, în conţinutul său, ar depinde de
filosofia stoică.
Corespondenţele cele mai apropiate de Logosul ioanin se găsesc în teologia
iudaismului elenistic, mai ales în speculaţiile legate de conceptul de Sophia (gr.) sau
Memra (aram.).
a) Personificarea Înţelepciunii. Concepţia iudaică despre Înţelepciune a fost folosită
pentru a explica destinul trist al oamenilor care, după ce au refuzat Înţelepciunea, au fost
lăsaţi pradă nebuniei şi violenţei. Ecoul unei astfel de concepţii se întâlneşte în poemul
primei parabole din Cartea lui Enoh (1 Enoh 42, 1 - 3): Înţelepciunea, care locuia în ceruri,
a vrut să se stabilească pe pământ; însă negăsind unde să se aşeze, s-a reîntors în ceruri şi
«s-a stabilit în mijlocul îngerilor», în timp ce opusul ei, violenţa, a fost primită cu
entuziasm de oameni, «precum ploaia în pustiu, precum roua pe pământul însetat».
Iudaismul nu s-a mulţumit cu o astfel de reprezentare generică despre Înţelepciune.
Potrivit cărţii Înţelepciunea lui Iisus Sirah 24, 2 - 4, Înţelepciunea «a ieşit din gura Celui
Preaînalt», a străbătut în zadar tot pământul, ca să-şi găsească un loc unde să se
stabilească. Creatorul, în cele din urmă, Şi-a fixat pentru El locuinţa permanentă în Israel.
În acest fel, iudaismul a transformat concepţia tristă despre Înţelepciune într-un motiv de
laudă. De altfel, Înţelepciunea care şi-a fixat casa în Israel nu este altceva decât Legea
(Torah) pe care Israel a primit-o de la Dumnezeu. Această reprezentare a Înţelepciunii ca
prezenţă activă a lui Dumnezeu a primit şi alte nuanţări în teologia iudaică. Potrivit cărţii
Pildele lui Solomon 8, 22 - 26, Înţelepciunea s-a născut mai înainte de a fi creată lumea.
Cartea Înţelepciunea lui Solomon afirmă despre Înţelepciune că «Ea este suflul puterii lui
Dumnezeu, ea este curata revărsare a slavei Celui Atotputernic» (Sol 7, 25). A participat
activ alături de Dumnezeu la crearea lumii (Pr 8, 30; Sol 9, 9). Dumnezeu a făcu toate cu
cuvântul (Logos) Său, şi cu înţelepciunea (Sophia) l-a plăsmuit pe om (Sol 9, 1-2). Îi este
atribuit, aşadar, Înţelepciunii un rol cosmologic, însă în acelaşi timp, ea dobândeşte şi un
rol soteriologic: cel ce o găseşte «a aflat viaţa şi dobândeşte har de la Domnul» (Pr 8, 35),
iar cel ce o urăşte iubeşte moartea (Pr 8, 36).
cea mai interioară a templului, iar acest fapt a dus la înţelesul fundamental de «ceea ce se află în spate».
Iniţial prin dābār se înţelegea conţinutul specific sau ceea ce se află în spatele unui cuvânt şi nu atât cuvântul
27
lui Dumnezeu (Dabar Yahweh) derivă din relatarea despre creaţie şi din evenimentul
profetic al revelaţiei şi continuă până la sistematizarea tradiţiei sapienţiale. Spre deosebire
de Înţelepciune, termenul «dābār» nu este niciodată folosit în sens absolut în Vechiul
Testament: se vorbeşte totdeauna de Cuvântul lui Dumnezeu.
În lumea antică, numai Vechiul Testament vorbeşte despre crearea lumii prin
Cuvânt, «El a zis şi s-au făcut» (Ps 32, 9 ), sau despre un Cuvânt care prin gura profeţilor
devine cuvânt omenesc care vesteşte şi influenţează istoria (cf. Is 50, 10 - 13).
Această reprezentare veterotestamentară a Cuvântului lui Dumnezeu constituie
primul fundament obiectiv al prologului ioanin. Pentru Evanghelistul Ioan, Iisus Hristos
este Cuvântul. În Vechiul Testament, Israel şi-a cunoscut propriul Dumnezeu ca ha
medabber, «Cel ce vorbeşte»: nu un Dumnezeu ascuns, închis în tăcere, distant faţă de
lume, ci un Dumnezeu Care Se adresează omului, îi face cunoscută intenţia şi voinţa Sa.
Fiind un Dumnezeu Persoană şi comuniune de Persoane, El a vorbit cu Avraam, cu Moise,
căruia i-a dat cele «Zece Cuvinte» (Decalogul), şi a intervenit în istoria poporului Său prin
intermediul profeţilor.
Iisus Hristos nu ne-a transmis numai Cuvântul lui Dumnezeu asemenea unui profet
al lui Dumnezeu, ci este El Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, primul şi ultimul Cuvânt al lui
Dumnezeu38. Prin El, Dumnezeu S-a revelat în mod plenar şi definitiv, ne vorbeşte şi ne
face părtaşi dumnezeieştii firi.
Vechiul Testament vorbeşte despre Cuvântul lui Dumnezeu, însă în prologului
ioanin, Logosul este înţeles în sens absolut. Logosul este o Persoană alături de Dumnezeu,
este ipostaziat. În Vechiul Testament, Cuvântul lui Dumnezeu este vocea lui Dumnezeu,
chiar dacă uneori este personificat (cf. Ps 147; Is 55, 11), după cum am văzut şi în cele
expuse mai sus despre Înţelepciune. Cuvântul, în Vechiul Testament, S-a manifestat în
primul rând ca glas al lui Dumnezeu ce a intrat în istoria mântuirii, în schimb Logosul
ioanin este prezentat ca fiind Logosul cosmic Care S-a întrupat, şi astfel putem vorbi de
atunci de Dumnezeu - Cuvântul Întrupat.
însuşi. Dacă verbul corespunzător dibbēr înseamna iniţial «a aduce în prim plan ceea ce se află în spate», se
înţelege atunci ambivalenţa substantivului dābār.
38 Cf. K. STOCK, Gesù il Figlio di Dio. Il messaggio di Giovanni (Roma, 1993), p. 8.
28
Logosul cosmic, preexistent, prin întrupare a devenit un om istoric, concret, în Iisus
Hristos Întrupat din Fecioara Maria prin puterea Duhului Sfânt. Iisus Hristos nu a fost
numai o fiinţă cerească venită să aducă oamenilor revelaţia şi mântuirea, cum avea să-L
considere la puţin timp gnoza creştină şi dochetismul. Cuvântul lui Dumnezeu Şi-a
asumat într-adevăr trupul omenesc şi a trăit ca om deplin într-un context istoric precis şi a
rămas cunoscut de toţi ca Iisus din Nazaret.
31
răscumpărării46. c) În al treilea rând, se afirmă că Logosul - Cuvântul era Dumnezeu. Aici
substantivul Theós este folosit fără articol. Lipsa articolului se datorează faptului că în
Noul Testament Dumnezeu - Tatăl este ho Theós, iar Evanghelistul Ioan a vrut probabil să
evite pericolul înţelegerii textului în sensul că ar exista doi dumnezei47. Theós fără articol
nu trebuie înţeles în sens adjectival, «Cuvântul era dumnezeiesc sau divin (theios)48»,
deoarece se află în poziţie predicativă, ceea ce în greacă nu necesită folosirea articolului.
Trebuie remarcat că Logosul este Dumnezeu (Theós) şi nu unul dintre atâţia theioi andres
(«oameni divini») de care lumea elenistică era plină. Acestei mărturisiri de credinţă în
dumnezeirea lui Hristos îi corespunde mărturisirea solemnă a Sfântului Toma din
încheierea Evangheliei a patra: «Domnul meu şi Dumnezeul meu!» (In 20, 28).
«Dar în alt înţeles principal al expresiei: La început era Cuvântul, este eternitatea
Fiului lui Dumnezeu în convorbire cu Tatăl. Căci El «era» când a avut loc un «început» în
general, adică înainte de orice început, deci înainte de orice îşi primeşte o existenţă în
timp…Este o comuniune eternă, sau o iubire plină de bucurie şi viaţă, din
eternitate…Sensul cuvântului ca întâlnire între persoane, deci împreună eternitatea
Cuvântului cu Tatăl, ni-l arată şi termenul folosit de poporul român pentru comunicarea
între persoane prin iubire. Poporul român prin termenul «cuvânt» indică nu numai
exprimarea gândului cuiva, ci şi «venirea la un loc» (conventus49) a două sau mai multor
persoane. Prin conventus suprem şi liber, printr-un conventus al iubirii între Tatăl şi Fiul a
fost creată şi lumea. Se elimină astfel orice panteism în explicarea lumii»50.
Versetul 3 introduce tema Logosului creator:
«toate prin El s-au făcut (egéneto);
şi fără El nimic nu s-a făcut (egéneto)
din ce s-a făcut (ho gégonen)» (v. 3).
După ce în primele două versete Evanghelistul Ioan a contemplat relaţia
Cuvântului cu Dumnezeu, acum se referă la relaţia Logosului cu creaţia şi introduce un
verb nou -egéneto- (aoristul grec de la gìnesthai, un verb ambivalent, care înseamnă «a se
32
face, a se întâmpla dar şi a deveni») şi alte particule - dià, chōrìs. Formularea pozitivă (pánta)
şi negativă (oudè hèn) a frazei din prologul ioanin are drept scop să evidenţieze rolul de
mijlocitor al Cuvântului la creaţie. Ideea creaţiei prin Cuvânt este specifică teologiei biblice
şi se regăseşte în scurtele mărturisiri de credinţă creştină în care este celebrat rolul de
mijlocitor al lui Hristos, Fiul Unic şi Domnul (cf. 1 Cor 8, 6; Col 1, 16; Evr 1, 2). Declaraţia
prologului ioanin se înscrie în această tradiţie. Este ilustrativ, în acest sens, textul din 1 Cor
8, 6 al Sfântului Pavel:
«Este un singur Dumnezeu, Tatăl,
din Care (ex hoū) sunt toate (tà pánta) şi noi întru El (eis autón);
şi un singur Domn, Iisus Hristos,
prin Care (di’hoū ) sunt toate (tà pánta ) şi noi prin El (di’autoū)».
În acest imn paulin este evidentă preocuparea Apostolului de a preciza rolul Fiului
în actul creaţiei, al cărui autor principal este Tatăl. Acest fapt reiese din modul atent în care
Sfântul Pavel foloseşte particulele greceşti: originea absolută se referă la Dumnezeu - Tatăl
şi este redată prin «ek», mijlocirea este atribuită Fiului cu ajutorul prepoziţiei «diá», care se
întâlneşte şi în prologul ioanin51.
Nu putem pretinde textului evanghelic să ne spună mai mult decât spune, chiar
dacă sunt legitime întrebări despre modalităţile cauzale ale Logosului - Cuvântului în
actul creator: arhetip, proiect, mijlocire, participare? Textul se interesează însă de rolul pe
care Logosul îl îndeplineşte în realitatea care a fost adusă la existenţă şi care îşi are o
raţiune, un sens prin El. Nu este vorba de opera unui demiurg despre care vorbea
gnosticismul dualist. Potrivit teologiei Noului Testament, unitatea de acţiune a Tatălui şi a
Fiului este un dat fundamental al revelaţiei biblice. Sfântul Chiril al Alexandriei
comentează astfel: «Dar cînd Evanghelistul spune că fără El nimic nu s-a făcut, arată că nu
s-a potrivit lui Dumnezeu-Tatăl să creeze altfel decât prin Cel Născut din Sine, Care este
Înţelepciunea şi Puterea Lui. De aceea, Unul-Născut este şi slava lui Dumnezeu-Tatăl. Căci
Tatăl este slăvit ca Creator, prin Cel prin Care, lucrând toate, a adus cele ce nu sunt la
existenţă…Vom spune că Tatăl conlucrează cu Fiul, neînţelegându-I în mod despărţit ca
52 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 60 - 61. Tatăl lucrează prin Fiul,
dar şi Fiul prin puterea Tatălui. Între ei este o unitate a reciprocităţii. (cf. nota 102 a Părintelui D. Săniloae la
„Comentariu ...”, p. 61).
53 Cf. Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II (Bucureşti 32003), p. 7 ş.u.
54 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”. p. 123.
55 A se vedea şi Pr. Prof. Dr. V. MIHOC, Sfânta Evanghelie de la Ioan. Introducere şi comentariu, vol I
56 Cf. B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart, 1994), p. 167.
35
se face lor viaţă, ca să rămână făcute şi să se păstreze fiecare în hotarul propriu firii
sale…Căci fiind El Viaţa cea prin fire, dăruieşte existenţa şi viaţa şi mişcarea de multe
feluri celor ce sunt, nu luând loc prin vreo împărţire şi schimbare în fiecare dintre cele
despărţite prin fire, ci creaţia variindu-se în relaţie cu El prin negrăita Înţelepciune şi
Putere a Creatorului»57.
Pentru Sfântul Ioan, aşadar, în primul rând ca importanţă se află relaţia din veşnicie
a Cuvântului cu Dumnezeu, iar în al doilea rând este definită relaţia Cuvântului cu lumea
creată.
«Numai ca persoană Logosul poate fi înţeles ca Unul, ca nevăzut, ca Cel ce ni Se
face cunoscut întreg prin orice raţiune plasticizată sau prin orice cuvânt al Său şi prin toate
la un loc, întrucât nici una nu poate să stea de sine; şi numai întrucât noi suntem subiecte
înţelegătoare ni Se poate descoperi prin fiecare din aceste chipuri ale raţiunilor Sale şi, prin
toate la un loc, pe Sine întreg ca persoană»58.
Dumnezeu nu este o entitate închisă în sine, sau izolată în transcendenţa Sa, ci o
Persoană în relaţie, iar creaţia nu este decât expresia ad extra a relaţiei existente între
Persoanele Sfintei Treimi. «Principiul (archē) celor ce există este unul, Care creează prin
Fiul şi desăvârşeşte prin Duhul. „Cerurile s-au făcut (zice Psalmistul) prin cuvântul
Domnului, şi toate puterile cereşti, prin duhul gurii Lui” (Ps 32, 6)…Cuvântul trebuie
înţeles ca existând de la început cu Dumnezeu (Tatăl), El Însuşi fiind Dumnezeu, iar
Duhul gurii lui Dumnezeu trebuie înţeles ca fiind „Duhul adevărului, Care de la Tatăl
purcede” (In 14, 26). Aşadar, să înţelegi că există trei Persoane: Domnul care porunceşte,
Cuvântul care creează şi Duhul care întăreşte»59.
36
Dumnezeu Îşi manifestă slava Sa şi iradiază în lume iubirea Sa faţă de noi prin
Logosul dumnezeiesc, şi personal, prin raţiunea omului şi prin raţiunile lucrurilor. Toate
poartă amprenta Logosului şi au un sens, iar pe măsură ce omul se adânceşte în
cunoaşterea sensurilor mai profunde ale existenţei umane ajunge să cunoască şi mai mult
înţelepciunea şi iubirea lui Dumnezeu faţă de el.
Care este relaţia Logosului cu lumea pe care El a adus-o la existenţă?
Tatăl este Arhetipul Fiului60, iar Fiul este «chipul lui Dumnezeu» (Col 1, 15), astfel
că şi oamenii creaţi după chipul lui Dumnezeu (Gen 1, 27) trebuie să fie înţeleşi în funcţie
de Modelul Hristos (Rm 8, 29).
Sfântul Ioan nu adoptă acest limbaj, care a stat la baza antropologiei multor Părinţi
ai Bisericii de mai târziu, ci face apel la tema vieţii şi la simbolismul luminii, rămânând pe
linia tradiţiei biblice, dar încercând să răspundă şi unor aspiraţii spirituale din elenismul
contemporan lui61.
De la creaţie, în general, se trece la darul vieţii şi la lumina oamenilor. Viaţa (zōē) şi
lumina (phōs) sunt două noţiuni teologice fundamentale în Evanghelia după Ioan. Viaţa şi
lumina sunt atribute esenţiale ale Fiului lui Dumnezeu, Mântuitorul lumii. «Eu sunt
Lumina lumii; cel ce Îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii»
(In 8, 12; cf. 12, 46, 50).
Viaţa (zōē) în Evanghelia după Ioan nu se referă la viaţa biologică, ci la viaţa în sens
calitativ şi integral, ea corespunde vieţii veşnice. Această viaţă în sens absolut, care în
Evanghelia a patra este identificată cu Iisus (In 11, 25; 14, 6), era «lumina oamenilor; tò
phōs tōn anthrōpōn». Potrivit Sfintei Scripturi, Dumnezeu - Tatăl este «izvorul vieţii» (cf.
Ps 35, 9), iar Fiul este «lumina oamenilor».
Lumina (phōs) exprimă revelaţia personală şi istorică a lui Dumnezeu, Care vrea să-
l mântuiască pe omul pe care «l-a zidit spre nestricăciune şi l-a făcut după chipul fiinţei
Sale» (Sol 2, 23). De aceea psalmistul mărturiseşte încrezător că «întru lumina Ta vom
vedea lumină». Aşa cum Iisus este identificat cu viaţa veşnică, tot astfel este identificat cu
«lumina lumii; tò phōs toū kósmou» (In 8, 12; 9, 4; 12, 46). Lumina este «lumina
oamenilor», ceea ce înseamnă că revelaţia adusă de Logos nu este destinată unui grup
41
existente a primit şi raţiunea modului de a fi de la Dumnezeu; şi socotim că nimic din cele
ce se află fiinţial în ele nu poate să nu fie darul generozităţii Creatorului şi să nu aibă ca
rădăcină harul Făcătorului»67.
Evanghelistul afirmă că Logosul era prezent în lume, însă lumea care Îi datorează
existenţa, nu L-a cunoscut. Lumea (kosmos), în Evanghelia a patra poate să se refere la
realitatea cosmică creată (v. 9), la umanitate în general (v. 10), sau la lumea ostilă,
constituită din fiii întunericului, care refuză lumina (v. 10c). Este vorba de o întreită
accepţie: cosmică, antropologică, demonică. Versetul 10 sintetizează situaţia lumii până la
întruparea istorică a Cuvântului, iar v. 11 se referă la realitatea venirii istorice în mijlocul
poporului Israel68.
«Întru ale Sale (eis tà ídia) a venit, dar ai Săi (hoi ídioi) nu L-au primit (parélabon)»
(v. 11). Cuvântul a fost respins atât de lume (oamenii în general), cât şi de ai Săi (iudeii).
Lumea se referă, aşadar, la comunitatea umană ca grup închis în sine, opac şi ostil lui
Dumnezeu; iudeii care nu L-au primit pe Iisus, se referă de fapt la iudaismul oficial69.
Întreaga Evanghelie după Ioan, din acest moment şi până la răstignirea Mântuitorului, va
menţiona acest refuz.
Însă Cuvântul a fost şi primit. Necredinţei oficiale se opune credinţa personală a
celor care L-au primit (v. 13: élabon). Participiul prezent toīs pisteúousin indică
permanenţa în credinţă, după deschiderea sau primirea iniţială (élabon). «A crede în
cineva» înseamnă a-ţi exprima adeziunea şi încrederea totală, a te încredinţa lui, a te baza
pe el. Această credinţă este de fapt o hotărâre personală a omului, o atitudine ce exprimă
voinţa sa. În actul credinţei omul dispune de sine însuşi, se angajează în mod deplin faţă
de o altă persoană, atât în prezent, cât şi în viitor. Pentru Sf. Ioan, credinţa este atitudinea
fundamentală pe care omul trebuie să o aibă faţă de Mântuitorul Hristos. Evanghelistul
vorbeşte în 33 de pasaje despre credinţa în Iisus Hristos; cu excepţia textului din In 14, 1
(credinţa în Dumnezeu), întotdeauna se referă la Persoana Mântuitorului. Expresia «a
crede în numele» este mai rară (In 1, 12; 2, 23; 3, 18; 1 In 5, 13)şi se referă totdeauna la Iisus.
42
Credinţa se referă, aşadar, la încredinţarea totală unei persoane care este desemnată
cu numele său. Hotărârea de a te încredinţa unei persoane este călăuzită de conştiinţa
clară şi de recunoaşterea celui căruia i te încredinţezi. După cum rezultă din In 3, 18 (cf. 1
In 5, 13), numele Cuvântului este «Fiul Unul - Născut din Dumnezeu» (cf. 1, 14, 18). Noi
primim Cuvântul când îl recunoaştem ca Fiul Unul - Născut din Dumnezeu şi ne
încredinţăm în totalitate Lui.
Celor care au crezut în Logosul dumnezeiesc le-a dat puterea (exusía) de a deveni
(genésthai) fii ai lui Dumnezeu (tékna Theoū) (v. 12).
Exusía indică nu numai puterea, ci şi dreptul de a purta numele de fii ai lui
Dumnezeu. Relaţia dintre un părinte şi fiii săi este caracterizată de faptul că el le-a dat
viaţă şi că ei trăiesc o legătură familială, personală. Trebuie evidenţiată folosirea expresiei
tékna Theoū = «copii ai lui Dumnezeu», deosebiţi de «Fiul lui Dumnezeu; ho hyiòs toū
Theoū».
Versetele 12 - 13 vor să explice cum oamenii pot deveni fii ai lui Dumnezeu: «care
[oamenii care au primit Cuvântul] nu din sânge, nici din poftă trupească, nici din poftă
bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut (verbul la plural, egennéthēsan)». «Cei ce prin
credinţă au fost chemaţi la starea de fii ai lui Dumnezeu în Hristos s-au dezbrăcat de
umilinţa propriei lor firi, şi fiind împodobiţi ca într-un veşmânt strălucitor de harul Celui
ce-i cinsteşte, urcă la demnitatea mai presus de fire. Căci nu mai sunt fii ai trupului, ci mai
degrabă, născuţi ai lui Dumnezeu prin har»70. În această naştere de la Dumnezeu este
exclus orice element omenesc, de la cel biologic (sângele) la cel mai nobil (voinţa omului
de a avea moştenitori). Fiii lui Dumnezeu sunt cei ce participă la viaţa lui Dumnezeu, care
trăiesc în comuniune cu El prin Fiul, în Duhul Sfânt. Participarea la viaţa lui Dumnezeu şi
calitatea de a deveni fii ai lui Dumnezeu este întru totul diferită (cf. întreita negaţie) de
viaţa pământească, naturală. «Făcându-ne părtaşi ai Lui prin Duhul, am fost pecetluiţi spre
asemănarea cu El, ca arhetip al chipului, după cum am şi fost făcuţi, cum zice
dumnezeiasca Scriptură. Căci numai aşa redobândim frumuseţea de la început a firii, şi
fiind aduşi la chipul firii dumnezeieşti, vom fi mai buni decât relele ce ne-au venit din
neascultare»71. Prin naşterea din nou de la Dumnezeu (cf. In 3, 3), noi devenim fiii Săi,
45
7 ş.u.). Logosul S-a făcut, nu «a devenit», deoarece nu are loc o transformare a dumnezeirii,
ci rămânând ceea ce Logosul era, S-a făcut ceea ce nu era, asumându-Şi trupul omenesc cu
toate afectele (pătimirile) lui, potrivit condiţiei omeneşti. Contrastul v. 14 cu mentalitatea
elenistică, gnostică şi dochetă este evidentă. Logosul nu Şi-a asumat un trup eteric,
aparent, ci S-a făcut sàrx, «carne». «Domnul îmbrăcând trupul, l-a îmbrăcat pe acesta
întreg, cu toate pătimirile (afectele) lui, încât, precum spunem că trupul era al Lui, aşa
trebuie să se spună că şi afectele trupului erau ale Lui, deşi nu atingeau dumnezeirea
Lui…Iar fiind ale Lui afectele (pătimirile), cum sunt mai ales: a fi judecat, a fi biciuit, a
înseta, crucea şi moartea, şi celelalte slăbiciuni ale trupului, ale Lui sunt şi biruinţele şi
harul….Dacă lucrurile dumnezeirii Cuvântului nu s-ar fi săvârşit prin trup, omul nu s-ar fi
îndumnezeit»75.
Chiar dacă Sf. Ioan nu afirmă în mod explicit învăţătura despre unirea ipostatică a
celor două naturi, dumnezeiască şi omenească, în Persoana Cuvântului, versetul 14, alături
de Flp 2, 6 ş.u. a stat la baza hotărârilor dogmatice ale Sinoadelor de la Efes (431 d. Hr.) şi
Calcedon (451 d. Hr.).
«Şi a locuit (eskēnēsen en hēmīn) între noi» este o expresie derivată din Vechiul
Testament. În timpul Exodului, Dumnezeu a locuit în mijlocul poporului nomad, în cortul
făcut după modelul pe care Dumnezeu Însuşi i l-a arătat lui Moise (Ieş 25, 8 ş.u.; 40, 16
ş.u.). Abia terminată lucrarea, «un nor a acoperit cortul adunării şi s-a umplut de slava
Domnului» (Ieş 40, 34). În timpul regelui Solomon, cortul a fost înlocuit cu Templul din
Ierusalim (2 Sam 7, 1 - 13; 1 Rg 5, 15 - 19), în care Dumnezeu Şi-a fixat locuinţa. Pentru a
exprima o astfel de prezenţă a lui Dumnezeu pe Muntele Sion era folosit verbul şhakan,
care înseamnă «a locui sub un cort», aluzie la perioada Exilului, perioadă ideală de
credinţă şi de dragoste sinceră dintre Israel şi Dumnezeu. În pofida încrederii oarbe a
israeliţilor în privilegiul acestei prezenţe dumnezeieşti în Templu şi a previziunilor lui
Iezechiel 43, 7 (cf. Zah 2, 14; Ioil 4, 17), prezenţa lui Dumnezeu s-a retras pentru totdeauna
din templul de piatră. Prin întruparea Cuvântului şi locuirea între oameni, o dată cu
Învierea şi înălţarea firii omeneşti transfigurate de-a dreapta lui Dumnezeu, Mântuitorul
Iisus Hristos a devenit «cortul nefăcut de mână omenească».
75 Cf. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Trei cuvinte împotriva arienilor (PSB 15; Bucureşti, 1987), p.
361 - 362.
46
Cuvântul Întrupat nu a trecut în grabă prin această lume ca să dispară imediat, ci El
a trăit mult timp în mijlocul oamenilor din Palestina secolului I, a trăit ca Om alături de ei.
Martorii vieţii lui Iisus din Nazaret, cum a rămas cunoscut în istoria oamenilor, au
recunoscut slava Sa dumnezeiască din faptele pe care El le-a săvârşit. Nu este vorba de un
singur om care le-a văzut, ci de o mulţime de martori care au cunoscut Cuvântul Întrupat:
«Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile
noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii, - şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi
vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă -, ce am văzut şi am auzit vă
vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea noastră este cu Tatăl şi
cu Fiul Său, Iisus Hristos» (1 In 1, 1 - 3).
Evanghelistul descrie această experienţă a cunoaşterii Cuvântului Întrupat prin
expresia: «am văzut slava (dóxa) Sa». Nu un singur om, ci un grup de mai multe persoane,
au avut bucuria să-L întâlnească pe Mântuitorul Întrupat. Deoarece vorbeşte de «noi»,
Evanghelistul se consideră din acest grup. Este vorba de grupul de ucenici care au putut să
facă experienţa directă a vieţii de comuniune cu Iisus şi au putut să înţeleagă adevărata Sa
realitate (cf. In 2, 11; 20, 30). Ei au văzut slava Fiului, Unul- Născut din Tatăl (cf. v. 14).
Expresia «am văzut slava Sa, etheasámetha tēn dóxan autoū» exprimă aşadar
credinţa comunităţii creştine. Verbul theásthai indică «privirea care contemplă», vederea
duhovnicească proprie credinţei, care aprofundează realitatea76. Substantivul dóxa=
«slavă», în ebraică kabod = «greutate şi bogăţie», indică iradierea luminii dumnezeieşti, a
bogăţiei Sale nesfârşite. Vechiul Testament vorbeşte despre «slava lui Dumnezeu» cu
prilejul manifestărilor divine (cf. Ieş 24, 16 - 17; Iez 1, 28). Prin manifestarea strălucirii Sale
Dumnezeu, Îşi revela propria prezenţă. Această slavă a lui Dumnezeu, o dată cu
întruparea Fiului, nu mai este legată de un edificiu material, ci este prezentă în Persoana
Fiului Unul - Născut, în «semnele» sau minunile care încadrează viaţa publică a Sa,
începând cu Nunta din Cana şi încheindu-se cu înălţarea întru slavă. Unii exegeţi
consideră această expresie ca fiind o aluzie la Schimbarea la Faţă a Mântuitorului, la care
Sfântul Ioan a avut privilegiul să fie prezent.
VI. Iisus Hristos ni L-a făcut cunoscut pe Dumnezeul cel Nevăzut (vv. 15 - 18)
Ultima strofă a prologului este strâns legată de versetul 14. Numeroase cuvinte
cheie din v. 14 se regăsesc în vv. 15 - 18:
- «plinătatea» (plērōma) reia «plērēs» din v. 14, care se referea la Cuvânt;
- pronumele personal «noi», ce desemna grupul de ucenici, îşi are corespondentul
în «noi toţi»;
- termenul «har» revine în expresia «har peste har»;
- expresia «harul adevărului» revine în v. 17;
49
- titlul «Unul - Născut» (monogenēs), în relaţie cu Tatăl, revine în v. 18.
Două elemente noi caracterizează ultima strofă79:
- Legea s-a dat prin Moise, iar harul adevărului prin Iisus Hristos.
- Iisus Hristos este numele Logosului Întrupat ca om în istorie.
Versetul 15, asemenea vv. 6 - 8, se referă la mărturia Sfântului Ioan Botezătorul.
Majoritatea criticilor au considerat aceste versete ca fiind adaosuri posterioare introduse în
structura iniţială a poemului. Scopul introducerii lor i-ar fi vizat pe ucenicii Sfântului Ioan
Botezătorul care-l socoteau pe Botezător a fi Mesia. V. 15 vrea să evidenţieze faptul că Ioan
Botezătorul este inferior lui Iisus. Prepoziţia «émprosthen» poate asuma două înţelesuri:
temporal sau spaţial. Adesea este tradus «El era înaintea mea; el m-a precedat». X. L. -
Dufour preferă aspectul spaţial, şi traduce: «El era mai presus de mine», în sens calitativ,
de superioritate80. Relaţia istorică nouă dintre Ioan Botezătorul şi Logosul Întrupat,
revelaţia ultimă şi definitivă a lui Dumnezeu, se întemeiază pe prioritatea absolută a Celui
ce ca Logos «era» cu Dumnezeu şi «era» Dumnezeu (cf. In 1, 1 - 2).
«Şi din plinătatea Lui noi toţi am luat har peste har» (v. 16). După mărturia
Sfântului Ioan Botezătorul revine în atenţie experienţa şi mărturia celor ce au crezut, a
comunităţii ucenicilor. Cei care au crezut şi au primit Cuvântul Întrupat au devenit părtaşi
plinătăţii (plēroma) darurilor Fiului Unul - Născut. Substantivul plēroma se întâlneşte
numai aici, în Evanghelia Sfântului Ioan, şi exprimă darul revelaţiei eshatologice, adică al
adevărului plenar pe care Dumnezeu l-a revelat prin Iisus Hristos. Comunitatea
credincioşilor îşi mărturiseşte propria credinţă şi-i mulţumeşte lui Dumnezeu pentru
plinătatea darurilor revărsate prin Hristos şi pentru participarea la viaţa dumnezeiască.
Pentru o mai bună înţelegere a termenului (plēroma), este importantă şi mărturia
textelor din tradiţia paulină, în care este proclamat rolul unic al Mântuitorului Iisus
Hristos în planul Sfintei Treimi (cf. Ef 1, 10, 23; 3, 19; Col 1, 19; 2, 9). În ultimul text citat,
Coloseni 2, 9, se afirmă că cei care au crezut în Iisus Hristos participă la plinătatea
dumnezeirii «care întru El locuieşte trupeşte». Această afinitate lexicală ne invită să
interpretăm afirmaţia prologului Sfântului Ioan în contextul celebrativ al Bisericii primare,
pentru care Logosul Întrupat este lăudat şi mărturisit ca izvor inepuizabil de daruri
51
Între cele două propoziţii paralele nu există opoziţie, ci progresie, care merge de la
Lege spre Harul adevărului. Acest adevăr depăşeşte Legea, care este numai o manifestare
incompletă, şi revelează ceea ce Dumnezeul Legământului a vrut să comunice lui Israel
încă de la alegerea sa ca popor al lui Dumnezeu.
Prin Moise a fost dăruită de Dumnezeu Legea (Tōrāh = «direcţia de urmat,
instrucţiunea divină,», de la verbul yārā «a arunca, a lansa o săgeată, de unde a urma o
direcţie»). Moise este, aşadar, un intermediar: a primit Legea de la Dumnezeu şi a
transmis-o poporului: Deja Legea este un dar gratuit, cuvântul lui Dumnezeu şi învăţătura
de urmat, semnul unei solicitări venite din partea lui Dumnezeu, Care manifestă voinţa Sa
prin intermediul poruncilor Sale şi a făgăduinţelor făcute de El. Legea vesteşte, aşadar,
ceea ce Dumnezeu voieşte să facă pentru poporul Său, dar în acelaşi timp, aduce la
cunoştinţa poporului ceea ce El Însuşi doreşte ca poporul să facă în conformitate cu voia
Sa. Chiar şi poruncile date de Dumnezeu şi însumate în Legea lui Moise sunt percepute ca
semne ale prezenţei lucrării lui Dumnezeu în lume: prin ele, Israel poate să cunoască ceea
ce Dumnezeu doreşte şi voieşte. Valoarea supremă a omului, dorinţa lui cea mai profundă
nu constă în emanciparea propriei voinţe. Omul care se lasă călăuzit de acest criteriu simte
porunca lui Dumnezeu ca fiind o prescripţie apăsătoare, greu de îndeplinit, ca pe o
limitare a liberului arbitru; atitudinea sa este centrată asupra propriului eu şi asupra
propriei libertăţi. Când omul însă acceptă porunca lui Dumnezeu ca dar al iubirii şi al
milostivirii lui Dumnezezu, atunci dorinţa cea mai mare a omului este aceea de a-L căuta
şi de a trăi în comuniune cu Dumnezeu. Omul îşi orientează atunci viaţa pe verticală, într-
o relaţie de iubire şi ascultare, bucurându-se că a ajuns să-L cunoască şi să-L iubească. În
acest sens, Legea lui Moise a fost un mare dar. «Un har a dat lumii şi Legea, chemând spre
cunoaşterea lui Dumnezeu, scoţând pe cei rătăciţi de la slujirea la idoli, şi, pe lângă
aceasta, arătând răul şi învăţând binele, dar nu în mod desăvârşit, ci pedagogic şi folositor.
Dar adevărul şi harul prin Unul - Născut nu introduc binele prin chipuri, nici nu arată cele
de folos prin umbre, ci prin porunci strălucitoare şi atotcurate, şi călăuzesc spre cunoştinţa
adevărată prin credinţă. Legea a dat duhul robiei spre frică, iar Hristos, Duhul înfierii spre
libertate»84.
85 «„Sânul” Tatălui e intimitatea fiinţei Lui. Întrucât Fiul nu se desparte prin fiinţă de Tatăl, rămâne
în sânul Lui, dar e totuşi deosebit ca persoană de Tatăl, deşi se află în intimitatea fiinţei cu Tatăl»; Cf. Pr.
Prof. D. STĂNILOAE, nota 215 la SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 128.
53
este vorba, aşadar, de o relaţie între Persoane egale, Care au aceeaşi natură dumnezeiască.
Cuvântul se odihneşte în sânul lui Dumnezeu (sau este în inima lui Dumnezeu; cf. v. 1).
Această relaţie este una ontologică, plină de iubire: Dumnezeu este revelat ca Tată Ce are
un Fiu Care este egal cu El şi trăieşte în comuniunea de iubire a Sfintei Treimi. În acest
sens, este depăşită cunoaşterea lui Dumnezeu oferită de Legea lui Moise. Vechiul
Testament cunoştea un Dumnezeu - Creator, dar Care era conceput ca fiind un monolit.
Prin Iisus Hristos însă, ni s-a revelat că Dumnezeu este comuniune iubitoare de Persoane
în relaţie una cu alta şi care se bucură de iubirea pe care o împărtăşesc altor persoane. Iisus
Hristos ne-a revelat acest adevăr astfel încât cei ce cred în Fiul să participe la iubirea
dumnezeiască şi să devină «fiii lui Dumnezeu» (v. 12).
În Evanghelia a patra este amintit faptul că ucenicul iubit îşi sprijinea capul pe
pieptul lui Iisus (en tō kólpō toū Iēsoū) (In 13, 23), ceea ce arată cum se creează circuitul
comuniunii care de la Tatăl trece la Fiul, iar de la Fiul la ucenicul iubit. Imaginea
«sânului», fizic şi afectiv, vrea să arate că pentru a ajunge la cunoaşterea prin credinţă a
revelaţiei transmise, nu este de ajuns numai raţiunea, ci şi inima. Cunoaşterea deplină
uneşte cognitivul cu afectivul86, este o cunoaştere noetică.
Aceasta este noutatea absolută pe care Iisus Hristos ne-a făcut-o cunoscută
(exēgēsato). Până la întruparea lui Hristos, a fost validă afirmaţia: «pe Dumnezeu nimeni
nu L-a văzut vreodată» (In 1, 18); după întrupare, «cine M-a văzut pe Mine a văzut pe
Tatăl» (In 14, 9).
Cel ce se află într-o relaţie filială permanentă cu Tatăl - după cum sugerează
participiul prezent (ho ōn) (cf. v. 18) - este Logosul Întrupat, recunoscut ca Unul - Născut
din Tatăl şi mărturisit în comunitatea celor credincioşi ca fiind Unicul şi definitivul
mijlocitor al darurilor mântuitoare şi al revelaţiei depline. În încheierea prologului, Sfântul
Ioan Îl identifică pe Logosul Întrupat. El poartă un nume şi un titlu: Iisus Hristos.
Ultimul verb care încheie imnul hristologic face trecerea la începutul istoric al
Evangheliei: «Acela L-a făcut cunoscut (exēgēsato)». Pentru a stabili această trecere,
Evanghelistul a ales un verb rar, fără complement. Verbul «exēgéomai» se întâlneşte de
şase ori în Noul Testament, din care de cinci ori în opera lucană, cu sensul de «a istorisi, a
Introducere
Primele două capitole din Evangheliile după Matei şi Luca conţin aşa-zisa
«Evanghelie a copilăriei lui Iisus», adică o serie de episoade semnificative despre naşterea
Mântuitorului Hristos şi despre anii care au precedat începutul propovăduirii Sale, după
botez.
Numai Matei şi Luca, dintre cei patru evanghelişti, au dedicat fiecare câte două
capitole acestei perioade din viaţa Mântuitorului. Aceste pagini evanghelice sunt cu
siguranţă dintre cele mai semnificative, deoarece în istoria creştinismului antic şi modern
au inspirat scriitori şi muzicieni, au făcut să vibreze inimile celor mai umili, dar şi ale
marilor învăţaţi. Această «Evanghelie a copilăriei lui Iisus» constituie o pagină de
adevărată literatură universală. Tocmai din acest motiv, riscă să fie considerată un fel de
colecţie ce cuprinde relatări folclorice sau mituri, în care supranaturalul abundă:
comunicări angelice, zămisliri neprihănite, filiaţii divine, considerate de mulţi
contemporani fie elucubraţii puerile, datorate unei mentalităţi pre-ştiinţifice, fie
theologumene, expresii plastice ale unui adevăr care trebuie demitizat, pentru a fi
decodificat mesajul pe înţelesul cititorul modern. Interpretarea acestor capitole a fost
foarte variată: de la suspiciunea aproape generalizată că aceste pagini evanghelice nu au
nici un fundament istoric, până la încercarea de a armoniza cele două versiuni.
În primele secole, teologii şi Părinţii Bisericii, sub presiunea ereziilor, au elaborat o
învăţătură logică şi coerentă despre taina lui Dumnezeu. Simbolurile Bisericilor apostolice
din diferite zone geografice concordă în a mărturisi întruparea prin puterea Duhului Sfânt
(conceptus de Spirito Sancto) şi naşterea Mântuitorului din Fecioara Maria (natus ex Maria
Virgine). Prin Simbolul de credinţă niceo - constantinopolitan, Biserica mărturiseşte: «Care,
pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire, S-a pogorât din ceruri şi S-a întrupat de
la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria şi S-a făcut om…». Crezul se referă, aşadar, la
originea, pătimirea, moartea şi Învierea Mântuitorului Hristos, fără să afirme însă nimic
despre viaţa Sa publică. Acest interes al Bisericii primelor secole se datorează faptului că
56
ea a trebuit să clarifice şi să definească ortodoxia credinţei în faţa ereziilor hristologice,
pnevmatologice şi mariologice. Definiţia dogmatică a Sinodului de la Efes (431 d. Hr.),
care o defineşte pe Fecioara Maria theotókos, «Născătoare de Dumnezeu», depinde şi
rămâne strâns legată de dogma hristologică potrivit căreia Iisus Hristos este Fiul lui
Dumnezeu Întrupat.
În secolele care au urmat, mai ales în perioada Reformei, în Occidentul creştin,
mariologia, alături de papalitate, de ierarhia bisericească harică au constituit argumente
care i-au separat pe catolici de protestanţi. Reformatorii s-au concentrat aproape în
exclusivitate asupra rolului Mântuitorului Hristos şi a gratuităţii harului, lăsând în umbra
preocupărilor aceste capitole din crezul Bisericii, despre originea Mântuitorului Iisus Hristos.
În perioada modernă, mai ales începând cu Iluminismul, sub influenţa filosofiilor şi
ideologiilor timpului, s-a născut o nouă abordare a textului biblic. În această perioadă s-a
revendicat autonomia exegezei aşa - zise ştiinţifice (critica istorică, literară, textuală) faţă
de învăţătura dogmatică şi tradiţională a Bisericii. Istorisirile despre naşterea şi învierea
Mântuitorului Iisus Hristos, care constituiseră în Biserica primară motivul celor mai
importante controverse, au fost reluate şi supuse dezbaterii din perspectivele cele mai
diferite.
D. Strauss, în 1835, a marcat începutul folosirii metodei istorico – critice în ştiinţele
biblice, considerând aceste episoade ale copilăriei lui Iisus drept theologoumena, adică
creaţii literare, istorisiri fictive pentru a exprima idei teologice, o înveşmântare artificială în
forma unei istorisiri, o teologie în imagini88.
Religionsgeschichtliche Schule, ai cărei reprezentanţi iluştri pot fi consideraţi A.
Reitzenstein şi W. Bousset, citează o serie de exemple preluate din istoria diferitelor religii,
în care sunt narate naşteri extraordinare - chiar virginale - ale unor eroi, împreună cu
peripeţiile din timpul fugii lor de duşmani. Istorisirile copilăriei lui Iisus ar fi, potrivit
reprezentanţilor acestei şcoli, un fel de calchiere a celorlalte literaturi. De fapt, mitul
naşterii miraculoase a copilului mântuitor este pretutindeni răspândit în lumea antică, din
Egipt până în India89.
88 Cf. R. LAURENTIN, I Vangeli dell’infanzia di Cristo (Cinisello Balsamo 1985), p. 11; vezi şi p. 516 -
517.
89 Cf. H. KÜNG, Credo. La fede, la chiesa e l'uomo contemporaneo (BUR, Milano, 1996), p. 49.
57
Faraonul egiptean era născut în mod miraculos ca fiu al lui Dumnezeu: din
Dumnezeul spiritual Amon-Ra în persoana regelui în funcţie şi din regina fecioară. În
mitologia greco-elenistică zeii contractează «căsătorii sacre» cu fiicele oamenilor, din care
pot să se nască fii divini, precum Perseu şi Heracle, sau personaje istorice ca Homer,
Platon, Alexandru cel Mare şi Octavian Augustus.
Însă aceste comparaţii dintre relatările evanghelice despre naşterea lui Iisus şi
textele păgâne au fost dezminţite o dată cu publicarea în 1922 a operei lui H. L. Strack - P.
Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, prin care era ilustrată
afinitatea dintre textele evanghelice şi mediul iudaic în care s-au născut. A devenit atunci
limpede că relatările neotestamentare despre naşterea din Fecioară a Mântuitorului Iisus
Hristos nu au o legătură directă cu mediul istoriei religiilor, ci cu Biblia Vechiului
Testament. În cazul relatărilor Sfântului Evanghelist Matei, episoadele despre Iisus au fost
interpretate în legătură cu istoria lui Moise din tradiţia iudaică. Astfel, literatura iudaică
devenea un punct de referinţă pentru interpretare. Pentru relatările copilăriei lui Iisus
istorisite de Evangheliştii Matei şi Luca, există, aşadar, modele şi paralele în Biblia ebraică.
Istoriile Vechiului Legământ şi ale Noului Legământ erau, astfel, îmbinate şi dobândeau
însemnătatea unei istorii profetice care s-a desăvârşit în Hristos.
Diferenţele dintre naraţiunile neotestamentare şi miturile antice sunt semnificative.
În primul rând, vestirea şi acceptarea evenimentului zămislirii în Fecioara Maria are loc
prin cuvânt, fără să se confunde Dumnezeu cu omul, într-un context duhovnicesc, lipsit
complet de orice element erotic. Fecioara Maria nu este prezentată ca o fiinţă cerească
distribuitoare de har, ci ca o fiinţă umană care s-a învrednicit de favoarea lui Dumnezeu şi
care mărturiseşte nu numai adevărata umanitate a lui Iisus, ci şi originea Sa de la
Dumnezeu; de aceea Fecioara Maria este importantă pentru credinţa creştină ca mamă a
lui Iisus, ca exemplu şi model de credinţă creştină şi ca mărturie profetică a lucrării lui
Dumnezeu. În al doilea rând, Duhul Sfânt nu este văzut ca partener în momentul
conceperii lui Iisus sau ca tată, ci ca putere activă în zămislirea lui Iisus. «Principala
deosebire constă însă în faptul că, în textele păgâne, divinitatea apare întotdeauna ca o
58
putere fecundă, roditoare, fiind prezentată, aşadar, mai mult sau mai puţin sub un aspect
sexual, de unde şi faptul că paternitatea „copilului mântuitor” apare în sens fizic»90.
În ceea ce priveşte realitatea istorică şi sensul teologic al naraţiunilor despre
naşterea din Fecioara Maria, trebuie spus că ele nu sunt un rezumat al unui fapt biologic,
ci interpretarea realităţii cu ajutorul unui simbol originar. Un simbol, plin de sens, despre
faptul că prin Iisus Hristos, Dumnezeu a dat omului şi istoriei lumii un început într-
adevăr nou91.
«Zămislirea lui Iisus este o nouă creaţie, şi nu o generare din partea lui Dumnezeu.
De aceea, Dumnezeu nu devine un fel de tată biologic al lui Iisus; şi atât Noul Testament,
cât şi teologia bisericească n-au văzut niciodată în această relatare - respectiv în
evenimentul istorisit de ea - fundamentul adevăratei divinităţi a lui Iisus, al „filiaţiunii sale
divine”….Filiaţiunea divină despre care vorbeşte credinţa nu e un fapt biologic, ci unul
ontologic; este un eveniment care se petrece nu în timp, ci în veşnicia lui Dumnezeu:
Dumnezeu e dintotdeauna Tată, Fiu şi Duh; conceperea lui Iisus nu vrea să spună că se
naşte din nou Dumnezeu, ci că Dumnezeu ca Fiu, în omul Iisus, atrage la Sine creatura
umană în aşa fel, încât El Însuşi „este” om»92. Acesta este sensul hristologic şi teologic al
naşterii din Fecioară.
R. Bultmann, chiar dacă pleacă de la alte supoziţii, clasifică istorisirile copilăriei lui
Iisus printre «legende»; potrivit lui, este vorba de naraţiuni religioase ziditoare, care
trebuie socotite în sfera limbajului fantastic şi mitologic. Naşterea din Fecioară este
considerată de Matei şi Luca drept legendă sau sagă «etiologică» ce trebuie să ofere o
«justificare» (cf. gr. aitia) filiaţiei dumnezeieşti a lui Iisus. Potrivit poziţiilor extreme ale
unor teologi, supranaturalul a devenit sinonim cu irealul. Exegeţii din ultima vreme, chiar
dacă în marea lor majoritate afirmă istoricitatea celor relatate de Matei şi Luca, totuşi sunt
împărţiţi în ceea ce priveşte determinarea gradului de istoricitate. Pretenţia de adevăr a
oricărei scrieri trebuie să fie judecată potrivit genului literar sau potrivit specificului
formei literare a scrierii în chestiune.
90 Cf. J. RATZINGER, Introducere în creştinism: prelegeri despre Crezul apostolic (Iaşi, 2004), p. 191.
91 Cf. H. KÜNG, „Credo…”, p. 50 - 51.
92 Cf. J. RATZINGER, „Introducere în creştinism…”, p. 191.
59
Cu această cercetare a genurilor literare s-a ocupat «studiul critic al formelor»,
Formgeschichte, inaugurat în exegeza sinopticilor de către Martin Dibelius şi Rudolf
Bultmann. Exegeţii care au aplicat metoda Formgeschichte în studiul «Evangheliei
copilăriei» au dorit să investigheze şi să analizeze originea şi istoria tradiţiei orale, pre-
literare, ce se află dincolo de textul scris. Formgeschichte a folosit la crearea unei punţi între
forma literară (sau genul literar: Form sau Gattung) şi mediul ei de origine (Sitz im Leben),
întrebându-se care ar fi fost în comunitatea bisericească primară situaţiile precise în care s-
a formulat şi dezvoltat fiecare relatare.
Concluzia a fost că relatările din Mt 1 - 2 şi Lc 1 - 2 ar fi toate inventate şi îşi propun
să prezinte măreţia Mântuitorului Iisus Hristos aşa cum reiese după evenimentul Învierii
şi arătărilor post-pascale. Metoda Formgeschichte a contribuit la evidenţierea fazei orale în
formarea Evangheliilor şi a trezit interesul pentru Persoana istorică a Mântuitorului Iisus
Hristos. Tradiţia neotestamentară, aşadar, şi-a avut originea şi şi-a dobândit forma în
comunitatea creştină, în Biserica primară, trecând de la propovăduirea lui Iisus Însuşi, la
propovăduirea ce proclamă că Iisus este Hristos. Cu toate acestea, i-a redus pe evanghelişti
la simpli culegători de material, fără să fi avut vreo contribuţie personală la redactarea
Evangheliilor.
Începând cu anul 1950, exegeţii germani H. Conzelmann (contribuţii la studierea
Evangheliei după Luca), W. Marxen (Marcu), W. Trilling (Matei) au elaborat şi au aplicat o
altă metodă, numită Redaktionsgeschichte («studiul critic al redactării»), prin care au căutat
să pună în lumină contribuţia personală a fiecărui evanghelist şi orientările teologice care
i-au călăuzit în munca de redactare. Astfel, evangheliştilor li s-a restituit demnitatea de
autori pe care Formgeschichte le-o negase.
În ultimele decenii ale secolului XX, exegeza biblică a reuşit să producă nenumărate
studii pe textele din Mt 1 - 2 şi Lc 1 - 2, reînnoind interesul pentru aceste istorisiri de mare
actualitate. Din producţia de studii recente, două monografii au marcat studierea
«Evangheliei copilăriei lui Iisus» în mod special. Este vorba de monografia exegetului
american R. E. BROWN, The Birth of the Messiah (Londra, 1977) şi a exegetului francez R.
LAURENTIN, Les Évangiles de l’enfance du Christ. Vérité de Noël au-delà des mythes. Exégèse et
sémiotique - historicité et théologie (Desclée de Brouwer, 1982).
60
Prin aplicarea metodei istorico - critice, R. Brown a căutat să reconstituie diferitele
etape prin care au trecut relatările «Evangheliei copilăriei», comparându-le cu modelele
biblice şi extrabiblice. Este o abordare clasică ce se regăseşte în majoritatea comentariilor
din ultima vreme. R. Laurentin, fără să desconsidere valoarea metodei istorico - critice, pe
care de altfel o şi foloseşte, se aventurează într-o nouă metodă exegetică, cea semiotică.
După această scurtă trecere în revistă a celor mai importante abordări din istoria
interpretării textului, vom trece la prezentarea generală a ceea ce este specific fiecărei
relatări despre originea Mântuitorului Iisus Hristos, potrivit Evangheliilor canonice,
încercând să evidenţiem contribuţia fiecărui evanghelist şi perspectiva teologică proprie.
93 Cf. J. - L. SKA, Cose nuove e cose antiche (Mt 13, 52). Pagine scelte del Vangelo di Matteo (Bologna,
2004), p. 37.
64
primeşte o astfel de revelaţie. Cele două relatări nu se contrazic, fapt ce a permis fuziunea
lor în re-formulările creştine posterioare.
Mai greu de armonizat sunt relatările diferite ale călătoriilor lui Iosif şi Maria din
cele două naraţiuni ale copilăriei, precum şi cadrele geografice care stau la baza celor două
istorisiri. În cazul expunerii Sfântului Matei, prima localitate menţionată în partea narativă
(1, 18 - 2, 23) este Betleemul Iudeei (2, 1). Deoarece în acest moment al naraţiunii nu există
nici o indicaţie despre schimbarea locului, cititorul care cunoaşte numai istoria relatată de
Matei, în mod firesc consideră că şi relatarea precedentă despre «vestea adusă Dreptului
Iosif» (1, 18 - 25) este localizată în Betleem. Acest fapt concordă perfect cu detaliile
prezentate în istoria magilor. Magii îi găsesc pe Maria şi Iosif când erau «în casă» (Mt 2, 11)
şi nu într-un grajd sau într-o grotă. Probabil că este vorba despre casa lui Iosif şi a Mariei
care locuiau la Betleem?! Acest fapt concordă foarte bine şi cu faptul că Irod cel Mare,
informat de magi despre împrejurările arătării stelei (pentru a calcula vârsta pruncului),
porunceşte uciderea tuturor copiilor din Betleem şi din zonele învecinate, copii «care
aveau de la doi ani în jos». Matei subliniază acest fapt adăugând următoarea explicaţie:
«după timpul pe care îl aflase de la magi» (2, 16). Cu alte cuvinte, relatarea Evanghelistului
Matei nu presupune că Iisus fusese abia născut când au sosit magii. Pentru a fi sigur de
uciderea lui Iisus, Irod a trebuit să ucidă copiii, chiar şi pe cei de doi ani. Este evident că în
Matei nu avem de a face, ca în Luca, cu o naştere care a avut loc în urma unei călătorii
rapide, de la Nazaret la Betleem, urmată de o reîntoarcere imediată la Nazaret, după ce
mai întâi zăboviseră şi la Ierusalim.
Evanghelistul Matei consideră Betleemul ca fiind locul rezidenţei permanente a
Dreptului Iosif, astfel încât el trebuie să explice de ce Iisus a ajuns să trăiască la Nazaret,
motiv pentru care a fost chemat «nazōraios sau nazarénos». Expunerea Evanghelistului
Matei parcurge un lung ocol, plecând de la Betleem pentru a ajunge la Nazaret. Mai întâi
Familia Sfântă fuge în Egipt (Mt 2, 16 - 18), episod ce nu se regăseşte în relatarea Sfântului
Luca. După reîntoarcerea din Egipt, Dreptul Iosif s-a temut să se stabilească în Iudeea (la
Betleem), deoarece Arhelau, fiul lui Irod cel Mare, domnea în locul tatălui său. Soluţia
aleasă de Iosif de a merge în Galileea este totuşi curioasă, de vreme ce acolo domnea un alt
fiu al lui Irod cel Mare, Irod Antipa, acela care-l va ucide pe Sfântul Ioan Botezătorul.
65
Evanghelistul Matei încheie prezentarea peregrinării lui Iosif istorisind că «venind
[Iosif] a locuit în oraşul numit Nazaret» (2, 23). Este greu de presupus că o astfel de
expresie reflectă revenirea familiei în vechea ei patrie, deoarece formularea lasă să se
înţeleagă că Nazaretul nu făcea parte din orizontul mental al autorului sau al cititorului
înainte de stabilirea Sfintei Familii la Nazaret. Aceeaşi formulare este folosită pentru a
descrie schimbarea rezidenţei lui Iisus adult de la Nazaret la Capernaum, centrul
activităţii Sale în Galileea: «şi părăsind Nazaretul, a venit şi a locuit la Capernaum» (Mt 4,
13). Aceasta este prima călătorie a lui Iisus la Capernaum, întreprinsă cu scopul de a-Şi
stabili acolo noua rezidenţă, şi astfel se înţelege că textul paralel din Mt 2, 23 se referă la
prima călătorie a lui Iosif la Nazaret, întreprinsă pentru a-şi stabili noua rezidenţă,
deoarece Betleemul devenise prea periculos. Aşadar, schema geografică complexă a
relatării copilăriei lui Iisus, potrivit Sfântului Matei se sprijină pe schimbarea Betleemului,
locul originar al lui Iosif, cu Nazaretul, noua localitate în care a aflat refugiu, aşezare
populată de vechi descendenţi ai familiei regale a lui David, reîntorşi din exil şi stabiliţi
aici.
Sfântul Luca prezintă o schemă geografică opusă. În momentul Bunei Vestiri, atât Maria
(explicit), cât şi Iosif (implicit) se aflau în Nazaret, Galileea (Lc 1, 26 - 27). Vestea că
Elisabeta a rămas însărcinată cu viitorul Botezător al Domnului o determină pe Maria să-şi
viziteze rudenia care locuia în zona colinară a Iudeei, iar după această vizită este evident
că Maria se reîntoarce la «casa sa» (Lc 1, 56), adică la Nazaret. Aşadar, trebuia găsit un alt
motiv de către Luca pentru prezenţa Mariei la Betleem, când S-a născut Iisus. Soluţia
Sfântului Luca este aceea a recensământului decretat de Cezarul Augustus în timpul când
Quirinius era guvernatorul Siriei (Lc 2, 1). Din păcate, acest recensământ (care trebuie să fi
avut loc în anul 5 î. Hr.) nu este documentat de nici un izvor antic. Potrivit izvoarelor
antice, Quirinius, care a devenit guvernatorul Siriei, în 6 - 7 d. Hr. , a făcut un recensământ
al Iudeei, însă nu şi al Galileei, în 6 - 7 d. Hr. Pentru a împăca Lc 2, 1 cu faptele
documentate de istoria antică, exegeţii au făcut eforturi disperate. De altfel, Maria nu era
obligată să-l însoţească pe Iosif ca să se înscrie în registrele fiscale, iar sarcina ei destul de
avansată ar fi constituit un motiv obiectiv pentru a nu-l însoţi pe Iosif, mai ales dacă nu era
obligată să fie prezentă.
66
După ce Iisus S-a născut la Betleem, Luca este preocupat să insiste asupra faptului
că imediat Iisus a fost cunoscut nu numai în jurul Betleemului, ci şi la Ierusalim. În mod
public este prezentat la Templu ca Răscumpărătorul profeţit al lui Israel (Lc 2, 25 - 38),
tocmai în faţa palatului lui Irod, care (potrivit Sfântului Matei) a făcut tot ce i-a stat în
putinţă pentru a-l găsi pe noul rege al iudeilor. După curăţirea / răscumpărarea /
prezentarea de la Templu, Sfânta Familie s-a reîntors liniştită la «casa sa din Nazaret», fără
să se fi gândit să fugă în Egipt. Cu alte cuvinte, în timp ce schema geografică
fundamentală din relatarea Sfântului Matei se mişcă dinspre locul de origine, Betleem,
spre Nazaret, unde se stabileşte, schema Sfântului Luca se mişcă în direcţie opusă: dinspre
locuinţa originară din Nazaret înspre o aşezare temporară la Betleem, iar mai apoi din nou
la casa lor din Nazaret94.
Redăm în sinteză cele două pericope, în două coloane paralele95:
Mt 1, 18 - 2, 23 Lc 2, 1 - 39
Iosif şi Maria trăiau la Nazaret. Cezar
Augustus a poruncit ca toată lumea să fie
înregistrată în registrele fiscale, în cetatea de
origine a fiecăruia.
Iosif era descendent din David, şi astfel el a
Iosif şi Maria trăiau la Betleem. venit la Betleem, însoţit de Maria. În timp ce
se aflau la Betleem, Maria L-a născut pe Iisus.
După ce Iisus S-a născut, un înger i-a avertizat
pe Iosif şi Maria să fugă în Egipt, deoarece
Irod cel Mare, care auzise de naşterea unui
nou rege, intenţiona să ucidă toţi copiii de sex
masculin.
Ei s-au refugiat în Egipt, iar când Irod cel
Mare a murit, s-au reîntors în oraşul din care
proveneau, Betleem. Însă aici au găsit la
putere un alt Irod (Arhelau), şi astfel s-au
mutat la Nazaret în Galileea (unde domnea al Când Maria a fost în stare să călătorească,
treilea fiu moştenitor al lui Irod, Antipa). familia s-a reîntors la casa din Nazaret.
94 Cf. J. MEIER, Un Ebreo Marginale. Ripensare il Gesù storico. Le radici del problema e della persona,vol. I
67
Istoria prezentată de Sfântul Matei mi se pare cea mai verosimilă. Cele două tradiţii
reflectate în cele două naraţiuni nu sunt ireconciliabile, după cum consideră în mare parte
comentatorii. Mi se pare însă corect să susţinem că ele expun episoade diferite şi
independente, care nu sunt fixate cronologic în mod precis. Dorinţa de a le armoniza sau
de a demonstra faptul că ele se contrazic mi se pare nejustificată, de vreme ce ele reflectă
tradiţii şi surse independente, în care istoria se împleteşte cu teologia. Obiectul teologiei
nu îl constituie numai adevărul transcendent, ci şi istoria însăşi. Acest fapt reflectă
originalitatea revelaţiei creştine, care se rezumă în mod esenţial la întruparea Fiului lui
Dumnezeu în istorie, împotriva oricărui dochetism antic sau modern96.
Evangheliştii au valorificat evenimentul istoric al descendenţei davidice şi al
naşterii la Betleem a Mântuitorului, însă nu au fost preocupaţi să ofere o cronică a faptelor,
ci să-şi sprijine reflecţia lor teologică pe realitatea istorică şi să o integreze perspectivei
teologice proprii.
Cele două relatării atribuite evangheliştilor Matei şi Luca trebuie considerate
producţii ale reflecţiei creştine antice despre însemnătatea mântuitoare a Persoanei
Mântuitorului Iisus Hristos în lumina profeţiilor veterotestamentare. Teza teologică
principală expusă în aceste relatări este următoarea: Iisus Hristos ne-a revelat în mod plenar
că El este prin naşterea şi Învierea Sa Fiul lui David şi Fiul lui Dumnezeu.
Din punct de vedere teologic, o comparaţie a celor două istorisiri, în Matei şi Luca,
evidenţiază divergenţe importante ale conţinutului, atât din punct de vedere formal, cât şi
al abordării teologice diferite97. Matei foloseşte un stil schematic, ieratic, esenţial. Luca
adoptă un ton narativ mai familiar şi colorat, creând o atmosferă idilică în jurul
personajelor. În Matei, episoadele se succed într-o manieră concisă, într-o formă stereotipă;
Luca prezintă în paralel pe Sf. Ioan Botezătorul şi pe Mântuitorul Hristos, printr-un diptic
al vestirilor şi naşterilor, conferind istorisirii un dinamism foarte interesant. Matei
îngreuiază descrierea relatării sale prin numeroasele citări biblice; Luca abia citează o
singură dată Scriptura (2, 23), deşi întreaga sa istorisire este împletită de reminiscenţe
biblice. În Evanghelia după Matei, citările au scopul de a demonstra împlinirea
96 Cf. G. SEGALLA, Una storia annunciata. I racconti dell'infanzia in Matteo (Brescia, 1987), p. 93.
97 Cf. Cf. A. POPPI, Sinossi dei Quattro Vangeli. Introduzione e commento II (Padova, 41994), p. 60 - 61.
68
Scripturilor în Iisus; potrivit Sfântului Luca, diferitele aluzii biblice ţintesc la aprofundarea
însemnătăţii mântuitoare a evenimentelor.
Conţinutul celor două istorisiri este aproape în întregime diferit. Matei începe cu
genealogia lui Iisus, pe care Luca o prezintă după botezul lui Iisus. Vestirea naşterii şi
încunoştinţarea lui Iosif, venirea magilor, cu episoadele care o însoţesc, nu au aproape
nimic în comun cu istorisirea lucană, care, la rândul ei conţine Vestea pe care îngerul
Gabriel o aduce lui Zaharia şi apoi Fecioarei Maria, vizita pe care Maria o face Elisabetei,
naşterea Sfântului Ioan Botezătorul şi a Mântuitorului Hristos, prezentarea la Templu, ca
şi discuţia pe care o are la 12 ani cu învăţătorii de lege.
Cadrul geografic, după cum am văzut, este diferit. Evanghelistul Matei scoate în
evidenţă cetatea Betleemului, patria regelui David, unde era prevăzută naşterea lui Mesia,
potrivit Scripturilor; în schimb, dispreţuieşte Ierusalimul, capitala duşmanilor lui Iisus,
unde aceştia Îl vor răstigni pe cruce. Evanghelistul Luca, dimpotrivă, respectând
«geografia sa teologică», îşi deschide prezentarea cu Ierusalimul şi face să conveargă
copilăria lui Iisus cu prezentarea şi rătăcirea Lui în Cetatea Sfântă, epicentrul istoriei
mântuirii, de unde Evanghelia va iradia în toată lumea.
Sfântul Evanghelist Matei, potrivit mentalităţii ebraice, concentrează toate
episoadele în jurul figurii paterne a Dreptului Iosif, în timp ce Sf. Luca prezintă în prim -
plan pe Fecioara Maria, mama Domnului, căreia i se arată îngerul pentru a-i vesti
zămislirea feciorelnică a Fiului Celui – Preaînalt; de fapt, Maria este cea care va trebui să
dea numele Pruncului. O privire de ansamblu asupra personajelor: în Evanghelia după
Matei este vorba de persoane sus-puse, mai mult sau mai puţin ostile lui Iisus; în
Evanghelia după Luca întâlnim o serie de personaje umile şi bucuroase, pline de Duhul
Sfânt. În sfârşit, descoperirile divine în Matei sunt comunicate de către un înger al
Domnului, în vis; în Luca este îngerul Gabriel care se arată lui Zaharia şi Mariei, căruia i se
alătură apoi o mulţime de oştire cerească, vestind păstorilor naşterea lui Mesia.
Abordarea doctrinară este diferită. În Luca motivul bucuriei mesianice pentru
venirea în lume a Mântuitorului caracterizează întreaga istorisire, o expunere care este
plină de abundenţa harismelor şi a libertăţii; în Matei, în schimb, atmosfera este foarte
sobră. Anxietatea Dreptului Iosif, căutarea insistentă a magilor, tulburarea Ierusalimului,
cruzimea lui Irod, uciderea pruncilor inocenţi şi fuga în Egipt prefigurează în mod clar
69
repudierea lui Mesia şi a morţii sale pe cruce, şi prevestesc aceeaşi soartă pentru viitorii
discipoli, persecutaţi de către Sinagogă.
Din cele expuse mai sus reiese o perspectivă teologică diferită. Sf. Evanghelist Matei
subliniază că Iisus a dus la plinirea profeţiilor mesianice, deşi nu a fost recunoscut şi
acceptat de poporul său. Însă în pofida acestei rezistenţe şi a refuzului iudeilor, nu există o
ruptură între cele două legăminte încheiate de Dumnezeu, între Vechiul şi Noul
Testament. Iisus - asemenea lui Moise, lui Iosif şi fraţilor săi, asemenea lui Samuel – va
actualiza făgăduinţele divine, întemeind comunitatea mesianică, adevăratul Israel, deschis
tuturor popoarelor, care este Biserica.
Din istorisirea Sfântului. Luca reiese că Iisus va fi semn de-mpotrivire, şi pus spre
căderea şi spre ridicarea multora din Israel (2, 34). Totuşi, Evanghelistul insistă asupra
temei bucuriei mesianice, prezentându-L pe Iisus ca fiind Mântuitorul umanităţii întregi.
Sunt mai ales persoanele umile, simple care recunosc cu bucurie pe Mântuitorul. De aceea,
naşterea lui Iisus face să izvorască din inima lor imne de laudă şi de recunoştinţă faţă de
Dumnezeu, pentru bunătatea manifestată prin darul Noului-Născut în Betleem.
Cu toate divergenţele semnalate de exegeza istorico - critică, cele două istorisiri
converg asupra datelor esenţiale, după cum am mai amintit: zămislirea feciorelnică,
naşterea în Betleem, întruparea unui Mesia umil şi ascuns, deşi originea sa este
transcendentă.
98 Cf. J. A. FITZMYER, Luke the Theologian. Aspects of His Teaching (London, 1989) [trad. it, Luca
71
Din exegeza textelor vom vedea mai pe larg toate aceste diferenţe de conţinut, de
stil. Exegeza de azi consideră inutilă, chiar inoportună încercarea de a armoniza cele două
versiuni, deoarece astfel nu s-ar mai putea sesiza specificul sau contribuţia fiecărui
evanghelist.
Plecând de la diferite indicii pe care le oferă textul, unii exegeţi au căutat să
identifice izvoarele literare sau sursele de documentare ale evangheliştilor, de care s-au
folosit în munca lor de redactare. Pe cât de sugestive pot fi astfel de ipoteze, rămân totuşi
imposibil de verificat. Pentru o înţelegere corectă a textelor este important să recunoaştem
că ele îşi au originea în memoria Bisericii primare, pe care cei doi evanghelişti
demonstrează că o cunosc în mod personal. Stilizată de fiecare evanghelist în funcţie de
credinţa, cultura şi personalitatea fiecăruia, istoria originii lui Iisus Hristos evocă, de fapt,
atât naşterea omenească, după trup, a Lui, cât şi originea Sa dumnezeiască, astfel încât
cititorii săi să sesizeze însemnătatea şi actualitatea ei mântuitoare.
«Evanghelia copilăriei» este, după cum am afirmat la început, o relatare teologică şi
hristologică despre Dumnezeu şi planul Său mântuitor, care se realizează prin Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi Mesia lui Israel.
72
Partea III
73
răspunde la întrebarea «Quis: Cine este Iisus? şi Quomodo: Cum se configurează această
naştere?» Episodul magilor (Mt 2, 1 – 12) răspunde la întrebarea «Ubi: Unde se naşte Iisus?»
La Betleem, potrivit profeţiei lui Miheia 5, 2. Al treilea episod, cel al fugii în Egipt (Mt 2, 13
- 15), se conclude prin împlinirea profeţiei din Osea 11, 1: Iisus este numit în mod implicit
«Fiul» lui Dumnezeu. Uciderea pruncilor nevinovaţi (Mt 2, 16 – 17) este pusă în legătură
cu fuga în Egipt şi împlinirea profeţiei din Ieremia 31, 15. Întoarcerea din Egipt (Mt 2, 19 –
23) şi stabilirea la Nazaret, în loc de Beteleem, împlineşte o profeţie generică, potrivit
căreia va fi numit «Nazoraios» (2, 23), şi răspunde la întrebarea «Unde: De unde vine
Iisus?»100
Textul din Mt 1 - 2 poate fi sintetizat astfel:
1. Originea istorică a lui Iisus Hristos, Fiul lui David şi Fiul lui Avraam: Arborele
genealogic: (Mt 1, 1 - 17)
2. Originea dumnezeiască a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu (Emanuel) şi Fiul
legal al lui Iosif: Vestea naşterii (Mt 1, 18 - 25)
3. Închinarea magilor (Mt 2, 1 - 12)
4. Fuga în Egipt şi uciderea pruncilor nevinovaţi (Mt 2, 13 - 18)
5. Întoarcerea din Egipt şi stabilirea la Nazaret (Mt 2, 19 - 23).
Textul Evangheliei după Matei istoriseşte viaţa lui Iisus din Nazaret, ca viaţă a
Fiului lui Dumnezeu făcut om pentru a desăvârşi opera de mântuire făgăduită de
Dumnezeu - Tatăl prin gura profeţilor Primului Legământ. Din acest motiv, evenimentele
fundamentale sunt prezentate ca împlinire a profeţiilor. În Persoana lui Iisus s-a împlinit
opera mântuitoare şi tot ceea ce profeţii Vechiului Testament au anunţat despre Mesia.
Istoria naşterii Fiului lui Dumnezeu Întrupat şi evenimentele dramatice care au însoţit
100 Cf. R. BROWN, Introduzione al Nuovo Testamento, (Brescia 2001), p. 256 – 259; G. SEGALLA,
Evangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari (Bologna 1994), p. 48 – 49; R. FABRIS,
Matteo (Roma 1982), p. 39 – 43; Compoziţia literară a «Evangheliei copilăriei» a constituit obiectul multor
studii, dintre care cele mai importante pentru o introducere în această temă pot fi considerate următoarele:
R. LAURENTIN, Les Évangiles de l’enfance du Christ. Vérité de Noël au-delà des mythes. Exégèse et sémiotique -
historicité et théologie (Desclée de Brouwer, 1982), [trad. it. I Vangeli dell’infanzia di Cristo. La Verità del Natale al
di là dei miti. Esegesi e semiotica: storicità e teologia (Cinisello Balsamo, 1986)]; R. E. BROWN, The Birth of the
Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew ande Luke (Garden City, 1977), [trad. it. La nascita
del Messia secondo Matteo e Luca (Assisi, 1981)]; G. FERRARO, I racconti dell’ infanzia nel Vangelo di Luca
(Bologna, 1983); G. LEONARDI, L’infanzia di Gesù nei vangeli di Matteo e di Luca (Padova, 1975); G. SEGALLA,
Una storia annunciata. I racconti dell'infanzia in Matteo (Brescia, 1987); N. CASALINI, Libro delle origini di Gesù
Cristo. Analisi letteraria e teologica di Matt 1 - 2 (Analecta 28; Jerusalem, 1990).
74
primii ani din viaţa Sa pământească sunt, potrivit primului Evanghelist, o istorie deja
preanunţată în Vechiul Testament de către profeţi, motiv pentru care sunt citaţi profeţii
Isaia, Miheia, Osea, Ieremia, precum şi 2 Sam 5, 2, socotit de canonul ebraic printre profeţi,
deoarece vestise că Iisus se va chema Nazoraios (Mt 2, 23)101.
Este important de observat că Evanghelistul Matei raportează în mod constant
expunerea sa la texte sau la episoade din Vechiul Testament. Există diferite citări explicite
din Scriptură, introduse printr-o formulă introductivă (formula quotationis): hina / hopōs
plērōthē [sau: tóte eplērōthē], tò rēthèn [hypò kyríou], dià toū prophētou légontos: în Mt 1,
23 (Is 7, 14); Mt 2, 5 - 6 (Mih 5, 1 şi 2 Sam 5, 2); Mt 2, 15 (Os 11, 1); Mt 2, 17 - 18 (Ier 31, 15),
Mt 2, 23 (Is 11, 1 şi Is 53, 2). Aceste formule de «împlinire» (fulfilment formula sau
Erfüllungszitate) vor să sublinieze convingerea Evanghelistului că istoria mântuirii s-a
împlinit în Persoana lui Iisus Hristos102. Procedând astfel, Evanghelistul Matei caută în
mod intenţionat să coreleze începutul istoriei Mântuitorului Hristos cu istoria lui Israel.
Pentru Evanghelistul Matei, Mântuitorul Iisus Hristos este un membru al poporului
lui Israel, cu drepturi depline. Nu este un «copil al străzii» sau «un copil din flori», după
cum au afirmat unii adversari ai creştinismului primar, pentru a discredita astfel mesajul
Evangheliei. Aceasta este însemnătatea pericopei Mt 1, 18 - 24 despre vestea naşterii lui
Iisus adusă dreptului Iosif. Potrivit Sfântului Matei, Iosif ştia că Iisus nu era Fiul său, ştia
despre originea Sa dumnezeiască, supranaturală, şi pe deplin conştient de ceea ce făcea, a
luat-o pe Maria ca „soţie” şi L-a acceptat pe Iisus ca pe „Fiul” său legitim. În termeni
moderni, putem spune că Iosif l-a «recunoscut» pe Iisus ca Fiu al său. Această hotărâre a
lui Iosif «cel drept» (Mt 1, 19), în Evanghelia după Matei este esenţială. Numai astfel Iisus
poate fi considerat moştenitorul legitim al tronului lui David103.
În aceste două capitole ale Evangheliei după Matei, Mântuitorul Hristos străbate
din nou unele etape importante din viaţa lui Israel.
Genul literar folosit de către Evanghelist ne permite să determinăm mai bine
istoricitatea textelor la care ne referim. Putem constata cu uşurinţă cum Matei şi chiar Luca
75
s-au inspirat din episoade şi motive teologice vechi - testamentare. Evanghelistul Matei o
face în mod explicit, citând astfel de texte. Exegeţii au luat în considerare cu mai multă
atenţie literatura iudaică contemporană Evangheliştilor, pentru a cunoaşte modul în care
era interpretată Scriptura. O formă caracteristic - iudaică a fost numită midrash (de la
verbul darash = «a căuta, a cerceta, a investiga, a studia»). Midrashul a fost considerat un
gen literar ce constă într-o reflecţie asupra Scripturii, pentru a interpreta şi actualiza
evenimentele şi învăţăturile din vechime în funcţie de situaţia prezentă în care se găseau
credincioşii israeliţi. Midrashul, la rândul său se diferenţiază în halakic sau moral, dacă
interpretarea biblică ţinteşte să actualizeze norme morale, şi haggadic sau istorico – narativ,
dacă reflecţia actualizantă priveşte personaje şi istorisiri de fapte conţinute în Scriptură,
însă amplificate în baza tradiţiilor orale care le îmbogăţise.
Sfântul Matei fiind iudeu s-a conformat, cu siguranţă, tehnicilor rabinice, şi a făcut
apel la modelele vechi - testamentare; însă în timp ce midrashul rabinic avea drept centru
de interes Torah, în Evanghelii punctul focal este constituit de evenimentul hristic. Are loc
însă o răsturnare de perspectivă. În timp ce în interpretarea rabinică Scriptura era măsura
evenimentului, Mântuitorul Hristos a devenit, pentru Sfântul Matei, măsura Scripturii. Nu
se mai pleacă de la Scriptură pentru a o aplica la viaţa actuală a poporului, ci de la viaţa
Mântuitorului Hristos, pentru a vedea în ea plinirea sau desăvârşirea cuvântului104.
Oricum, rezultă evident caracterul sapienţial al redactării mateene. De aceea, mai mult
decât căutarea exactităţii istoriografice sau a singularităţii detaliului este mai oportună
receptarea mesajului teologic înveşmântat uneori cu imagini simbolice şi dramatice,
potrivit tehnicii literare comune mediului iudaic.
105 Cf. J. GNILKA, Il Vangelo di Matteo. Commentario teologico del Nuovo Testamento, vol. I (Brescia
1990), p. 25 - 26; vezi şi R. FABRIS, Matteo (Roma 1982), p.44 - 46; G. BOSCOLO, Vangelo secondo Matteo.
Introduzione e commento (Padova, 2001), p. 31 - 34.
77
- de la Iehonia la Hristos: paisprezece nume (treisprezece generaţii) = 1 Par 3, 17 - 18
(LXX); rezumă aproximativ 600 de ani de istorie.
Chiar dacă în concluzie se afirmă această ritmicitate a generaţiilor, în realitate, în
prima şi în cea de a treia secţiune, sunt enumerate treisprezece generaţii. Regularitatea
generaţiilor îi foloseşte autorului ca să exprime intervenţia continuă a lui Dumnezeu în
istoria mântuirii.
Unitatea pericopei este dată de vocabularul şi de ritmul folosit. Autorul apelează la
cuvântul grecesc genesis = «origine» la începutul pericopei (v. 1). Verbul «a da naştere, a
procrea (gr. gennao)» este folosit de 39 de ori; în v. 17 cuvântul «neam, generaţie (cf. gr.
genea)» este repetat de patru ori. Formula folosită pentru a indica ritmul generaţiilor este
una stereotipă: «A l-a născut pe B, B l-a născut pe C».
1:1 Cartea neamului lui Iisus Hristos,Ffiul lui David, Fiul lui Avraam.
Sumar
79
funcţii ce nu putea fi exercitată fără o documentare prealabilă. Un exemplu îl constituie
cazul preoţilor din perioada de după exil, care trebuiau să demonstreze că au o
descendenţă sacerdotală (cf. listelor din cărţile lui Ezdra şi Neemia). Alte genealogii sunt,
de fapt, liste care erau folosite de fisc pentru a păstra evidenţa colectării taxelor la buget
sau de către autorităţi pentru înrolarea militarilor (cf. 1 Par 7, 5, 11, 40). În sfârşit, unele
genealogii erau păstrate şi transmise pentru a elogia celebritatea unui personaj (cf. Ieş 6, 14
- 20)106.
Trăsătura caracteristică genealogiei prezentate de Evanghelia după Matei constă în
faptul că ea împleteşte făgăduinţa mesianică desăvârşită prin Iisus Hristos cu istoria
poporului lui Israel107.
Exactitatea istorică a listei strămoşilor lui Iisus este foarte dezbătută, mai ales
pentru faptul că ea diferă considerabil de arborele genealogic prezentat de Sfântul Luca 3,
23 - 38. Unii exegeţi consideră că cea de a treia serie de strămoşi (de la Zorobabel la Iosif)
din arborele genealogic alcătuit de Matei se bazează pe documente ebraice sau aramaice,
păstrate de familia lui Iosif pentru a demonstra descendenţa davidică. Alţi exegeţi, precum
R. Brown, sunt de părere că cele două serii genealogice care trec de la David prin perioada
exilului babilonian şi ajung până la Iacob (M1 1, 6b - 16a) reproduc un arbore genealogic
popular, ce aparţinea casei regale a lui David.
Majoritatea comentatorilor moderni (Gnilka, Fabris, Luz) consideră că
Evanghelistul Matei nu a fost interesat să ofere un catalog exact al strămoşilor lui Iisus,
acesta neavând o finalitate biologică, ci teologică. Matei preferă să-şi organizeze materialul
documentar potrivit unor structuri numerice în baza cifrelor trei şi şapte, iar pentru a
respecta această schemă numerică, sacrifică unele nume din istoria lui Israel.
Prima serie de strămoşi, de la Iuda la regele David (vv. 3 - 6), se inspiră din 1 Par 2, 3 -
15 (LXX; cf. şi Rut 4, 18 - 22). Trebuie remarcat că în 1 Par 2, 4, precum şi în Mt 1, 3, sunt
amintiţi atât Tamara, nora lui Iuda, cât şi fiii gemeni ai acesteia, Fares şi Zara (pentru Mt 1,
2 cf. 1 Par 1, 34). Cea de a doua serie de strămoşi (v. 6b - 11) se referă la regii lui Israel de la
Solomon la Iehonia şi se bazează pe 1 Par 3, 10 - 19 (LXX). Însă lista lui Matei diferă în
106 A se vedea şi F. JOSEPHUS, Autobiografie, I, 6: «Iată, aşadar, genealogia familiei mele: o reproduc
întocmai cum am găsit-o trecută în registrele publice şi nu-mi pasă de cei ce încearcă să ne bârfească».
107 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 37 - 38.
80
două puncte importante de modelul preluat din cărţile Paralipomena. În primul rând, în v.
9, între Ioram şi Azaria, Matei omite trei regi după Ioram, care a avut urmaşi pe Ahazia,
Ioaş şi Amasia (cf. 1 Par 3, 11 ş.u.); iar în v. 11, între Iosia şi Iehonia lipseşte regele Ioiachim
(cf. 1 Par 3, 15 ş.u.). Este evident că astfel de omisiuni sunt intenţionate şi se datorează
jocului numeric, după cum acest fapt este atestat şi de alte genealogii iudaice (cf. 1 Par 5,
29 - 40 şi 1 Ezdra 7, 1 - 5).
Despre originea celei de a treia serii de strămoşi, de la exilul babilonian până la Iosif, nu
ştim nimic sigur. Salatiel şi Zorobabel sunt menţionaţi şi în 1 Par 3, 17, ca descendenţi ai
lui Iehonia. O armonizare între cele două genealogii prezentate de Matei şi de Luca nu este
posibilă. Fiecare evanghelist are o perspectivă teologică proprie în ceea ce priveşte
alcătuirea arborelui genealogic al lui Iisus. Luca concordă cu Matei în ceea ce priveşte seria
de strămoşi de la Avraam la David (cf. Mt 1, 1 - 5), însă după aceea, linia lui trece prin
Natam, fiul lui David, în timp ce Matei prezintă seria genealogică a regilor. Genealogia
prezentată de Matei are o orientare mesianică, în timp ce scopul lui Luca este acela de a-L
prezenta pe Iisus ca Noul Adam, Care recapitulează în Sine întreaga umanitate. Astfel se
pot explica din punct de vedere teologic convergenţele şi divergenţele dintre cele două
genealogii.
Genealogia lui Matei (1, 2 – 17) coboară de la Avraam, cea a lui Luca (3, 23 – 38)
urcă până la Adam (adică la Dumnezeu). Matei ne oferă 42 de nume, în timp ce Luca 78.
După David, cele două genealogii reproduc nume complet diferite, cu excepţia celor ale
lui Salatiel, Zorobabel şi Iosif. Au fost propuse mai multe ipoteze pentru a explica
diferenţa. Iată pe cele principale: 1) Matei a redactat genealogia lui Iosif, Luca pe cea a
Mariei. Lectura textului din Lc 3, 23 ae putea ridica cea mai mare problemă: «Iisus,
începând [slujirea], era ca de treizeci de ani, fiind fiul, după cum se credea, al lui Iosif, care însă, în
realitate, [era fiul] lui Eli»… Iisus strănepot al lui Eli prin Maria. 2). Maria era fiica
moştenitoare, deoarece era unica fiică a părinţilor; Iosif a intrat să facă parte din familia sa
81
prin adopţie, dobândind astfel şi genealogia sa. 3) Începând cu Iuliu Africanul108 (240
mort), mulţi exegeţi se referă la legea leviratului (cf. Dt 25, 5 – 6) pentru a explica
diferenţele. În baza acestei legi, un evreu era obligat să se căsătorească cu soţia fratelui său,
în cazul în care acesta murise fără să lase urmaşi; de aceea, fiul care se năştea în urma
acestei căsătorii primea paternitatea fratelui decedat. Iacob era fratele lui Eli din partea
mamei Esta. Acesta, Eli, murind fără să aibă fii, Iacob s-a căsătorit cu soţia acestuia, dând
naştere lui Iosif, care din punct de vedere juridic a fost considerat fiul lui Eli109. Acelaşi
fapt s-a petrecut şi pentru cei doi fii ai lui David, Solomon şi Natan. Deci Dreptul Iosif este
prezentat ca fiind fiul natural al lui Iacob, însă în baza legii leviratului el este prezentat şi
ca fiu al lui Eli110.
Această soluţie oferă avantajul, pe lângă faptul că se bazează pe surse de
documentare foarte vechi, provenite din tradiţia palestiniană (Iuliu Africanul se născuse în
Ierusalim), de a ne spune că cei doi evanghelişti ne oferă genealogia lui Iosif, unica
valabilă din punct de vedere juridic atunci, după cum se admite aproape în mod general şi
azi de către exegeţi.
Acest fapt nu exclude ca Maria să fi avut o descendenţă davidică; chiar dacă
Evangheliile nu o spun, din unele indicii (cf. Lc 1, 36) se pare că Maria ar fi avut o
descendenţă aronită, şi deci ar fi provenit nu din Iuda-David, ci din Levi – Aron111.
Aşadar, Iisus ar fi fost, potrivit Legii, din spiţă regală, iar potrivit sângelui, din spiţă
sacerdotală, recapitulând astfel în sine atât linia regală, cât şi pe cea sacerdotală a
Scripturilor ebraice. Afirmaţia despre apartenenţa Fecioarei Maria la descendenţa davidică
aparţine Bisericii iudeo - creştine. Unele documente care au ajuns până la noi şi catalogate
drept apocrife sunt, de cele mai multe ori texte, care au aparţinut iudeo - creştinilor. Ele au
fost excluse din canonul Bisericii după ruptura dintre iudeo - creştini şi creştinii de origine
păgână, ruptură care a avut loc în anul 135 d. Hr. Autorul Protoevangheliei lui Iacob, X,
afirmă: «Tot atunci s-au adunat preoţii şi au hotărât să facă o nouă catapeteasmă pentru
Templul Domnului. Marele Preot a poruncit: „Aduceţi câteva fecioare din tribul lui David
108 Cf. EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria Bisericească (PSB 13; Bucureşti 1987), I, vii, p. 47 – 50.
109 Cf. EUSEBIU DE CEZAREEA, „Istoria …”, I, vii, p. 49.
110 A se vedea şi A. DIMELIS, „Genealogia Mîntuitorului după Sfinţii Părinţi”, în ST 9-10 (1958), p.
82
[= tribul lui Iuda]!”. Iar slujitorii s-au dus, au căutat pretutindeni şi au găsit şapte fecioare.
Marele preot şi-a amintit de Maria. Căci şi ea făcea parte din tribul lui David şi era
neîntinată». În Viaţa lui Iosif tîmplarul, VII, un fel de testament al Dreptului Iosif, se afirmă:
«Şi pentru că sorocul naşterii era aproape, el dictă numele scribului în felul următor: Iosif,
fiul lui David; Maria, soţia sa, şi Iisus, fiul lor, din tribul lui Iuda».
Se ştie că tradiţia siriană este moştenitoarea directă a iudeo - creştinismului din
secolul I. De aceea, nu ne surprinde că întâlnim şi aici tema originii davidice a Fecioarei
Maria, la Afrate, la Sfântul Efrem Sirul112 şi Sf. Ioan Gură de Aur113.
Eusebiu de Cezareea declară că a preluat această tradiţie de la Hegesip, un iudeo -
creştin care cunoscuse rudele Domnului: «Pornind de la această genealogie a lui Iosif,
urmează că şi Maria apare din aceeaşi seminţie ca şi el, căci după Legea lui Moise nu era
îngăduit ca să se căsătorească cu cineva dintr-un neam străin, ci era rânduit să se mărite cu
cineva din aceeaşi cetate şi din aceeaşi seminţie, pentru ca moştenirea familiei să nu treacă
la altă seminţie»114.
Dacă Maria nu ar fi fost din aceeaşi seminţie, primii creştini de origine iudaică ar fi
întâmpinat dificultăţi în a-L recunoaşte ca Mesia, deoarece iudeii aşteptau un descendent
din David. Cum să admiţi că Iisus este descendent al lui David dacă tatăl Său şi mama Sa,
după trup, nu erau din seminţia lui David. Adversarii creştinismului ar fi ridicat, cu
siguranţă, astfel de obiecţii. Trebuie luată în seamă şi o altă informaţie oferită de Eusebiu
de Cezareea despre unii membri ai familiei Mântuitorului (Iuda, fratele Domnului, şi
Simeon, care după Iacob a devenit conducătorul comunităţii creştine din Ierusalim) care ar
fi fost denunţaţi împăratului Domiţian (81 - 96 d. Hr.) ca descendenţi ai lui David.
«Domiţian a poruncit să fie ucişi toţi cei ce provin din neamul lui David (toùs apò génous
Dauíd). Or, o veche tradiţie ne informează că unii eretici au pârât pe urmaşii lui Iuda (tôn
apogónōn Ioúda), fratele Mântuitorului după trup (adelfòn katà sárka toû sōtêros),
afirmând că ei se trag din neamul lui David şi deci sunt înrudiţi chiar şi cu Hristos însuşi
112 A se vedea un inventar al celor mai importante mărturii patristice în F. MANNS, „Gesù Figlio di
Davide... ”, p. 17 – 23; R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 453 - 456, într-un excurs dedicat
acestei probleme, după ce prezintă argumentele în favoarea şi împotriva ascendenţei davidice a Fecioarei
Maria, conclude: «Ipoteza unei filiaţii davidice a Fecioarei Maria este străină celor doi evanghelişti, ba chiar
este exclusă de Luca », p. 455.
113Cf. SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Omilii la Matei (PSB 23; Bucureşti 1994), p. 32.
114 Cf. EUSEBIU DE CEZAREEA, „Istoria …”,I, vii, p. 51.
83
(autoû syggéneian Christoû). Iată în ce termeni (katà léxin) vorbeşte undeva în această
problemă Hegesip:(20, 1) «Mai trăiau încă din seminţia Mântuitorului nişte nepoţi ai lui
Iuda (hoi apò génous toû kyríou hyiōnoì Ioúda), care el însuşi se numea "fratele Domnului
după trup" (toû katà sárka legoménou autoû adelfoû). Fiind pârâţi că s-ar trage din
neamul lui David, un soldat de serviciu i-a adus înaintea Cezarului Domiţian, căci,
întocmai ca şi Irod, şi acesta s-a îngrozit când a venit Hristos pe lume. (2) Împăratul i-a
întrebat dacă sunt într-adevăr din neamul lui David, la care întrebare ei au răspuns: "da".
Atunci i-a întrebat câte moşii aveau şi cât e de mare averea lor? Ei au răspuns că amândoi
laolaltă n-am mai mult de 9000 de dinari, fiecare din ei stăpânind doar jumătate din suma
respectivă. Dar ei au ţinut să mai adauge că nici averea pe care o au nu constă în aur, ci în
valoarea unui teren în preţ de 39 de pogoane, pe care îl cultivă cu mâna lor, ca de acolo să-
şi poată plăti dările şi să-şi acopere nevoile traiului. (3) Întrebându-i despre Hristos şi
despre împărăţia Lui, când anume, în ce fel şi unde se va arăta ea, ei au răspuns că acea
împărăţie nu-i lumească şi nici pământească, ci e îngerească şi cerească şi că ea va veni la
sfârşitul veacurilor, atunci când Hristos va veni întru mărirea Sa, să judece viii şi morţii şi
să răsplătească pe fiecare după faptele lui. (5) La cele spuse de ei, Domiţian nu i-a mai
învinuit cu nimic, ci doar i-a dispreţuit ca pe nişte oameni simpli, i-a pus în libertate şi a
dat poruncă să înceteze prigoana împotriva Bisericilor. (6) După ce s-au văzut liberi, ca
unii care oricum mărturisitori şi rude ale Domnului (mártyras homoû kaì apò génous
óntas toû kyríou), oamenii respectivi au ajuns în posturi de conducere ale Bisericilor şi
pacea fiind restabilită ei au trăit mai departe până pe vremea lui Traian»115.
Apartenenţa Mariei la tribul lui Iuda era necesară pentru ca Iisus Hristos
Mântuitorul să fie într-adevăr descendentul lui David. Ea reflectă raportul dintre cele două
Testamente potrivit celor două aspecte de continuitate şi de ruptură: Iisus este descendent
al lui David după trup, trup pe care-l va oferi ca jertfă pentru instituirea Noului Legământ.
Pentru primii creştini de origine iudaică, apartenenţa Fecioarei Maria la seminţia lui David
era foarte importantă din punct de vedere teologic. Nu era de ajuns ca Iisus să fie
încorporat în familia lui David, graţie paternităţii legale a lui Iosif: această prezentare ar fi
115 Cf. EUSEBIU DE CEZAREEA, „Istoria …”, III, xix - xx, p. 119 - 120.
84
pus în discuţie realismul întrupării. Înainte de a fi cunoscută zămislirea dintr-o fecioară,
era indispensabil ca Iisus să fie prezentat ca Fiul lui David116.
Genealogia din Evanghelia după Matei prezintă şi alte neregularităţi ce ne pot oferi
indicii pentru a înţelege unele aspecte:
- Despre primul patriarh, Avraam, nu se spune cine l-a născut; la fel, despre Iisus
nu se spune cine L-a născut şi nici pe cine El a născut. Se face aluzie astfel la originea Sa
tainică, de Fiu al lui Dumnezeu - Tatăl.
- Este izbitoare prezenţa celor cinci femei: Tamar (v. 3), Rahab, Rut (v. 5), Batşeba (v.
6) şi Maria (v. 16); menţionarea fraţilor numai în cazula lui Iuda (v. 2) şi al lui Iehonia (v.
11); titlul regal atribuit numai lui David (vv. 1, 6, 17).
- Naşterea lui Iisus este indicată printr-un verb la pasiv: egennēthē = a fost născut (v.
16).
Repetarea obsesivă a verbului gennao împreună cu simpla variaţie a numelor
provoacă aşteptarea a ceva ce să întrerupă catena şi să dea un sens întregului. Acest lucru
se întâmplă la Iisus, Care este prezentat ca fiind punctul de sosire: generaţiile de la
Avraam la Iisus sunt 3x14 sau 6x7. Cu Iisus, întâiul născut între mulţi fraţi (cf. Rm 8, 29),
istoria făgăduită a ajuns la desăvârşire: 7x7.
Această listă de nume interminabilă poate părea aridă, însă fiecare persoană, la
rândul ei, este unică şi irepetabilă, fiecare nume are o valoare absolută, de vreme ce vine
de la Dumnezeu şi se întoarce la El.
Începând cu arborele genealogic al lui Iisus, Fiul lui David, Fiul lui Avraam,
Evanghelia după Matei subliniază caracterul privilegiat al Întrupării, eveniment ce
constituie kairos-ul, momentul decisiv, intervenţia definitivă a lui Dumnezeu în istoria
umană117. Mântuitorul Iisus Hristos vine de la Dumnezeu şi se întoarce la Dumnezeu.
Răspunsul la problema originii lui Iisus Hristos se afla deja în Sfânta Scriptură. De altfel,
86
Mesia trebuia să restaureze monarhia în Israel. Aici noi trebuie să căutăm contextul vital
(Sitz im Leben) al Evangheliei şi nu în elenism. Titlul de Fiul lui David acordat lui Iisus
subliniază faptul că misiunea Lui corespunde aşteptării istorice a poporului lui Israel.
Evanghelistul Matei Îl prezintă pe Iisus ca fiind Cel ce împlineşte făgăduinţele făcute lui
David (cf. 2 Sam 7, 8 - 16), nume ce este menţionat de cinci ori (vv. 1, 6, 6, 17, 17.). Ca Fiu al
lui David, Iisus este Hristosul cel aşteptat. El este un dar în primul rând pentru Israel, dar
şi pentru toată lumea, fapt ce reiese din titlul de Fiul lui Avraam.
Expresia Fiul lui Avraam nu aminteşte numai faptul că Iisus aparţine poporului ales,
al cărui strămoş este celebrul patriarh, ci anticipează mai ales tema mântuirii neamurilor,
reprezentate de magi. Avraam este cel întru care va fi binecuvântat fiecare om (cf. Gen 12,
3). Dacă din cauza neascultării Adam a făcut experienţa alungării din grădina Edenului,
iar prin el umanitatea a făcut experienţa potopului, prin ascultarea sa, Avraam a devenit
destinatarul făgăduinţei unui pământ în care să curgă lapte şi miere şi a unei posterităţi
numeroase precum stelele cerului. Genealogia prezentată de Matei este iluminată de
această îndoită făgăduinţă făcută de Dumnezeu lui Avraam şi lui David.
Potrivit tradiţiei iudaice, Avraam a avut o misiune universală: de a deveni
părintele, strămoşul unei mulţimi de popoare (cf. Gen 12, 3; 22, 18; cf. Mt 8, 11). Referindu-
se la Avraam, prima Evanghelie vrea să indice caracterul universal al misiunii lui Iisus,
Care mai întâi S-a îndreptat către poporul lui Israel (cf. Mt 15, 24), iar mai apoi S-a deschis
lumii întregi (cf. Mt 28, 16 - 20).
Prima serie de nume (vv. 2 - 6) începe cu Avraam şi se încheie cu David, traversând
perioada robiei egiptene, eliberarea din aceasta, intrarea în Ţara Făgăduinţei şi ocuparea
ei. Este perioada de aur a istoriei poporului lui Israel.
Două aspecte teologice merită subliniate în această perioadă a patriarhilor la care se
referă arborele genealogic. În primul rând, Evanghelistul Matei alege să menţioneze
personaje pe care Dumnezeu le-a făcut purtătoare ale făgăduinţei Sale. Numai
descendenţii lui Isaac trebuiau să fie consideraţi descendenţi ai lui Avraam, nu cei ai lui
Ismael (cf. Gen 12, 21); numai descendenţii lui Iacob, nu cei ai lui Isav (Gen 25, 23). Această
perspectivă teologică devine clară prin menţionarea lui Iuda şi a fraţilor săi. Deşi Iuda era
cel de al patrulea fiu al patriarhului Iacob, după Ruben, Simeon şi Levi, lui i-a încredinţat
Iacob binecuvântarea mesianică: «Nu va lipsi domn din Iuda, nici povăţuitor din coapsele
87
lui până la venirea Celui Căruia Îi este pregătit sceptrul; Acesta va fi aşteptarea
neamurilor» (cf. Gen 49, 10). Dumnezeu Îşi rezervă libertatea de a alege pe cine vrea El.
Cel de al doilea aspect teologic este legat de alegerea poporului lui Dumnezeu. Din
acest punct de vedere, genealogia se prezintă ca o interpretare a istoriei lui Israel
reprezentată de personalităţile cele mai importante. Pentru cel ce cunoaşte istoria biblică,
fiecare nume din genealogie evocă date şi episoade importante din istoria mântuirii.
Cea de a doua serie de nume (vv. 7 - 11) se referă la perioada monarhiei în Israel, despre
care se aminteşte în cărţile Regilor şi în Cartea a doua Paralipomena. În această a doua
serie de nume sunt prezentaţi foarte mulţi regi care nu au respectat Legământul cu
Dumnezeu, iar consecinţa necredinţei lor a fost pierderea Ţării Făgăduite. Este istoria unor
regi surzi faţă de cuvintele profeţilor, care şi-au primit pedeapsa prin deportarea în
Babilon.
Cea de a treia serie de nume (vv. 12 - 16) începe cu Salatiel şi se încheie cu Iisus, despre
Care nu se spune că ar fi avut vreun descendent. Vestea naşterii lui Iisus, din punct de
vedere literar, întrerupe simetria precedentă a înşiruirii numelor. «Iacov a născut
(egénnesen) pe Iosif, logodnicul Mariei, din care (ex hēs) S-a născut (egennēthē) Iisus, Care
se cheamă Hristos» (cf. v. 16)123. Verbul a naşte folosit la pasiv poate însemna fie că a fost
născut, fie că S-a născut; de unde rezultă că nici Iosif, nici Maria nu sunt adevăraţii subiecţi
ai acestui verb, care trebuie considerat un pasiv divin124 pentru a indica acţiunea lui
Dumnezeu. Acest ultim pasiv divin se referă la transcendenţa adevăratului Tată al lui
Iisus.
Finalul arborelui genealogic stabileşte totuşi două lucruri: în primul rând, înaintea
oamenilor Iisus este Fiul Mariei, iar originea dumnezeiască a lui Iisus va fi clarificată în
partea a doua a capitolului întâi. În al doilea rând, arborele genealogic se încheie cu Iosif,
123 Acest verset, care întrerupe seria obişnuită a generaţiilor, a cunoscut diferite modificări în tradiţia
manuscrisă. Textul Bibliei sinodale române, în cazul de faţă, se întemeiază pe codicele majuscule cele mai
importante precum codicele Sinaitic, Vatican, Efrem Rescriptus (sec. III - IV). Există, pe lângă această
versiune, şi alte două mărturii manuscrise. Prima, propusă de codicele minuscul Koridethi (sec. IX), de
Ambrosiaster şi de unele lecţionare antice şi de manuscrise ale vechilor versiuni latine, cunoaşte următoarea
versiune: «Iosif a cărui logodnică, Fecioara Maria, a născut pe Iisus, Care se cheamă Hristos». Cea de a doua tradiţie
manuscrisă se întâlneşte în codicele versiunilor siro-sinaitice, copte şi armene, şi reproduce versetul astfel:
«Iosif, care era logodit cu Fecioara Maria, a născut pe Iisus, Care se cheamă Hristos». Cele două forme ale versetului
16, în care apare apelativul «Fecioara Maria», derivă din încercarea de a înlocui expresia «logodnicul
(bărbatul) Mariei», pentru a tutela pururi fecioria Mariei.
124 Cf. G. SEGALLA, „Una storia annunciata...”, p. 17.
88
fiul lui David, care devine tatăl lui Iisus în faţa legii. Paternitatea legală era cunoscută în
gândirea juridică iudaică125.
Naşterea lui Iisus prin lucrarea Duhului Sfânt implică actul creator al lui
Dumnezeu, care transcende ordinea omenească. Fiul lui Dumnezeu, născut din veşnicie în
sânul Tatălui, se uneşte cu natura umană prin lucrarea Duhului Sfânt. Iisus a venit în lume
ca Fiul lui David şi Fiul lui Avraam, pentru a împlini făgăduinţele, însă naşterea Sa,
împărăţia Sa transcend istoria omenească. Chiar dacă venirea Sa în lume a fost umilă şi
dispreţuită de oameni, El a inaugurat Împărăţia Sa, fără să dea naştere unei descendenţe,
deoarece El este Emanuel (Dumnezeu cu noi) până la sfârşitul veacurilor126.
«Aşadar, când auzi că Fiul lui Dumnezeu este Fiul lui David şi al lui Avraam, nu te
îndoi că şi tu, fiu al lui Adam, vei fi fiu al lui Dumnezeu. Că Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi
smerit în zadar şi în deşert atât de mult, dacă n-ar fi vrut să ne înalţe şi pe noi. S-a născut
după trup, ca tu să te naşti după Duh; S-a născut din femeie, ca tu să încetezi de a mai fi
fiu al femeii. Pentru aceasta Fiul lui Dumnezeu a avut o îndoită naştere: una asemenea
nouă, şi alta mai presus de noi. Pentru că S-a născut din femeie, Se aseamănă cu noi; dar
pentru că nu S-a născut nici din sânge, nici din voinţa trupului sau a bărbatului, ci de la
Duhul Sfânt, ne arată naşterea cea mai presus de noi, naşterea cea viitoare, pe care ne-o va
dărui nouă de la Duhul»127.
Dacă Iisus este Mântuitorul poporului său înseamnă că acest popor era păcătos.
Matei nu ezită să o admită. Iisus a venit să elibereze poporul său de păcatele sale. Istoria
ne revelează un Dumnezeu iubitor, Care iubeşte poporul său cu o iubire desăvârşită şi
veşnică. Kenoza lui Dumnezeu Care acceptă ca Fiul Său să Se insereze într-o stirpe de
păcătoşi, iată un mesaj nou.
Prezenţa femeilor în genealogiile biblice nu este ceva obişnuit! Ele sunt menţionate
numai atunci când există nereguli în cadrul descendenţei (cf. 1 Par 2, 21, 24, 34, 48 - 49) sau
când sunt foarte importante (cf. 1 Par 7, 24). Numai Matei, spre deosebire de Luca,
aminteşte, pe lângă Maria, patru femei128. Ce rol au avut aceste femei în istoria biblică?
89
Cele patru femei inserate129 de către Evanghelistul Matei în lista strămoşilor
Mântuitorului Hristos sunt: Tamara, Rahab, Rut, Batşeba.
Tamara (v. 3) este o femeie arameancă. Prefăcându-se că este o prostituată, l-a
constrâns astfel pe socrul ei, Iuda, să se culce cu ea şi să devină mamă. Tamara este
văduva neglijată de cei doi fii ai lui Iuda şi fără urmaşi. Cei doi fii ai lui Iuda au murit, iar
Iuda, în loc să-i dea Tamarei pe cel de al treilea fiu în căsătorie, în baza legii leviratului, a
alungat-o de teamă să nu moară şi cel de al treilea fiu (cf. Gen 38, 1 - 30). Istoria mântuirii
se împleteşte cu tristeţile şi cu vicleniile omului. Nici o întâmplare, oricât de obscură şi de
încurcată ar fi, nu poate fi străină de sângele lui Mesia, deoarece Dumnezeu iubeşte
omenirea aşa cum este ea.
Rahab (v. 5) este o prostituată cananeancă din Ierihon, care a găzduit iscoadele
trimise de Iosua să spioneze Canaanul, Ţara Făgăduinţei (cf. Ios 2, 1 - 21). A intrat în istoria
lui Israel ca prima femeie salvată din Ţara Făgăduinţei.
Rut (v. 5) este o moabiteancă. De tânără a rămas văduvă, şi-a părăsit casa pentru a
împărtăşi destinul soacrei sale, Noemina. Cartea Rut ne prezintă o istorie deschisă
universalităţii şi încrederii în providenţa divină.
Femeia lui Urie (v. 6): Batşeba. Urie este un soldat hitit al regelui David, ucis din
porunca acestuia, pentru a abuza de soţia lui (cf. II Rg 11 - 12; Ps 50). Este istoria urâtă a
unui adulter urmat de uciderea unui supus credincios.
Inserarea în arborele genealogic a celor patru femei, în afară de Maria, constituie,
aşadar, o noutate. Exegeţii au propus diferite ipoteze130 pentru a explica acest fapt
neobişnuit. Prima ipoteză consideră că Matei le-a inserat în genealogie deoarece sunt
considerate mari păcătoase, referindu-se astfel la nevoia de mântuire a lumii din păcat,
iniţiată o dată cu întruparea lui Iisus Hristos. Nu se vede însă cum Rut şi Tamara pot fi
considerate mari păcătoase. Tradiţia iudaică de după exil le-a cinstit chiar pe Rahab şi pe
Batşeba pentru colaborarea lor la realizarea planului lui Dumnezeu în favoarea poporului
ales. Despre femeile sfinte ale Vechiului Testament autorul aşterne o linişte totală. Nu
91
Cele paisprezece generaţii. Evanghelistul Matei, fiind un iudeu convertit la
credinţa creştină, fusese format şi primise educaţia de bază în cadrul Sinagogii, de aceea în
scrierea sa face apel la o metodă iudaică numită ghematrie, care dă importanţă valorii
numerice a literelor ebraice131. De la Avraam la David el numără paisprezece generaţii. De
la David la exilul din Babilonia se succed paisprezece generaţii şi de la exilul din Babilonia
până la naşterea lui Mesia sunt înregistrate alte paisprezece generaţii. Istoria ritmată astfel
dobândeşte o însemnătate aparte. Este o simfonie ce pregăteşte venirea lui Hristos.
Orice istoric, în mod conştient sau nu, dă o interpretare a faptelor. Cheia de
interpretare a genealogiei lui Matei este ascunsă în ghematria cifrei paisprezece. De altfel, şi
valoarea numerică a numelui ebraic David (Dwd = 4+6+4) corespunde numărului
paisprezece132. Pentru Matei, Iisus este regele davidic prin excelenţă (de trei ori David = 3
x 14), Mesia. Potrivit unor exegeţi, Matei a luat în consideraţie generaţiile de la Avraam la
David, care sunt într-adevăr 14; apoi a modelat în mod artificial celelalte două serii de
generaţii în baza acestui număr. Alţi exegeţi consideră că Matei s-ar referi la schema
săptămânii creaţiei din Geneză sau a săptămânilor cosmice din speculaţiile apocaliptice
(cf. Dan 9, 1 - 27). Numărul 3 x 14 ar corespunde atunci celor 6 săptămâni cosmice. Atunci
trebuie să presupunem că Matei a subîmpărţit arborele genealogic cu ajutorul schemei
generale a celor trei perioade pentru un total de 6 septenare (7 + 7; 7 + 7; 7 + 7), voind
astfel, în mod discret, să sugereze - potrivit modelului apocaliptic destul de răspândit -
ideea unei tensiuni a istoriei, care tinde spre plinirea ei mesianică şi eshatologică.
Mântuitorul Iisus Hristos a inaugurat atunci cea de a şaptea săptămână a istoriei, cea
finală şi hotărâtoare, care reprezintă o «nouă creaţie». De fapt 3 x 14 corespunde celor şase
săptămâni cosmice care au precedat venirea Sa (3 x 14 = 6 x 7)133. Este greu să determinăm
cu precizie ceea ce Evanghelistul a vrut să afirme, însă această simetrie a numerelor vrea
să indice faptul că Dumnezeu conduce istoria spre ţelul pe care El i L-a fixat. În acest sens,
merită subliniate două aspecte: cel hristologic, potrivit căruia Iisus născut din Fecioara
Maria este Hristosul (Mesia) cel aşteptat; şi cel ecleziologic, potrivit căruia istoria poporului
131Despre această metodă de interpretare iudaică a se vedea pe larg şi M. IDEL, Perfecţiuni către
absolut. Cabala şi interpretare (Iaşi, 2004), p. 278 ş.u..
132 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 37; vezi şi X. L.- DUFOUR, Libro della genesi di Gesù
Mt 1, 1 - 17 = Lc 3, 23 - 38
134 CH. VOULGARIS, «The nature and significance of St. Luke's human Genealogy of Jesus Christ»,
în F. A. DAL PINO, - P. GIOS, - F. G. B. TROLESE, (a cura di), San Luca Evangelista testimone della fede che
unisce. Atti del congresso internazionale Padova, 16-21 ottobre 2000, vol. I. L’unità letteraria e teologica
dell’opera di Luca (Vangelo e Atti degli apostoli), (Padova, 2002), p. 567 - 573.
135 Cf. R. J. KARRIS, „The Gospel According to Luke”, 43: 51.
93
fiul lui Levi, fiul lui Esli, fiul lui Ioanan,
fiul lui Melhi, fiul lui Nagai, fiul lui Resa,
fiul lui Ianai, fiul lui Iosua, fiul lui Zorobabel,
fiul lui Iosif, fiul lui Matatia, fiul lui Salatiel,
94
drept136: posesia unui teritoriu, legitimitatea dinastică, a unei condiţii sacerdotale.
Redactarea lor este adeseori artificială, după cum o poate demonstra studierea celei din 1
Cron 1 - 9. În cazul lui Iisus, este clar că nu a fost considerat Fiul lui David pentru că avea
o genealogie: dimpotrivă, I-au căutat genealogii, deoarece Îl considerau Fiul lui David
(opinie exprimată în cele mai vechi formule de credinţă din Rm 1, 3 - 4; FA 2, 29 - 32 şi 13,
22 - 23; cf. Mc 10, 47 - 48; 11, 10 şi textele paralele).
Cele două genealogii din Evangheliile sinoptice (Mt 1, 1 - 17 şi Lc 3, 23 - 38) vor să
demonstreze identitatea divino-umană a lui Iisus. Faţă de idealismul docheţilor şi
gnosticilor, aceste genealogii ofereau o garanţie credinţei în realitatea omenească a lui
Hristos, în asumarea firii omeneşti prin întruparea Fiului lui Dumnezeu.
Evangheliştii Luca şi Matei au stabilit, potrivit culturii timpului lor şi surselor
documentare de care au dispus fiecare, că Iisus este Fiul lui Dumnezeu şi, indiscutabil,
este şi om adevărat, ale cărui origini pământeşti se cunosc. Acest fapt era greu de
exprimat, deoarece originea Sa era marcată de Dumnezeu într-un mod singular, prin
zămislirea dintr-o fecioară, atestată de datele iudeo-creştine, familiale şi locale. Aceste date
au fost asumate de Evangheliştii Matei şi Luca din perspective diferite: Mt 1 în contextul
originii ancestrale; Lc 3 în cel al botezului; Mt cu referire la «origine; génesis» (Mt 1, 1. 18);
Luca cu referire la «începutul» (arhē) (Lc 3, 23) istoriei mântuirii în Iisus Hristos.
Între cele două genealogii există o evidentă concordantia discordantium137, deşi
diferenţele sunt mai numeroase decât asemănările138. Principalele asemănări: linia
136 Cf. A. GEORGE, Lettura del Vangelo di Luca (Assisi, 1989), p. 29.
137 Cf. R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 473-474.
138 Mt 1, 2 - 16 Lc 3, 23 - 38
Formula: «A a născut pe B…»; Formula «A fiul lui B…»;
Ordinea descendentă: de la Avraam la Iisus; Ordinea ascendentă: de la Iisus la Adam;
Mai scurtă (42 de nume); Mai amplă (77 de nume);
Convergenţe:
Aram Arni
Salatiel - Zorobabel Salatiel - Zorobabel
Iosif - Iisus Iosif - Iisus.
Diferenţele dintre cele două liste genealogice, chiar dacă se referă la strămoşii imediaţi ai
Mântuitorului (tatăl dreptului Iosif, pentru Matei, este Iacob, iar pentru Luca este Eli), trebuie atribuite
scopului diferit al fiecărui Evanghelist şi genului literar al genealogiei, care are o valoare mai mult
funcţională decât istorică şi biologică. Vechea explicaţie, potrivit căreia Matei prezintă genealogia dreptului
Iosif, iar Luca pe cea a Fecioarei Maria, nu este convingătoare. O interpretare care-i aparţine lui Iuliu
Africanul -născut la Ierusalim, autorul unei Hronografii, (la începutul sec. III) - a fost reluată de Eusebiu de
Cezareea în Istoria Bisericească I, 7, 1 - 17, şi explică diferenţele dintre cele două genealogii prin intermediul
căsătoriei de levirat. Doi oameni ar fi luat de soţie, unul după altul, aceeaşi femeie. Astfel, Iosif ar fi fiul
95
genealogică a lui Iisus este trasată prin intermediul lui Iosif; aceleaşi nume pentru linia
genealogică dintre David şi Aminadab (Lc 3, 31 - 33; Mt 1, 3 - 5); aceleaşi nume pentru linia
genealogică dintre Esrom şi Avraam (Lc 3, 33 - 34; Mt 1, 2 - 3).
Principalele diferenţe: Luca nu se referă explicit la femei; lista genealogică a lui
Matei Îl aşază pe Iisus exclusiv în interiorul poporului Israel, cea a lui Luca subliniază
legătura lui Iisus cu întreaga umanitate. Genealogia lui Matei este descendentă, de la
Avraam la Iosif; cea a lui Luca este ascendentă: de la Iosif la Adam şi la Dumnezeu. Aceste
diferenţe sunt explicabile în baza izvoarelor folosite. Luca a folosit o sursă a genealogiei
davidice, diferită de cea a lui Matei. Această sursă, care are 36 de nume necunoscute atât
de Matei, cât şi de Vechiul Testament, folosea în teologia sa numărul sfânt 7.
Matei menţionează în mod explicit trei grupe de 14 neamuri (3x14=42), iar Luca
prezintă o listă de 77 de nume, după o schemă septenară. De la crearea omului până la
întruparea lui Hristos sunt 11 septenare (11x7=77). Iisus Mesia este Cel ce vine în lume în
cea de a douăsprezecea săptămână a umanităţii, pentru a inaugura perioada eshatologică a
istoriei (cf. 4 Ezdra 14, 11).
Speculaţiile legate de numere, precum şi interesul pentru genealogii, erau la modă
în acea vreme139. Potrivit altor exegeţi, Luca propune aceste septenare într-un mod
ordonat: de la Iisus la Zorobabel sunt 3 septenare (3x7); de la Salatiel la Natan sunt 3
septenare (3x7); de la David la Isaac sunt 2 septenare (2x7); iar de la Avraam la Adam sunt
3 septenare (3x7).
Cele două genealogii, a lui Matei şi a lui Luca, sunt paralele numai între Avraam şi
David, deoarece sunt construite pornind de la textele Vechiului Testament (1 Cron 1, 28; 2,
9 - 15; Rut 4, 18 - 22). De la David până la Exil, lista Evanghelistului Luca abandonează
linia regală (Solomon, Roboam, etc.) şi adoptă pe cea a lui Natan, cel de al treilea fiu al lui
David (2 Sam 5, 14; 1 Cron 14, 3 - 4). Oare de ce? A existat o confuzie cu profetul Natan,
confuzie care i-a permis să demonstreze linia profetică a lui Iisus? Sau intenţia a fost să
natural al lui Iacob şi fiul legal al fratelui lui Iacob, Eli, în baza legii leviratului, potrivit căreia un frate,
căsătorindu-se cu văduva fratelui mort, îi perpetua numele prin fiul pe care l-ar fi adus pe lume.
139 Cine doreşte să aprofundeze studiul legat de importanţa şi rostul acestor genealogii poate citi cu
principe», titlu dat lui Zorobabel pe care traducătorul l-a socotit un nume propriu. Pe de altă parte, Cainam,
fiul lui Arfaxad, se află numai în versiunea greacă a Septuagintei.
97
2. Originea dumnezeiască a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
(Emanuel) şi Fiul legal al lui Iosif: Vestea naşterii (Mt 1, 18 - 25)
98
Noutatea textului evanghelic faţă de modelul literar al vestirilor unei naşteri îl
constituie porunca dată lui Iosif de a lua la sine pe Maria, logodnica sa, şi explicaţia scurtă
despre maternitatea Fecioarei prin opera Duhului Sfânt. Aceste două elemente sunt acelea
care stabilesc o legătură evidentă cu situaţia şi drama iniţială a lui Iosif, dar care reprezintă
şi soluţia. Aceasta este dată de mesajul îngerului lui Dumnezeu, care revelează şi rolul nou
al diferiţilor protagonişti: Iosif este bărbatul Mariei, care trebuie să o ia în casa sa, şi tatăl
care va pune numele «Iisus» Fiului pe care-L va naşte Maria, însă Care a fost zămislit prin
opera Duhului Sfânt146. În urma acestei revelaţii dumnezeieşti este evidenţiată misiunea
excepţională a Fiului lui Dumnezeu Întrupat. Rostul întrupării este condensat în revelarea
numelui «Iisus».
Imediat după revelarea numelui Pruncului, cititorul este invitat să reflecteze la
însemnătatea acestuia, cu ajutorul unei formule de citare care introduce un text al
profetului Isaia 7, 14. Este evidentă solemnitatea formulei care introduce profeţia rostită în
mod explicit de Dumnezeu: «ce s-a zis de Domnul prin prorocul care zice…, (v. 22)».
Textul din prorocul Isaia, care în contextul iniţial se referea tot la o naştere, este interpretat
şi aplicat de Evanghelist naşterii Mântuitorului dintr-o fecioară, în perfectă sintonie cu
mesajul îngerului abia făcut cunoscut lui Iosif:
«Ea va naşte Fiu şi vei chema (kaléseis) numele Lui: Iisus. Căci El va mântui
poporul Său de păcatele lor» (v. 21).
«Iată, Fecioara va avea în pântece şi va naşte Fiu şi vor chema (kalésousin) numele
Lui Emanuel, care se tâlcuieşte: Cu noi este Dumnezeu» (v. 23).
«Fecioara» se referă la Maria, logodnica lui Iosif şi mama Fiului Iisus; numelui
«Iisus» îi corespunde titlul «Emanuel», a cărui însemnătate este dată asemenea şi numelui
Iisus. Diferenţa dintre cele două texte subliniază noua înţelegere a faptelor oferită de
profeţie: fecioara a devenit mamă prin opera Duhului Sfânt; Iisus este Mântuitorul
poporului Său în măsura în care va fi recunoscut şi invocat ca Emanuel. Adică «Dumnezeu
este cu noi». Această ultimă expresie adăugată ca un comentariu al autorului la textul
profetic atrage atenţia cititorilor în legătură cu identitatea excepţională a Fiului Căruia
Iosif I-a pus numele Iisus.
146 Cf. R. FABRIS, „Matteo ... ”, p. 52; vezi şi G. SEGALLA, „Una storia annunciata...”, p. 108 - 110.
99
Structura neobişnuită din punct de vedere formal a «vestirii naşterii» derivă din
faptul că Iisus are două nume, amândouă explicate de Evanghelist. Iisus ca Mântuitor
înseamnă pentru Biserică prezenţa permanentă a lui Dumnezeu aşa cum L-a însoţit pe
Israel în pustie, dar şi în toată istoria sa. În Mt 28, 20, în versetul final al Evangheliei,
Mântuitorul Iisus Hristos promite Bisericii: «voi fi cu voi» până la sfârşitul lumii. Motivul
lui Emanuel formează din punct de vedere literar o incluziune a întregii Evanghelii după
Matei147, iar din punct de vedere teologic, demonstrează că hristologia mateană este una
de tip narativ: prezenţa lui Dumnezeu se poate numai istorisi şi mărturisi148. Din punct de
vedere literar, punctul 2 al structurii (revelaţia şi mesajul îngerului) corespunde lexical şi
tematic cu punctul 4 (împlinirea poruncii divine de către Iosif)149:
Mt 1, 20 - 21 Mt 1, 24 - 25
«Iosife,…nu te teme s-o iei pe Maria drept (Iosif) …a luat-o la sine pe femeia sa (tēn
femeia ta (tēn gynaika sou)» gynaika autoū)
(fiindcă ceea ce s-a zămislit într-însa este de la Şi nu a cunoscut-o
Duhul Sfânt.)
«Ea va naşte Fiu, Căruia tu Îi vei pune Până ce L-a născut pe Fiul ei pe Care el (Iosif)
numele Iisus» L-a numit Iisus.
147 Cf. G. SEGALLA, Vangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari, (Bologna,
21994), p. 45; vezi şi U. LUZ, „La storia ... ”, p. 47.
148 Cf. U. LUZ, „La storia ... ”, p. 48.
149 Cf. R. FABRIS, „Matteo ... ”, p. 53.
100
2. Arătarea îngerului şi mesajul adresat Dreptului Iosif (vv. 20 - 21)
Interpretarea textului
Întreruperea modelului în Mt 1, 16 (nu «Iosif i-a dat naştere lui Iisus», ci «din Maria
(ex hēs) S-a născut Iisus») pregăteşte prezentarea zămislirii lui Iisus (1, 18- 25) în mod
excepţional. Ca şi în Lc 1, însă într-un mod mai explicit, Maria zămisleşte un fiu nu prin
participarea factorului uman, ci de la Duhul Sfânt. În această istorie a originii
Mântuitorului Iisus Hristos, Evanghelistul Matei insinuează în mintea cititorului o nouă
acţiune creatoare a lui Dumnezeu, acţiune care-L aduce la existenţă pe Mesia într-un mod
care-L pune într-o relaţie unică cu Dumnezeu150. Însă El este şi Fiul lui David, deoarece
Iosif, din casa lui David, Îl recunoaşte ca Fiul său, luând pe Maria, femeia sa, în casa sa şi
101
dând nume Pruncului. Astfel Iosif, un iudeu care respecta cu scrupulozitate Legea (1, 19),
participă la realizarea planului lui Dumnezeu început cu mult timp înainte. Acest prim
capitol al Evangheliei după Matei îi încunoştinţează pe cititori despre cine este Iisus (Mesia
cel zămislit în mod excepţional de la Duhul Sfânt, Emanuel sau „Dumnezeu cu noi”) şi
cum acestea au făcut posibilă venirea Sa în lume.
Cea de a doua parte a primului capitol este legată de prima prin acelaşi substantiv -
cheie, ghenesis. Construcţia sintactică a v. 18a (revine termenul grecesc ghenesis din 1,1),
arată că vv. 18b - 25 constituie, de fapt, interpretarea genealogiei. Prin reluarea termenului
grecesc ghenesis urmat de numele Iisus Hristos (toū dè Iēsoū Hristoū hē génesis houtōs ēn)
(v. 18a), autorul corelează cea de a doua parte cu genealogia, la începutul căreia regăsim
numele Iisus Hristos (bíblos genéseōs Iēsoū Hristoū) (v. 1).
Dacă în prima parte a textului dedicat genealogiei lui Iisus, era ilustrată originea
umană a lui Iisus, în cea de a doua, accentul este pus pe originea divină şi, în acelaşi timp
autorul lămureşte cum Iisus aparţine spiţei davidice, deşi arborele genealogic este
întrerupt brusc, în v. 16. Iisus este fiul lui David în sens legal, juridic. Iosif, deşi tată în
sensul legal, îi conferă lui Iisus toate prerogativele familiei lui David, după cum era
prevăzut în Scripturi. Totuşi, identitatea davidică a lui Iisus este depăşită de originea sa
transcendentă prin lucrarea Duhului Sfânt. Cea de a doua parte a capitolului întâi
intenţionează să răspundă la următoarele întrbări: Cine este Tatăl lui Iisus? Cum poate fi Iisus
descendentul lui Avraam şi al lui David prin Iosif, dacă acesta nu este tatăl Său?
Evanghelistul nu intenţionează să ne ofere un rezumat istoriografic al
evenimentului, ci, mai degrabă, să evidenţieze însemnătatea hristologică a acestuia.
Pentru a înţelege situaţia Mariei şi a lui Iosif prezentată de v. 18b, trebuie să facem
apel la practica matrimonială ebraică din perioada Noului Testament151. Căsătoria se
desfăşura în două momente. Primul moment se numea Qiddushin sau Erusin (= logodnă).
Prin logodnă, cei doi tineri îşi exprimau dorinţa reciprocă de a se căsători şi se angajau în
151 Cf. G. STEMBERGER, La religione ebraica (Bologna, 1996), p. 85 - 97; Merită, de asemenea, amintită
lucrarea regretatului profesor A. TOSATO, Il matrimonio nel giudaismo antico e nel Nuovo Testamento. Appunti
per una storia della concezione del matrimonio (Roma, 1976).
102
faţa martorilor de a o respecta. Prin logodnă, cei doi erau consideraţi deja soţ şi soţie, astfel
încât, în caz de infidelitate, femeia era considerată o adulteră, iar în cazul morţii
bărbatului, era socotită văduvă şi supusă normelor ce reglementau această stare. Singura
diferenţă faţă de căsătoria propriu-zisă consta în faptul că cei doi nu locuiau încă
împreună, iar raporturile sexuale erau interzise. De obicei, fata rămâne în această perioadă
în casa părinţilor. Cel de al doilea moment se numea Nissuin (= nunta), şi avea loc la un an
distanţă de Qiddushin. Femeia era adusă în casa soţului, şi astfel începea sărbătoarea care
dura opt zile, iar cei doi puteau începe viaţa de familie propriu-zisă. Zămislirea lui Iisus
are loc în intervalul dintre Qiddushin şi Nissuin. Acest fapt concordă cu Lc 1, 27, ceea ce
înseamnă că zămislirea Mariei nu poate fi atribuită lui Iosif152.
«Maria, mama Lui, fiind logodită cu Iosif»: verbul mnēsteúō este folosit numai în
«Evangheliile copilăriei» (aici şi în Lc 1, 27; 2, 5) şi este tradus de obicei prin «a fi logodită»,
însă ad litteram înseamnă «a fi dedicată, consacrată, promisă cuiva» (corespunde verbului
ebraico-aramaic «qadash»). În funcţie de context, poate indica consfinţirea unei logodne
sau căsătorii. De obicei, pentru căsătorie, greaca foloseşte verbul gaméin sau gamìzein.
Contextul ne sugerează să considerăm că îndoiala lui Iosif a început deja din timpul
logodnei, înainte de a coabita şi înainte de căsătoria propriu-zisă. Sf. Evanghelist Matei
afirmă că Fecioara Maria a rămas însărcinată prin lucrarea Duhului Sfânt, mai înainte de a fi
ei laolaltă (synelthein: 1, 18), deci de a locui împreună. Verbul synelthein nu se referă la
raporturi intime conjugale, chiar dacă în grecitatea clasică sau elenistică poate exista acest
sens. În lumea ebraică, în schimb, verbul specific este cel de a cunoaşte (cf. v. 25).
Acest sens este confirmat şi de faptul că îngerul îi porunceşte lui Iosif de a lua la sine
(paralabein), adică în casa sa pe Maria ca soţie. Evanghelistul se îngrijeşte să-l avertizeze
pe cititor asupra faptului că sarcina Mariei nu este rodul iniţiativei umane, ci lucrarea lui
Dumnezeu în Duhul Sfânt. Aşadar, se înţelege că Tatăl lui Iisus este Dumnezeu Însuşi.
Zămislirea şi naşterea au avut loc din voinţa şi prin lucrarea lui Dumnezeu. Textul se
limitează să vorbească numai de originea tainică a lui Iisus, nu şi despre modul în care s-a
realizat zămislirea. «Taina nu suferă ispitire. Ci cu credinţă apropiindu-ne, strigăm:
Netâlcuitule Doamne, slavă Ţie» (Vecernia Naşterii Domnului).
103
Informaţia oferită cititorului, «s-a aflat având în pântece de la Duhul Sfânt» (v. 18b)
exclude orice intervenţie bărbătească în zămislirea lui Iisus. Această informaţie, pentru
Evanghelistul Matei, este fundamentală, de vreme ce este repetată în acest text de trei ori:
la începutul pericopei (v. 18), apoi este reluată în timpul revelaţiei îngerului (v. 20: «Iosife,
fiul lui David, nu te teme s-o iei pe Maria drept femeia ta, fiindcă ceea ce s-a zămislit într-însa este
de la Duhul Sfânt») şi din nou, la sfârşitul pericopei: «Şi nu a cunoscut-o pe ea, până ce L-a
născut pe Fiul ei, pe Care el (Iosif) L-a numit Iisus» (v. 25).
153 Toledoth Jeshu sunt scrieri iudaice cu caracter polemic, propuse ca alternative la izvoarele
evanghelice. Din păcate, sunt greu de datat, chiar dacă reflectă o tradiţie polemică foarte veche, totuşi au
cunoscut reelaborări tardive. Una din cele mai serioase abordări istorico -critice, în ceea ce priveşte literatura
rabinică de la sfârşitul secolului I şi începutul secolului al II-lea, o datorăm lui JOHANN MAIER, Gesù Cristo
e il cristianesimo nella tradizione giudaica antica (Sbib 106; Brescia, 1994).
154Cf. ORIGEN, Contra lui Celsus (PSB, 9; Bucureşti, 1984), I, xxviii, xxxii, p. 53 - 57;.ORIGÈNE, Contre
Celse. Tome I (Livres I et II) (SC 132, Paris 1967), p. 150 - 153, 162 - 165.
106
că ar fi fost acuzată de adulter (elegchteîsa epì moicheía), în urma unor legături avute cu un
soldat oarecare numit Panthèra»….(32).
Istorisirea prezentată de Celsus este foarte importantă, deoarece ea constituie prima
relatare clară şi posibil de datat despre aceste acuzaţii răspândite printre iudei155.
Numele Pandera, Panthera, cu diferitele sale variaţii de scriere, ar proveni, după unii
cercetători prin derivarea intenţionată din expresia «ho hyiòs tēs parthénou» («fiul
fecioarei»). Această ipoteză este pusă în discuţie astăzi de cercetători. În polemica iudaică,
desemnarea lui Iisus ca «fiul teslarului» sau «tâmplarul» a avut un rol particular (cf. Mt 13,
55). În faţa afirmaţiilor ucenicilor despre dumnezeirea lui Iisus, a mărturisirii creştine din
primele secole, iudeii Îl catalogau pe Iisus ca fiind un simplu om, referindu-se la profesia
Sa (paternă). Termenul ebraic pentru «tâmplar» (harēš) poate însemna şi «mag», iar «Iisus
tâmplarul» putea însemna, în mediul ebraico - aramaic, şi «Iisus magul» - ceea ce ar fi
putut constitui una din cauzele confuziei dintre diferitele figuri de taumaturgi şi vrăjitori
în personajul Ješûă‘ ben Pandera - aşa cum era văzut de iudei. Numele Panther era
cunoscut ca nume al unor rabini, al unor soldaţi romani, iar în tradiţia palestiniană exista
un mag pe nume Pandera, în numele căruia se săvârşeau şi vindecări. Tot în tradiţia
palestiniană se ştia de un «nebun», pe nume Ben Stada, care-şi tatuase pe piele propria
doctrină. Tot Ben Stada se numea şi un mag care împrumutase formule magice din Egipt,
fusese acuzat în Lod (Lyda) de seducere a poporului şi de idolatrie, fiind lapidat într-o
vineri, iar, după execuţie, atârnat pe lemn. Procesul a pus probleme, deoarece delincventul
era în bune relaţii cu autorităţile romane. Personaje ale tradiţiei palestiniene au fost
identificate între ele, astfel încât Ješûă‘ ben Pandera a putut fi identificat cu Ješû ha-nôţerî,
în diferitele versiuni (din diaspora sau din Palestina) ale lui Toledot Jeshu.
Cum Iisus a fost cunoscut ca întemeietor al creştinismului («un cult străin»), toate
aceste motive a fost puse pe seama Mântuitorului, aşa cum sunt atestate de Celsus în
mediul iudaismului palestinian şi arameofon.
155 Astfel de calomnii la adresa originii lui Iisus difuzate în mediul iudaic au fost prilejuite de
redactarea şi circulaţia Evangheliilor canonice, care vorbesc despre zămislirea lui Iisus dintr-o fecioară.
Putem constata deja prezenţa, în diferite baraithot din timpul lui Rabbi Eliezer ben Hyrkanos şi Rabbi Ismael
(sfârşitul sec. I şi începutul secolul al II-lea), a desemnării lui Iisus ca Ben Panthera, precedentă mărturiei
datate clar despre Panthera pe care o întâlnim la Celsus; Cf. J. MAIER, „Gesù Cristo e il cristianesimo... ”, p.
178 ş.u.
107
J. Maier oferă o altă explicaţie plauzibilă numelui Panther asemenea celei legate de
porecla «tâmplarul». Pornind de la informaţia lui Tertulian potrivit căreia Iisus era
cunoscut la Roma cu porecla «tâmplarul», în latină carpentharius, este posibil ca iudeii din
Orientul Apropiat să fi transliterat greşit termenul latin. Termenul brpntr, în loc de
krpntr(j), poate fi considerat o eroare de transliterare din latină în caractere ebraico -
aramaice. Pant()er, ca nume, era cunoscut în Palestina secolului I, iar car (în transliterare
ebraică kar) a devenit bar, ceea ce în aramaică înseamnă «fiu». Aşadar porecla latină
carpentharius, în transliterare ebraică sau aramaică, stă la originea interpretării Bar
Panter(i/a’) = «fiul lui P.»156. Această interpretare a putut fi eficientă pentru polemiştii iudei
împotriva afirmaţiilor creştinilor despre originea şi rolul Mântuitorului Iisus Hristos.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful discută foarte pe larg cu iudeul Trifon despre
zămislirea din Fecioară a lui Iisus, însă Trifon nu intervine niciodată cu acuzaţia
nelegitimităţii.
Sfântul Matei ne spune că lui Iosif i s-a arătat îngerul Domnului (arătare care se va
repeta încă de alte patru ori în această «Evanghelie a copilăriei»): după cum deja, şi în alte
cazuri asemănătoare, îngerul se arătase lui Agar (Gen 16, 7 – 14), lui Avraam (Gen 17, 15 –
22; 18, 4 – 14), lui Moise (Ieş 3, 3), lui Ghedeon (Jud 6, 12) şi mamei lui Samson (Jud 13, 3).
Îngerul i se adresează lui Iosif numindu-l fiul lui David ceea ce evidenţiază rolul lui
Iosif de a-L insera pe Iisus în descendenţa davidică. Maria trebuie să-L nască pe Iisus, iar
Iosif să-i pună numele, îndatorire specifică tatălui. Paternitatea legală nu este mai puţin
importantă pentru istoria mântuirii decât maternitatea dumnezeiască a Mariei.
Îngerul îl invită pe Iosif să nu se teamă. În faţa manifestării dumnezeieşti a Celui ce
este «cu totul Altul», omul se simte mic şi neînsemnat, fiind cuprins de teamă. În toate
manifestările lui Dumnezeu (teofanii), primul cuvânt adresat omului este, de fapt, o
invitaţie să nu se teamă.
Expresia ebraică corespondentă «malak Jhwh» - fără articol, deoarece se află în statul
construct este tradusă de Septuagintă cu «îngerul Domnului (Kyrios)» şi se referă, în textele
157 Unii comentatori, pe lângă miturile greco-romane despre fecundarea unor pământene prin
puterea zeilor, invocă istorisirile despre naşterea marilor figuri religioase, precum Krişna, Buda şi Zoroastru.
Însă aceste comparaţii cu naşterea prin puterea Duhului Sfânt a Mântuitorului Hristos sunt inutile: în primul
rând, pentru că este foarte dificil să datăm cu oarecare precizie prima apariţie a acestor istorisiri, iar în al
doilea rând, chiar dacă aceste istorisiri existau la începutul secolului I, este puţin probabil ca ele să fi fost
cunoscute şi mai ales acceptate, de către primii creştini, ca izvoare pentru redactarea Evangheliilor canonice.
109
Aşadar, important este numele. Nu numai din cauza prescripţiei îngerului, ci mai
ales deoarece pentru evreii acelei vremi, numele are o valoare foarte mare: indică atât
identitatea persoanei, cât şi vocaţia şi misiunea sa. Numele exprimă felul cum este
chemată persoana respectivă de către ceilalţi şi rolul pe care-l are de îndeplinit faţă de
semeni. Iosif, al cărui nume se referă la creştere (în ebraică jôsēp = «Dumnezeu a adăugat»
alţi fii, cf. Gen 30, 24), Îi pune lui Iisus numele, adică Îl înscrie în existenţa concretă ca om.
Forma numelui Iisus derivă din numele ebraic Ješû, forma abreviată a numelui mai
vechi Ješûă, prezent în cărţile mai recente ale Bibliei ebraice. În Sfânta Scriptură se află
cincisprezece Iisus, dintre care cel dintâi este Iosua, care a fost locţiitorul şi urmaşul lui
Moise, iar istoricul Iosif Flaviul citează douăzeci de personaje care poartă acest nume.
Numele lui Iisus nu este ieşit din comun, aşadar, iar în secolul I era atât de răspândit, încât
trebuia să i se adaoge expresii descriptive, precum «din Nazaret» sau «Hristosul (Mesia)»,
pentru a-L distinge de multe alte persoane care purtau acel nume158.
Numele ebraice cele mai vechi erau de obicei o formă abreviată a unei sintagme,
care de cele mai multe ori proclama ceva despre Dumnezeu («nume teoforice»). Numele
Iosua / Yehôsûa‘ la origine însemna «Dumnezeu ajută / mântuieşte (de la forma abreviată
a numelui divin YHWH (Yahû) şi de la verbele šw‘ = „a ajuta” sau yš‘ = „a mântui”)».
Numele Iisus înseamnă, aşadar, Dumnezeu este mântuirea / mântuieşte, şi indică
misiunea pe care o are de îndeplinit Iisus: va mântui poporul de păcate. Aceasta este
explicaţia numelui, care se reflectă în Evanghelia după Matei 1, 21. Mântuirea este
interpretată, aşadar, în sensul unei eliberări de păcate. Originea dumnezeiască a lui Iisus şi
misiunea Sa mântuitoare sunt concentrate în numele Iisus. Această explicaţie a numelui
Iisus corespunde unei trăsături caracteristice a hristologiei Sfântului Matei, dar răspunde
şi aşteptărilor mesianice ale unor medii iudaice.
LXX: ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα
αὐτοῦ Εμμανουηλ.
GNT:
Ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσουσιν τὸ ὄνομα
αὐτοῦ Ἐμμανουήλ, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον Μεθ᾽ ἡμῶν ὁ θεός.
Profeţia lui Isaia anunţă naşterea unui prunc dintr-o tânără. Folosirea termenului
almàh (care poate însemna «o tânără care a ajuns la vârsta pubertăţii sau chiar o tânără
soţie») demonstrează că prorocul Isaia nu se referea la o partenogeneză; în acest caz, ar fi
folosit termenul precis betulàh ( = fecioară în sens fizic).
Evanghelistul Matei reinterpretează din perspectivă hristologică profeţia lui Isaia,
pentru a explica originea dumnezeiască a lui Iisus, referindu-se în mod clar la zămislirea
Sa dintr-o fecioară. Evanghelistul nu derivă această interpretare din termenul parthénos,
folosit în traducerea Septuagintei, unde sensul este generic. Pentru tradiţia iudaică, textul
159 Aceste cuvinte au fost adresate de prorocul Isaia regelui Ahaz al regatului lui Iuda (735 - 725 î.
Hr.) în timpul războaielor siro - efraimite (735 - 732 î. Hr.). Regele aramean Reţin (Damasc) şi regele lui Israel
Pecah (Samaria) au vrut să facă o coaliţie împotriva lui Tiglat-Pilezer al III-lea, regele Asiriei în care să-l
atragă şi pe regele Ahaz. Când Ahaz a refuzat, cei doi regi s-au îndreptat împotriva lui, înconjurând
Ierusalimul. Atunci Ahaz, îngrozit de coaliţia Damasc-Samaria, îşi jertfeşte propriul fiu zeilor falşi (cf. 4 Rg
16, 3) şi hotărăşte ca regatul său să ceară ajutorul regelui asirian Tiglat-Pilezer al III-lea. Prorocul Isaia s-a
opus acestei hotărâri a lui Ahaz, ştiind că după ce Asiria va distruge duşmanii regatului Iuda, acesta îşi va
pierde independenţa şi va deveni vasal. Isaia îl invită pe Ahaz să aibă încredere în făgăduinţa lui Dumnezeu
făcută regelui David, iar ca semn, tânăra soţie a lui Ahaz va rămâne însărcinată şi va naşte un alt fiu. Isaia şi-
a pus toată nădejdea în acest copil, micul Ezechia, Emmanu - El, «Dumnezeu este cu noi» (Is 7). Când Ezechia
a devenit rege, a continuat politica de supunere a tatălui său, dar ascultându-i pe prorocii Isaia şi Miheia, a
renunţat la apostazie, la altarele construite de tatăl său pentru jertfirea copiilor zeului Moloh, şi a restabilit
cultul lui YHWH pe locurile înalte, reorganizând cultul la Templu şi dând astfel semnalul unei redeşteptări
religioase, cântate de Isaia 9 şi 11.
160 Cf. D. S. NEW, Old Testament Quotations in the Synoptic Gospels, and the Two-Document Hypothesis
Sfântul Evanghelist Matei istoriseşte naşterea Domnului Iisus într-o manieră foarte
lapidară, şi printr-o propoziţie subordonată, fiind însă preocupat să prezinte, printr-o
propoziţie principală, faptul că Iosif «nu a cunoscut-o până ce ea L-a născut pe Fiul ei».
Prin conjuncţia heos, «până ce», Evanghelistul vrea să spună că Maria a fost fecioară şi că
zămislirea lui Iisus a fost, astfel, prin lucrarea Duhului Sfânt, fără concursul omului. Este a
treia oară când Evanghelistul reafirmă naşterea din fecioară a lui Iisus. Verbul folosit
161 H. HÜBNER, „Teologia biblica... ”, vol III, p. 137; vezi şi. A. POPPI, „Sinossi...”, p. 65; J. GNILKA,
112
pentru a descrie naşterea lui Iisus din Fecioara Maria este tíktō, (vv. 21 şi 25 şi Mt 2, 2a), în
schimb verbul gennáō este rezervat actului patern163.
Sf. Matei vrea să ne transmită ideea că zămislirea feciorelnică a lui Iisus a avut loc
prin puterea şi cu lucrarea Duhului Sfânt, şi nu ne spune nimic în mod direct despre
pururea feciorie a Maicii Domnului, nu spune nimic despre ce s-a întâmplat cu Fecioara
Maria, ce raporturi au continuat să existe între Dreptul Iosif şi Fecioara Maria. Textul nu
excludenimic, dar nici nu afirmă. Este clar că nu asta a fost intenţia autorului. Biserica
Ortodoxă, urmând tradiţiei învăţăturii Sfinţilor Părinţi, afirmă clar fecioria Maicii
Domnului înainte de naştere, în timpul naşterii şi după naştere. În baza altor indicii
prezente în Noul Testament şi mai ales potrivit altor date tradiţionale, aflăm că Biserica
primară din primele secole deja a exclus părerea că «fraţii» şi surorile Domnului, care apar
în literatura creştină primară şi în Noul Testament (cf. şi Mt 13, 55 – 56), ar fi fost alţi fii ai
Mariei.
Recent, M. J. Ford164, făcând apel la literatura iudaică a timpului şi studiind legea
rabinică despre impuritate (Sotah 6, 3), susţine că soţia, chiar şi în cazul în care ar fi avut
raporturi cu un alt bărbat fără vina sa, trebuia sau să fie repudiată de bărbat, sau, dacă ar fi
fost reprimită în casă, «îi era interzisă bărbatului pentru totdeauna (datorită impurităţii
legale)», deoarece se unise cu un altul. Dreptul Iosif, înţelegând că Dumnezeu Se
comportase faţă de Maica Domnului precum un soţ (Lc 1, 35), a luat în casa sa pe Maria
potrivit poruncii divine, însă chiar şi în baza unei astfel de uzanţe, fără necesitatea unei
particulare revelaţii divine, ar fi înţeles că Fecioara Maria fusese consacrată lui Dumnezeu,
era proprietatea Lui; deci lui Iosif potrivit precizării din legea rabinică expusă mai sus,
Maria «îi era interzisă pentru totdeauna».
În concluzie la textul analizat din capitolul întâi al Evangheliei Sfântului Matei,
putem afirma că interesul autorului este acela de a scoate în relief zămislirea neprihănită a
lui Iisus, Mântuitorul şi Emanuel. În alţi termeni, fecioria Mariei este menţionată şi
interpretată de către Evanghelistul Matei în funcţie de hristologie. Sub acest aspect, istoria
originii lui Iisus Hristos trebuie considerată ca fiind o pagină a Bunei Vestiri şi a catehezei
163Cf. A. V. CERNUDA, „La dialéctica ghennaô - tiktô en Mt 1-2”, în Bib 55 (1974), p. 408 - 417.
164 Cf. M. J. FORD, „Mary’s Verginitas post Partum and Jewish Law ”, în Bib 54 (1973), p. 269 – 272.
113
creştine asupra identităţii paradoxale a lui Iisus, Fiul lui David pe linia lui Iosif, şi Fiul lui
Dumnezeu, născut din Maria prin intervenţia creatoare a Duhului Sfânt.
Textul şi structura sa
114
Istorisirea este construită în jurul contrastului dintre regele Irod şi Cel ce S-a născut
rege al Iudeilor, dintre Irod şi magi. Irod vede în Pruncul ce S-a născut un concurent care
trebuie eliminat, magii, în schimb, pornesc în căutarea Lui, cu scopul de a-L găsi şi de a I
se închina. Această acţiune constituie motivul călătoriei magilor (v. 2), şi în acelaşi timp
devine un pretext pentru Irod ca să obţină de la magi informaţii despre Pruncul nou -
născut (v. 8). Versetul 11 constituie, de fapt, punctul culminant al întregului episod.
A. Paul a propus o structură circulară (a, b, c - a', b', c') din care derivă un interesant
joc expresiv ce alternează în jurul Mântuitorului Hristos prin schimbarea locurilor
(Ierusalim - Betleem) şi a personajelor (Irod - magii)165.
a. Ierusalimul - întrebare: a'. Betleemul - răspuns:
Irod este întrebat de magi despre locul în Magii primesc răspunsul de la stea (vv. 9 -
care trebuia să se nască Iisus (vv. 1 - 2). 10).
b. Ierusalimul - întrebare: b'. Betleemul - răspuns:
Irod, tulburat, convoacă autorităţile Magii îl găsesc pe Iisus Pruncul şi I se
religioase şi politice şi caută confirmarea închină (v. 11).
în Scripturi (vv. 3-6).
c. Ierusalimul - întrebare: c'. Betleemul - răspuns:
Irod cere Magilor să se reîntoarcă la el (vv. Magii, avertizaţi în vis, se întorc în ţara lor
7 - 8). pe o altă cale (v. 12).
Această structură internă a pericopei evidenţiază foarte bine Persoana
Mântuitorului Hristos, Care este găsit de magi şi nu de Irod. Acesta din urmă, văzându-se
înşelat de magi, va provoca fuga în Egipt a familiei după trup a Mântuitorului şi uciderea
pruncilor din Betleem (Mt 2, 13 - 18).
În ceea ce priveşte structura generală a pericopei şi dinamica narativă a textului de
care ne ocupăm, acesta poate fi structurat şi astfel: o introducere (v. 1) plasează din punct
de vedere cronologic istorisirea în timpul regelui Irod; sunt menţionate locurile în care se
derulează evenimentele: Betleemul şi Ierusalimul; sunt prezentate personajele principale:
Mântuitorul Hristos, regele Irod, magii.
Prima parte (vv. 2 - 8) prezintă sosirea la Ierusalim a acestor personaje misterioase
care caută informaţii referitoare la locul în care trebuia să se nască Mesia şi provoacă
165 Cf. A. PAUL, Il Vangelo dell'infanzia secondo Matteo (Roma 1986), p. 100 ş.u. .
115
tulburarea lui Irod şi a întregii cetăţi (vv. 2 - 4); din iniţiativa regelui Irod se întrunesc
conducătorii poporului (arhiereii şi cărturarii), pentru a oferi un răspuns cu privire la locul
naşterii lui Mesia, loc ce este identificat cu cetatea Betleem (vv. 5 - 6); Irod cere informaţii
magilor despre steaua călăuzitoare şi-i trimite la Betleem în căutarea Pruncului, cu
obligaţia de a-i furniza informaţii şi mai detaliate (vv. 7 - 8).
În cea de a doua parte (vv. 9 - 11), magii îşi reiau călătoria urmând steaua
călăuzitoare, găsesc Pruncul la Betleem (vv. 9 - 10) şi, în sfârşit, îşi ating scopul călătoriei
lor: adorarea lui Mesia, subliniată de Evanghelist prin menţionarea darurilor oferite de
magi: aur, tămâie şi smirnă.
În concluzia istorisirii (v. 12), magii sunt avertizaţi în vis să nu mai treacă prin
Ierusalim în călătoria lor de întoarcere.
1. Introducere (v. 1)
2:1 Iar dacă S-a născut Iisus în Betleemul Iudeii,
în zilele lui Irod regele,
iată magii de la Răsărit au venit în Ierusalim
întrebând:
116
2:9 Iar ei, ascultând pe rege, au plecat.
117
a elimina cauza dispreţului din partea iudeilor, care-L considerau pe Iisus originar din
Nazaret166.
Pentru Evanghelistul Matei, aşadar, părinţii după trup ai Mântuitorului locuiau
deja la Betleem, şi numai după naşterea lui Iisus - din motive politice - au mers să
locuiască la Nazaret (cf. Mt 2, 11 - 12). Potrivit Sfântului Luca însă, Dreptul Iosif şi Fecioara
Maria locuiau la Nazaret înainte de naşterea lui Iisus, şi numai datorită poruncii imperiale,
Iosif, care era din casa şi din familia lui David, a venit din Nazaret (Galileea) în Betleem
(Iudeea). Diferenţele dintre Matei şi Luca pot fi explicate prin faptul că fiecare evanghelist
a redactat în mod independent sursele tradiţionale de care dispunea şi pe care le-a
interpretat în funcţie de perspectiva teologică proprie.
Naşterea lui Iisus este plasată în timpul domniei lui Irod cel Mare (37 î. Hr. - 4 î.
Hr.). Irod era de origine idumee şi a domnit peste Palestina din anul 37 î. Hr. până în anul
4 î. Hr. (750, ab Urbe condita), când a murit la Ierihon, înainte de Paştele iudaic (sfârşitul lui
martie sau începutul lui aprilie). Iosif Flaviu povesteşte că a fost înmormântat în fortăreaţa
- mausoleau construită de el lângă Betleem (Herodium)167 deşi mormântul său nu a fost
descoperit încă de arheologi în timpul săpăturilor efectuate la Herodium.
Episodul începe o dată cu sosirea unor magi la Ierusalim (ar putea fi intelectuali,
oameni de ştiinţă ai vremii, înţelepţi sau ghicitori).
Termenul mágos oscilează între o accepţie negativă şi una pozitivă168.
Mágoi derivă din numele unui trib din Media. Magii, potrivit informaţiilor oferite
de istoricul grec Herodot, îndeplineau funcţii sacerdotale în religia persană şi se ocupau cu
astronomia sau cu astrologia. Tot Herodot ne informează că în lumea antică erau chemaţi
magi în special astrologii, interpreţii viselor şi ghicitorii proveniţi din Orient. În tradiţia
166 În opinia multor istorici de azi, Iisus S-a născut la Nazaret, iar menţionarea Betleemului se
datorează doar preocupării teologice a Evangheliştilor de a demonstra apartenenţa lui Iisus la linia
descendenţilor lui David, ceea ce constiuie o temă teologică deosebit de importantă pentru Matei şi Luca.
Pentru mai multe detalii vezi G. THEISSEN – A. MERZ, „Il Gesù storico... ”, p. 208 - 209. J. P. MEIER afirmă:
«naşterea lui Iisus la Betleem nu este un fapt istoric, ci o theologumenă, adică o afirmaţie teologică (de
exemplu: Iisus este adevăratul Fiu al lui David, Mesia regal prorocit) expusă într-o formă narativă aparent
istorică»; Cf. J. MEIER, Un Ebreo Marginale. Ripensare il Gesù storico. Le radici del problema e della persona,vol. I
(BTC 117; Brescia, 2001), p. 208. ş. u. Trebuie să admitem totuşi că nu este posibil să afirmăm cu certitudine
că Iisus s-a născut la Nazaret, deşi El a rămas în istorie ca Iisus Nazarineanul şi nu Betleemitul.
167 Cf. J. FLAVIUS, Antichităţile iudaice, XVII, viii, 3.
168 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 70.
118
iudaică erau consideraţi însă mai degrabă şarlatani şi înşelători, persoane care deţineau o
ştiinţă ocultă169.
Evanghelistul Matei îi consideră pe magi ca fiind persoane culte, experţi în
astronomie, care, păgâni fiind, recunosc semnele naşterii lui Hristos şi astfel învaţă să
înţeleagă şi Scriptura (cf. Mt 2, 5). Accentul negativ al termenului mágos este determinant
în FA 13, 6 - 8, unde falsul profet Bariisus (v. 6) sau Elimas (v. 8) este desemnat ca mágos, a
cărui putere periculoasă este biruită de Sfântul Pavel cu ajutorul Duhului Sfânt.
Istoria magilor a stimulat totdeauna pietatea populară. Au fost consideraţi regi, în
baza textului din Isaia 60, 3 şi 6 («vor umbla regi întru lumina ta şi neamuri întru
strălucirea ta (v. 3), «Caravanele de cămile te vor prididi, dromadere de Madian şi Efa. Din
Şeba ele vor sosi grămadă, încărcate cu aur şi tămâie vestind cu bucurie faptele cele de
slavă ale Domnului» (v. 6), şi în baza Psalmului 72, 10 - 11 («Regii Tarşişului şi insulele
daruri vor aduce, regii arabilor şi din Saba prinoase vor aduce. Şi se vor închina Lui toţi
împăraţii pământului, toate neamurile vor sluji Lui». Tradiţia vorbeşte de trei magi, în
baza darurilor pe care le-au oferit. Numele lor sunt Gaşpar, Melchior şi Baldasar170.
Ceea ce este important pentru a înţelege istorisirea este faptul că aceşti magi nu sunt
iudei, ci străini care se află în căutarea lui Mesia. Provenienţa lor este descrisă în mod
generic: ei vin din Orient (apò anatolōn), sunt, aşadar, păgâni şi-i reprezintă pe toţi aceia
care iniţial fuseseră excluşi de la făgăduinţele divine deoarece nu aparţineau poporului
Israel, devenind astfel, în virtutea atitudinii lor de a-L primi pe Mesia, destinatarii operei
mântuitoare înfăptuite de Hristos. Faptul că ei sunt străini reiese şi din modul lor de a
vorbi: în faţa lui Irod Îl consideră pe Mesia ca fiind regele Iudeilor (v. 2).
Magii la Ierusalim
171 Cf. G. SEGALLA, „Una storia annunciata...”, p. 59 - 61; Vezi şi W. D. DAVIES – D. C. ALLISON,
„The Gospel…” I, p. 233 - 235.
172 A se vedea în acest sens studiul extraordinar al lui G. DORIVAL, „«Un astre se lèvera de Jacob».
L'interprétation ancienne de Nombres 24, 17”, în ASE 13/1 (1996), p. 295 - 352.
173 Cf. SFÂNTUL IUSTIN MARTIRUL, Dialogul cu iudeul Tryfon, CVI, în Apologeţi de limbă greacă,
(PSB, 2; Bucureşti, 1980), p. 218; ORIGEN, „Contra lui Celsus”, I, LX, p. 83 - 84.
174 SFÂNTUL IGNATIE TEOFORUL, Epistola către Efeseni,, XIX, în Scrierile Părinţilor Apostolici
Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 81; vezi şi Pr. Prof. Dr. V. MIHOC, «Cronologia vieţii
176
Mântuitorului», în idem, Introducere în Studiul Noului Testament (Sibiu, 2001), p. 105 - 107.
122
(sec. IX î. Hr.) care-l celebra pe Augustus ca «salvator al neamului omenesc». În această
atmosferă de speranţă se putea foarte bine insera aşteptarea unui personaj extraordinar, pe
care iudaismul l-a cultivat în afara graniţelor Palestinei (cf. Mt 23, 15). Prezenţa în
Babilonia a unei colonii iudaice a putut contribui la răspândirea ideii mesianice.
Călătoria magilor, aşadar, nu are alt scop decât ca ei să se închine Pruncului. Verbul
a se închina (proskynéin = «a se prosterna în faţa cuiva în semn de adorare şi / sau
supunere»), folosit în acest context descrie acţiunea de adorare a lui Dumnezeu, care
potrivit Vechiului Testament este un act rezervat numai lui Dumnezeu. În paginile
Evangheliei după Matei verbul este folosit în contextul săvârşirii unor minuni de către
Mântuitorul, iar în contextul istorisirilor pascale (cf. Mt 8, 2; 9, 18; 14, 33; 15, 25; 20, 20; 28,
9, 17) este folosit cu scopul de a sublinia dumnezeirea Mântuitorului Hristos.
Vestea naşterii Regelui Iudeilor i-a provocat lui Irod o mare tulburare (v. 3). Prin
folosirea apelativului de rege, atât pentru Mântuitorul Hristos, cât şi pentru Irod (vv 1, 2,
3), Evanghelistul Matei reuşeşte prin abilitatea artei sale narative să creeze un contrast în
prezentarea celor două personaje. Nu numai Irod s-a tulburat, ci toată cetatea
Ierusalimului. Paradoxul este evident: capitala poporului făgăduinţelor reacţionează faţă
de împlinirea promisiunilor mesianice prin tulburare. Reacţia de refuz cu care este
întâmpinat Mesia, Cel ce S-a născut la Betleem, de către regele Irod şi de cetatea
Ierusalimului are o dimensiune profetică, deoarece Mântuitorul Iisus Hristos va fi
condamnat la moarte tocmai în cetatea Ierusalim, centrul puterii politice şi religioase al
Palestinei (cf. Mt 16, 21; 23, 37 - 39).
Întrunirea conducătorilor poporului (arhiereii şi cărturarii), în urma convocării
regelui Irod cel Mare, trebuia să ofere un răspuns cu privire la locul naşterii lui Mesia (v.
4). Răspunsul care identifică acest loc cu Betleemul (v. 5) este motivat de textul profetului
Miheia (5, 1).
123
GNT: Καὶ σὺ Βηθλέεμ, γῆ Ἰούδα, οὐδαμῶς ἐλαχίστη εἶ ἐν τοῖς ἡγεμόσιν Ἰούδα∙
ἐκ σοῦ γὰρ ἐξελεύσεται ἡγούμενος, ὅστις ποιμανεῖ τὸν λαόν μου τὸν Ἰσραήλ.
TM:
מוֹשׁל ְבּיִשׂ ְָר ֵ ֑אל וּמוֹצָא ָֹת֥יו
֖ ֵ ֽית־לחֶם ֶאפ ְָ֗רתָ ה ָצעִי ֙ר לִ ֽהְיוֹ ֙ת בְּאַל ְֵפ֣י י ְהוּדָ֔ ה ִמ ְמּ ָ֙ך ִל֣י י ֵ ֵ֔צא לִ ֽ ְהי֥וֹת
ֶ֣ ְֵו ַא ֞תָּ ה בּ
מ ֶ ִ֖קּדֶ ם מִימֵ ֥י עוֹלָ ֽם׃
LXX: καὶ σύ Βηθλεεμ οἶκος τοῦ Εφραθα ὀλιγοστὸς εἶ τοῦ εἶναι ἐν χιλιάσιν Ιουδα
ἐκ σοῦ μοι ἐξελεύσεται τοῦ εἶναι εἰς ἄρχοντα ἐν τῷ Ισραηλ καὶ αἱ ἔξοδοι αὐτοῦ ἀπ᾽
ἀρχῆς ἐξ ἡμερῶν αἰῶνος.
Această citare biblică nu corespunde nici textului ebraic (TM), nici textului grecesc
(LXX); este posibil să fi fost influenţată de textul din 2 Sam 5, 2177.
Cum se explică diferenţele între citarea lui Matei şi celelalte tradiţii textuale: Matei
foloseşte expresia «Betleem, pământul lui Iuda» spre deosebire de «Betleem Efrata» (TM)
şi de «Betleem, casa Efratei» (LXX). Pentru Matei, descendenţa iudaică a lui Mesia este
importantă şi în sens geografic. Astfel, originea betleemică a lui Iisus, interpretată în
lumina cuvântului profetic, devine o confirmare a demnităţii Sale mesianice, potrivit liniei
lui David, originar din Betleem. Expresia «nu eşti nicidecum cel mai mic, oudamōs
elahístē», este în contrast net atât cu TM, cât şi cu LXX; însă corespunde mai bine istoriei,
deoarece Betleemul a fost într-adevăr cetatea unui clan; şi se potriveşte mai bine
importanţei pe care o va dobândi prin naşterea lui Hristos. Va deveni, astfel, dintr-o cetate
neînsemnată, un loc privilegiat din istoria mântuirii. Şi ultimul stih, «din tine va ieşi
conducătorul», se deosebeşte atît de TM cât şi de LXX; în Matei nu există «pentru mine»,
prezent atât în TM (cf. lî) cât şi în LXX (cf. moi). Menirea acestui Conducător este descrisă
de o citare din 2 Sam 5, 2, care se deosebeşte puţin şi de TM, şi de LXX (se schimbă
persoana): «va paşte pe poporul Meu Israel». Venirea Regelui Mesia nu are ca scop
stăpânirea peste Israel, ci păstorirea lui, grija dezinteresată faţă de el, după cum reiese din
episodul Intrării în Ierusalim (Mt 21, 5). Interpretarea cuvântului profetic în sens
hristologic de către Evanghelist, prin adaptarea la textul din 2 Sam 5, 2 pentru a explica
rolul «celui ce va conduce», subliniază încă o dată, în mod implicit însă, că Iisus este Fiul
lui David.
177 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 74 - 75; vezi şi G. SEGALLA, „Una storia
125
mântuirii, şi se va chema Nazarinean, potrivit istoriei reale, «în timpul Cezarului
Augustus, când Quirinius ocârmuia Siria» (Lc 2, 1).
Numai în acest punct al expunerii Irod şi magii sunt puşi faţă în faţă (v. 7), la o
întâlnire plină de tensiune. Viclenia monarhului reiese din faptul că i-a chemat la sine pe
magi «în ascuns», şi din dorinţa sa de «a afla de la ei lămurit, cu exactitate» (ēkríbōsen).
Acum Irod ştie unde şi când S-a născut Iisus. Cuvintele sale solemne (v. 8) lasă să se
întrevadă intenţiile sale reale, de care la început magii nu-şi dau seama, însă cititorul ştie
că regele s-a tulburat foarte mult la auzirea acestei veşti (v. 3). Evanghelistul Matei scoate
în evidenţă atitudinea sinceră şi deschisă a magilor în comparaţie cu cea ascunsă şi
prefăcută a lui Irod. Atât magii, cât şi Irod tind spre aceeaşi Persoană, însă cu o dispoziţie
interioară diferită şi cu rezultate diferite. Evanghelistul pare să ne amintească faptul că
Mântuitorul se lasă găsit numai de cei ce-L caută în mod sincer.
Irod foloseşte pentru planurile sale ştiinţa neinteresată a cărturarilor, dar şi
înţelepciunea practică a magilor. Răul se foloseşte de orice, chiar şi de bine! Însă
Dumnezeu rămâne unicul Domn al istoriei, şi, în cele din urmă, totul se îndreaptă spre
desăvârşirea planului Său de iubire.
Magii sunt călăuziţi de stea până la locul unde-L găsesc pe Pruncul pe Care atât de
mult L-au căutat (v. 9). Când israeliţii au părăsit Egiptul, se spune că Dumnezeu mergea
înaintea lor ziua, călăuzindu-i printr-un nor, iar noaptea, printr-o coloană de foc, pentru a
le ilumina calea (Ieş 13, 21; 40, 37). Unde se oprea norul, fiii lui Israel aşezau tabăra. Aceste
asemănări ar putea fi intenţionate, de vreme ce Matei, în capitolele acestea, deseori face
aluzie la episodul Exodului. Dumnezeu acum însă, printr-o providenţă specială, îi
călăuzeşte pe păgâni spre locul unde S-a născut Mesia.
Sfântul Ioan Hrisostom comentează: «N-a arătat locul rămânând sus pe cer - de
altfel, nici nu putea să le arate locul de rămânea sus -, ci l-a arătat pogorându-Se jos….cum
126
ar fi putut steaua să arate locul aşa de îngust al ieslei şi al colibei de n-ar fi părăsit
înălţimea aceea, de nu s-ar fi pogorât jos şi n-ar fi stat chiar deasupra capului
Pruncului?…Steaua aceasta nu era una din multele stele ale cerului şi ea nu s-a arătat
potrivit legilor care guvernează creaţia văzută»178.
Găsirea Pruncului de către magi constituie un izvor de mare bucurie, sentiment care
este subliniat în mod deosebit (v. 10). Verbul «a se bucura», în tradiţia evanghelică, indică
experienţa umană a intervenţiei mântuitoare a lui Dumnezeu în istorie (Mt 5, 12; 13, 20, 44;
25, 21, 23; 28, 8 - 9). Dumnezeu este iubire, iar bucuria este semnul prezenţei Sale. Bucuria
este dăruită celui ce descoperă comoara (Mt 13, 44), celui ce-L întâlneşte pe Dumnezeul cel
Viu (Mt 28, 8 ş.u.). «Şi intrând în casă, au văzut un Prunc împreună cu Maria, mama
Lui…». Dreptul Iosif nu este amintit. Din acest moment, Evanghelistul Matei va vorbi
totdeauna despre Fecioara Maria ca despre «mama Lui», în concordanţă cu Evanghelia
după Ioan, care o desemnează pe Maria totdeauna ca fiind «mama lui Iisus».
Evanghelistul Matei nu redă nici o particularitate, nici un dialog dintre magi şi
mama Pruncului, ci subliniază numai faptul că ei pot să-şi îndeplinească scopul pentru
care au pornit în călătorie: să I se închine Pruncului şi să-I ofere aur, tămâie şi smirnă (v.
11), daruri care se referă la măreţia şi importanţa destinatarului.
Origen interpretează aceste daruri în mod alegoric: aurul simbolizează demnitatea
regală a lui Iisus, smirna simbolizează moartea Sa, iar tămâia dumnezeirea Sa179. Mai
important decât interpretarea simbolică a darurilor mi se pare faptul că păgânii I S-au
închinat Mântuitorului Hristos.
Concluzie
128
iată îngerul Domnului se arată în vis lui Iosif, zicând:
Scoală-te, ia Pruncul şi pe mama Lui
şi fugi în Egipt
şi stai acolo până ce-ţi voi spune,
fiindcă Irod are să caute Pruncul ca să-L ucidă.
2:14 Şi sculându-se, a luat, noaptea, Pruncul şi pe mama Lui
şi a plecat în Egipt.
2:15 Şi au stat acolo până la moartea lui Irod,
ca să se împlinească cuvântul spus de Domnul, prin prorocul:
„Din Egipt am chemat pe Fiul Meu”.
«Pentru ce magii, fiind acolo, n-au salvat din mâinile lui Irod şi pe Prunc o dată cu
salvarea lor, ci ei fug în Persia, iar Pruncul în Egipt împreună cu mama Lui? De ce?
Trebuia să cadă Pruncul în mâinile lui Irod, şi căzând să nu fie ucis? Dar atunci nu s-ar mai
fi crezut că a luat trup, nu s-ar mai fi crezut măreţia tainei întrupării! Dacă întâmplându-se
după rânduiala omenească, acestea şi altele multe, au cutezat totuşi unii să spună că este
un basm întruparea Domnului, la ce rătăcire de la credinţă nu s-ar fi ajuns dacă toate le-ar
fi săvârşit Domnul în chip dumnezeiesc şi potrivit puterii Lui? Dar aşa, pe magi îi trimite
degrabă în Persia, îi face în acelaşi timp şi dascăli în ţara perşilor, şi-i scapă şi de furia
tiranului, ca Irod să afle că încearcă lucruri cu neputinţă de îndeplinit, ca să-şi potolească
mânia şi să se depărteze de la această deşartă osteneală»183.
Intervenţia salvatoare a lui Dumnezeu Îl protejează pe Iisus de intenţia tiranului
Irod. Este pentru a doua oară când îngerul Domnului i se arată în vis lui Iosif. În acest fel,
Evanghelistul exprimă intervenţia izbăvitoare a lui Dumnezeu şi tot astfel îl va înştiinţa să
se întoarcă din Egipt (v. 19 ş.u.). Viaţa dumnezeiescului Prunc se află sub protecţia lui
Dumnezeu - Tatăl, Care intervine pentru a zădărnici planurile lui Irod. Egiptul a
reprezentat totdeauna în memoria istorică a poporului lui Dumnezeu locul de refugiu
providenţial pentru cei persecutaţi, cum a fost pentru Ieroboam (cf. 1 Rg 11, 40), pentru
Urie (Ier 26, 21), pentru arhiereul Onias IV, în anul 172 î. Hr.
Evanghelistul Matei citează o profeţie a lui Osea: «Din Egipt am chemat pe Fiul
Meu» (Os 11, 1). Această profeţie iniţial se referea la Israel ca fiu (colectiv) al lui
Dumnezeu, condus afară din Egipt de Moise: «Israel este fiul Meu, întâiul Meu născut» (cf.
Ieş 4, 22). Matei aplică această profeţie la Persoana lui Iisus, pe Care el Îl consideră acum ca
διότι νήπιος Ισραηλ καὶ ἐγὼ ἠγάπησα αὐτὸν καὶ ἐξ Αἰγύπτου μετεκάλεσα τὰ
τέκνα αὐτοῦ.
GNT:
ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν ὑπὸ κυρίου διὰ τοῦ προφήτου λέγοντος, Ἐξ Αἰγύπτου
ἐκάλεσα τὸν υἱόν μου. (Mt 2, 15)
130
a dus, tot ca să scape de moarte; Îl ameninţa ura lui Irod. Ducându-se iudeii în Egipt, au
scăpat de foamete; ducându-se Pruncul, a sfinţit, prin ducerea Lui, toată ţara. Iată cum
prin fapte de mică însemnătate se descoperă Dumnezeirea»187.
Aşadar, Iisus recapitulează întreaga istorie a mântuirii şi desăvârşeşte adevăratul
statut de Fiu al lui Dumnezeu. Însă trebuie să subliniem şi diferenţa: în timpul Exodului
lui Israel din Egipt era vorba de un eveniment răscumpărător din partea lui Dumnezeu
faţă de Israel, în timp ce Iisus, ca Fiu chemat din Egipt, este Răscumpărătorul şi
Mântuitorul lumii.
2:16 Iar când Irod a văzut că a fost amăgit de magi, s-a mâniat foarte;
şi trimiţând a ucis pe toţi pruncii care erau în Betleem şi în toate hotarele lui,
de doi ani şi mai în jos,
după timpul pe care îl aflase de la magi.
2:17 Atunci s-a împlinit ceea ce se spusese prin Ieremia prorocul:
2:18 „Glas în Rama s-a auzit,
plângere şi tânguire multă;
Rahela îşi plânge copiii
şi nu voieşte să fie mângâiată
pentru că nu sunt”.
După ce Irod şi-a dat seama că a fost înşelat (empaízō = «a duce de nas, a înşela, a
batjocori») de magi, ostilitatea lui s-a transformat în furie persecutoare. Uciderea tuturor
pruncilor din Betleem şi din împrejurimi, până la doi ani vrea să ilustreze furia unei puteri
pământene jignite, fapt ce nu trebuie să ne facă să calculăm câţi prunci ar fi putut ucide.
Evanghelistul Matei surprinde foarte bine caracterul tiranic al regelui Irod. Istoricul evreu
Iosif Flaviu, care a scris cronica ultimilor ani din viaţa lui Irod cel Mare, nu menţionează
uciderea pruncilor. Acest fapt i-a făcut pe mulţi cercetători să se îndoiască de veridicitatea
istorică a relatării mateene. Însă eu cred că acest episod i s-a părut prea puţin important
istoricului evreu în comparaţie cu numeroasele barbarii înfăptuite de Irod faţă de propria
familie sau faţă de uciderea celor 6000 de farisei188. Copiii ucişi într-o aşezare precum
Cf. J. FLAVIUS, Antichităţile iudaice, XVII, ii, 4; vi, 5. Irod a fost un despot nemilos, de o cruzime
188
inimaginabilă faţă de propria familie şi faţă de rudele sale. În anul 7 î. Hr. a poruncit să fie ucişi fiii săi,
Alexandru şi Aristobul, pe care-i avusese cu soţia sa Mariamna, după ce exterminase familia Hasmoneilor.
131
Betleem, care număra aproximativ o mie de locuitori, nu puteau depăşi cu mult numărul
de douăzeci.
Spre deosebire de Iosif Flaviu care relatează multe episoade despre Irod, ce
ilustrează brutalitatea acestuia, Evanghelistul Matei s-a inspirat în redactarea sa din
haggada lui Moise narată în Ieşire 1, 21 ş.u., în care pruncul Moise era ameninţat de o
poruncă asemănătoare dată de Faraonul Egiptului189. Matei porneşte de la istoria lui Moise
ca «tip» şi Îl prezintă pe Iisus ca pe un Nou Moise, superior celui dintâi190.
Din punct de vedere teologic, rămâne să ne întrebăm cum se poate justifica uciderea
pruncilor din Betleem pentru a fi salvat Pruncul mesianic. Sfântul Ioan Hrisostom explică
astfel: «Nu Hristos a fost autorul uciderii pruncilor, ci cruzimea lui Irod împăratul, după
cum nici Petru n-a fost autorul uciderii paznicilor, ci nebunia lui Irod Agripa (cf. FA 12,
19). Dacă Irod Agripa ar fi văzut zidul găurit sau uşile sfărâmate, ar fi putut acuza de
neglijenţă pe ostaşii care-l păzeau pe Petru; dar aşa, toate rămăseseră în starea lor de mai
înainte, iar lanţurile la mâinile paznicilor, că fuseseră legaţi împreună cu Petru. Deci Irod,
dacă ar fi judecat drept cele petrecute, s-ar fi putut gândi că liberarea lui Petru nu se
datora puterii omeneşti, nici vicleniei, ci unei minunate puteri dumnezeieşti; ar fi trebuit
să se închine lui Dumnezeu, Care a făcut acestea, şi nu să omoare paznicii. Dumnezeu a
făcut aşa tot ce a făcut, ca nu numai să nu dea morţii pe paznici, ci prin ei să călăuzească şi
pe împărat spre adevăr…. Acelaşi lucru trebuie spus şi despre uciderea pruncilor. „Pentru
Cu cinci zile înainte de a muri, a poruncit să fie ucis un alt fiu, Antipater. A rămas celebră fraza pe care ar fi
rostit-o Augustus despre Irod, la auzul acestor crime: «Este mai bine să fii porcul lui Irod decât fiul lui» (cf.
Macrobiu, sec. V, Saturnalia, II, 4, 11). Se poate observa jocul de cuvinte în greacă între hys = porc şi hyiòs =
fiu. Irod, în baza legii iudaice, nu putea creşte porci şi nici consuma carne de porc. Cu toate acestea, a fost un
politician foarte abil, care a ştiut să exploateze în propriul interes protecţia acordată de diferiţi guvernatori
romani, cărora le era un supus ascultător şi servil. Şi-a câştigat titlul de «cel Mare» datorită activităţii sale
edilitare, dar şi datorită unei domnii prospere şi stabile de aproape 33 de ani. Vestigii legate de
impunătoarele sale construcţii au rămas până astăzi o mărturie a domniei sale din perioada când s-a întrupat
Mântuitorul.
189 Cf. W. D. DAVIES – D. C. ALLISON, „The Gospel…” I, p. 264 - 265.
190 În Matei capitolul 5, Iisus se urcă pe un munte (asemenea lui Moise când a primit Tablele Legii) şi
de acolo învaţă mulţimea, ilustrând învăţătura Sa cu unele din cele Zece Porunci şi alte exemple preluate din
Legea lui Moise (cf. Mt 5, 21 - 48). Într-o altă secţiune narativă, Matei expune zece minuni ale Mântuitorului
(cf. Mt 8 - 9), probabil pentru a reaminti minunile lui Moise descrise în Ieşire 7, 8 - 11, 10. Toate cele trei
Evanghelii sinoptice afirmă că Iisus a petrecut patruzeci de zile în pustiu, pentru a reaminti şederea
poporului Israel timp de patruzeci de ani în pustiu, în timpul lui Moise. Aceste paralelisme evidente ne fac
să credem că Evanghelistul Matei s-a inspirat din istoria lui Moise, subliniind importanţa lui Moise ca «tip»,
ca precursor al Mântuitorului. Acest mod de a înţelege şi folosi Sfânta Scriptură se cheamă, în limbaj tehnic,
«tipologic». O persoană sau un eveniment din Sfânta Scriptură constituie un «tip», în sensul de arhetip sau
prototip.
132
ce te-ai mâniat, Iroade, că ai fost amăgit de magi? Nu ştiai că dumnezeiască era naşterea?
N-ai chemat tu pe arhierei? N-ai adunat tu pe cărturari? N-ai adus o dată cu aceia la
scaunul tău de judecată şi pe profetul, care a prezis de mult această naştere? N-ai văzut că
sunt de acord cele noi cu cele vechi? N-ai auzit că şi steaua a slujit naşterii Pruncului? Nu
te-a ruşinat râvna magilor? Nu te-a minunat îndrăznirea lor? Nu te-a înfiorat adevărul
rostit de proroc? N-ai înţeles din cele spuse mai înainte de profet pe cele întâmplate mai pe
urmă? Pentru ce n-ai socotit în tine însuţi din toate acestea, că cele petrecute nu se
datorează amăgirii magilor, ci puterii dumnezeieşti, care a rânduit aşa lucrurile? Dar chiar
dacă ai fi fost amăgit de magi, ce-ai avut cu pruncii, care nu ţi-au făcut nici un rău?”…Dar
pentru ce Dumnezeu i-a îngăduit?…Orice nedreptate, pe care o suferim de la cineva, este
socotită de Dumnezeu fie pentru izbăvirea de păcate, fie pentru răsplătire….Că pentru
necazurile pe care le suferim pe nedrept, sau căpătăm iertare de păcatele noastre, sau
primim cununi mai strălucitoare, de nu avem prea multe păcate….Dar ce păcat făcuseră
pruncii aceia ca să-l ispăşească? Poţi spune asta de nişte oameni în vârstă, care, de bună
seamă, au făcut multe păcate, dar pruncii aceia, care au murit în fragedă vârstă şi au
suferit o astfel de nedreptate, ce păcate au avut de şters ca să sufere aşa de cumplit?
…Dacă cineva suferă aici pe pământ necazuri şi nedreptăţi, fără să fi făcut păcate,
suferinţa de aici se preface dincolo în răsplată? …Dar tocmai pentru că au murit aşa, au un
spor de răsplată. De altfel, Dumnezeu nici n-ar fi îngăduit să fie răpiţi înainte de vreme
dacă pruncii aceştia aveau să fie nişte oameni de ispravă. Dacă Dumnezeu suferă cu atâta
îndelungă răbdare pe cei care trăiesc necontenit în păcat, apoi cu atât mai mult n-ar fi
îngăduit ca aceşti prunci să fie în acest chip smulşi din viaţă, dacă ştia că au să săvârşească
fapte mari»191.
Dumnezeu n-a împiedicat această nelegiuire pe care a prezis-o prin profetul
Ieremia. Dacă în episodul precedent despre fuga în Egipt Evanghelistul s-a inspirat din
epopeea ieşirii lui Israel din robia Egiptului, acum se referă la deportarea şi la exilul
poporului ales în Babilonia. În comentariul teologic al episodului, Evanghelistul citează o
profeţie din Ieremia, care aminteşte de plânsul şi tânguirea Rahelei pentru deportarea
191 SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, „ Omilii la Matei... ”, IX, I - II, p. 109 - 112.
133
fiilor săi în exil (cf. Ier 31, 15 [Ier 38, 15 LXX]). Textul din Mt 2, 18 se prezintă din nou ca o
citare de împlinire introdusă prin formula quotationis din 2, 17.
TM: Ier 31, 15
ְרוּרים ָר ֵ ֖חל ְמב ַָכּ֣ה עַל־בּ ֶָנ֑י ָה ֵמאֲנָ ֛ה ְל ִהנּ ֵָח֥ם עַל־בּ ֶָנ֖י ָה ִכּ֥י אֵ ינֶ ֽנּוּ׃
ִ֔ שׁמָע֙ נְ ִה ֙י בּ ְִכ֣י תַ מ
ְ ִ֣קוֹל בּ ְָר ָ ֤מה נ
GNT: Mt 2, 18:
Φωνὴ ἐν Ῥαμὰ ἠκούσθη, κλαυθμὸς καὶ ὀδυρμὸς πολύς∙ Ῥαχὴλ κλαίουσα τὰ
τέκνα αὐτῆς, καὶ οὐκ ἤθελεν παρακληθῆναι, ὅτι οὐκ εἰσίν.
Textul din Ieremia 31, 15 citat aici de Matei se aproprie de TM, chiar dacă într-o
formă mai puţin literală decât cel precedent din Os 11, 1. Textul Masoretic este următorul:
«Glas în Rama se aude, bocet şi plâns amarnic: Rahela plânge pe fiii săi şi nu vrea să se
mângâie, căci nu mai sunt». Evanghelistul, dacă nu a folosit o altă formă textuală, probabil
a citat din memorie. Există două variante prin care textul citat de Matei diferă de celelalte:
«plângere şi tânguire multă» şi «Rahela îşi plânge copiii», în loc de «fiii săi»192.
Sensul literal al textului din Ieremia 31, 15 este incert. Textul s-ar putea referi la
deportarea triburilor din Regatul de Nord, după căderea Samariei în 721 î. Hr. În Regatul
de Nord se stabiliseră triburile lui Veniamin şi ale fiilor lui Iosif, Efrem şi Manase,
descendenţii lui Iacov şi ai Rahelei. Aceasta ar deplânge soarta fiilor exilaţi de asirieni în
Mesopotamia (cf. 2 Rg 17, 6). Alţi exegeţi consideră însă că Ieremia se referă la căderea
Ierusalimului în 587 î. Hr. Prizonierii fuseseră adunaţi lângă Rama pentru a fi deportaţi în
Babilon (cf. Ier 40, 1 ş.u.). În deportarea celor din Regatul lui Iuda ar fi fost implicat şi
tribul lui Veniamin.
În legătură cu mormântul Rahelei există două tradiţii veterotestamentare. Una îl
localizează în Rama (cf. 1 Sam 10, 2), actualul er-Ram, la aproximativ 10 km în partea de
nord a Ierusalimului, iar cealaltă, lângă Betleem (cf. Fac 31, 19 şi 48, 7). Interpretarea
hristologică a profeţiei de către Evanghelistul Matei este facilitată de tradiţia care localiza
192 Cf. D. S. NEW, „Old Testament Quotations in the Synoptic Gospels …”, p. 112 - 114; H. HÜBNER,
„Teologia biblica... ”, vol III, p. 141; J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 93 - 94.
134
mormântul Rahelei «pe calea către Efrata, adică la Betleem» (Fac 35, 19), probabil din
cauza unei alte migrări a locuitorilor din Rama, care s-au stabilit lângă Betleem,
transferând şi rămăşiţele pământeşti ale strămoaşei lor, Rahela.
J. Gnilka consideră că pentru Evanghelistul Matei tânguirea Rahelei se referă la
destinul necredincios al lui Israel. Uciderea pruncilor devine o prefigurare a judecăţii
viitoare asupra Ierusalimului193.
«Apoi, ca să arate că uciderea pruncilor era o rană dureroasă şi de nevindecat,
profetul spune: „Nu voia să se mângâie, pentru că nu mai sunt”. Să nu ne tulburăm
niciodată când cele ce se întâmplă în viaţă sunt în aparenţă contrare făgăduinţei lui
Dumnezeu. Iată, Hristos a venit pentru mântuirea poporului Israel, dar, mai bine spus,
pentru mântuirea lumii, şi chiar de la naşterea Sa lucrurile s-au petrecut cu totul împotriva
celor făgăduite. Mama fuge, patria este bântuită de mari nenorociri, se pune la cale cea mai
grozavă dintre ucideri, jale mare, plângere şi bocete pe toate drumurile. Dar nu te tulbura!
Dumnezeu totdeauna obişnuieşte să-Şi împlinească planurile Sale prin contrarii, şi tocmai
prin asta ne dă cea mai mare dovadă a puterii sale. Tot aşa îi povăţuia şi pe ucenicii Săi şi-i
pregătea să săvârşească toate, rânduind contrariile prin contrarii, pentru ca să fie mai mare
minunea. Apostolii au fost biciuiţi, prigoniţi, au suferit nenumărate rele, dar, deşi biciuiţi
şi prigoniţi, au biruit pe cei ce-i biciuiau şi-i prigoneau»194.
Evanghelistul Matei reinterpretează, aşadar, textul profetului în sens hristologic195.
Tânguirea Rahelei simbolizează plânsul poporului ales, reprezentat de Iisus ca Robul lui
Dumnezeu suferind (Ebed - Jahweh). Toate suferinţele celor persecutaţi sunt asumate de
Mântuitorul Hristos. Aşa cum Dumnezeu l-a eliberat pe Israel din robia Egiptului şi din
exilul babilonian, tot aşa Iisus Hristos, prin jertfa şi moartea Sa răscumpărătoare, a mântuit
noul popor al lui Dumnezeu (cf. Mt 1, 21). Iisus retrăieşte cele două evenimente dintre cele
mai tragice ale poporului Israel: robia în Egipt şi deportarea în Babilon. Însă aşa cum
Dumnezeu a intervenit pentru a-Şi elibera poporul, tot aşa intervine acum pentru a-Şi
salva propriul Fiu de ura lui Irod.
135
5. Întoarcerea din Egipt şi stabilirea la Nazaret (Mt 2, 19 - 23)
Acest ultim episod din «Evanghelia copilăriei» istorisită de Matei este alcătuit din
două secvenţe: prima (2, 19 - 21) expune întoarcerea Dreptului Iosif şi a Familiei Sfinte în
pământul lui Israel; a doua (2, 22 - 23) se referă la căutarea unui loc mai sigur în părţile
Galileei. Descrierea întoarcerii reproduce schema narativă a fugii în Egipt, însă în direcţia
opusă, evident. Cititorul este surprins de formularea motivului întoarcerii pe care îngerul
i-l dă lui Iosif: «Scoală-te, ia Pruncul şi pe mama Lui şi mergi în pământul lui Israel, căci au
murit cei ce căutau să ia sufletul Pruncului» (v. 20). Pluralul «au murit» nu corespunde
situaţiei abia descrise, potrivit căreia numai Irod căuta să suprime viaţa Pruncului Iisus.
Unii exegeţi au observat că textul din Matei este o reproducere aproape literală a textului
din Ieşire 4, 19b (LXX), în care este redată porunca dată de Dumnezeu lui Moise ca să fugă
din faţa ameninţărilor Faraonului. Acest contact literar ar putea fi o confirmare a influenţei
exercitate de ciclul narativ mozaic (haggada lui Moise) asupra tradiţiei evanghelice
redactate de Matei196.
Pruncul Iisus continuă să recapituleze şi să retrăiască experienţa istorică a
poporului ales: Iosif, din porunca lui Dumnezeu, trebuie să ia Pruncul şi să se întoarcă în
«pământul lui Israel» (v. 20). Totuşi, nu poate să se stabilească în Iudeea - care pentru
Matei simbolizează Israelul necredincios şi închis la mesajul lui Hristos -, ci trebuie să se
197 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 97 - 99; vezi şi A. POPPI, „Sinossi...”, p. 69.
137
cu supranumele de «nazōraios» sau «nazarénos» deoarece se considera a fi originar din
Nazaret. Pe buzele iudeilor era o denumire dispreţuitoare. b) Potrivit altor exegeţi,
denumirea «nazoreu» derivă de la nazîr (cf. Jud 13, 5 - 7), tradus în greacă (LXX) cu naziraios,
adică «un nazireu consacrat lui Dumnezeu încă din pântecele mamei». Astfel, Iisus încă
din copilărie ar fi fost consacrat slujirii lui Dumnezeu pentru a aduce mântuirea lumii.
Însă această imagine de nazîr se potriveşte mai bine Sfântului Ioan Botezătorul decât
Mântuitorului. c) Mult mai convingătoare este însă interpretarea mesianică a numelui
«nazoreu». Ea se întemeiază pe afinitatea fonetică a acestui nume cu «vlăstarul, mlădiţa,
lăstarul» (cf. ebr. nēţer) mesianic atestat de Isaia 11, 1:
TM:
ְוי ָצָ ֥א ֖ח ֹטֶר מִ ֵ ֣גּזַע י ָ ִ֑שׁי ו ֵ ְ֖נצֶר ִמשּׁ ָָר ָ ֥שׁיו יִפ ֶ ְֽרה׃
(Is. 11,1)
«O mlădiţă va ieşi din tulpina lui Iesei
şi un lăstar din rădăcinile lui va da».
Fericitul Ieronim în Comentariul său la cartea Profetului Isaia, scris în jurul anului
390 d. Hr., comentând acest verset, afirmă: «În legătură cu ceea ce toţi cercetătorii caută şi
nu găsesc, adică unde (în profeţi) este scris: „Nazoreu se va chema” (Mt 2, 23), învăţaţii
evrei sunt de părere că această citare este preluată din textul lui Isaia 11, 1»198.
Partea IV
199Bibliografia legată de acest argument este imensă, de aceea voi cita numai unele studii care sunt
cel mai cunoscute şi care prezintă o viziune de ansamblu asupra secţiunii Lc 1 - 2: Cf. R. LAURENTIN, Les
Évangiles de l’enfance du Christ. Vérité de Noël au-delà des mythes. Exégèse et sémiotique - historicité et théologie
(Desclée de Brouwer, 1982), [trad. it. I Vangeli dell’infanzia di Cristo. La Verità del Natale al di là dei miti. Esegesi e
semiotica: storicità e teologia (Paoline, Cinisello Balsamo, 1986)]; R. E. BROWN, The Birth of the Messiah (Londra,
1977), [trad. it. La nascita del Messia (Cittadella Assisi, 1981)]; G. FERRARO, I racconti dell’ infanzia nel Vangelo
di Luca (Bologna, 1983); Pr. Dr. I. M. PUICĂ, Evanghelia după Luca. Repere isagogice şi comentariu (cap. 1 - 2),
(Iaşi, 2004).
200Cf. J.-N. ALETTI, L’arte di raccontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa del vangelo di Luca (Brescia,
1991), p. 55 - 56.
139
1. Lc 1, 5 - 7 // Lc 1, 26 - 27 prezentarea părinţilor
2. Lc 1, 8 - 11 // Lc 1, 28 arătarea îngerului
3. Lc 1, 12 // Lc 1, 29 neliniştea lui Zaharia / Maria
4. Lc 1, 13 - 17 // Lc 1, 30 - 33 mesajul îngerului despre prunc
5. Lc 1, 18 // Lc 1, 34 întrebarea lui Zaharia / Maria
6. Lc 1, 19 - 23 // Lc 1, 35 - 37 răspunsul îngerului
7. Lc 1, 24 - 25 // Lc 1, 38 reacţia Elisabetei / Mariei
1. Lc 1, 57 // Lc 2, 1 - 7 timpul naşterii
2. Lc 1, 58 // Lc 2, 8 - 20 lumea aude, laudă şi se bucură
3. Lc 1, 65 - 66 // Lc 2, 17 - 18 reacţia de teamă şi mirare
4. Lc 1, 59 - 64 // Lc 2, 21 circumcizia
5. Lc 1, 67 - 79 // Lc 2, 22 - 38 imn şi profeţie
6. Lc 1, 80a // Lc 2, 39 - 40 creşterea Pruncului
7. Lc 1, 80b // Lc 2, 41 - 52 locul vieţuirii: deşertul / Nazaret
Aceste paralelisme ne pot ajuta să sesizăm însemnătatea teologică a mesajului.
Exegeţii au demonstrat că scopul acestui paralelism între cele două personaje este acela de
a evidenţia asemănările, dar mai ales diferenţele dintre cei doi prunci, rolul părinţilor
acestora, precum şi identitatea lor profundă.
Un astfel de paralelism literar îi permite Sfântului Luca să evidenţieze legătura care
există între cele două persoane şi între misiunea pe care o are de îndeplinit fiecare. În
acelaşi timp, Sfântul Luca este preocupat să demonstreze cititorilor săi în ce fel Dumnezeu
Şi-a dus la împlinire planul Său de mântuire a lumii; să sublinieze continuitatea şi unitatea
dintre cele două Testamente reprezentate în mod emblematic de Sfântul Ioan Botezătorul
şi de Mântuitorul Iisus Hristos. Folosindu-se de această metodă a paralelismului
(synkrisis), Sfântul Luca vrea să demonstreze unor curente baptismale şi tendinţelor
ecleziale din Biserica Primară, superioritatea Mântuitorului Hristos faţă de Sfântul Ioan
Botezătorul şi Înaintemergătorul. Dacă Ioan este un mare profet, cel mai mare născut
dintr-o femeie, Mântuitorul Iisus Hristos este „Profetul”, Mesia, Fiul lui Dumnezeu
Întrupat. Dacă Ioan s-a născut dintr-o femeie stearpă, precum Samuel şi Samson, Iisus s-a
născut dintr-o fecioară, potrivit profeţiei din Is 7, 14. Dacă Ioan a trebuit să pregătească
140
calea Domnului pentru mântuirea poporului, Iisus este Mântuitorul Însuşi, Care a adus
mântuirea omului prin Jertfa, Moartea şi Învierea Sa răscumpărătoare. Dacă Ioan a
propovăduit numai un botez al pocăinţei, Iisus a dăruit omului o nouă identitate, aceea de
creştin, renăscut prin apă şi prin harul Duhului Sfânt, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa
veşnică.
Dacă paralelismul îi oferă Sfântului Luca cheia unei interpretări globale şi
posibilitatea unei reprezentări schematice a evenimentelor legate de primii ani din viaţa
Mântuitorului, midraşul îi permite o transmitere mai bună şi o înţelegere mai profundă a
fiecărui element din «Evanghelia copilăriei».
Midraşul şi împreună cu el targumul constituie pilaştrii exegezei ebraice. Ambele
metode urmăresc interpretarea Torei, revelaţia lui Dumnezeu făcută poporului Său. Dacă
targumul urmăreşte să redea şi să facă înţeles textul Torei prin intermediul unei traduceri
interpretative, midraşul este metoda prin excelenţă, ce permite pătrunderea sensului
textului şi actualizarea lui pentru viaţă, dat fiind că Tora iluminează totul: evenimentele
prezente, calea ce trebuie urmată în viaţă, învăţături despre cele ce vor veni. Din acest
motiv, Tora nu trebuie numai citită, ci meditată şi trăită: «Citeşte şi reciteşte Tora, deoarece
în ea este conţinut totul» (Abot 5, 22). Toată această muncă exegetică de înţelegere,
aprofundare şi de cercetare continuă poartă numele de midraş. Ea se întemeiază pe textul
inspirat al Sfintei Scripturi, considerat un izvor inepuizabil şi totdeauna actual, şi poate
cunoaşte două direcţii: midraş halakah, direcţie interpretativă ce caută în Cuvântul lui
Dumnezeu, cu ajutorul regulilor (middot), orientări pentru viaţă (morale, legislative), şi
midraş haggadah, orientare ce investighează prin intermediul istoriilor edificatoare şi uneori
chiar populare, tipologia personajelor sfinte, trăsături specifice tradiţiei orale, pentru a
descifra sensul lor profund.
Meditarea şi căutarea orientărilor doctrinare, morale şi legislative ale Torei au
furnizat înţelepţilor iudei un material imens, pe care ei l-au adunat şi l-au redactat în
secolul al III-lea d. Hr. (220 d. Hr.) în Mişna, şi mai apoi l-au comentat în Talmud şi în
diferitele midraşuri (midraşim) medievale.
În mod evident, Sfântul Luca în munca sa de redactare a «Evangheliei copilăriei» lui
Iisus a consultat diferite surse transmise de tradiţia orală sau scrisă potrivit procedeului
haggadic, asupra cărora a meditat, pentru a înţelege în profunzime taina Persoanei
141
Mântuitorului Iisus Hristos, a faptelor şi cuvintelor Sale. Spre deosebire însă de tradiţia
iudaică şi chiar de Evanghelistul Matei, care aplică metoda midraşică într-un mod mai
riguros, Sfântul Luca nu pleacă de la un text prestabilit, ci de la Persoana Mântuitorului
Hristos, „Tora vie”, pentru a interpreta fiecare eveniment din viaţa Sa în lumina Legii şi a
profeţiei veterotestamentare.
În acest fel, Sfântul Luca, deşi rămâne ancorat în exegeza tradiţională iudaică,
adaugă la interpretarea midraşică o caracteristică foarte în vogă în creştinismul primar:
tipologia. De aceea, el nu se mulţumeşte să ia un cuvânt sau o frază a Scripturii şi să
demonstreze împlinirea ei în viaţa Mântuitorului, ci descrie şi modelează faptele şi spusele
Mântuitorului, prin multiplele aluzii la Scriptură; prezintă personajele sale calchiind
personaje biblice, ale istoriei sfinte, considerate de el ca fiind «tipuri» ale Noului
Legământ: Elisabeta aminteşte de Sara, Maria - «fiica Sionului, Ioan - Ilie, Iisus - Emanuel».
De aceea putem afirma fără să greşim că exegeza Sfântului Luca este midraşică şi
tipologică totodată: porneşte de la Hristos pentru a înţelege Scripturile, şi din acestea
asumă limbajul şi imaginile pentru a exprima taina Persoanei Sale şi a evenimentelor
mântuitoare derulate în timpul vieţii.
Este clar că acest mod de expunere a evenimentelor nu poate fi calificat ca o „istorie
populară” sau ca o „istorie ştiinţifică”, ci trebuie înţeleasă ca o «istorie sfântă», scrisă în
lumina Învierii, evenimentul fundamental al credinţei creştine, ce atestă motivele şi scopul
întrupării lui Dumnezeu ca om.
Structura textului Lc 1 - 2
142
binevoitor al lui Dumnezeu cu omologhia binefacerilor Sale de-a lungul unui parcurs
presărat cu diferite imne de laudă aduse lui Dumnezeu pentru opera Sa de mântuire.
Exegeţii, în cea mai mare parte201, consideră această secţiune ca fiind alcătuită din
episoade care pun în paralel pe Ioan Botezătorul şi pe Iisus202. Episodul legat de vizita
Fecioarei Maria la Elisabeta şi cântarea Măreşte suflete al meu (1, 39 - 56) separă primele
două scene ale vestirii naşterilor de cele care se referă la naşterile propriu-zise ale celor doi
prunci. Aceste episoade au un caracter mimetic şi de aceea ele diferă mult de cele din
Matei203. Structura generală a secţiunii din Luca 1 - 2 este următoarea:
1. Vestea adusă preotului Zaharia despre naşterea Sfântului Ioan (Lc 1, 5 - 25)
2. Vestea adusă Fecioarei Maria despre naşterea lui Iisus (Lc 1, 26 - 38)
3. Vizita Fecioarei Maria la Elisabeta (Lc 1, 39 - 56)
4. Naşterea şi copilăria Sfântului Ioan (Lc 1, 57 - 80)
5. Naşterea şi copilăria Mântuitorului (Lc 2, 1 - 40)
6. Iisus la vârsta de doisprezece ani la Templul din Ierusalim (Lc 2, 41 - 52)
În ceea ce priveşte structura detaliată a «Evangheliei copilăriei» după Luca (Lc 1 -
2), ea poate fi reprezentată astfel:
1. Cele două vestiri (Lc 1, 5 - 25 // Lc 1, 26 - 38)
- Vestea naşterii Sfântului Ioan (Lc 1, 5 - 25)
- Vestea naşterii Mântuitorului (Lc 1, 26 - 38)
- Imnele de laudă aduse lui Dumnezeu de Elisabeta şi Fecioara Maria (Lc 1, 39 - 56:
Magnificat).
2. Cele două naşteri (Lc 1, 57 - 66 // Lc 2, 1 - 21)
- Naşterea şi circumcizia Sfântului Ioan (Lc 1, 57 - 66)
- Naşterea şi circumcizia Mântuitorului (Lc 2, 1 - 21)
- Imnul de laudă adus de preotul Zaharia lui Dumnezeu (Lc 1, 67 - 79: Benedictus )
- Imnul îngerilor: Gloria in Excelsis, Lc 2, 14.
3. Îndoita consacrare a Mântuitorului la Templu (Lc 2, 21 - 38 // Lc 2, 41 - 50)
201 Cf. R. LAURENTIN, Structure et Théologie de Luc I-II (Paris, 1957), urmat de C.H. TALBERT,
Literary Patterns, Theological Themes, and the Genere of Luke-Acts (Missoula, Montana, 1974), 44 - 45, şi de toţi
comentatorii.
202 Vezi şi A. GEORGE, „Parallèle entre Jean-Baptiste et Jésus en Lc 1 - 2”, în idem Études sur l’oeuvre
143
- Prezentarea Mântuitorului la Templu (Lc 2, 21 - 38)
- Regăsirea lui Iisus în Templu la 12 ani (Lc 2, 41 - 50)
4. Profeţiile despre cei doi copii: Ioan şi Iisus (Lc 1, 65 - 79 // Lc 2, 22 - 39)
- Profeţia mulţimilor şi a lui Zaharia despre Ioan
- Profeţia drepţilor Simeon şi Ana despre Iisus
5. Sumare narative despre copilăria lui Ioan şi a Mântuitorului (Lc 1, 80 // Lc 2, 39
- 40; 51 - 52)
- Viaţa tainică a Sfântului Ioan
- Viaţa tainică a Mântuitorului
În fiecare din cele patru Evanghelii, Sf. Ioan Botezătorul este prezentat ca fiind
precursorul activităţii lui Iisus.
Propovăduirea apostolică primară (kerygma) începea cu prezentarea activităţii
Sfântului Ioan ca Înaintemergător al lui Hristos (cf. Mc 1, 2-8; In 1, 19 ş.u.; FA 10, 37 ş.u.).
Dacă pentru ceilalţi trei evanghelişti legătura dintre Iisus şi Ioan Botezătorul îşi are
începutul solemn în momentul ieşirii la propovăduirea publică o dată cu botezul în râul
Iordan, pentru Sf. Luca legătura dintre aceste două persoane există deja din momentul
vestirii naşterii lor extraordinare. Rolul Sfântului Ioan de precursor al lui Mesia este
recunoscut de autor încă din momentul când Ioan se afla în pântecele mamei sale, potrivit
descrierii din episodul vizitei Mariei la Elisabeta, când Ioan a săltat în pântecele mamei
sale, dând astfel mărturie despre venirea lui Mesia. Rolul lui Ioan Botezătorul era acela de
«a merge înaintea Lui (Mesia) cu duhul şi cu puterea lui Ilie» (Lc 1, 17).
Multe particularităţi ale descrierii scenei vestirii naşterii Sfântului Ioan, se referă la
trecut, la istorisirile din Vechiul Testament în care sunt narate vestiri ale unor naşteri
extraordinare: arătarea îngerului Domnului şi teama omului în faţa unei astfel de
manifestări dumnezeieşti, mesajul ceresc urmat de o obiecţie sau de cererea unui semn, în
sfârşit asigurarea, însoţită uneori de un semn, care să certifice că totul se va adeveri după
cum a fost vestit.
144
Un astfel de model literar se întâlneşte deja în cazul zămislirii lui Ismael (Gen 16, 7 -
13), a lui Isac (Gen 17 - 18), a lui Samson (Jud 13) şi va fi reluat, în scena care urmează,
pentru a descrie vestirea făcută Fecioarei Maria. Trebuie remarcat că atât în aceste relatări
din Vechiul Testament, cât şi în cele două vestiri narate de Sf.Luca, este vorba mai ales de
dialoguri în care elementul central îl constituie o revelaţie.
Vestea naşterii Sfântului Ioan adusă de înger preotului Zaharia aminteşte de
patriarhul Avraam şi de soţia sa Sara: ei erau înaintaţi în vârstă, iar soţia era sterilă (cf. Gen
16 - 17). Precum Avraam (Gen 15, 8), bătrânul preot cere un semn: «După ce voi cunoaşte
aceasta?» (Lc 1, 18). Pentru care motiv însă, îngerul îl socoteşte pe Zaharia lipsit de
credinţă, după ce acesta pune aceeaşi întrebare ca şi patriarhul Avraam? Probabil pentru
că Zaharia ştie deja din Sfânta Scriptură că bătrâneţea şi sterilitatea nu reprezintă obstacole
pentru Dumnezeu, Care în trecut le-a dăruit copii patriarhilor. Mai trebuie observat că
Zaharia este descris ca fiind «un om drept şi neprihănit» şi totuşi lipsit de o credinţă
autentică. Cazul Elisabetei, apoi, aminteşte de alte femei sterile din Vechiul Testament,
cărora Dumnezeu le-a dăruit bucuria naşterii de fii: Sara (Gen 16), Rebeca (Gen 25), Rahela
(Gen 30) şi, în mod special, Ana (1 Sam 1-2). Astfel de analogii ne sugerează deja scopul
istorisirii lucane: să prezinte un personaj care va avea un rol extraordinar în istoria
poporului lui Dumnezeu.
Structura episodului vestirii naşterii Sfântului Ioan Botezătorul poate fi
reprezentată astfel204:
vv. 5 - 7: Prezentarea personajelor
vv. 8 - 23: Vestea naşterii Sfântului Ioan
vv. 23 - 25: Elisabeta zămisleşte un fiu
Prezentarea personajelor (vv. 5 - 7)
204 Cf. R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 198 - 204. Alţi exegeţi recunosc o structură
hiastică (la nivelul formei expresive) a textului. A se vedea, de exemplu, A. CASALEGNO, Gesù e il tempio.
Studio redazionale di Luca - Atti (Brescia, 1984), p. 32. O astfel de structurare corespunde diferitelor scene
(intrarea-ieşirea autorilor în / şi din scenă; dialogul şi relatarea la persoana a III-a; etc):
a. vv. 5 - 7: prezentarea lui Zaharia şi a Elisabetei; fără fii;
b. vv. 8 - 10: slujirea lui Zaharia; intrarea în Templu; mulţimea poporului era afară;
c. vv. 11 - 20: arătarea şi mesajul îngerului;
b’. vv. 21 - 23: poporul este în aşteptare; ieşirea lui Zaharia; terminarea slujbei;
a’. vv. 24 - 25: zămislirea şi reacţia Elisabetei.
Se poate observa din această structurare că elementele formale din vv. 8 - 10 (b) sunt reluate în
ordine inversă în vv. 21 - 23 (b’).
145
1:5 Era în zilele lui Irod, regele Iudeei, un preot cu numele Zaharia din ceata preoţească a lui
Abia,
iar femeia lui era din fiicele lui Aaron şi se numea Elisabeta.
1:6 Şi erau amândoi drepţi înaintea lui Dumnezeu,
umblând fără prihană în toate poruncile şi rânduielile Domnului.
1:7 Dar nu aveau nici un copil,
deoarece Elisabeta era stearpă
şi amândoi erau înaintaţi în zilele lor.
205 Cf. G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico (Roma, 21995), p. 37.
147
teritoriul de la poalele muntelui Hermon, hotarul istoric al vechiului Israel. Peste toate
aceste teritorii el a domnit, ca un monarh grec, în mod efectiv, din anul 37. î. Hr206.
Adnotarea temporală este destinată cititorilor elenistici ai Sfântului Luca, mai puţin
familiarizaţi cu istoria regiunii palestiniene. Ca şi adnotările din Lc 2, 1 ş.u, 3, 1 ş.u.
demonstrează că Evanghelistul intenţionează să prezinte faptele narate într-un cadru
istoric mai larg, cunoscut unor cititori de cultură greacă.
Numele protagoniştilor naraţiunii au o valoare simbolică: Zaharia (cf. ebr.
Zākaryāh) înseamnă «Dumnezeu (Yāh) Şi-a amintit»; Elisabeta (cf. ebr. Elīşhāba’at),
«Dumnezeu (Elī) a jurat»; Ioan (cf. ebr. Io-hānan), «Dumnezeu S-a milostivit».
Atât Zaharia, cât şi soţia sa Elisabeta aparţin familiei preoţeşti a lui Aaron. Zaharia
făcea parte din cea de a opta clasă preoţească, cea a lui Abia, din cele 24 instituite de regele
David pentru fiii lui Aaron, ca să slujească la Templu (cf. 1 Cronici 23, 6; 24, 7-19). Fiecare
dintre preoţi slujea la Templu câte o săptămână, de două ori pe an. Familia Sfântului Ioan
Botezătorul locuia într-o regiune muntoasă (cf. v. 39), la câteva zile de mers de Ierusalim,
probabil Ain Karem207.
Evanghelistul evidenţiază personalitatea religioasă şi situaţia familială a lui Zaharia
şi a Elisabetei. Amândoi «erau drepţi înaintea lui Dumnezeu, díkaioi…enantíon toū
Theoū), deoarece umblau fără prihană în toate poruncile şi rânduielile Domnului» (v. 6). «Să
privim acum mai de aproape laudele aduse lui Zaharia şi Elisabetei, pe care Sfântul Luca
le înfăţişează în istoria sa nu numai pentru a afla că ei erau vrednici de laudă, ci şi pentru
ca, însuşindu-ne oarecum râvna lor sfântă, să ajungem şi noi înşine a fi vrednici de
laudă…Erau amândoi drepţi înaintea lui Dumnezeu, căci s-ar putea ca cineva să fie drept
înaintea oamenilor, fără a fi şi înaintea lui Dumnezeu…Este însă foarte greu să fii drept
înaintea lui Dumnezeu nefăcând binele pentru altă pricină decât de dragul binelui însuşi şi
de dragul de a căuta numai pe Dumnezeu, ca răsplătitor al faptelor bune»208.
Potrivit limbajului biblic, această prezentare nu este altceva decât un elogiu adus
vieţii de sfinţenie (cf. Deut 4, 40; 6, 25 etc.) a unei familii preoţeşti. Evanghelistul Luca îi
prezintă pe părinţii Sfântului Ioan - după cum va prezenta şi pe Maria şi pe Iosif, pe
206 Cf. M. PICCIRILLO, Vangelo e archeologia. Tracce cristiane in Palestina (Cinisello Balsamo, 1998), p. 7
- 12.
207 Cf. J. - M. LAGRANGE, L’Évangile de Jésus - Christ (Paris, 1929), p. 20.
208 Cf. ORIGEN, Din Omiliile la Evanghelia după Luca (PSB, 7; Bucureşti, 1982), p. 83 - 86.
148
Simeon şi pe Ana - ca pe nişte iudei adevăraţi, care păzesc cu stricteţe voia lui Dumnezeu,
potrivit idealului de sfinţenie propus de Vechiul Legământ.
Cu toată sfinţenia vieţii lor, totuşi ei nu se bucuraseră de darul naşterii de fii, semn
că ei nu fuseseră binecuvântaţi de Dumnezeu, potrivit mentalităţii de atunci. Această
contradicţie a vieţii lor familiale şi religioase va fi însă rezolvată totuşi de Dumnezeu
Însuşi.
210Cf. SFÂNTUL EFREM SIRUL, Imnele Naşterii şi Arătării Domnului (Sibiu, 2000), p. 28 - 29.
150
Dumnezeu suntem în siguranţă, şi numai Lui Îi putem încredinţa temerile noastre (cf. Ps
23[22]). Îndemnul îngerului adresat preotului Zaharia de a nu se teme vrea să însemne că
orice aşteptare a omului trebuie să fie susţinută de încrederea în Dumnezeu.
Expresia «rugăciunea ta a fost ascultată» dovedeşte că Zaharia nu şi-a irosit timpul
aşteptării în nelinişti şi frământări zadarnice. El I s-a adresat lui Dumnezeu cu încredere.
Ca preot I-a slujit Domnului cu toată fervoarea sa, şi-a conformat viaţa cu poruncile şi
rânduielile lui Dumnezeu, s-a rugat, a adus înaintea lui Dumnezeu nevoile şi speranţele
sale. Exegeţii s-au întrebat care era conţinutul rugăciunii lui Zaharia (v. 13). Ceruse el să
devină tată? Unii exegeţi consideră că da, alţii însă iau în consideraţie vârsta înaintată (v.
7) şi obiecţia lui din v. 18, motiv pentru care cred că el ar fi cerut în rugăciune venirea lui
Mesia, deci o rugăciune mesianică. Nu a fost dezamăgit de aşteptarea sa.
Mesajul dumnezeiesc continuă cu vestea propriu-zisă: Elisabeta îi va naşte lui
Zaharia un fiu, căruia el îi va pune numele Ioan (cf. ebr. Io-hanan, «Dumnezeu s-a
milostivit»). Faptul că Dumnezeu Însuşi impune numele fiului preotului Zaharia înseamnă
că el va avea un rol particular în istoria mântuirii.
Naşterea sa va aduce bucurie nu numai tatălui: «mulţi se vor bucura» (v. 14). Versetul
14 introduce motivul bucuriei care domină întraga Evanghelie după Luca (cf. Lc 1,
28.47.58; 2, 10; 10, 17.20-21; 13, 17; 15, 7.32; 19, 6.37; 24, 41.52): «bucurie (hará) şi veselie
(agallíasis) vei avea, şi de naşterea lui mulţi se vor bucura (harēsontai)».
Versetele 15 - 17 caracterizează persoana şi misiunea viitoare a Sfântului Ioan
Botezătorul în aceşti termeni: «Va fi mare înaintea Domnului», un nazireu, plin de Duhul
Sfânt, trimis ca să-l convertească pe Israel precum reformatorul Ilie. «Va merge înaintea
Lui cu duhul şi cu puterea lui Ilie» (v. 17). Referirile la profetul Maleahi sunt numeroase,
însă în timp ce profetul făcea trimitere la venirea lui Ilie ca precursor al lui YHWH, înainte
de ziua judecăţii finale (cf. Mal 3, 1. 23-24), Evanghelistul Luca aplică profeţia lui Maleahi
la activitatea Sfântului Ioan Botezătorul211, ca precursor al lui Mesia, Judecătorul
eshatologic, Kyrios-ul şi Fiul lui Dumnezeu. Datoria lui Ioan este aceea de a propovădui
metanoia, de a readuce pacea în familii, respectarea Legii lui Dumnezeu, pentru «ca să
gătească Domnului un popor pregătit - cf. gr. etoimásai kyríō laòn kataskeuasménon» -
151
să-L primească pe Mesia. Măreţia sa a fost recunoscută de Iisus Însuşi (cf. Lc 7, 28), şi ea
constă în misiunea profetică de precursor al lui Mesia. În scena vizitei Mariei la Elisabeta,
motivul precursorului reapare atunci când pruncul saltă în pântecele mamei sale, făcându-
le cunoscută prezenţa «Maicii Domnului meu», cf. gr. hē méter toū Kyríoū moū (1, 43). Sf.
Luca evidenţiază astfel sensul hristologic al misiunii Sfântului Ioan Botezătorul.
Adevărata măreţie se recunoaşte în baza criteriilor lui Dumnezeu. «Nu va bea vin,
nici altă băutură ameţitoare, şi încă din pântecele mamei sale se va umple de Duhul Sfânt».
Asceza profetului exprimă consacrarea sa particulară înaintea lui Dumnezeu şi dispoziţia
sa de a se lăsa umplut de Duhul Sfânt. Este acelaşi Duh Sfânt Care era prezent şi în Ilie.
Acest profet a făcut din însemnătatea numelui său, «Dumnezeul meu este YHWH»,
programul activităţii sale.
Rezumând esenţialul versetelor 15 - 17, se vede că ele prezintă trăsăturile principale
ale lui Ioan, aşa cum era cunoscut şi înţeles în comunitatea creştină primară: ascet, profetul
prin excelenţă, cel trimis să-l convertească pe Israel, precursorul sau Înaintemergătorul
Domnului.
Cererea unui „semn” din partea lui Zaharia (v. 18) este bine motivată şi nu ar trebui
să ne surprindă; face parte din elementele literare obişnuite în schemele unei vestiri. Şi
Avraam ceruse (cf. Gen 15, 8), şi Ghedeon (Jud 6, 37 ş.u.), şi piosul rege Iezechia (2 Rg 20, 8
ş.u.). Însă la această întrebare mesagerul lui Dumnezeu răspunde prezentându-se cine este
şi-i dă un semn care este mai degrabă o pedeapsă pentru necredinţă. Îngerul Gabriel a fost
trimis de Dumnezeu pentru a-i aduce lui Zaharia o veste bună: (euanghelísasthaí soi taūta)
să-ţi binevestesc acestea. Pentru că nu a crezut mesajului trimis de Dumnezeu, Zaharia a
rămas mut, incapabil să mai vorbească, până în ziua în care făgăduinţa dumnezeiască s-a
împlinit (v. 20).
Poporul se mira că Zaharia întârzia, iar când acesta a ieşit, se afla în starea de afazie,
incapabil să anunţe vestea cea bună pe care o primise. Poporul înţelege că preotul a avut o
viziune, că el vrea să vorbească şi nu poate. Probabil că Evanghelistul Luca relevă această
particularitate pentru a exprima neputinţa cultului iudaic, ce foarte curând va fi înlocuit
de cel creştin: numai de la Iisus provin tot felul de binecuvântări. Evanghelia lui Luca se
încheie cu arătarea lui Hristos Înviat, Care, «ridicându-Şi mâinile, i-a binecuvântat» pe
apostoli înainte de a se înălţa la cer (Lc 24, 50 ş.u.).
152
Elisabeta zămisleşte un fiu (Lc 1, 23 - 25)
Întoarcerea lui Zaharia acasă (v. 23) încheie scena vestirii naşterii Sfântului Ioan.
Versetele 24 - 25 descriu foarte pe scurt împlinirea făgăduinţei. Elisabeta rămâne
însărcinată, şi pentru aceasta binecuvântează pe Dumnezeu, din moment ce a ridicat ocara
sterilităţii ei.
Vestea naşterii Sfântului Ioan adusă de înger preotului Zaharia este urmată de
vestea întrupării Fiului lui Dumnezeu; însă interesul autorului în această subsecţiune se
concentrează în jurul persoanei Fecioarei Maria212. Sfântul Luca nu vorbeşte ca Sf. Ioan
Evanghelistul de preexistenţa Logosului, însă din acest text reiese clar afirmată filiaţia
dumnezeiască a lui Iisus. În prezentarea scenei Bunei Vestiri, autorul pune accentul pe
identificarea hristologică a Pruncului zămislit213. Intenţia Evanghelistului în acest text este
să identifice Pruncul pe care-L va naşte Fecioara Maria prin puterea Duhului Sfânt: «vei
chema numele lui Iisus» (v. 31) şi «Fiul lui Dumnezeu se va chema» (v.35). «Va fi mare» (v.
32), adică va purta titlul de «mégas», pe care Vechiul Testament îl atribuie lui Dumnezeu
Însuşi (cf. Ps 47, 2; 85, 9; 134, 5) - şi nu cum se spusese despre Ioan că va fi mare numai
«înaintea Domnului» (v. 15). Iisus va moşteni «tronul lui David, părintele Său» (v. 32) «şi
Fiul Celui Preaînalt se va chema» (v. 32) şi «va împărăţi peste casa lui Iacov în veci şi
împărăţia Lui nu va avea sfârşit» (v. 33). Astfel Pruncul zămislit este identificat ca având o
îndoită origine: omenească, adică va fi Mesia davidic, potrivit vechii profeţii a lui Natan (cf.
2 Sam 7, 9 - 16), şi dumnezeiască, deoarece El este Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Este
Dumnezeu Însuşi Cel ce a hotărât întruparea Fiului Său dintr-o fecioară, iar numele Iisus
dat Pruncului este impus de voinţa dumnezeiască. Reiese din cele afirmate mai sus că
mesajul textului are în primul rând o conotaţie hristologică.
212 Cf. I. H. MARSHALL, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Michigan,
21995), p. 62.
213 Cf. J. A. FITZMYER, The Gospel according to Luke, vol. I (AB 28A ; New York, 1981), p. 340 - 341.
153
Textul conţine însă şi o a doua afirmaţie cu caracter mariologic, deoarece vorbeşte de
zămislirea feciorelnică a lui Iisus din Maria. O astfel de zămislire nu este niciodată descrisă
în sensul biologic, deoarece conotaţia verbelor folosite de autor este clară: epeléusetai, „va
veni peste tine, se va pogorî peste tine (cf. v. 35)” (Duhul Sfânt) şi episkiázein („te va
umbri”, va arunca asupra ta o umbră (despre puterea Celui Preaînalt). Nici una din aceste
două imagini nu implică vreun fel de raporturi sexuale, nici măcar de tipul unei hierós
gámos. Ceea ce s-a împlinit în Fecioara Maria este lucrarea Duhului Sfânt, a puterii
creatoare a lui Dumnezeu prezentă în ea. Afirmaţia Fecioriei Mariei ante partum este clară,
chiar dacă Sf. Luca nu o corelează în mod explicit cu profeţia din Is 7, 14 (LXX), cum face
Sf. Matei 1, 23. Afirmaţiile legate de zămislirea acestui Prunc al Fecioarei Maria nu se
referă la înlăturarea unei sterilităţi, cum este în cazul Elisabetei (sau al Anei, în 1 Sam); este
vorba mai degrabă de o zămislire care a avut loc fără participarea omului (ápeiros andrōn,
v. 34). Acest fapt subliniază caracterul extraordinar al naşterii lui Iisus, mai mare decât
Ioan Înaintemergătorul, deoarece scopul venirii Sale în lume şi rolul pe care trebuia să-l
îndeplinească era acela de a mântui lumea şi poporul Său de păcate (cf. şi Mt 1, 21). Rolul
Fecioarei Maria este acela de a sluji scopului pentru care Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat.
Din analiza textului, vom reuşi să descifrăm şi alte nuanţe mariologice foarte
importante pentru înţelegerea rolului Fecioarei Maria în istoria mântuirii.
Scena Bunei Vestiri prezentată de Sf. Luca are un caracter mimetic, potrivit unei
istoriografii imitative, şi este alcătuită în baza modelelor întâlnite deja în Vechiul
Testament, cu privire la naşterea unor personaje importante din istoria lui Israel; spre
pildă vestea naşterii lui Isaac, adusă lui Avraam (cf. Gen 17), şi a naşterii lui Samson,
adusă părinţilor săi (cf. Jud 13). Modelul acestor vestiri de naşteri extraordinare este
constituit din cinci elemente214:
1. Arătarea unui înger (al Domnului, sau arătarea lui Dumnezeu Însuşi):
- Zaharia (Lc 1, 11), Maria (Lc 1, 26 - 27), păstorii (Lc 2, 9)
- Dreptul Iosif (Mt 1, 20), Avraam (Gen 17, 1), părinţii lui Samson (Jud 13, 3.9.11)
- Moise (Ieş 3, 2), Ghedeon (Jud 6, 11 - 12)
215 Cf. A. GEORGE, Lettura del Vangelo di Luca (Assisi, 31989), p. 18-19; F. BOVON, L’Évangile selon
p. 39.
219 Cf. J. - M. LAGRANGE, „L’Évangile de Jésus - Christ…”, p. 16.
158
Toate acestea ne oferă o imagine despre condiţiile de viaţă foarte simple dintr-un sat
neînsemnat din vremea Mântuitorului. Într-un astfel de sat a trăit Fecioara Maria şi a
crescut Iisus, iar cu numele de Iisus Nazarineanul a intrat în istoria umanităţii.
De două ori Evanghelistul afirmă şi subliniază că Maria era fecioară, parthénos (v.
27; cf. şi Mt 1, 18-25). Însă Fecioara Maria era legată şi de un bărbat; era logodită, promisă
în căsătorie (emnesteuméne, cf. şi Mt 1, 18) lui Iosif, care aparţinea casei lui David.
Potrivit tradiţiei ebraice, atestate în izvoarele rabinice, căsătoria se desfăşura în
două faze: într-o primă fază, cea a logodnei (’erusîn), cei doi tineri îşi exprimau dorinţa
reciprocă de a se căsători şi se angajau în faţa martorilor de a o respecta. Fata rămânea încă
la casa părinţilor; după un an, ea era condusă în casa viitorului soţ (nissu’în, nunta) şi ei
începeau viaţa conjugală. Numai o dată cu sărbătorirea nunţii cei doi începeau viaţa de
familie propriu-zisă, însă deja din momentul logodnei, fata devenea din punct de vedere
legal „femeia” sau „soţia” bărbatului (cf. Mt 1, 20.24: gynē). Fecioara Maria a primit vizita
îngerului Gavriil în perioada dintre logodnă şi căsătorie. Potrivit vârstei obişnuite pentru
logodnă, ea trebuie să fi avut aproximativ 13 ani. Alegerile importante pentru viaţa ei
fuseseră făcute. Maria era la începutul majoratului şi dobândise un loc definitiv în
comunitatea satului Nazaret. Este soţia lui Iosif, se află sub protecţia şi ajutorul lui. Iosif
însă nu este tatăl natural al lui Iisus, ci numai cel legal. Iisus însă a crescut în această
familie, în casa tatălui Iosif şi a mamei Maria, unde Iosif şi-a asumat toate
responsabilităţile de tată de familie bun şi drept (cf. Lc 2).
În nici un loc din Noul Testament nu este afirmat explicit că Maria ar fi aparţinut
stirpei davidice; dimpotrivă, înrudirea ei cu Elisabeta (Lc 1, 36) ar putea indica originea sa
levitică. Situaţia rămâne încă incertă; însă pentru mentalitatea iudaică, era suficientă
paternitatea juridică a lui Iosif pentru ca Iisus să fi fost considerat descendent al lui David.
În sfârşit, Evanghelistul aminteşte numele fecioarei: ca şi alte femei care sunt
menţionate în Noul Testament, se cheamă Maria. Se deosebeşte de celelalte femei prin
faptul că este mama lui Iisus. Astfel ea are un loc propriu în istoria poporului lui
Dumnezeu.
159
Prin salutul îngerului Gavriil, «Bucură-te, ceea ce eşti plină de har, Domnul este cu
tine,(hàire, keharitōménē ho Kyrios metà soù, v. 28b)», Dumnezeu ne descoperă deodată
făgăduinţa şi vocaţia Fecioarei Maria220: bucurie, har şi ajutor de la Dumnezeu221. Fiecare
cuvânt din acest salut al îngerului transcende însemnătatea sa obişnuită de simplă
curtoazie şi implică o conotaţie mesianică, astfel încât provoacă o nelinişte interioară
Fecioarei.
Primul cuvânt al îngerului este «Bucură-te (hàire)!». În Grecia antică, această
expresie era folosită ca un salut obişnuit. Tradiţia latină a tradus expresia prin «Ave» sau
«te salut». În tradiţia ebraică, salutul era şi este şhalòm (pace), care în Noul Testament este
tradus de obicei prin cuvântul grec eirène (pace). Este probabil ca salutul îngerului adresat
Fecioarei Maria să nu aibă conotaţia obişnuită a lui şhalòm, ci să redea ebraicul ronni (=
bucură-te) sau ghelì (= veseleşte-te), făcând astfel aluzie la textele profetice cu specific
mesianic222. În aceste texte profeţii invită Ierusalimul, în care este personificat întregul
popor Israel, să se bucure pentru venirea iminentă a Domnului: Bucură-te, fiica Sionului
(Ronnì bat Ţion, Sof 3, 14 ş.u.); Veseleşte-te foarte, fiica Sionului, Ghelì meòd bat Ţion, Zah 9,
9 ş.u.). Fecioara Maria reprezintă Noul Ierusalim, ea este fiica Sionului, în pântecele căreia
Dumnezeu S-a întrupat (v. 31), împlinind profeţia lui Sofonie 3, 15: Domnul este în mijlocul
tău, YHWH beqirbèk223.
Misiunea îngerului cea mai importantă constă în vestirea bucuriei care va cuprinde
pământul o dată cu întruparea lui Dumnezeu. La fel preotului Zaharia «îi vesteşte bucurie şi
veselie mare» (cf. v. 14), iar păstorilor, la naşterea Fiului lui Dumnezeu, «le vesteşte bucurie
mare» (Lc 2, 10). De aceea salutul adresat Fecioarei Maria trebuie înţeles în sensul lui
deplin şi în contextul bucuriei mesianice inaugurate de întruparea lui Dumnezeu.
Cea de a doua expresie din salutul îngerului se referă la apelativul keharitōménē.
Îngerul nu i se adresează chemând-o pe nume, «Maria», ci o cheamă keharitōménē. Acest
cuvânt exprimă ceea ce Dumnezeu a săvârşit în ea şi prin ea224. Este imposibil să redai într-
220 Cf. F. MOSETTO, Lettura del Vangelo secondo Luca (Roma, 2003), p. 55.
221 Cf. K. STOCK, Gesù la Bontà di Dio (Roma, 1991), p. 11.
222 Cf. F MANNS, «Heureuse es - tu, toi qui as cru». Marie, une femme juive (Paris, 2005), p. 40.
223 Cf. L. T. JOHNSON, Il Vangelo di Luca (SP 3; Torino, 2004), p. 36; vezi şi A. POPPI, „Sinossi...”, p.
160
o traducere sensul aliteraţiei hàire, keharitōménē (part. perf. pasiv al verbului cauzativ
haritoō, de la radicalul háris, «har, dar, favoare, bunăvoinţă, graţie»; cf. şi v. 30). Fecioara
Maria a primit harul şi favoarea de la Dumnezeu, după cum explică Sf. Luca însuşi în v.
30: «ai aflat har la Dumnezeu», adică Maria a fost aleasă de Dumnezeu pentru a zămisli pe
Mesia (cf. vv 31-33) şi naşte deci pe Fiul lui Dumnezeu (v. 35). Traducerea pe care o dă
Vulgata, gratia plena «plină de har», a alimentat atâtea speculaţii teologice despre starea
specială a Fecioarei Maria faţă de ceilalţi oameni. În baza acestui text, tradiţia catolică a
vorbit de imaculata concepţie a Mariei, ea fiind fără de păcatul originar, iar tradiţia ortodoxă
a afirmat totdeauna că Fecioara Maria s-a născut cu păcatul originar, însă în momentul în
care a consimţit, «Fie mie după cuvântul tău», Dumnezeu a curăţit-o de păcatul strămoşesc.
Traducerea «plină de har» este posibilă, cu condiţia de a nu înţelege harul în sensul
de har sfinţitor pe care teologia de mai târziu l-a atribuit termenului háris, ci potrivit
sensului grec de «favoare, bunăvoinţă, graţiozitate». «Fecioara Maria este un locaş al
harismelor dumnezeieşti şi al virtuţilor omeneşti, şi pentru că este împodobită cu toate
darurile Duhului Sfânt, o numeşte cea cu adevărat plină de har, ca pe una ce a primit să se
sălăşluiască în ea toate aceste comori… Ce har anume? Harul acela care este cu putinţă de
aflat doar la Cel ce poate să le săvârşească pe cele cu neputinţă de săvârşit şi care-i păstrat
doar pentru tine de mai înainte de toţi vecii»225.
Forma pasivă a verbul haritoō pune accentul pe acţiunea lui Dumnezeu; de aceea
sensul nu se referă numai la «a privi cu bunăvoinţă, a manifesta un har dumnezeiesc», ci
implică o transformare prin acest har sau favoare a subiectului. Perfectul pasiv pune
accentul pe rezultatul acestei acţiuni a lui Dumnezeu, se referă la starea prezentă a Mariei.
Ignace De La Potterie, în două studii dedicate acestei interpretări226, corelează acest text cu
Efeseni 1, 6 (singurul text paralel în Noul Testament unde verbul haritoō este folosit la
activ, cu sensul următor: «spre lauda harului Său, cu care ne-a dăruit pe noi [eharítōsen
hēmas], prin Fiul Său cel iubit)». Textul Sfântului Pavel se referă la planul lui Dumnezeu de
mântuire a omului prin opera lui Hristos. Apostolul a ales acest verb cauzativ haritoō,
225 Cf. SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, «La Buna Vestire a Maicii Domnului», în Omilii, vol I
(Anastasia, Bucureşti, 2004), p. 199 - 200.
226 Cf. I. DE LA POTTERIE, „Keharitōménē en Lc 1, 28. Étude philologique”, în Bib 68 (1987), p. 357 -
382; idem, „Keharitōménē en Lc 1, 28. Étude exégétique et théologique”, în Bib 68 (1987), p. 480 - 508; vezi şi
É. DELEBECQUE, „Sur la salutation de Gabriel à Marie (Lc 1, 28)”, în Bib 65 (1984), p. 352 - 355.
161
pentru a descrie efectul produs în noi de harul lui Dumnezeu prin Iisus Hristos. Sf. Ioan
Gură de Aur, în comentariul la Epistola către Efeseni, surprinde foarte bine această
nuanţă: «nu zice harul pe care ni l-a dăruit (eharísato), ci harul prin care ne-a transformat
pe noi (eharítōsen hēmas). El nu numai ne-a eliberat de păcatele noastre (apēllaxen), ci ne-
a făcut şi vrednici de iubire (eperastous)»227. De La Potterie propune să se traducă expresia
hàire, keharitōménē : Bucură-te pentru că ai fost transformată prin har228.
Cea de a treia expresie a îngerului, «Domnul este cu tine, ho Kyrios metà soù», se
referă la ajutorul lui Dumnezeu. În limbajul biblic această expresie are o însemnătate
precisă. De obicei, este folosită atunci când Dumnezeu cheamă un om pentru a-i încredinţa
o misiune specială în slujba poporului lui Dumnezeu (Iacob, Moise, Iosua, Ghedeon şi
David). Această expresie subliniază faptul că îndeplinirea misiunii lor nu depinde numai
de puterea lor omenească.
Prima reacţie a Fecioarei Maria la salutul îngerului nu este una de bucurie: «Iar ea,
văzându-l, s-a tulburat de cuvântul lui şi cugeta în sine: Ce fel de închinăciune poate să fie
aceasta?» (v. 29). Bucuria nu poate fi impusă; ea are nevoie de timp ca să crească şi să se
dezvolte. Devine din ce în ce mai vie, mai profundă şi mai pătrunzătoare când trece printr-
un proces de maturizare.
Şi preotul Zaharia s-a tulburat (cf. v. 12) la vederea îngerului; este acea teamă sfântă
cauzată de arătarea unei fiinţe cereşti; Feciara Maria însă nu s-a tulburat la vederea
îngerului, ci din cauza cuvântului tainic pe care acesta i l-a descoperit. Faptul că Maria,
potrivit descrierii Sfântului Luca, nu s-a lăsat copleşită de emoţie, ci ea reuşeşte să
reflecteze asupra însemnătăţii salutului îngerului, demonstrează echilibrul perfect al
facultăţilor sale sufleteşti. Ea «se întreba, cugeta» (cf. dielogízeto, imperfectul are un aspect
iterativ) la cele rostite de înger, motiv pentru care îngerul revine şi-i explică în ce constă
rolul ei.
Prima parte a mesajului îngerului: Fecioara Maria, Mama lui Mesia (Lc 1, 30 - 34)
227 Cf. SF. IOAN HRISOSTOM, In Eph. I, 3 (PG 62, 13 - 14); apud I. DE LA POTTERIE,
„Keharitōménē…”, p. 480 - 482.
228 Cf. I. DE LA POTTERIE, „Keharitōménē…”, p. 382.
162
După salut, îngerul Gavriil îi comunică mesajul, care se referă la naşterea lui Mesia:
«Nu te teme, Marie, căci ai aflat har la Dumnezeu». Mesagerul lui Dumnezeu o reasigură pe
Fecioara Maria, printr-o expresie caracteristică teofaniilor şi anghelofaniilor: «Nu te teme,
mē phoboū…»; apoi o cheamă pe nume, Maria, demonstrând cunoaşterea sa
supranaturală. La sfârşit i se adresează motivându-i apelativul de keharitōménē şi
garantându-i favoarea dumnezeiască: «căci ai aflat har la Dumnezeu» (v. 30), adică deoarece
Dumnezeu te-a ales, te iubeşte, te-a umplut de darurile Sale. Această frază corespunde
salutului precedent prin paralelismul ei sinonimic.
Astfel este pregătită vestea propriu-zisă a naşterii lui Mesia, redată printr-o formulă
tripartită: «vei lua în pântece…vei naşte…vei chema…» (v. 31; cf. Gen 16, 11; Is 7, 14 etc.),
apoi este definită personalitatea Celui ce se va naşte (vv. 31 - 33). Dumnezeu Însuşi prin
intermediul îngerului Gavriil Îi dă un nume, care totuşi va fi pus de Maria, mama Sa.
Evanghelistul Matei, care citează în mod explicit profeţia din Is 7, 14 în Mt 1, 23, afirmă că
Dreptul Iosif a fost cel care a pus numele Pruncului, arătând astfel asumarea legală a
paternităţii. Iisus (Iēsoūs) este un nume clasic, teoforic (cf. ebr. Ieşua, sau Ioşua, abrevierea
lui Iehoşua), care înseamnă «Dumnezeu mântuieşte».
Evanghelistul Matei explică însemnătatea numelui (Mt 1, 21): «El va mântui poporul
Său de păcatele lor» (cf. Lc 2, 11: «vi s-a născut azi Mântuitor»).
Fecioara Maria va fi mama lui Mesia Însuşi. Acest fapt reiese şi din titlurile pe care
îngerul Gavriil I le atribuie. «El va fi mare, mégas» (v. 32) nu numai «înaintea Domnului»
precum Ioan (Lc 1, 15); adjectivul este folosit în cazul acesta în sens absolut (cf. Ps 47, 2:
atribuit lui Dumnezeu). «Fiul Celui Preaînalt (ho Hypsistos) se va chema» (v. 32; cf. 2 Sam 7,
14: «Eu voi fi aceluia tată, iar el Îmi va fi fiu»; cf. şi Ps 2, 7; Ps 88, 27; în LXX, ho Hypsistos
este unul din numele lui Dumnezeu), şi va fi într-adevăr Fiul lui Dumnezeu (v. 35), titlu
care asumă un sens clar ontologic229.
Este reevocată apoi celebra profeţie a lui Natan despre tronul veşnic al lui David,
adică despre demnitatea împărătească a lui Iisus pentru totdeauna (cf. 2 Sam 7, 12-16):
«Domnul Dumnezeu Îi va da Lui tronul lui David, părintele Său». Iisus deci este Fiul lui David
(cf. Lc 18, 38; 20, 41-44), şi astfel, moştenitorul tronului său; Împăratul pe care Dumnezeu L-
Cea de a doua parte a mesajului îngerului: Fecioara Maria, Roaba Domnului (Lc
1, 35 - 38)
233 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele XII, 32 (Bucureşti, 2003), p. 184.
234 Cf. I. DE LA POTTERIE, «Maria» în NDTB, p. 910 - 911.
166
Kyrìou»; o expresie plină de rezonanţe biblice, care o aşază pe Fecioara Maria în linia
drepţilor Vechiului Testament, aleşi pentru a îndeplini o misiune specială în favoarea
poporului ales. În toată Sfânta Scriptură, nici o femeie, cu excepţia Fecioarei Maria, nu este
chemată «roaba Domnului». Fecioara Maria recunoaşte şi exprimă care este raportul ei cu
Dumnezeu: acela de a fi în slujba Celui Atotputernic. «În ziua în care Gavriil a intrat la
mine, sărmana [Lc 1, 26], m-a făcut într-o clipă stăpână şi slujnică; pentru că slujnică a
Dumnezeirii Tale sunt, dar şi maică a umanităţii Tale, Domnul meu şi Fiul meu! Într-o
clipită slujnica a fost făcută fiică de împărat de Tine, Fiul Împăratului. Iată, cea care era jos
a ajuns în casa lui David pentru Tine, Fiule al lui David; iată, fiica pământului a ajuns în
cer prin Cel Ceresc!»235.
Optativul génoito, tradus în română prin «Fie», implică nuanţa unei disponibilităţi
smerite şi prompte, de ascultare şi supunere.
Sfântul Luca ne-a oferit una din paginile cele mai frumoase de teologie „mariană”
din întreaga Sfântă Scriptură. În centru rămâne însă Persoana lui Iisus Hristos.
Scena întâlnirii dintre cele două mame şi respectiv a celor doi prunci înainte de a se
naşte este construită de Sf. Luca în baza celor două imne cu caracter liturgic rostite de
Elisabeta (vv. 42 - 45) şi de Fecioara Maria (vv. 46 - 55). Acest episod evidenţiază şi rolul
Fecioarei Maria în istoria lui Israel. Elisabeta, plină şi ea de Duhul Sfânt (cf. v. 41), a
răspuns la salutul Mariei printr-o profeţie prin care este recunoscut rolul rudeniei sale: în
primul rând, se adresează Fecioarei Maria la persoana a doua singular, chemând-o
„binecuvântată” (euloghémenē) de Dumnezeu, mai presus decât toate femeile, din cauza
rodului pântecelui său: „binecuvântată” pentru Fiul pe Care-l va naşte şi „binecuvântată”
ca Maică a Domnului - titlul Kýrios este dat acum Fiului Fecioarei Maria. Astfel, Elisabeta
recunoaşte că prin maternitatea ei, Maria s-a bucurat de favoarea specială a lui Dumnezeu
(cf. v. 28). Prin aceasta, ea devine figura cea mai importantă din perioada lui Israel. În al
doilea rând, Fecioara Maria este chemată „fericită” (makaría) pentru că „a crezut” (hē
169
1:50 Şi mila Lui în neam şi în neam spre cei ce se tem de El. 1:51 Făcut-a tărie cu braţul
Său,
risipit-a pe cei mândri în cugetul inimii lor.
1:52 Coborât-a pe cei puternici de pe tronuri
şi a înălţat pe cei smeriţi,
1:53 Pe cei flămânzi i-a umplut de bunătăţi
şi pe cei bogaţi i-a scos afară deşerţi.
1:54 A sprijinit pe Israel, slujitorul Său,
ca să-şi aducă aminte de mila Sa,
1:55 Precum a grăit către părinţii noştri, lui Avraam şi seminţiei lui, în veac.
238 Cf. ORIGEN, „Din Omiliile la Evanghelia după Luca …”, p. 87 - 89.
239 Cf. H. COUSIN, Il Vangelo di Luca. Commento pastorale (Cinisello Balsamo, 1995), p. 39.
240 Cf. ORIGEN, „Din Omiliile la Evanghelia după Luca …”, p. 88.
171
Profeţia Elisabetei se încheie printr-o afirmaţie exprimată la persoana a treia şi care
are valoarea unui adevăr universal: este valabilă pentru toţi credincioşii, pentru toţi cei
care ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-l pun în practică (cf. Lc 11, 28), şi care în Fecioara
Maria au un model ideal.
Magnificat este primul dintre cele trei imne inserate în «Evanghelia copilăriei» şi
prezintă afinităţi evidente cu celelalte două, cu imnul Benedictus (1, 67-80) rostit de preotul
Zaharia şi cu Nunc dimittis al dreptului Simeon (2, 29-32). Aceste imne reflectă stilul
imnografiei iudaice contemporane autorului, după cum reiese şi din 1 Macabei şi din
psalmii de mulţumire (Hodayot în ebraică) din manuscrisele de la Qumran241. Acestea sunt
compoziţii psalmice, ritmate, prin folosirea paralelismului sinonimic şi antitetic şi prin
apelul constant la textele scripturistice.
Potrivit ipotezei celei mai probabile, imnul Magnificat, la origine, a fost un imn
iudeo-creştin de laudă şi de mulţumire pentru mântuirea pe care Dumnezeu a săvârşit-o
faţă de restul credincios al lui Israel, format din cei săraci şi smeriţi242.
Imnul Magnificat este compus în mare parte din citări biblice, iar autorul s-a inspirat
mai ales din cântarea Anei (1 Sam 2, 1-10). În contextul nostru, imnul este atribuit Fecioarei
Maria şi constituie expresia laudei şi mulţumirii pentru ceea ce Dumnezeu a săvârşit prin
ea. Sfântul Luca a preluat-o din cântarea liturgică iudeo-creştină, adaptând-o contextului
în care a inserat-o. Aşezată la sfârşitul dipticului Vestirii naşterii lui Ioan şi a lui Iisus, ea
pregăteşte dipticul relatării naşterilor Înaintemergătorului şi Mântuitorului. Această
cântare pare să asume rolul corului din tragediile greceşti, să marcheze o pauză în
desfăşurarea acţiunii pentru a pune în valoare însemnătatea a ceea ce este relatat. Cântarea
Mariei proslăveşte atotputernicia lui Dumnezeu, deoarece ea, ca Fiică a Sionului (cf. 1, 28
şi 2, 35), împlineşte speranţele mesianice ale adevăratului Israel. Sf. Luca vede în ea
împlinirea tipică a Fiicei Sionului243.
172
Structura bipartită a textului este cea mai comună pentru exegeţi:
Prima strofă: vv. 46 - 50, se referă la situaţia Fecioarei Maria;
A doua strofă: vv. 51 - 55, indică sensul evenimentelor făgăduite lui Israel.
Prima strofă, la rândul ei, se articulează în două fraze introduse de particula greacă
hóti (vv. 48a - 49), şi în fiecare frază este inserată o digresiune: prima (v. 48b) se referă în
mod direct la Fecioara Maria, «că, iată, de acum mă vor ferici toate neamurile», iar cea de a
doua (v. 50), «şi mila Lui în neam şi în neam spre cei ce se tem de El», face trecerea către strofa
a doua şi este caracterizată de o serie de verbe la timpul aorist, care subliniază lucrarea
constantă a lui Dumnezeu în istoria mântuirii. În ultima parte a celei de a doua strofe (vv.
54 - 55), accentul cade pe poporul Israel, care s-a bucurat de o atenţie deosebită din partea
lui Dumnezeu.
Cântarea de laudă a Mariei are un caracter teocentric244, ea se adresează lui
Dumnezeu la persoana a treia. Dubla circumlocuţie «sufletul meu» şi «duhul meu» se
referă la persoana Fecioarei care este subiectul celor două verbe: «măreşte (magalýnei, la
prezent)» şi «s-a bucurat (ēgallíasen, la aorist)». Aceste verbe exprimă entuziasmul prin
care Maria Îl proslăveşte pe «Domnul» şi «Mântuitorul» ei şi redau intensitatea
sentimentelor care o animă, în timp ce jocul paralelismelor subliniază măreţia Celui
proslăvit245. «Se poate pune întrebarea: Cum măreşte sufletul pe Domnul? Căci, într-
adevăr dacă, la Domnul nu se poate vorbi nici de creştere, nici de scădere, întrucât El este
Cel ce este, atunci oare în ce înţeles poate spune, acum, Maria: „Măreşte sufletul meu pe
Domnul…?” Dacă iau în considerare că Domnul, Mântuitorul nostru, este „chipul lui
Dumnezeu cel nevăzut” (Col 1, 15) şi dacă îmi dau seama că sufletul meu a fost zidit după
chipul Celui ce l-a făcut pe el, pentru ca să fie chip al chipului, atunci, propriu-zis, sufletul
meu nu este întru toate chipul lui Dumnezeu, ci el a fost creat după asemănarea celui
dintâi chip. Şi voi înţelege lucrul acesta în modul următor: după obiceiul acelora al căror
meşteşug este să picteze imagini şi să-şi întrebuinţeze arta pentru a reproduce un model
unic, de pildă chipul unui rege, tot aşa şi noi, fiecare, ne schimbăm sufletul după chipul lui
Hristos, reproducând după El o imagine mai mult sau mai puţin mare, când palidă sau
174
Domnului pentru toate neamurile. Avem aici una din primele mărturii despre cinstirea Maicii
Domnului în Biserica primară.
Un alt motiv pentru care Fecioara Maria aduce laudă şi-L proslăveşte pe Dumnezeu
reiese din cele trei atribute ale Sale: Dumnezeu este «Cel Puternic, ho dýnastos»; «sfânt,
hágion, este numele Său»; «mila Lui, éleos, în neam şi în neam, spre cei ce se tem de El»
(vv. 49-50). Dumnezeu este Sfânt pentru că transcende realitatea pământească şi-şi
manifestă sfinţenia Sa (cf. Is 6, 3; Ap 15, 4 etc) fie când se abate asupra celor nelegiuţi, fie
când este milostiv cu cei credincioşi.
Afirmaţia că mila lui Dumnezeu se manifestă din neam în neam (cf. Ps 102, 13)
introduce seria antitezelor care caracterizează cea de a doua parte a imnului (vv. 51-53).
- risipit-a pe cei mândri în cugetul inimii lor,
- coborât-a pe cei puternici de pe tronuri,
- a înălţat pe cei smeriţi,
- pe cei flămânzi i-a umplut de bunătăţi,
- pe cei bogaţi i-a scos afară, deşerţi.
Pe de o parte, duşmanii lui Dumnezeu: «cei mândri», «cei puternici», «cei bogaţi»;
pe de alta: «cei smeriţi (tapeinoūs)» şi «cei flămânzi», care «se tem de Domnul», adică
recunosc atotputernicia Lui şi au încredere în El. Ceilalţi, în schimb, s-au închis în
autosuficienţa şi egoismul lor, iar Dumnezeu i-a lăsat în seama minţii lor. Sunt aceleaşi
categorii de persoane cărora Iisus le va adresa „fericirile” şi „vaiurile” (cf. Lc 6, 20 - 26).
Versetele 51 - 53 ale imnului Magnificat constituie, de fapt, preludiul Fericirilor lucane,
anunţă deja Vestea cea Bună săracilor (Lc 4, 18; 7, 22)249. Faţă de prima categorie de
persoane Dumnezeu îşi manifestă tăria «braţului Său», risipindu-i (v. 51), coborându-i de
pe scaune (v. 52), scoţându-i afară «deşerţi, goi, cu mâinile goale, kenoūs», adică săraci (v.
53). În schimb, El îi «înalţă» şi îi «umple de bunătăţi» pe cei smeriţi. Acestea sunt
constantele lucrării lui Dumnezeu, care explică de ce El a căutat «spre smerenia roabei
Sale», însă pe care le aplică şi poporului Israel în totalitatea sa, pentru că acest popor este
«slujitorul Său, paidòs autoū» (v. 54; cf. Is 41, 8 ş.u.; 42, 1 etc).
250 Cf. K. STOCK, Gesù la Bontà di Dio. Il messaggio di Luca (Roma, 1991), p. 25.
176
încheie cu o scurtă informaţie despre creşterea Sfântului Ioan (v. 80). Imnul Benedictus, în
realitate, este o proslăvire a mântuirii pe care Dumnezeu a inaugurat-o prin Hristos. Pe
lângă gratitudinea exprimată de Zaharia, imnul este şi o interpretare a sentimentelor
întregului popor, care se pregăteşte să-L întâmpine pe Mântuitorul făgăduit.
Acest text, destul de lung, are scopul să prezinte persoana şi misiunea Sfântului
Ioan Botezătorul şi să pregătească relatarea paralelă despre naşterea lui Iisus. Simetria
celor două tablouri paralele rezultă mai puţin rigidă faţă de dipticul vestirilor. Dacă
pentru naşterea Sfântului Ioan relatarea se concentrează în jurul punerii numelui şi al
reacţiei de bucurie şi de stupoare a vecinilor şi a rudelor, în descrierea naşterii lui Iisus
autorul evidenţiază împrejurările istorice, topografice, vestea şi bucuria păstorilor. Imnul
Benedictus, care încheie prezentarea naşterii Sfântului Ioan, este paralel cu alte două imne
din descrierea naşterii lui Iisus: Gloria in excelsis (2, 13 - 14) şi Nunc dimittis (2, 29 - 32).
Structura textului, după cum am văzut puţin mai sus, este constituită din trei părţi:
vv. 57 - 66: Naşterea, circumcizia şi punerea numelui Botezătorului
vv. 67 - 79:Cântarea preotului Zaharia (imnul Benedictus)
v. 80: Creşterea Sfântului Ioan Botezătorul în pustie
177
1:65 Şi frica i-a cuprins pe toţi care locuiau împrejurul lor; şi în tot ţinutul muntos al Iudeei
s-au vestit toate aceste cuvinte.
1:66 Şi toţi care le auzeau le puneau la inimă, zicând:
Ce va fi, oare, acest copil?
Căci mâna Domnului era cu el.
178
vremea să nască (ho hrónos toū tekeīn autēn), Elisabeta a născut (egénnēsen) un fiu» (v. 57;
cf. Lc 1, 13). Acest verset are o formulare singulară. Luca spune că Elisabeta a născut
(egénnēsen). Verbul gennaō (tradus de Vulgata în mod straniu cu peperit în loc de genuit)
este folosit de obicei pentru a indica actul de procreaţie al tatălui şi foarte rar se referă la
aducerea pe lume a unui prunc de către o femeie. În arborele genealogic al lui Iisus din Mt
1, în vv. 2 - 16, acest verb este rezervat bărbaţilor: sunt ei cei care «nasc; egénnēsen», în
timp ce femeile zămislesc şi nasc (tíktō), sau este indicată originea pruncului prin
intermediul prepoziţiei ek, «din, de la», folosită şi pentru Duhul Sfânt. Verbul gennaō
asumă în Evanghelii o importanţă teologică particulară în descrierea întrupării Fiului lui
Dumnezeu. În cazul Fecioarei Maria, zămislirea feciorelnică exclude un tată trupesc, de
aceea Luca nu foloseşte verbul gennaō, pentru a sublinia că Hristos nu are alt tată în afară
de Dumnezeu. El repetă de două ori în aceeaşi frază că Maria a născut (éteken de la tíktō;
Lc 2, 6 - 7). În vestea dată de înger preotului Zaharia, din Lc 1, 13, Elisabeta este din nou
subiectul verbului gennaō, însă expresia este corectată cu ajutorul pronumelui şi se referă
la tatăl pruncului: «Elisabeta, femeia ta, îţi va naşte un fiu…» În Lc 1, 57 însă, verbul este
neobişnuit. De ce? Probabil pentru că Zaharia fusese exclus din cadrul naraţiunii până la
reabilitarea lui, în Lc 1, 62251.
Bucuria bătrânilor părinţi pentru naşterea fiului atât de dorit s-a răspândit printre
«vecini şi rude» (v. 58), potrivit vestei date de înger (v. 14). Motivul bucuriei este exprimat
în termeni specifici, religioşi: «Domnul a mărit (emegálynein) mila Sa» faţă de Elisabeta şi
Zaharia. Termenul éleos, «milă», traduce adeseori ebraicul hen sau haninah şi corespunde
etimologiei numelui Ioan: Io-hanan, «Dumnezeu S-a milostivit».
Zaharia şi Elisabeta, potrivit Legii mozaice, la opt zile de la naştere au circumcis
pruncul. Circumcizia era semnul legământului lui Dumnezeu cu Avraam (cf. Gen 17, 12;
Lev 12, 3), şi prin intermediul ei, fiecare prunc de parte bărbătească din Israel devenea
membru al poporului ales şi moştenitor al făgăduinţelor dumnezeieşti (cf. Ios 5, 2-9). De
ritul circumciziei, în iudaismul târziu, era legat şi cel al punerii numelui: în Vechiul
Testament numele era pus deja la naştere (cf. Gen 25, 25 ş.u.). După cuvântul îngerului,
cititorul cunoaşte deja numele pruncului (cf. v. 13), însă vecinii şi prietenii veniţi pentru
179
ceremonie ignoră acest fapt şi vor ca să-i fie dat numele tatălui (v. 59). Intervenţia
Elisabetei mai întâi, apoi a lui Zaharia, reconfirmă alegerea numelui dat de îngerul lui
Dumnezeu (vv. 60 - 63).
Importanţa acordată punerii numelui are un rol precis. Pe de o parte, ea trebuie să
corespundă indicaţiei dumnezeieşti: personalitatea pruncului este determinată de planului
lui Dumnezeu faţă de el. Pe de altă parte, insistenţa cu care Zaharia pretinde să se urmeze
indicaţiile date de îngerul Gavriil demonstrează că de această dată el crede cu adevărat şi
se supune voinţei lui Dumnezeu. Vindecarea sa a fost imediată, după ce a scris numele
Ioan pe o tăbliţă (pinakídion, de argilă sau de ceară): «şi îndată i s-a deschis gura şi limba
şi vorbea, binecuvântând pe Dumnezeu» (v. 64).
Din nou naraţiunea evidenţiază participarea vecinilor şi a rudelor: mai întâi aud
vestea despre naşterea lui Ioan şi se bucură cu mama lui (v. 58); apoi participă la
circumcizia pruncului şi propun să i se pună numele tatălui (v. 59); se opun propunerii
Elisabetei de a-i pune numele Ioan, motivând că nimeni dintre rudele ei nu poartă acest
nume (vv. 60 - 61); fac semne tatălui cum ar vrea el să fie numit (v. 62), şi numai după ce
Zaharia a scris pe tăbliţă numele copilului, «toţi s-au minunat» (v. 63). Această reacţie se
datorează prezenţei tainice a lucrării dumnezeieşti, iar când Zaharia îşi redobândeşte
cuvântul şi binecuvântează pe Dumnezeu (v. 64), atunci «frică i-a cuprins pe toţi» (v. 65):
minunea dă naştere unei temeri religioase.
Naşterea Înaintemergătorului - care este şi ea o «bună vestire» (cf. v. 19) - are ecouri
în toată zona (cf. v. 65). Cei care auzeau vorbindu-se despre aceste cuvinte le puneau la
inimă (vv. 65 - 66), păstrând amintirea lor şi meditând la viaţa şi la misiunea acestui nou -
născut din voinţa lui Dumnezeu, deoarece «mâna Domnului era cu el» (v. 66).
Versetul 80 este o adnotare concluzivă, care va fi reluată şi în cazul lui Iisus, în 2, 40 şi 52.
Formula introductivă «Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel» (v. 68a)
derivă din tradiţia biblică (cf. Ps 40, 13; Ps 71, 19 etc), este întâlnită în imnografia iudaică
contemporană Noului Testament (cf. 1QM 14, 4-5) şi se reflectă şi în alte imne din Noul
Testament (cf. Ef 1, 3; 1 Ptr 1, 3; 2 Cor 1, 3). «Domnul Dumnezeul lui Israel» este titlul care
se referă la revelaţia lui Dumnezeu în Vechiul Testament şi exprimă în mod particular
legătura dintre YHWH şi poporul pe care şi L-a ales ca moştenire a Sa (cf. Ieş 19, 5 ş.u.).
Dumnezeu este «binecuvântat, eulogētós» (cf. ebr. barak, «a binecuvânta»), adică «lăudat,
preaînălţat» de cei care-L recunosc şi-I mulţumesc pentru binefacerile Sale. Conjuncţia
caracteristică «óti, deoarece, pentru că», introduce motivul acestei berakhà, care se referă la
intervenţia mântuitoare a lui Dumnezeu, şi este definită cu ajutorul a trei verbe: «a
cercetat», «a răscumpărat» pe poporul Său, «a ridicat» putere de mântuire în casa lui David.
Din această succesiune de verbe care au ca subiect poporul ales, se evidenţiază două teme:
mântuirea oferită de Dumnezeu poporului Său şi împlinirea făgăduinţelor dumnezeieşti
potrivit Legământului încheiat cu Israel.
Zaharia Îl binecuvântează pe Dumnezeu «pentru că a cercetat…poporul său,
epesképsato; cf. ebr. paqad; v. 68b». Cercetarea lui Dumnezeu, care uneori are scopul de a-
l pedepsi pe Israel (cf. Ieş 32, 34; Is 10, 12 etc.), în contextul de faţă are o conotaţie pozitivă,
în vederea mântuirii (cf. Ieş 4, 31; Rut 1, 6; Ps 79, 15; 105, 4 etc.; cf. şi Lc 1, 78; 7, 16; 19, 44;
FA 15, 14). De asemenea, Zaharia Îl binecuvântează pe Dumnezeu pentru că «a făcut
răscumpărare poporului Său, epoíēsen lýthrōsin tō laō autoū». Vocabularul şi imaginea
răscumpărării sunt clasice în Sfânta Scriptură, pentru a indica eliberarea din robia
252 Cf. I. H. MARSHALL, „The Gospel…”, p. 86; vezi şi F. BOVON, „L’Évangile…”, p. 98.
181
Egiptului datorită căreia Israel a devenit poporul lui Dumnezeu (cf. Ieş 6, 6; 19, 4 ş.u. Deut
7,8 etc.).
Cântarea lui Zaharia exprimă perspectiva unui popor (tō laō autoū) şi nu a unei
familii (cf. Lc. 1, 58)253. Mântuirea lui Dumnezeu este imediat calificată în relaţie cu
Hristos, pe Care Dumnezeu «L-a ridicat (ēgeren)… în casa lui David, slujitorul Său» (v. 69).
Titlul kéras sōtērías, «cornul mântuirii», este un semitism254 care indică puterea lui
Dumnezeu (cf. Ps 17, 3) sau a Unsului Său (cf. 1 Sam 2, 10 ; Ps 131, 17). «Puterea de
mântuire, kéras sōtērías», este atribuită «Fiului lui David» (cf. 1, 32), adică lui Iisus
Hristos255.
Ca şi în cântarea Mariei (cf. 1, 54), şi imnul lui Zaharia subliniază împlinirea
făgăduinţelor dumnezeieşti: «Precum a grăit prin gura sfinţilor Săi proroci din veac» (v.
70; cf. FA 3, 18). «Sfinţii proroci din veac» sunt cei care înainte de venirea lui Hristos au
alimentat speranţa poporului şi au transmis, vii şi nealterate, făgăduinţele dumnezeieşti
despre întruparea Sa.
Răscumpărarea adusă de Hristos este descrisă ca fiind «mântuire de vrăjmaşii
noştri şi din mâna tuturor celor ce ne urăsc pe noi» (v. 71). Orizontul este cel
veterotestamentar (cf. Ps. 17, 20; Ps 105, 10): eliberarea de duşmanii personali şi naţionali.
Însă, potrivit realităţii neotestamentare şi a Evanghelistului Luca (cf. v. 77), răscumpărarea
sau mântuirea săvârşită de Hristos constă în eliberarea de păcat şi de sub stăpânirea celui
rău. De la vechea eliberare a poporului din perioada Exodului, sub Moise, se trece la
răscumpărarea în Hristos, Care săvârşeşte un nou Exod, la nivelul fiecărui om, eliberarea
din robia păcatului şi unirea cu Dumnezeu. Potrivit operei lucane, kerygma apostolică se
baza pe vestirea pocăinţei şi a iertării păcatelor (cf. Lc 24, 47; FA 2, 38; 5, 31).
Versetele 72 - 73 conţin un interesant joc de cuvinte, în baza etimologiei numelor
persoanelor din familia Sfântului Ioan Botezătorul: «Şi să facă milă cu părinţii noştri («a face
milă = verbul ebraic hānan care stă la baza numelui Ioan, Io-hānan, Dumnezeu s-a
milostivit»), ca ei să-şi aducă aminte de legământul Său cel sfânt («a-şi aminti = zākar, radicalul
182
lui Zākaryāh, Dumnezeu şi-a amintit»), de jurământul cu care S-a jurat către Avraam, părintele
nostru («a jura = şhāba’, radicalui numelui Elīşhāba’at, Dumnezeu a jurat»).
Legământul lui Dumnezeu cu patriarhul Avraam consta într-un jurământ făcut de
Dumnezeu şi se întemeia pe făgăduinţa de a da poporului posibilitatea de a-I sluji şi de a
trăi potrivit Legii, pentru totdeauna, eliberându-l de duşmanii care-l împiedicau să o facă.
Legământul de care Şi-a amintit Dumnezeu nu este cel încheiat cu Moise, ci cel făcut cu
Avraam (cf. Gen 22, 17), iar menţionarea acestuia şi în FA 3, 25 demonstrează că
binecuvântarea patriarhului îi vizează şi pe creştinii care sunt «sămânţa lui Avraam». Sf.
Pavel afirmă clar, în Gal 3, 6 - 18, că legământul cu Avraam este mai important decât cel
încheiat cu Moise (cf. şi Evr. 6, 13 - 18).
Zaharia se face purtătorul de cuvânt al iudeului care aştepta de la timpurile
mesianice condiţii prielnice pentru a putea trăi o viaţă religioasă şi morală «în sfinţenie şi
în dreptate» (v. 75). Scopul eliberării poporului constă tocmai în această posibilitatea
pentru Israel de «a-I sluji lui Dumnezeu în sfinţenie şi în dreptate, latreuéin autō en
hosiótēti kaì dikaiōsýnē…» (v. 75). Slujirea aceasta se referă, în primul rând, la cultul pe
care atât vechiul Israel, cât şi creştinii, noul popor al lui Dumnezeu, sunt datori să I-l aducă
lui Dumnezeu, ca «neam sfânt şi preoţie împărătească» (cf. Ieş 19, 6; Ios 24, 14 ş.u.; 1 Ptr 2,
5.9; Ap 1, 6 etc.). Însă această slujire necesită o îndoită dimensiune: «în sfinţenie şi în
dreptate», ea trebuie să îmbrăţişeze întreaga existenţă a omului religios (cf. Tit 2, 12; Rm 9,
1 ş.u.; 1 Ptr 2, 6: „cultul duhovnicesc”).
Cea de a doua parte a cântării lui Zaharia se concentrează asupra persoanei
Sfântului Ioan şi a misiunii sale viitoare în legătură cu venirea lui Mesia (v. 76 ş.u.). Ea
răspunde la întrebarea din v. 66: «Ce va fi oare acest copil?»
Ioan va fi recunoscut ca «proroc al Celui Preaînalt (prophētēs Hypsistou)», definind
astfel ceea ce îngerul spusese în v. 15, însă punându-l în relaţie de dependenţă cu Mesia,
«Fiul Celui Preaînalt (ho Hypsistos)» (v. 32). Astfel, el «va merge înaintea feţei Domnului
[Iisus]», adică va fi Înaintemergătorul Său. El este ultimul dintre profeţi, Înaintemergătorul
(cf. Mal 3, 1), iar scopul misiunii sale este acela de «pregăti căile Domnului (cf. Is 40, 3-5)».
Întreaga tradiţie sinoptică prezintă rolul Sfântului Ioan Botezătorul în baza celor două
texte din Mal 3, 1.23 şi Is. 40, 3. În acelaşi timp, Sf. Luca îl pregăteşte pe cititor pentru
183
apariţia publică a profetului (cf. Lc 3, 4-6). Naşterea şi misiunea sa se află la confluenţa
dintre cele două Testamente.
Rolul îndoit256 al Sfântului Ioan, de Precursor şi de Profet, constă şi în efortul de a
problematiza poporul în legătură cu valoarea timpului prezent şi de a-l ajuta să facă
experienţa mântuirii aduse de Hristos, care constă în iertarea păcatelor (én aphései
hamartiōn autōn, v. 77). Mântuirea nu poate veni decât de la Hristos (vv. 68 - 71). Însă
contribuţia Înaintemergătorul este mult mai mare decât a tuturor profeţilor dinaintea lui.
El aduce «cunoştinţa mântuirii, gnōsis sōtērías» (v. 77). «Cunoştinţa mântuirii» se referă,
de fapt, la cunoaşterea Fiului lui Dumnezeu ca Mântuitor, în care şi prin care am devenit
părtaşi mântuirii oferite de El.
Această cunoştinţă nu este pur şi simplu intelectuală, deoarece ea izvorăşte din
experienţa iertării păcatelor şi se întemeiază pe relaţia vie şi personală cu Dumnezeu şi pe
pocăinţa omului. Termenul gnōsis trebuie înţeles în sensul semitic de cunoaştere practică,
de înţelepciune, de credinţă, de recunoştinţă. Aspectul central al cunoaşterii, pentru Sf.
Luca, constă în faptul că ea implică fiinţa umană în totalitatea ei şi că ea se raportează
totdeauna la Dumnezeu. Poporul dobândeşte cunoaşterea mântuirii sale atunci când se
pocăieşte, când se cercetează pe sine înaintea lui Dumnezeu şi se întreabă în legătură cu
imaginea greşită pe care şi-a făcut-o despre El, apelând la ascultarea Cuvântului257.
Totul se raportează la iniţiativa lui Dumnezeu: «prin milostivirea milei
Dumnezeului nostru (dià splánhna éleous, prin viscerele milei)» (v. 78). Prin acest limbaj
biblic (cf. Is 54, 7; Ps 78, 8) este indicată mila (éleous, cf. ebr. hesed) şi compasiunea
(splánhna, cf. ebr. rahamîm, viscere: sediul sentimentelor) lui Dumnezeu, Care stă la
originea evenimentelor mântuitoare. Tema iniţială a „cercetării” (cf. v. 68) este reluată
acum şi dezvoltată printr-o imagine foarte poetică: ne-a cercetat pe noi Răsăritul cel de Sus
(episképsetai hēmas anatolē ex hýpsous). În versiunea greacă a Vechiului Testament,
substantivul anatolē traduce şi ebraicul semah, „mlădiţa” care a răsărit din tulpina lui
David (Is 11, 1; Ier 23, 5; Zah 3, 8; 6, 12). Acest termen trebuie înţeles în legătură cu „Steaua
lui Iacob” (cf. Num 24, 17), adică Hristos, Care a venit să «lumineze pe cei care şed în
256 Cf. ORIGEN, „Din Omiliile la Evanghelia după Luca …”, p. 87.
257 Cf. F. BOVON, „L’Évangile…”, p. 108.
184
întuneric şi în umbra morţii» (cf. Ps 106, 10). Misiunea lui Hristos tocmai aceasta este,
potrivit profeţiilor din Is 9, 1; 42, 7 (cf. Lc 4, 18).
Recensământul (vv. 1 - 5)
185
Naşterea lui Mesia davidic într-o iesle la Betleem (vv. 6 - 7)
259 Cf. R. PENNA, „L’ambiente storico-culturale...”, p. 230 - 236; vezi discuţia şi în. I. H. MARSHALL,
„The Gospel…”, p. 98 - 104.
260 Cf. Antichităţile iudaice, XVIII, i, 1.
261 Cf. R. PENNA, „L’ambiente storico-culturale...”, p. 231.
187
lui Augustus, care a obţinut pentru a doua oară postul de guvernator al Siriei. Să fie oare
acelaşi Quirinius? Potrivit acestei ipoteze, inscripţia Lapis Venetus ar trebui să se refere la
un al doilea mandat al lui Quirinius ca procurator al Siriei, deoarece adverbul «iterum»,
prezent în inscripţia Lapis Tiburtinus, s-ar referi la primul mandat. Problema însă nu este
rezolvată, deoarece inscripţia Lapis Tiburtinus este incompletă (acefală): lipseşte tocmai
numele procuratorului la care se referă. Unii cercetători ipotizează că inscripţia Lapis
Venetus se referă la cel de al doilea mandat al lui Quirinius, din perioada despre care
vorbeşte Iosif Flaviu, şi că expresia «iterum Syriam et Phoenicen optinuit» din inscripţia Lapis
Tiburtinus s-a referi la mandatul precedent al lui Quirinius, care corespunde perioadei în
care s-a născut Iisus. Textul Sfântului Luca s-ar referi deci la acest prim mandat. Nu este
imposibil ca Publius Quirinius să fi poruncit un recensământ în calitate de delegat special
al împăratului, deşi între anii 8 - 6 î. Hr. legat al Siriei a fost Sentius Saturninus. Apologetul
Tertulian (160 - 220 d. Hr.) îi atribuie lui S. Saturninus recensământul menţionat de Luca,
recensământ care probabil că fusese impus de Quirinius.
Potrivit datelor de care dispunem azi, recensămintele în provinciile imperiale erau
organizate în două etape262: 1. apografē, adică înscrierea şi înregistrarea stării personale;
corelată cu această operaţie era înscrierea în registrele fiscale publice şi reperarea
proprietăţilor funciare. 2. apotimesis, adică evaluarea efectivă a patrimoniului şi
determinarea valorii nominale a impozitului. Cele două măsuri administrative erau
distincte. Stabilirea impozitului avea loc numai după ce erau înscrişi contribuabilii.
Cronologia lui Flavius Josephus este exactă şi de aceea se poate considera că
recensământul s-a încheiat în anul 6 d. Hr. cu apotimesis. Este posibil să conciliem datele
oferite de Flavius Josephus şi cele oferite de Sfântul Luca dacă presupunem că Sfântul
Luca nu face distincţie între apografē şi apotimesis. De aceea, potrivit Evanghelistului
Luca, recensământul a început cu apografē în timpul misiunii extraordinare a lui Quirinius
în Siria, anul 8 î. Hr. Sfântul Luca indică această înscriere ca fiind «întâi; prōtē», referindu-
se astfel la prima parte a recensământului. Această teză este confirmată şi de către
Tertulian, care-l citează pe legatul Saturninus, guvernatorul oficial al Siriei între 8 î. Hr - 6
189
la Betleem pentru a se împlini profeţia din Miheia 5, 2 (LXX): «Şi tu, Betleeme, casa
Efratei…», deşi această profeţie despre locul în care se va naşte Mesia nu este citată de
Luca (cf. Mt 2, 5 - 6).
Potrivit Noului Testament, dreptul Iosif era teslar, dulgher (Mt 13, 55). Cuvântul
din textul originar, tradus ad litteram, înseamnă «constructor edilitar, mic antreprenor de
case; cf. gr. tekton». Iosif construia case din lut şi din piatră; modifica şi ajusta grotele
naturale ca să poată fi locuite. Termenul de teslar, dulgher, provine din evul mediu,
deoarece în acea perioadă casele se construiau cu mult lemn.
Cetatea de origine a Dreptului Iosif, Betleemul, era vestită ca cetate de constructori
şi dăltuitori în piatră care erau chemaţi în toate regiunile. Cei necăsătoriţi obişnuiau să stea
perioade lungi de timp în alte regiuni ale Palestinei. Se poate astfel explica de ce Iosif din
Betleem s-a mutat în Nazaret din motive de lucru266. Aici, la Nazaret, trăia şi se logodise
deja cu Maria, iar în timpul recensământului a trebuit să se reîntoarcă în cetatea sa natală
pentru a se înscrie în registrul de taxe, şi deşi Maria era însărcinată, a trebuit să parcurgă
tot drumul din Nazaret până în Betleem.
Cu siguranţă, sunt motivaţii de ordin teologic care l-au determinat pe Evanghelist
să încadreze într-un mod atât de solemn naşterea Mântuitorului. Convingerea Sfântului
Luca este că Dumnezeu se foloseşte de împăraţi, de guvernatori, de legi omeneşti pentru a
împlini făgăduinţele Sale mântuitoare. «Pentru cine priveşte lucrurile mai de aproape,
întâmplările acestea sunt semnul unei taine: trebuia ca şi Hristos să fie numărat în acest
recensământ al lumii, pentru că şi El voia să fie înscris la un loc cu toţi ceilalţi, pentru ca să
sfinţească pe toţi oamenii şi să fie pomenit în registre împreună cu toată lumea, pentru a
oferi lumii trăirea în comuniune cu El. Iar după această numărătoare, Iisus voia să numere
împreună cu El pe toţi oamenii, înscriind în „cartea vieţii”pe toţi cei care au crezut în El,
înscriindu-i în ceruri»267. «În zilele împăratului care a poruncit ca oamenii să se înscrie în
listele pentru dări [Lc 2, 1; FA 5, 37], S-a pogorât şi Mântuitorul şi i-a înscris pe oameni în
266 Nazaret se află la numai 6 Km. depărtare de cetatea Sefforis, care în anul 4. î. Hr. a fost distrusă în
totalitate de către legatul Quintilianus Varus. Irod Antipa (4 î. Hr. - 39 d. Hr.) a reconstruit-o ca prima sa
capitală a Galileei, înainte de a întemeia oraşul Tiberiada în anul 19 d. Hr. Atât Dreptul Iosif cât şi Iisus ca
tekton au lucrat şi au trăit în mediul de iradiere al acestei cetăţi elenistice. Este posibil ca Dreptul Iosif să fi
luat parte la lucrările de construcţie a cetăţii Sefforis.
267 Cf. ORIGEN, „Din Omiliile la Evanghelia după Luca …”, p. 101.
190
Cartea Vieţii [Flp 4, 3; Ap 13, 8]. El i-a înscris, şi ei L-au înscris: El ne-a înscris în înălţime,
şi ei L-au înscris pe pământ. Laudă numelui Său!»268.
Încă de la început, aşadar, Sfântul Luca ţine să lege istoria Mântuitorului Hristos de
istoria oamenilor. Lumea a fost creată prin El, El este Stăpânul lumii, izvorul păcii
adevărate, prefigurate de pax romana, instaurată de Augustus.
Sfântul Luca reafirmă descendenţa davidică a Dreptului Iosif (cf. 1, 27), care
împreună cu naşterea la Betleem constituiau o dovadă a mesianităţii lui Iisus. Înainte de a
întreprinde această călătorie, el era logodit deja cu Maria (emnesteuménē autō), care era
însărcinată (v. 5). Ne scapă motivele pentru care şi Maria a trebuit să facă această călătorie.
Textul nu ne spune nimic. «Când s-au împlinit zilele ca ea să nască» (v. 6), Maria a născut
pe Fiul său Cel Unul-Născut de Dumnezeu (prōtotókos), potrivit contextului hristologic
din 1, 5 - 2, 52 (cf. şi Col 1, 15. 18; Evr 1, 6; Apoc 1, 5).
«Laudă Celui ce S-a făcut pământesc fiind prin firea Sa ceresc. În iubirea Lui S-a
făcut Întâi - Născut al Mariei [Lc 2, 7], fiind Întâiul - Născut al lui Dumnezeu [Evr 1, 6]. S-a
făcut după nume fiu al lui Iosif fiind Fiu al Celui Preaînalt. S-a făcut om după voia Lui,
fiind prin firea Sa Dumnezeu. Binecuvântată fie voia şi fireaTa! Binecuvântată fie Slava Ta
care S-a îmbrăcat în chipul nostru! Ziua naşterii Tale ne-a făcut un dar cum Tatăl Tău nu
are un al doilea. Nu un serafim a trimis El la noi, nici un heruvim s-a pogorât la noi: N-au
venit veghetori [îngeri] slujitori, a venit Întâiul - Născut, Căruia Îi slujesc aceştia. Cine ar
putea mulţumi îndeajuns Măreţiei nemăsurate care zace într-o iesle dispreţuită!
Binecuvântat fie Cel Care ne-a dat toate cele ale Sale!»269.
Titlul de Unul-Născut nu implică faptul că Maria ar mai fi avut şi alţi fii. Chiar dacă
este înţeles şi ca Primul Născut, acest fapt nu se referă numai la privilegiile legale, ci şi la
datoriile prevăzute de Legea mozaică, mai ales la cele cu privire la răscumpărarea sa (cf.
Ieş 13, 2. 11 - 16). Pe lângă evocarea răscumpărării primului născut potrivit Legii, termenul
pregăteşte episodul prezentării Pruncului la Templu (cf. 2, 22 ş.u.). Celelalte particularităţi,
270 Sfântul Luca urmează în parte structura istorisirii celor două vestiri:
- prezentarea personajelor;
- arătarea îngerului;
- teama ca reacţie a omului;
- comunicarea mesajului;
- semnul dat;
- plecarea îngerului.
193
postpascale: Mântuitorul, Hristosul, Domnul. Probabil că sunt reinterpretarea creştină a
textului din Isaia 9, 5, care-L desemnează pe Iisus ca fiind izvorul adevăratei păci
mesianice. Aceste trei titluri constituie, de fapt, trei mărturisiri de credinţă pascală ale
Bisericii; ultimele două sunt specifice Bisericii din mediul iudaic, iar primul este
caracteristic Bisericii din mediul păgân, pentru a se opune cultului imperial care-l prezenta
pe Cezarul Augustus ca pe un mântuitor. Păstorilor le este revelat esenţialul kerygmei
Bisericii propovăduite după Înviere de Sfinţii Apostoli Petru (FA 2, 36) şi Pavel (FA 13, 33).
«Glasuri cereşti Te-au vestit pământenilor [Lc 2, 13]. Urechi pământeşti Te-au băut în
cuvintele vestirii celei bune, Noule Izvor, pe care cei cereşti l-au deschis pentru cei
pământeşti care însetau după viaţă şi n-o puteau gusta; Izvorule, din care n-a putut gusta
Adam, din care a făcut să ţâşnească douăsprezece izvoare cuvântătoare [Apostolii] şi viaţa
a umplut pământul!»271.
Semnul (sēmeion) dat păstorilor este Pruncul «înfăşat» şi culcat în iesle (cf. şi Lc 2,
7). Acest Prunc este Mântuitorul şi Domnul, titluri care-I vor fi atribuite şi după Învierea
din morţi. Pruncul nu este prezentat învăluit de nici un semn exterior al slavei
dumnezeieşti. «Iată, Betleeme! Regele David s-a îmbrăcat în veşmânt din ţesătură scumpă.
Iar Domnul lui David şi Fiul lui David Şi-a ascuns slava în scutece. Scutecele Sale au dat
oamenilor veşmântul slavei»272.
Tradiţia creştină însă a vrut să sublinieze paralelismul care există între textul din Lc
2, 7. 12 şi Lc 23, 53. Pe de o parte, Fecioara Maria aşază Pruncul înfăşat într-o iesle, iar pe
de alta, Iosif din Arimateea, care a înfăşurat trupul lui Iisus în giulgiu de in şi l-a pus într-
un mormânt săpat în piatră. Iconografii nu au greşit când au reprezentat leagănul lui Iisus
sub forma unui mormânt. Această reprezentare se referă la faptul că Mesia, Care S-a
întrupat ca om, Şi-a asumat condiţia omenească până la capăt, adică până la moarte. Este
un semn care este departe de orice triumfalism imperial sau mesianism pământesc.
Împreună cu îngerul care aduce vestea păstorilor se uneşte deodată «mulţime de
oaste cerească», v. 13. În timp ce îngerul face cunoscută identitatea Pruncului, corul
îngeresc atrage atenţia asupra răsunetului universal al naşterii lui Hristos. Ei laudă pe
Dumnezeu (ainoúntōn tón Theón) pentru naşterea lui Mesia. Din această oaste cerească
195
Mesajul îngerilor se referă deci la darul păcii mesianice făcut de Dumnezeu tuturor
oamenilor, «binevestind pacea prin Iisus Hristos» (cf. FA 10, 36). «Îngerii preamăresc
pacea, care prin Hristos va împărăţi pe pământ, acest loc de bătălie pe care a căzut din
înaltul cerului, ca să fie nimicită de Iisus Hristos, steaua cea strălucitoare (cf. Is 14, 12), care
răsare de dimineaţă în zori»276.
Plecând de la concepţia biblică a termenului ebraic şhalom / eirēnē şi urmând pe
linia profeţiilor mesianice (cf. Is 9, 5 ş.u.; 52, 7), «pacea» pe care naşterea lui Iisus a
introdus-o în lume se referă la plinătatea bunurilor şi a mântuirii, a armoniei şi a
concordiei, a biruinţei asupra suferinţei, a păcatului şi a morţii înseşi (cf. Lc 1, 79; 2, 29; 7,
50; 8, 48; 10, 5)277. Ea izvorăşte, în ultimul rând, din Învierea lui Hristos (cf. Lc 24, 36; FA
10, 36; Rm 5, 1 etc.). «Pace şi împăcare, Care ai fost trimisă neamurilor; Rază veselitoare,
Care ai venit la cei posomorâţi; Aluat puternic, Care birui în linişte totul; Îndelung-
răbdătorule, Care ai prins încetul cu încetul zidirea, fericit cel ce a primit în inima sa
bucuria Ta şi a uitat întru Tine durerea sa! Gurile veghetorilor [îngerilor] şi ale celor ce
veghează au strigat săltând: „Pace!” Vestea cea bună a veghetorilor, pe care au adus-o, a
ajuns la cei ce veghează. Cine va dormi în noaptea aceasta care a trezit făptura? Căci ei au
vestit „Pace” acolo unde domnea vrăjmăşia. Binecuvîntat fie Pruncul Care a împăcat prin
tăcerea Lui Măreţia [dumnezeiască] pe care o mâniaseră cei cuvântători»278.
276 Cf. ORIGEN, Din Comentariul la Evanghelia după Ioan (PSB, 7; Bucureşti, 1982), p. 161.
277 Cf. F. MOSETTO, „Lettura del Vangelo...”, p. P. 75.
278 Cf. SFÂNTUL EFREM SIRUL, „Imnele Naşterii …”, p. 98.
196
După încetarea anghelofaniei, păstorii se hotărăsc să meargă şi să vadă «cuvântul
acesta ce s-a făcut; tò rhēma toūto tò gegonòs» (cf. v. 15). În versetele 15, 17 şi 19
Evanghelistul foloseşte termenul rhēma, care redă ebraicul dabar: «cuvânt realizat,
împlinit, fapt, eveniment, cf. Lc 1, 37-38; 2, 17. 19; FA 10, 37». Păstorii, plini de zel,
«grăbindu-se, speúsantes» (v. 16; cf. 1, 39), au ajuns la Betleem, unde au găsit pe Fecioara
Maria şi pe Dreptul Iosif împreună cu Pruncul culcat în iesle, după cum îi încunoştinţase
îngerul (v. 12). «Au venit şi I s-au închinat păstorii; cu toiegele lor L-au salutat spunând
cuvintele proroceşti: „Bucură-te, Mai-marele păstorilor! Toiagul lui Moise să mulţumească
Toiagului Tău, Păstorule a toate!”»279.
Evanghelistul nu ne oferă detalii pe care le consideră superflue: nu este explicat,
spre exemplu, în ce fel păstorii au identificat casa în care se găsea familia cu Pruncul. După
ce L-au văzut şi au recunoscut că «acest Copil» (considerat prezent în faţa lor) este Hristos
Mântuitorul, au vestit evenimentul mântuitor şi interpretarea sa dumnezeiască. Ei au
făcut, aşadar, experienţa iniţială a credinţei pe care acum o transmit tuturor: «şi toţi câţi
auzeau se mirau de cele spuse lor de către păstori» (v. 19). Mirarea este totuşi reacţia
iniţială la contactul cu un eveniment dumnezeiesc. Mirarea (cf. Lc 1, 63; 2, 33)
caracterizează iruperea Dumnezeirii în istoria omului, prin întruparea şi activitatea
Mântuitorului Hristos (vezi şi Lc 4, 22; 8, 25. 56; 9, 43; 11, 14). Păstorii sunt primii martori
ai veştii bune, ai Evangheliei. Asemenea îngerilor (vv. 13 - 14), păstorii «slăvesc şi laudă pe
Dumnezeu…» (v. 20).
În ceea ce priveşte reacţia Fecioarei Maria, poate fi considerată o atitudine
exemplară şi profundă: «păstra toate aceste cuvinte, punându-le în inima sa» (v. 19 cf. şi v.
51). Ea este caracterizată de Sfântul Luca cu ajutorul a două verbe: syntēréō «a păstra, a
păzi» şi symbállō «a pune împreună două părţi, a uni, a evalua, a interpreta a medita».
Fecioara Maria cugeta la toate evenimentele (cf. gr. rhēmata), mai ales la Vestea cea Bună
dată de înger, şi încerca să-i descifreze însemnătatea. Ea a devenit un model pentru toţi
credincioşii; deoarece nu a înţeles imediat care este planul lui Dumnezeu cu ea, de aceea
trebuia mai întâi să-l înţeleagă şi să-l interpreteze. Mariàm symbállousa en tē kardía autēs
se referă la interpretarea clară şi corectă a intervenţiei dumnezeieşti. Fecioara Maria,
După cele două istorisiri paralele despre naşterea Sfântului Ioan Botezătorul şi a
Mântuitorului Hristos, autorul relatează două veniri ale lui Iisus la Templul din Ierusalim.
Prima se referă la aducerea şi închinarea Pruncului de către părinţii după trup, iar cea de a
doua, la pelerinajul pascal la vârsta de 12 ani. Sfântul Luca îşi concentrează atenţia numai
asupra Mântuitorului, trecând în planul secund prezentarea Sfântului Ioan. Cititorul se
reîntâlneşte cu Templul din Ierusalim, locul unde începe şi se încheie Evanghelia a treia.
Sfântul Luca s-a inspirat, cu siguranţă, din istorisirea prezentării lui Samuel (1 Sam
2, 18-21), când pruncul a fost dus de părinţi la Templul din Şilo, ca să fie consacrat slujirii
lui Dumnezeu. Se pare că Sfântul Luca se referă şi la profeţia din Mal 3, 1 - 3 şi Dan 9, 21 -
24. Maleahi prorocise intrarea Domnului în templu pentru a-l curăţa de cultul nedemn
săvârşit de leviţi şi pentru a înlocui jertfele de animale cu beteşug, şchioape şi bolnave, cu
jertfe curate, animale fără meteahnă, plăcute lui Dumnezeu, Care Şi-ar fi manifestat
măreţia numelui Său printre neamurile păgâne (cf. Mal 1, 11 - 14). Şi Daniel, în prorocia sa
Circumcizia (v. 21) pecetluieşte deplina apartenenţă a lui Iisus la descendenţa lui
Avraam, ca semn al legământului dintre Dumnezeu şi poporul Său (cf. 1, 59). «Numele»
care este dat Pruncului cu acest prilej nu este altul decât cel indicat de înger în momentul
200
Bunei Vestiri (cf. 1, 31). El se referă la misiunea lui Iisus ca Mântuitor, după cum fusese
descoperit păstorilor din Betleem de către înger (cf. 2, 11).
Sfântul Luca introduce un nou episod prin cuvintele: «Şi când s-au împlinit zilele
curăţirii lor…» (v. 22). El menţionează ritul «curăţirii lor », deşi Legea lui Moise (cf. Lev 12,
1 - 8), se referă numai la mamă, care după 40 de zile (7+33) de la naşterea unui băiat
trebuia să se prezinte la Templu pentru ritul de curăţire. Potrivit Leviticului, sângele din
timpul naşterii o făcea pe mamă să se afle într-o stare de necurăţie rituală. Între diferitele
explicaţii care se pot da pluralului «lor», cea mai simplă constă în a considera că Sfântul
Luca (fiind păgân convertit, cunoştea prea puţin ritualul iudaic) a asociat ritualului de
curăţire a Mariei cu gestul prezentării Fiului Iisus la Templu283. Întâiul-născut de parte
bărbătească (fie om sau animal) era închinat lui Dumnezeu (cf. Ieş 13, 11 ş. u.). Legea însă
prevedea şi răscumpărarea întâiului-născut (cf. Num 8, 14-16) prin plata a cinci sicli de
argint (valoarea a douăzeci de zile lucrătoare). Sfântul Luca nu menţionează această
ultimă dispoziţie a Legii (a răscumpărării): în schimb, introduce prezentarea lui Iisus la
Templu, rit pentru care în Vechiul Testament nu există dispoziţii normative. Probabil că în
calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu Întrupat, El nu este răscumpărat, deoarece El «Se va
chema Sfântul lui Dumnezeu» (v. 23), după cum îngerul îi spusese Fecioarei Maria (1, 35).
Relaţia dintre Pruncul Iisus şi Dumnezeu - Tatăl este una filială, El este de o fiinţă cu
Dumnezeu, unul din Treime, şi de aceea nu este răscumpărat.
Sfântul Luca nu este atât de interesat de ritul curăţiei Mariei cât mai ales de
prezentarea lui Iisus ca Prunc, la Templu. Gestul «prezentării, înfăţişării, cf. gr.
parastēsai», Pruncului Iisus la Templu trebuie înţeles în sensul oferirii Fiului ca dar de
jertfă Tatălui Său. Fiul este condus în Templu, locul prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul
poporului Său. Astfel Iisus ca om intră pentru prima dată în casa Tatălui Său.
În tradiţia liturgică a Bisericii Ortodoxe, în fiecare an, pe 2 februarie, se prăznuieşte
Întâmpinarea Domnului (hē hypapantē tou Hristoū). Această denumire a sărbătorii
evidenţiază accentul care se pune pe persoana dumnezeiescului Prunc284.
În versetul 24, Sfântul Luca vorbeşte de jertfirea unei perechi de turturele sau de
porumbei, ceea ce caracterizează condiţia umilă a părinţilor după trup. Această jertfă nu se
202
În versetele 25 - 27 este subliniată de trei ori lucrarea Duhului Sfânt asupra lui
Simeon, ceea ce face din el prototipul tuturor prorocilor creştini a căror menire este aceea
de a sluji pe Dumnezeu la Templu, deşi el nu era un preot consacrat asemenea lui Zaharia,
tatăl Sfântului Ioan Botezătorul, Înaintemergătorul Domnului.
Simeon ia Pruncul în braţe şi rosteşte cuvinte inspirate, adresându-se în primul
rând lui Dumnezeu, apoi mamei, şi în ultimul rând Pruncului Iisus.
După Magnificat (Lc 1, 46 - 55) şi Benedictus (Lc 1, 68 - 79 ), Cântarea lui Simeon,
Nunc dimittis (Lc 2, 29 - 32), constituie încununarea celorlalte două imne pe care le
întâlnim în «Evanghelia copilăriei». Acest imn marchează punctul culminant al credinţei şi
evlaviei iudaice, caracterizate de aşteptarea şi speranţa împlinirii făgăduinţelor
dumnezeieşti.
Cântarea dreptului Simeon se compune din două părţi: o «binecuvântare; berakhà
sau euloghia», vv. 29 - 32, şi o profeţie, vv. 33 - 35. Prima parte a imnului se deschide
printr-o invocaţie (v. 29) căreia îi urmează o motivaţie (vv. 30 - 31), care, la rândul ei, oferă
o dublă explicaţie termenului sōtērion (cf. v. 32). Simeon I se adresează lui Dumnezeu ca
un «rob» credincios Legii, înzestrat cu darul aşteptării împlinirii făgăduinţei, ca şi
patriarhul Avraam (cf. Gen 15, 15) . «Acum, nýn» - în poziţie emfatică, la începutul frazei
se referă indiscutabil la prezenţa lui Hristos, cf- sēmeron din Lc 4, 21 - «slobozeşte pe robul
Tău în pace» (v. 29; pentru apolýō în sensul de «a elibera, dezlega»), «după cuvântul Tău»,
adică potrivit făgăduinţei din v. 26. «Pacea» pe care bătrânul Simeon o întrevede şi o
doreşte nu este lipsită de conotaţie hristologică, după cum reiese din opera Sfântului
Luca288. Simeon Îi poate cere lui Dumnezeu ca el să treacă «în pace», mulţumit, din această
lume la cea veşnică.
Cel de al doilea stih din acest imn indică motivaţia: «pentru că ochii mei au văzut
mântuirea Ta» (v. 30). «Văzuse cu ochii începută mântuirea lumii, a cărei aşteptare
întreţinea într-o tensiune viaţa lui, şi îşi împlinise datoria încredinţată lui de Dumnezeu,
de a da mărturie pentru începutul ei»289. Potrivit profeţiei din Isaia 40, 5 (citată şi în Lc 3, 6:
acelaşi termen sōtērion), mântuirea pe care Dumnezeu «a pregătit-o» este destinată
tuturor oamenilor; comportă, aşadar, o dimensiune universală: «înaintea feţei tuturor
204
Maria (foarte probabil în curtea exterioară a Templului, unde era admisă prezenţa
femeilor): «Acesta este pus spre căderea şi spre ridicarea multora din Israel…, eis ptōsin
kai anástasin pollōn… », subliniază rolul decisiv pe care Iisus îl va avea în destinul
poporului Său. El va scoate adevărul la lumină şi-i va provoca pe toţi cei care-L vor
cunoaşte, îi va aduce într-o stare de criză care să le permită luarea unei hotărâri de care va
depinde căderea sau ridicarea lor, viaţa sau moartea, a fi cu sau împotriva lui Dumnezeu.
După întruparea lui Hristos nu mai este posibilă indiferenţa. Pentru fiecare persoană
există o alternativă: aproape de Dumnezeu sau departe de El. Pentru cei ce-L vor accepta
pe Iisus Hristos, El le va fi cauza învierii şi mântuirii lor, iar pentru cei ce-L vor refuza, El
va fi spre căderea şi condamnarea lor veşnică. Hristos va fi, aşadar, un «semn care va
stârni împotriviri, sēmeion antilegómenon» (v. 34): chiar dacă El este «semnul» dat de
Dumnezeu poporului Său (cf. Lc 11, 30), mulţi îl vor contesta şi-l va refuza (cf. Lc 7, 29 - 35;
11, 29 - 32). Aşadar, «gândurile din multe inimi se vor descoperi» în faţa judecăţii divine
(v. 35; cf. in 3, 19 - 21). Venirea Sa în lume a avut efecte contradictorii asupra poporului
ales. Nu toţi din Israel s-au înălţat prin El; cei mai mulţi I s-au împotrivit şi L-au răstignit
pe cruce prin necredinţa în dumnezeirea Lui. Fecioara Maria şi ea a fost părtaşă la
suferinţele Fiului. Imaginea «sabiei» este elocventă prin ea însăşi: este simbolul unei
suferinţe profunde, care va culmina cu încercarea crucii, dar care transpare din întreaga
activitate publică a lui Iisus. Această imagine a sabiei constituie singura notă de durere
din întreaga relatare lucană a copilăriei lui Iisus, care, de altfel, este impregnată de motivul
bucuriei mesianice293.
Alături de bătrânul Simeon, Sf.Luca prezintă intervenţia prorociţei Ana (vv. 36 - 38).
Numele ei înseamnă «graţie, har, favoare; cf. ebr. hānāh». Portretul ei este bogat în
adnotări biografice: originea, vârsta şi statutul ei social şi religios294. Văduvă şi prorociţă,
Ana recapitulează în sine numeroase figuri ale Vechiului Testament, de la Debora la mama
Pentru ultimul episod din «Evanghelia copilăriei lui Iisus», îi suntem recunoscători
Sfântului Luca, deoarece el este singurul dintre Evanghelişti care ne-a transmis aceste
episoade legate de viaţa Mântuitorului. Asemenea unui istoriograf al vremii, a încercat să
alcătuiască cu de-amănuntul un cadru complet al vieţii Mântuitorului, atât cât izvoarele
206
sale documentare i-au permis. Cu siguranţă însă, interesul primar al Sfântului Luca a fost
acela de a-L prezenta pe Iisus ca pe un adevărat israelit, crescut încă de la naştere potrivit
legilor morale şi rituale specifice iudaismului. Casa părintească, Templul şi sinagoga L-au
format, şi nici o critică succesivă adusă slujirii şi mesajului Său nu ar fi putut să-L acuze de
erezie sau de necredinţă. În orice moment semnificativ al vieţii Sale, El S-a aflat într-o
continuitate firească cu iudaismul în care S-a născut şi a crescut. Aceste momente
importante, pentru orice întâi născut de parte bărbătească, erau ritualul circumciziunii în a
opta zi de viaţă, prezentarea sau închinarea pruncului la Templu, în acest caz după şase
săptămâni, după încheierea ritualului de curăţire a mamei, ceremonia de bar miţvah la
vârsta de doisprezece ani şi începutul vieţii publice la vârsta de treizeci de ani. Acestea
sunt momentele cele mai importante ale vieţii lui Iisus, pe care Sfântul Luca le semnalează.
Această relatare despre Iisus la doisprezece ani (Lc 2, 41 - 52) încheie istoria
copilăriei Sale, pentru a face trecerea la perioada activităţii publice. Sfântul Luca a
construit o secvenţă hristologică foarte convingătoare. În momentul Bunei Vestiri, îngerul
proclamă că Iisus este Fiul lui Dumnezeu (Lc 1, 35); la doisprezece ani, Iisus, vorbind
pentru prima dată, declară că Dumnezeu este Tatăl Său (Lc 2, 49); la treizeci de ani, la
începutul slujirii Sale publice, vocea din ceruri a lui Dumnezeu-Tatăl confirmă: «Tu eşti
Fiul Meu cel iubit» (Lc3, 22 - 23).
Până în acest moment, Evanghelistul Luca a vorbit despre Iisus folosind numai
verbe la trecut: naşterea Sa a fost vestită; El a fost aşezat într-o iesle; a fost adus la Templul
din Ierusalim; a fost luat în braţe de cei doi bătrâni; a fost lăudat şi proclamat pentru ceea
ce El reprezintă. În textul de faţă, Iisus este prezentat pentru prima dată ca protagonist, iar
Evanghelistul redă primele Sale cuvinte. Pentru prima dată copilul Iisus îşi manifestă
propria personalitate teologică, sub două aspecte:
- inteligenţa Sa extraordinară şi precoce;
- relaţia Sa unică şi filială cu Tatăl ceresc.
Structura textului se articulează în trei părţi:
vv. 41 - 45: Pelerinajul anual al Sfintei Familii de Paşti la Ierusalim;
vv. 46 - 50: Regăsirea lui Iisus.
vv. 51 - 52: Concluzie despre creşterea lui Iisus de la 12 la 30 de ani
207
Pelerinajul anual al Sfintei Familii, de Paşti, la Ierusalim (vv. 41 - 45)
2:51 Şi a coborât cu ei
şi a venit în Nazaret
şi le era supus.
Iar mama Lui păstra în inima ei toate aceste cuvinte.
2:52 Şi Iisus sporea cu înţelepciunea şi cu vârsta şi cu harul la Dumnezeu şi la oameni.
208
Există în literatura extra-canonică un gen de istorisiri legate de copilăria lui Iisus,
care relatează «minunile pe care le-a făcut după naşterea Sa pe acest pământ» între cinci şi
doisprezece ani295.
Aceste istorioare despre copilăria lui Iisus vor să evidenţieze că încă din primii ani
de viaţă ai Săi, El a avut puteri extraordinare. Iisus îi uimeşte pe copiii care se jucau
împreună cu El, îi ajută pe părinţii Lui şi pedepseşte pe vecinii răi, prin întâmplări
minunate. Cine citeşte aceste producţii literare cu caracter fantezist va reuşi să aprecieze şi
mai mult modul sobru în care Evangheliile canonice, în general, şi Sfântul Luca, în special,
au reuşit să transmită esenţialul.
Dacă Evangheliile canonice nu ne oferă prea multe amănunte despre copilăria şi
adolescenţa lui Iisus înseamnă că acest capitol n-a ocupat un loc principal în kerygma
creştină primară296. Din această perioadă Luca menţionează numai faptul că la doisprezece
ani - vârsta majoratului religios - Iisus a fost dus de părinţi în pelerinaj la Ierusalim, de
sărbătoarea Paştelui.
Legea lui Moise recomanda pelerinajul la Ierusalim cu ocazia celor trei sărbători
anuale: Paştele, Cincizecimea şi Corturile (cf. Ieş 23, 14 - 17). Iisus la doisprezece ani,
devenise un «fiu al preceptului; ebr. bar miţvah», acceptase să trăiască potrivit Legii, fiind,
aşadar, responsabil faţă de respectarea ei. Copilul Iisus, până la vârsta de 12 ani (cf. v. 42),
fusese, aşadar, crescut conform religiozităţii iudaice şi obligat să respecte Tora.
Modelul literar pe care Sf. Luca îl foloseşte în acest episod este cel al copilăriei
prorocului Samuel (cf. 1 Sam 2). Asemenea micuţului Samuel (cf. 1 Sam 2, 26) şi Sfântului
Ioan Botezătorul (Lc 1, 80), şi copilul Iisus «creştea» (v. 40) - însă nu numai din punct de
vedere fizic, ci, după cum se precizează în v. 52 , «Se întărea cu duhul, ekrataioūto
pneúmati», precizarea referindu-se la forţa duhovnicească necesară împlinirii misiunii
care-L aştepta. Spre deosebire de sumarul care se referea la creşterea Sfântului Ioan
Botezătorul (Lc 1, 80), cel despre Iisus adaugă, pe de o parte, că era «plin de înţelepciune,
plēroúmenon sofía», calitate tipică lui Mesia (cf. Is 11, 1 ş.u.), fapt care va fi confirmat prin
295 A se vedea în special «Evanghelia lui Pseudo-Toma», în Evanghelii apocrife (trad. Cristian Bădiliţă,
209
discuţia cu învăţătorii de Lege de la Templu (2, 40 - 50), iar pe de alta, că «harul lui
Dumnezeu, háris Theoū, era asupra Lui», ca Fiu iubit al Tatălui (Lc 3, 22).
Aceeaşi adnotare din Lc 2, 40 este repetată la încheierea întregii prezentări a
«Evangheliei copilăriei» (Lc 2, 52), unde se spune că Iisus adolescent «sporea, proékopten»,
sub trei aspecte: «cu înţelepciunea; cf. v. 40»; «cu vârsta, hēlikia» (preferabil de tradus «în
statură»), sugerând astfel şi trecerea timpului; «cu harul, háris, cf. v. 40». Sf. Atanasie al
Alexandriei comentează: «Iar crescând trupul, sporea în el şi arătarea dumnezeirii pentru
cei ce vedeau. Şi cu cât se descoperea (se revela) mai mult dumnezeirea, cu atât creştea
harul lui ca om la toţi oamenii…Astfel crescând El în vârsta trupului, sporea în trup şi
arătarea dumnezeirii, şi S-a arătat tuturor că este templul lui Dumnezeu şi că era
Dumnezeu în trup…Nu Înţelepciunea în calitate de Înţelepciune sporea în Sine, ci
omenescul sporea în Înţelepciune, ridicându-se câte puţin peste firea omenească şi
făcându-se şi arătându-se tuturor ca organ al Ei, spre lucrarea dumnezeirii şi spre
strălucirea ei. De aceea nici nu a spus «Cuvântul sporea», ci «Iisus», nume cu care S-a
numit Domnul când S-a făcut om. Aceasta arată că sporirea este a firii omeneşti, precum
am spus înainte»297. «Deci nu Cuvântul, în calitate de Cuvânt, e Cel ce sporeşte, o dată ce e
desăvârşit, din Tatăl cel desăvârşit, şi nu are nevoie de nimic, ci, întrucât îi conduce pe alţii
în sporire, s-a vorbit şi aici de sporire, omeneşte. Căci şi sporirea este a oamenilor. De
aceea şi Evanghelistul uneşte sporirea cu vârsta»298. Fiind aceeaşi Persoană dumnezeiască,
«sporirea» este a umanităţii asumate de Cuvântul Care S-a unit ipostatic prin întrupare cu
firea omenească. La acestea se adaugă, ca şi în cazul copilului Samuel, simpatia de care se
bucura înaintea oamenilor, «la Dumnezeu şi la oameni; cf. 1 Sam 2, 26».
Deşi lacunară această prezentare a creşterii umane a lui Iisus, totuşi evocarea ei de
către Evanghelist prin aceste expresii vrea să fie un model pentru copii şi tineri. Aceeaşi
valoare exemplară are şi adnotarea că, după întoarcerea din pelerinaj, acasă la Nazaret,
copilul «le era supus» (v. 51).
Pelerinajul la Ierusalim vrea să evidenţieze relaţia unică a Fiului cu Tatăl ceresc, dar
şi adolescenţa Fiului lui Dumnezeu, Care respectă logica întrupării: Iisus este un copil
evreu, supus părinţilor şi docil faţă de grija lor părintească.
297 Cf. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, „Trei cuvinte împotriva arienilor... ”, p. 383 - 384.
298 Cf. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, „Trei cuvinte împotriva arienilor... ”, p. 382.
210
La încheierea celor şapte zile dedicate celor două sărbători, a Paştelui şi a Azimelor
(cf. şi Lc 22, 1), pelerinii se întorceau la casele lor, în aglomeraţia caravanelor (cf. synodía,
v. 44). În confuzia acestor caravane, convinşi că Iisus se poate afla în compania rudelor sau
a prietenilor, nu este straniu că părinţii L-au scăpat din vedere şi a trebuit să-L caute
aproape o zi întreagă printre pelerini. Astfel au fost determinaţi să se reîntoarcă la
Ierusalim, unde L-au găsit în Templu. Tema «căutării» nu este lipsită de reminiscenţe
biblice, de exemplu în Cântarea Cântărilor (cf. Cânt 3, 1 ş.u.).
«Iar după trei zile» - această indicaţie temporală prezintă o anumită asonanţă cu cea
folosită pentru a indica Învierea lui Hristos «a treia zi» (cf. Lc 9, 22) -, Maria şi Iosif L-au
găsit pe Iisus în Templu, en tō hierón (cf. v. 46): nu în sanctuar, ci în zona delimitată de
coloane, numită „curtea neamurilor”. Cu prilejul acestor pelerinaje, rabinii îi provocau pe
oameni la discuţii, iar pe evrei îi instruiau şi mai mult în legătură cu prescripţiile Legii.
Copilul Iisus «era aşezat în mijlocul învăţătorilor, en mésō tōn didaskálōn», adică al
rabinilor, cei care studiau Tora (nomodidáskaloi, cf. Lc 5, 17), pe care nu numai că îi
asculta, ci îi şi întreba şi le răspundea la întrebări, astfel încât «toţi care Îl auzeau se
minunau de priceperea şi de răspunsurile Lui, exístanto epì tē synései kai taīs apokrísesin
autoū» (v. 47). Maria şi Iosif, când L-au văzut, «au rămas uimiţi, exeplágēsan». Verbul
ekplessomai exprimă o puternică reacţie emotivă (cf. 4, 32; 9, 43; FA 13, 12). Termenul vrea
să exprime surprinderea şi uimirea pe care o reflectă şi întrebarea Fecioarei Maria.
Versetele 48 - 49 constituie punctul culminant al acestui episod. Întreaga scenă vrea
să evidenţieze «înţelepciunea» precoce a copilului: o trăsătură care anticipează harisma
dumnezeiescului Învăţător (cf. 4, 22. 31; 6, 18 etc.).
Maria se adresează fiului (téknon) printr-o întrebare care exprimă neliniştea şi
îngrijorarea lor ca părinţi: «Fiule, de ce ne-ai făcut nouă aşa? Iată, tatăl Tău şi eu Te-am
căutat îngrijoraţi». Expresia «tatăl Tău şi eu» nu trebuie să pună probleme: în faţa lumii,
Iosif era «tatăl» lui Iisus (cf. Lc 4, 22); nici nu se poate pretinde ca Evanghelistul să fi folosit
un termen mai precis pentru a indica acest fapt. Verbul odynaomai exprimă ideea unei
profunde anxietăţi cu care părinţii după trup L-au căutat, însă totodată transpare şi
afecţiunea lor părintească.
Însă ce a determinat un astfel de comportament care poate părea o mare lipsă de
respect faţă de părinţi? Răspunsul lui Iisus este surprinzător, precum şi comportamentul
211
Său: «De ce era să Mă căutaţi? Oare nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu trebuia să fiu?» (v.
49). Iisus Îl cheamă pe Dumnezeu «Tatăl Său». Până acum nimeni în Evanghelie nu L-a
chemat astfel pe Dumnezeu. Fecioara Maria I s-a adresat ca «Domnul, Dumnezeul şi
Mântuitorul meu» (Lc 1, 46 ş.u.); preotul Zaharia ca «Domnul Dumnezeul lui Israel» (Lc 1,
68); bătrânul Simeon I s-a adresat ca «Stăpân» (Lc 2, 29). De aici înainte, Iisus Îl va chema
pe Dumnezeu «Tată» (Lc 10, 21; 22, 42) şi-i va învăţa pe ucenicii Săi să I se adreseze ca
unui «Tată» (Lc 11, 2). Îngerul L-a vestit ca fiind «Fiul Celui Preaînalt» (Lc 1, 32) şi «Fiul lui
Dumnezeu» (Lc 1, 35). El se află într-o relaţie particulară cu Dumnezeu: Dumnezeu este
Tatăl Său, iar El este Fiul Său Întrupat. Această filiaţie divină se exprimă printr-o adeziune
plenară şi exclusivă faţă de voinţa Tatălui, până la moartea pe cruce. Iisus le reproşează
părinţilor Săi după trup că ignoră (ouk oidate) sau trec cu vederea faptul că pentru El,
legătura cu familia sa după trup este subordonată uneia mai înalte, aceea de a fi din
veşnicie «Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat». Întâlnim pentru prima dată
folosit în Evanghelie verbul impersonal «trebuia, dei», care se referă la planul dumnezeiesc
pe care Dumnezeu-Tatăl vrea să-l desăvârşească prin întruparea Fiului Său şi prin
misiunea pe care I-a încredinţat-o (cf. Lc 4, 43; 9, 22 etc.). În calitate de Fiu al lui Dumnezeu
şi a relaţiei Sale tainice cu El, Iisus ca om Se manifestă prin supunerea totală faţă de voinţa
Tatălui. Maria şi Iosif fac experienţa acestei relaţii particulare a lui Iisus cu Dumnezeu
Tatăl, iar comportamentul lui Iisus nu corespunde aşteptărilor lor ca părinţi, ceea ce
implică pentru ei o despărţire dureroasă şi neînţeleasă întru totul. Este «sabia» despre care
vorbise Dreptul Simeon (v. 35), care începe să-şi facă simţită prezenţa în sufletul părinţilor
Săi după trup. Maria şi Iosif «n-au înţeles, ou synēkan…» (cf. v. 50), persoana şi taina
Copilului pe care-L cresc. Şi totuşi, Evanghelistul Luca pentru a doua oară notează că
Maria «păstra în inima ei toate aceste cuvinte» (v. 51); nu numai amintindu-şi, ci şi
cugetând la ele (cf. v. 19). Contemplarea şi interiorizarea cuvintelor, a evenimentelor (cf.
gr. rhēmata) prin care Mântuitorul Hristos o iluminează şi o călăuzeşte, deschizându-i în
mod progresiv mintea spre înţelegerea credinţei, ca uneia care a fost prima dintre oameni
care a crezut (cf. Lc 1, 45).
Acest ultim eveniment narat de Sfântul Luca în cadrul «Evangheliei copilăriei» este
singurul în care nu se percep accentele de bucurie şi de exaltare. Pruncul, Care a fost
primit cu atâta bucurie şi laudă adusă lui Dumnezeu, trebuie să-Şi urmeze calea Sa de
212
ascultare şi supunere faţă de voinţa Tatălui. Bucuria şi lauda continuă să fie valabile şi îşi
găsesc totdeauna raţiunea de a fi. De aici se vede că Mântuitorul, Hristosul, Domnul,
mântuirea lui Israel şi a tuturor popoarelor, nu este altul decât Fiul lui Dumnezeu.
Dumnezeu nu se putea angaja mai bine faţă de lumea pe care a creat-o decât numai prin
prezenţa Fiului Său. Prin Fiul Său, El Însuşi este cu noi. Şi nu există un motiv mai mare de
bucurie. Însă aici se vede şi că noi, oamenii, nu-I putem impune Fiului lui Dumnezeu să
urmeze calea pe care trebuia să o urmeze, ci trebuie să acceptăm Calea Sa, chiar dacă în
noi se nasc multe întrebări care încep cu «De ce?».
Partea V
Anexe: Excursuri
Iisus S-a născut din Maria, însă Evangheliile vorbesc de «fraţii şi surorile
Domnului». Cum trebuie înţelese raporturile de rudenie dintre aceştia şi Mântuitorul Iisus
Hristos299?
După cum se ştie, Protoevanghelia lui Iacob, o scriere databilă în secolul al II-lea,
considerată apocrifă, este prima care susţine în mod explicit teza pururi fecioriei Maicii
Domnului, înainte, în timpul şi după naştere. Potrivit acestei scrieri, «fraţii lui Iisus»
menţionaţi în Evangheliile canonice ar fi fost fiii lui Iosif dintr-o căsătorie anterioară.
Potrivit acestei tradiţii, Iosif din Nazaret era văduv când a luat-o pe Maria în căsătorie.
Prima soţie a lui Iosif îi născuse patru fii şi două fiice. Maria a avut numai pe Iisus, însă i-a
crescut şi pe ceilalţi şi era considerată de către toţi mama lor.
Între Iisus şi aceşti «fraţi» nu exista nici o legătură biologică şi nu pot fi consideraţi
fraţi vitregi ai Săi, de vreme ce ei sunt fiii lui Iosif cu o altă femeie, în timp ce Iisus este
numai «fiul Mariei». Această concepţie poate fi considerată cea mai veche, ea se regăseşte
la scriitorii şi Părinţii Bisericii de mai târziu şi este împărtăşită până azi de Bisericile
214
lui Iuda şi al lui Simon? Şi nu sunt oare surorile Lui aici la noi?» În general, se preferă
versiunea Sfântului Luca: «Nu este oare Acesta fiul lui Iosif?» (cf. Lc 4, 22 şi Mt 13, 55).
De ce Evanghelia după Marcu, considerată cea mai veche între cele canonice, Îl
desemnează pe Iisus ca fiul Mariei? Când mama este văduvă sau când fiul este nelegitim,
se înţelege mai uşor atribuirea numelui mamei. Însă în opera istoricului Iosif Flaviu,
precum şi în literatura rabinică, se întâlnesc cazuri când un copil era chemat cu numele
mamei dacă aceasta se bucura de o familie mai bună sau aparţinea unei descendenţe
superioare celei a tatălui. Această soluţie nu este valabilă pentru Marcu, el cunoscând
descendenţa davidică a lui Iisus (cf. Mc 10, 48).
Soluţia corectă la această problemă trebuie căutată tot în Sfânta Scriptură.
Genealogiile biblice făceau deosebire între diferiţii fii ai unui rege, avuţi cu diferite femei
din haremul regal, pe care îi numeau cu numele mamei. Astfel, fiul lui David, Adonia, este
numit fiul Haghitei (2 Sam 3, 4 şi 1 Cronici 3, 4). Haghit era una din soţiile lui David.
Abişai, Ioab şi Asael sunt numiţi fiii lui Ţeruia (1 Cronici 2, 16 şi 1 Sam 26, 6). Însă Ţeruia
este fiica lui Iesei şi sora lui David. Ben - Hur, fiul lui Caleb, este numit întâiul născut al
Efratei (cf. 1 Cronici 2, 19 şi 50). Efrata a fost mai întâi soţia lui Heţron (tatăl lui Caleb)
înainte de a deveni soţia lui Caleb şi mama lui Ben - Hur (cf. 1 Cronici 2, 24).
A-L desemna pe Iisus «fiul Mariei» însemna pentru locuitorii Nazaretului a
recunoaşte că Iacob, Iosif, Iuda şi Simon nu erau fiii Mariei, ci născuţi dintr-o căsătorie
precedentă a lui Iosif. În afara Nazaretului însă, Iisus va fi chemat «fiul lui Iosif» deoarece
se ignorau de fapt aceste date.
Despre termenul grec adelphos = «frate», folosit de 343 de ori în Noul Testament,
nu trebuie spus decât că de 268 de ori este folosit în sens metaforic. Împotriva
argumentaţiei Fericitului Ieronim, exegetul american J. Meier susţine că în Vechiul
Testament grec (Septuaginta, LXX) termenul grec adelphos (= «frate») nu este folosit
pentru a indica un verişor300. Acest exeget adaugă precizarea că în Septuagintă, numai un
singur text (1 Cron 23, 22) poate fi citat în sprijinul teoriei Fericitului Ieronim. Se poate
afirma sigur că, în greacă, sfera semantică a termenului adelphos (= «frate») nu ajunge
niciodată să desemneze un verişor. Adelphos este un frate de sânge sau de drept.
301 Cf. H. CONZELMANN, Le origini del cristianesimo. I risultati della critica storica (Torino, 1987), p. 40
- 41; vezi şi G. THEISSEN – A. MERZ, „Il Gesù storico... ”, p. 196 - 198.
302 Vezi P. REZUŞ, Domnul Iisus Hristos (Editura Eminescu, 1994), p. 17 - 20; vezi şi Pr. Prof. Dr. V.
303 Cf. E. P. SANDERS, Gesù la verità storica (Mondadori, Milano, 1993), p. 13.
304 Cf. E. P. SANDERS, „Gesù la verità ... ”, p. 14.
217
În ceea ce priveşte data de 25 decembrie, ea nu trimite la nimic precis în istorie.
Sărbătorirea Naşterii Domnului la 25 decembrie a fost fixată în secolul al IV-lea şi pare să fi
înlocuit sărbătoarea zeului solar Mythra (Dies Natalis Soli invicti, «Ziua de naştere a
soarelui nebiruit»), care marca solstiţiul de iarnă (22 decembrie). Totuşi Naşterea
Domnului nu coincide cu solstiţiul (22 decembrie), ci cu momentul în care zilele încep să
crească, iar nopţile să scadă. Înlocuirea sărbătorii păgâne a solstiţiului lui «sol invictus», cu
sărbătoarea creştină a «Soarelui dreptăţii» depinde de cea mai veche tradiţie a Bisericii
primare din Roma305 şi este motivată teologic de prorocia lui Maleahi 3, 20: «Şi va răsări
peste voi, cei care vă temeţi de numele Meu, soarele dreptăţii…».
Mult timp, data Crăciunului a fost variabilă: Clement din Alexandria, Stromata I,
xxi, 145, în secolul al II-lea, se declara în favoarea datei de 19 aprilie; data de 18 aprilie îşi
avea, şi ea, partizanii ei, ca de altfel şi zilele de 29 mai sau 28 aprilie. Nici una din aceste
tradiţii nu s-a impus din punct de vedere istoric, aşa cum nu s-au impus nici indiciile
scoase din obişnuinţa păstorilor de a-şi petrece nopţile pe câmp sub cerul liber, în perioada
lunilor martie - noiembrie din timpul anului.
În ceea ce priveşte ora naşterii, cele două Evanghelii după Matei şi Luca plasează
naşterea în timpul nopţii: steaua magilor, şi mai ales revelaţia de care s-au bucurat păstorii
care făceau de pază în timpul nopţii la turmele de oi (cf. Lc 2, 8)306.
«În această zi binecuvântată, Hristos Domnul nostru, fiind încă un prunc de doi ani,
a venit în ţara Egiptului, după cum se istoriseşte în Sfânta Evanghelie, că Îngerul
Domnului i s-a arătat lui Iosif în vis şi i-a zis: - „Scoală-te, ia Pruncul şi pe mama Lui şi fugi
în Egipt”.
Acest fapt s-a întâmplat din două motive: în primul rând pentru ca, în cazul în care
Pruncul ar fi căzut în mâinile lui Irod, iar acesta nu L-ar fi putut ucide, să nu se creadă că
305 Cf. SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Predici la sărbători împărăteşti şi cuvântări de laudă la sfinţi
(Bucureşti, 2002), p. 10.
306 Cf. R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p.305 - 306.
307 Cf. Corpus scriptorum Christianorum orientalium 90, 134 - 135; vezi şi Evanghelia arabă a copilăriei
308 Cf. H. KUHLI, «Nazaret (-a, -eth)», în DENT, II, 454 ş.u..
309 În Noul Testament localitatea este calificată ca fiind «cetate», probabil pentru a fi pusă în valoare.
310 O deviere din marea stradă care mergea de la Cezareea Maritimă până la Damasc trecea la 3 Km
de Nazaret de-a lungul Câmpiei Izreel, iar alta, mai scurtă, lega cetatea Sefforis şi trecea prin apropiere.
311 Cf. J. FLAVIUS, Războiul Iudeilor, III, vii, 31
312 R. RIESNER, «Nazaret», în Grande Enciclopedia Illustrata della Bibbia, vol. II (Casale Monferrato,
1997), p. 426.
220
În anul 1962, în timpul săpăturilor arheologice din Cezareea Maritimă, a fost
descoperit un fragment dintr-o placă de marmură ce conţinea o inscripţie ebraică.
Inscripţia se referă la o listă cu familiile preoţeşti ce se stabiliseră în Galileea, în perioada
romană târzie. Între aceste familii este citată şi o familie din Nazaret. Inscripţia este datată
în sec. III - IV d. Hr. şi constituie cea mai veche menţionare a satului Nazaret, din epigrafia
ebraică.
Descoperirea mai este importantă şi pentru faptul că a pus capăt unei lungi
dezbateri legate de grafia corectă a numelui Nazaret. Din cauza modului grecesc de a scrie
Nazaret, nu era clar dacă în ebraică ar fi fost scris cu „Z” (Ţade) sau cu „S” (Zain).
Inscripţia ebraică atestă clar grafia cu „Z” (Ţade), şi astfel a rezolvat problema în favoarea
lui «neţer» («lăstar, mlădiţă»). Această mărturie epigrafică face să cadă ipoteza potrivit
căreia apelativul «Nazoreu» s-ar afla în legătură cu «Nazireu» (un consacrat al lui
Dumnezeu care se abţinea de la orice băutură alcoolică şi nu-şi tăia părul; cf. Num 6, 1 - 4;
Jud 13, 5 - 7), aşa cum au crezut unii dintre Părinţii Bisericii de limbă greacă. Mai precis, se
poate vedea că radicalul verbului ebraic naţar (cf. radicalul gr. corespunzător ) are
sensul de «a păzi, a veghea, a supraveghea», după cum reiese din Ps. 25, 10: «noţrē berītō
we ‘ēdotāw = a păzi Legământul său şi descoperirile (poruncile) Sale».
Iisus „Nazoreul”, aşadar, nu înseamnă că El provenea din Nazaret, ci că aparţinea
familiei davidice a Nazoreilor. Profeţia lui Isaia se referă la Iisus ca «neţer - lăstarul» din
rădăcina lui Iesei.
Însă «neţer - lăstar» în imnele de la Qumran se referă şi la un grup de persoane.
Esenienii se considerau ca fiind «neţer (lăstare) ale plantei dumnezeieşti» (cf. 1QH VI, 15;
VII, 5, 8, 10). În mod asemănător credea şi familia davidică din care provenea Mântuitorul
ca om. Apelativul «Nazoreu», care mai târziu se va referi la cei ce au crezut în Iisus şi s-au
adunat în jurul Sfântului Iacov, fratele Domnului, a fost în cele din urmă aplicat de evrei
tuturor celor care mărturiseau mesianitatea şi dumnezeirea lui Iisus, în primul rând iudeo
- creştinilor («Căci am aflat pe omul acesta…fiind căpetenia eresului nazoreilor» FA 24, 5).
«Nazoreii» era numele acordat membrilor Bisericii iudeo - creştine, fapt atestat până
astăzi de evrei, care-i numesc pe creştini «Noţrim». Expresia populară folosită de arabi
221
pentru creştini este «Nassara». Aceşti «nazorei», adică «poporul vlăstarului mesianic»
profeţit de Isaia, trebuie identificaţi cu un clan de iudei davidici reîntorşi din Babilon între
secolele II - I î. Hr. De fapt, «fraţii Domnului», asemenea tuturor familiilor nobile şi
faimoase, păstrau genealogiile familiilor lor. După ce s-au reîntors în Galileea, urmaşii
iudeilor deportaţi în secolul al VIII-lea în Asiria s-au stabilit în grotele şi locuinţele unui
vechi sat izraelian, în apropierea câmpiei Ezdrelon, al cărui nume precedent nu-l
cunoaştem; de la aceşti iudei repatriaţi satul acela şi-ar fi luat numele de Nazaret ( =
Naţerat, «satul nazoreilor»)313.
Se poate, aşadar, presupune, pe bună dreptate, că Nazara - Nazaret (= «micul neţer»)
şi-a primit numele de la un clan davidic, care, spre sfârşitul secolului al II-lea î. Hr., venise
din Babilonia şi care din punct de vedere religios «păzea şi veghea respectarea
legământului şi poruncilor lui Dumnezeu»314. S-ar putea aduce multe exemple de nume
ale unor triburi sau clanuri care s-au transmis localităţilor, cum ar fi: Dan de la tribul lui
Dan, Şhomron - Samaria de la clanul lui Şhomer, Jebus (Ierusalim) de la Jebusiţi, Manda,
aşezat în partea nordică a Nazaretului, probabil de la clanul Mandeilor etc. Nu ştim care ar
fi fost numele cel dintâi al acestui loc al tribului lui Zabulon. Vechea aşezare, care a fost
locuită încă din perioada bronzului, pare să fi fost abandonată în anul 733 î. Hr. Atunci
cuceritorul asirian Tiglat - Pileser III (744 - 727 î. Hr.) a invadat Galileea şi a deportat cea
mai mare parte a populaţiei israeliene în Assur, unde a creat provincia asiriană Meghiddo.
Galileea devenise un teritoriu păgân. Profetul Isaia deplânge această păgânizare a
vechiului teritoriu al tribului lui Zabulan: «În vremurile de demult, El (Domnul) a smerit
ţara lui Zabulon şi ţinutul lui Neftali». Şi o numeşte «gelîl haggôjim = ţinutul în care
locuiesc păgânii = Galileea neamurilor» (Is 8, 23). Privind însă spre viitor, Isaia vede că într-o
zi, «Domnul va acoperi de slavă» acest ţinut. La începutul epocii Macabeilor (jumătatea
sec. al II-lea î. Hr.), în Galileea se întâlnesc numai grupuri ebraice izolate. Însă această
situaţie s-a schimbat în mod radical o dată cu recucerirea Galileei de către regele
hasmoneu Ioan Hircan (134 - 104 î. Hr.). Ioan Hircan şi succesorii săi, Aristobul şi
Alexandru Ianeu, i-au pus pe locuitorii Galileei păgâne în faţa unei alegeri: ori
313 Cf. B. PIXNER, Con Gesù attraverso la Galilea secondo il Quinto Vangelo (Corazin publishing, Rosh
222
îmbrăţişează iudaismul şi acceptă circumcizia, ori abandonează ţara (cf. J. FLAVIUS,
Antichităţile iudaice, cartea XIII). În aceeaşi perioadă a existat o puternică mişcare de
repatriere a iudeilor din Babilonia şi din Persia.
Săpăturile arheologice întreprinse la Nazaret au dovedit că din perioada persană
până în cea a elenismului târziu (sec. VI - II î. Hr.) a existat o zonă abandonată, ce a fost
repopulată în timpul Macabeilor, când un grup al clanului davidic al Nazoreilor s-a
stabilit din nou în satul abandonat, o dată cu plecarea în exil. Din naraţiunile evanghelice
reiese că descendenţa davidică a Nazaretului nu era constituită numai din familia lui Iisus,
ci şi din alţi membri care aparţineau aceluiaşi trib (cf. syngeneis: Mc 6, 4 = «familie, neam,
rudenie»). Din micul număr al locuitorilor se poate presupune că cea mai mare parte a
nazaretanilor aparţinea aceleiaşi familii, aceluiaşi clan al Nazoreilor.
Iuliu Africanul, un laic iudeo -creştin, originar din Palestina (din Emaus -
Nikopolis), în apropiere de Ierusalim, a avut multe contacte cu familia princiară din Edesa,
a scris în jurul anului 200 d. Hr. o scrisoare către Aristide. Această scrisoare se referă la
genealogiile din Matei şi Luca şi este citată de Eusebiu de Cezareea în Istoria sa bisericească.
Iată un fragment referitor la rudeniile Domnului, fragment ce poate să ne ajute să
clarificăm mai bine stabilirea nazoreilor în satul care a primit numele de la ei: «totuşi,
câteva familii au purtat grijă de ştirile privitoare la genealogiile neamurilor lor, fie
păstrând vie amintirea lor, fie făcând copii după ele şi lăudându-se că au salvat pomenirea
nobleţei lor. Printre ele se aflau, cu privire la neamurile apropiate după trup ale
Mântuitorului, şi unele aşa-numite „desposynoi” (= «rudele Domnului»), de loc din satele
iudaice din Nazaret şi din Kochaba. Aceste neamuri se răspândiseră în restul ţării şi şi-au
notat aşa-zisele genealogii după „Cartea zilelor”, pe cât le-a stat în putinţă»315.
Iuliu Africanul se referă, aşadar, la consanguinii Mântuitorului, „desposynoi” (=
«rudele Domnului»), din satele Kochaba şi Nazaret, care păstraseră genealogiile davidice.
Această subîmpărţire geografică a clanurilor davidice pare să se fi verificat deja înainte de
era creştină. Este cunoscut faptul că familiile cu descendenţă preoţească şi regală acordau
mare importanţă genealogiilor lor, deoarece de acestea depindea validitatea slujirii lor
preoţeşti, dar şi pentru că de acestea erau legate şi făgăduinţele mesianice. Kochaba era un
Astăzi este afirmată unanim convingerea, chiar dacă nu este nouă, că Mântuitorul
Iisus Hristos Întrupat a trăit ca om în Palestina secolului I (7/6 înaintea erei creştine - 30
era creştină). Evangheliile după Matei şi Luca scriu despre Iisus că S-a născut la Betleem,
însă a crescut la Nazaret. Cei doi Evanghelişti au reconstituit, în baza surselor de
documentare de care au dispus, o istorie a originii Mântuitorului Iisus Hristos, care
reflectă tradiţii şi surse independente între ele, deschise din punct de vedere istoric, dar
care n-au fost riguros aşezate în spaţiu şi timp. Matei nu localizează relatarea arătării
îngerului în vis lui Iosif; şi nu se spune că ar fi fost Betleemul locul istorisirii despre
naştere, care-i urmează imediat. Pentru cine povesteşte şi se află în locul respectiv este
firesc să nu-l amintească. În acest caz ar fi Nazaretul. Cele două Evanghelii redau în mod
diferit prezenţa Mântuitorului Hristos şi mutarea familiei Sale după trup dintr-un loc în
altul. Întoarcerea la Nazaret este istorisită în mod diferit de către Matei şi Luca.
316 Cf. B. PIXNER - R. RIESNER, «Kochaba», în „Grande Enciclopedia... ”, vol. II, p. 226 - 227.
224
Cele două tradiţii reflectate în cele două naraţiuni nu sunt ireconciliabile, după cum
consideră în mare parte comentatorii. Însă mi se pare corect să susţinem că ele expun
episoade diferite şi independente, care nu sunt fixate cronologic în mod precis. Dorinţa de
a le armoniza sau de a demonstra faptul că ele se contrazic mi se pare nejustificată, de
vreme ce ele reflectă tradiţii şi surse independente, în care istoria se împleteşte cu teologia.
Obiectul teologiei nu îl constituie numai adevărul transcendent, ci şi istoria însăşi. Acest
fapt reflectă originalitatea revelaţiei creştine, care se rezumă în mod esenţial la Întruparea
Fiului lui Dumnezeu în istorie, împotriva oricărui dochetism antic sau modern317.
Evangheliştii au valorificat evenimentul istoric al descendenţei davidice şi al
naşterii la Betleem a Mântuitorului, însă nu au fost preocupaţi să ofere o cronică a faptelor,
ci să-şi sprijine reflecţia lor teologică pe realitatea istorică şi să o integreze perspectivei
teologice proprii.
De asemenea, cunoaştem cu toţii că tradiţia evanghelică primară s-a interesat mai
mult de Persoana şi de opera Sa în calitate de Mesia, Fiul lui Dumnezeu şi Mântuitor, şi
mai puţin de viaţa Sa pământească. Schema fundamentală a Evangheliilor este rezumată
în cuvintele Sfântului Petru din FA 10, 37 - 43: «Voi ştiţi cuvântul care a fost în toată Iudeea,
începând din Galileea, după botezul pe care l-a propovăduit Ioan. Adică despre Iisus din Nazaret:
cum a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt şi cu putere pe Acesta, Care a umblat făcând bine şi
vindecând pe toţi cei asupriţi de diavolul, pentru că Dumnezeu era cu El. Şi noi suntem martori
pentru toate cele ce a făcut El, şi în ţara iudeilor, şi în Ierusalim; pe Acesta L-au omorât,
spânzurându-L pe lemn. Dar Dumnezeu L-a înviat a treia zi şi I-a dat să Se arate, nu la tot
poporul, ci nouă, martorilor, dinainte rânduiţi de Dumnezeu, care am mâncat şi am băut cu El,
după învierea Lui din morţi. Şi ne-a poruncit să propovăduim poporului şi să mărturisim că El este
Cel rânduit de Dumnezeu să fie judecător al celor vii şi al celor morţi. Despre Acesta mărturisesc
toţi prorocii, că tot cel ce crede în El va primi iertarea păcatelor, prin numele Lui».
În textul acesta întâlnim atât o sinteză a kerygmei, adică a propovăduirii
Evangheliei, cât şi cea mai scurtă şi esenţială „biografie” a Mântuitorului Iisus Hristos.
„Începutul” îl constituie botezul Mântuitorului de către Sfântul Ioan Botezătorul, deoarece
din acel moment El a început să Se manifeste public în Israel ca Fiul lui Dumneze şi Mesia
(cf. Mt 3, 17; Mc 1, 11; Lc 3, 22; In 1, 34).
Familia şi şcoala
Cf. G. THEISSEN – A. MERZ, „Il Gesù storico… ”, p. 439 - 440. Vezi şi P. SACCHI. „Riflessioni sul
319
320 Cf. C. BOTTINI, „Gli Anni oscuri di Gesù” în Essays 12 (1998), p 2, http: //www
1/ofm/sbf/SBFessay. html
227
Într-un sat ca Nazaret, Iisus nu a trăit într-o familie restrânsă, care presupune doar
existenţa mamei, a tatălui şi a copilului, ci în cadrul a ceea ce se poate numi familia largă
de tip antic sau clanul321.
Spre deosebire de mama, de fraţii şi de surorile lui Iisus, Dreptul Iosif nu este
prezent în timpul slujirii publice a Mântuitorului. Din diferite texte ale Evangheliilor reiese
că alături de Iisus se află mama Sa (In 2, 3 - 5), sau se afla împreună cu fraţii Săi (In 7, 3 -
10), sau împreună cu toţii, mama şi fraţii Săi (Mc 3, 31 - 35). În lumina acestor mărturii
multiple, este semnificativ faptul că despre tatăl legal, Iosif, nu se vorbeşte deloc.
Răspunsul tradiţional la această problemă, cunoscut deja în perioada patristică, rămâne cel
mai verosimil: Iosif murise deja când Iisus a început activitatea Sa publică322. Nu ştim
vârsta lui Iosif când Iisus S-a născut şi care era media de vârstă în lumea antică; probabil
că Iosif a murit înainte ca Iisus să fi împlinit 30 de ani.
Spre deosebire de Iosif, Fecioara Maria a trăit în timpul slujirii publice a lui Iisus
(Mc 3, 31; In 2, 1 - 12), iar după răstignirea - moartea - Învierea Fiului Său, cel puţin până în
primele zile ale Bisericii (In 19, 25; FA 1, 14). Dacă admitem că a avut 14 ani când S-a
născut Iisus, este foarte sigur ca ea să fi trăit şi după înălţarea Fiului la cer; avea probabil în
jur de 48 - 50 de ani în timpul crucificării lui Iisus323.
Despre viaţa copilului Iisus în mijlocul familiei din Nazaret ni se spune puţin în
Evanghelii, însă acele afirmaţii foarte sumare sunt extraordinar de importante şi dense.
Iată afirmaţiile evanghelice fundamentale: «Iar Copilul creştea şi Se întărea cu duhul,
umplându-Se de înţelepciune, şi harul lui Dumnezeu era asupra Lui» (Lc 2, 40); «Şi a
coborât cu ei şi a venit în Nazaret şi le era supus….Şi Iisus sporea cu înţelepciunea şi cu
vârsta şi cu harul lui Dumnezeu şi la oameni» (Lc 2, 51a, 52).
O instituţie formativă de importanţă determinantă era casa părintească. Aici avea
loc educaţia religioasă elementară, prin intermediul povestirii, învăţării şi reţinerii
mnemonice a textelor biblice şi liturgice. Răspunderea principală care revenea părinţilor
321 Cf. J. SCHLOSSER, Iisus din Nazaret (Bucureşti, 2003), p. 37; vezi şi Cf. C. BOTTINI, „Gli Anni
oscuri di Gesù”, în Essays 12 (1998), p 4, http: //www 1/ofm/sbf/SBFessay. html.
322 Cf. Protoevanghelia lui Iacob, IX, 2 îl prezintă pe Iosif ca fiind foarte bătrân în momentul căsătoriei
cu Fecioara Maria. O altă apocrifă Viaţa lui Iosif tâmplarul XIV, 1 afirmă că Iosif a fost răpit de o boală şi a
murit imediat după ce s-au întors din pelerinajul la Ierusalim, când Iisus avea doisprezece ani. Ar fi avut
vârsta de 90 de ani.
323 Cf. J. MEIER, „Un Ebreo Marginale…”, vol. I, p. 301 - 302.
228
consta în a-şi obişnui copiii să trăiască în aşa fel, încât să fie membrii ai comunităţii lui
Israel. În acest scop, educaţia era privită de familie cu cea mai mare seriozitate şi consta, în
primul rând, în iniţierea copilului în cunoaşterea Torei (cf. Deut 6, 7), inserată în
rugăciunile rostite dimineaţa şi seara.
În iudaismul antic formarea religioasă a fiilor intra în atribuţiile tatălui. El avea
datoria să-i înveţe să respecte poruncile Legii, să-i înveţe mărturisirea de credinţă (Şema
Israel) şi rugăciunea zilnică ce consta în aşa-zisele „Optsprezece binecuvântări” (Şemone
ezreh), să-i ducă la sinagogă în zi de Sabat şi la Templu din Ierusalim în timpul
sărbătorilor de pelerinaj (Paştele, Cincizecimea, Corturile). Învăţarea mărturisirii de
credinţă (Şema Israel) şi a rugăciunii zilnice (Şemone ezreh) era obligatorie din momentul
în care copilul începea să vorbească.
Iosif Flaviu ne oferă următoarea mărturie despre educaţia copiilor: «Legea n-a
prescris la naşterea copiilor să se pună la cale ospeţe şi să se găsească un prilej potrivit
pentru beţie. Dar cere ca înţelepciunea să îndrume de la început educaţia lor. Dă ordin să
fie învăţaţi să citească şi vrea ca ei să intre în contact cu legea şi să cunoască faptele
strămoşilor lor, pentru ca să le urmeze pilda şi, hrăniţi cu laptele sorbit de aceştia, să nu
încalce prevederile, slujindu-se de pretextul necunoaşterii lor»324. «La noi, dacă întrebi pe
primul venit despre legi, ţi le spune pe toate la fel de uşor ca pe numele său. Întrucât noi le
învăţăm încă din fragedă copilărie, studiul aprofundat al legilor ni se întipăreşte, ca să
zicem aşa, în suflet»325.
Cea mai mare parte a copiilor iudei primeau o educaţie şcolară care implica în
special lectura Bibliei ebraice. Şcoala era una din instituţiile pe care o cetate era obligată să
o menţină. O şcoală „elementară” de acest fel, care se dedica lecturii Sfintei Scripturi, era
numită «bet ha-sēfer», «casa cărţii», sau «bet ha sōfēr», «casa scribului». Sub influenţa
elenismului, astfel de şcoli au fost înfiinţate în secolul I în Palestina şi ele existau în toate
oraşele iudaice, chiar şi în satele cele mai mici, datorită iniţiativei a două mari
personalităţi, Simeon ben Şetah (activ între anii 103 - 76 î. Hr.) şi arhiereul Ioşua ben
Gamla (activ în jurul anilor 63 - 65 d. Hr.)326. Într-o astfel de şcoală se învăţa scrisul şi
324 Cf. J. FLAVIUS, Contra lui Apion, II, xxv, 204, p. 153.
325 Cf. J. FLAVIUS, Contra lui Apion, II, xviii, 176, p. 149.
326 Cf. A. COHEN, Talmudul (Bucureşti, 2002), p. 255.
229
cititul. Scrisul era o capacitate profesională care nu era deprinsă în mod necesar o dată cu
cititul. Materialul de scris era costisitor şi rar, astfel încât învăţământul consta mai ales în
exersarea memoriei prin repetarea constantă. Pentru a ajuta memoria, se recomanda
studierea cu glas tare.
În timpul Mântuitorului, şcoala era obligatorie de la vârsta de 6 -7 ani. Fetele nu
mergeau la şcoală. O sentinţă din Talmud afirmă: «o femeie nu are ce să caute la
învăţătură, ea trebuie să ştie să folosească fusul»327. Toate autorităţile talmudice erau de
acord că educaţia trebuie începută devreme: «numai studiul căpătat în tinereţe poate
produce o impresie care durează»328.
În vechiul tratat Mişna Avot 5, 21 este fixată vârsta pentru frecventarea şcolii:
«Vârsta de 5 ani este pentru a învăţa citirea, cea de 10 ani pentru Mişna, de 13 ani pentru
deprinderea şi împlinirea preceptelor religioase, la 15 ani pentru învăţarea Talmudului. De
la 18 ani începe perioada căsătoriei. La 20 de ani se exercită o meserie. La 30 de ani e vârsta
puterii…»329.
La vârsta de 12 - 13 ani, un copil evreu îşi încheia primul ciclu de formare şcolară şi
intra în cel de al doilea ciclu de educaţie, mai avansat. Erau puţini cei care continuau
nivelul superior de studii pentru a deveni scribi, judecători, învăţători ai Torei,
conducători de sinagogi. În acest caz, trebuiau să părăsească satul şi să frecventeze un
anumit magistru care conducea o «bet ha - midraş» sau «casa studiului». Din izvoarele
literare cunoaştem că aceste şcoli se aflau în cele mai importante cetăţi. Cele mai vestite
şcoli de acest nivel din timpul Mântuitorului erau cele conduse de fariseii Hilel şi Şamai,
şcoli care au funcţionat între anii 10 d. Hr. - 70 d. Hr., în incinta Templului din Ierusalim şi
erau subordonate Sinedriului330. Despre Mântuitorul nu cunoaştem să fi urmat o astfel de
şcoală de nivel superior.
Rămâne deschisă problema dacă Iisus a frecventat o şcoală elementară unde se
învăţa scrisul şi cititul. Şcoala elementară în secolul I în Palestina funcţiona pe lângă o
sinagogă, ceea ce ne îndreptăţeşte să afirmăm cu siguranţă că şi un sat atât de neînsemnat
230
precum Nazaretul a avut o şcoală elementară331. Cu siguranţă, în cetatea Sefforis, la numai
5 km distanţă, exista cel puţin una.
Din punct de vedere literar, avem documentată existenţa la Nazaret a unei sinagogi
(cf. Mc 6, 2; Mt 13, 54; Lc 4, 16), care avea cel puţin un Sul al Torei, şi pe lângă acesta - în
funcţie de posibilităţi -, cel puţin un Sul cu scrierile profetului Isaia (cf. Lc 4, 17), o Psaltire,
pe lângă diferite traduceri interpretative (targumim). În fiecare Sabat, în timpul cultului
sinagogal, se citeau pericope din Tora şi din Profeţi, care erau, aşadar, comentate şi
traduse, ceea ce pentru copiii evrei constituia cea mai bună ocazie să cunoască Scriptura.
În preajma sinagogii exista posibilitatea organizării studiului sistematic al Scripturii la
nivel elementar pentru copii, al învăţării scrisului şi cititului332. Slujitorul sinagogii din
Nazaret (gr. hypēretēs), menţionat în Lc 4, 20, îndeplinea adeseori rolul unui învăţător de
şcoală elementară. Este posibil ca Iisus să fi primit în acest loc, în afară de casa părintească,
educaţia religioasă (cf. Lc 4, 16).
Probabil că în anii în care a stat la Nazaret, copilul Iisus a frecventat şcoala
elementară de pe lângă sinagogă, unde a învăţat alfabetul ebraic, urmând aceeaşi metodă
de învăţare bazată pe repetiţia mnemonică şi antrenarea memoriei333.
Probabil că Evanghelistul Luca se referă la aceşti ani de disciplină mentală şi fizică
atunci când consemnează: «Iar Copilul creştea şi Se întărea cu duhul, umplându-Se de
înţelepciune, şi harul lui Dumnezeu era asupra Lui» (Lc 2, 40). Când Iisus la vîrsta de 12
ani a plecat din satul Nazaret şi a mers în pelerinaj la Ierusalim, i-a uimit pe învăţătorii de
la Templu, şi toţi care Îl auzeau «se minunau de priceperea şi de răspunsurile Lui» (Lc 2,
47). Cercetătorii subliniază această corespondenţă semnificativă dintre sfârşitul perioadei
de formare şcolară şi revelaţia unei înţelepciuni superioare în Iisus. La Ierusalim, El începe
să-Şi manifeste conştiinţa Sa mesianică, ce nu putea fi rodul celor şapte ani de şcoală de la
Nazaret: «Oare nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu trebuie să fiu?» (Lc 2, 48).
Din acest episod, precum şi din Lc 4, 16 - 30 sau din In 7, 15, reiese că Mântuitorul
ştia să citească, să interpreteze Scripturile ebraice şi să poarte dispute cu fariseii şi cu
intelectualii vremii. Acest lucru presupune cunoaşterea cel puţin a limbii ebraice şi
259 - 260.
231
aramaice334. În ceea ce priveşte limba greacă şi latină, se ştie că latina era limba oficială a
administraţiei romane, iar limba greacă se impusese în rândurile aristocraţiei din
Palestina. Este posibil ca Iisus să fi cunoscut nu numai greaca, ci şi latina, de vreme ce
Evangheliile ni-L prezintă în dialog cu Pilat, în călătorie prin regiunea Tirului şi Sidonului,
în Decapole. Evangheliile nu-L prezintă niciodată pe Mântuitorul Hristos cum că ar fi
predicat în cetăţile puternic elenizate ale Galileei şi nici măcar nu vorbesc despre aceste
cetăţi. Din ceea ce ştim, reiese că în Galileea, activitatea Sa a vizat satele şi localităţile
tradiţional-iudaice: Nazaret, Capernaum, Cana, Nain şi Horazin. Cetăţile elenistice,
precum Seforis şi Tiberiada, sunt absente din călătoriile lui Iisus, după cum reiese din
Evanghelii. Este sigur faptul că activitatea Sa de propovăduire a fost circumscrisă la
cetăţile şi satele iudaice, dar acest fapt nu exclude atribuirea Mântuitorului, şi a altor
competenţe lingvistice.
Copilul Iisus a participat, cu siguranţă, la liturghia sinagogală, iar când a împlinit
vârsta de 13 ani, a putut să se urce la amvon şi să citească din Sfânta Scriptură a Vechiului
Testament. La 13 ani, de fapt, se devenea un bar mizvah, «un fiu al preceptului», adică
adult, obligat din acest moment să respecte Legea. Unii cercetători au pus în legătură cu
acest rit de iniţiere şi de recunoaştere a maturităţii religioase, episodul despre Iisus la
Templu, în mijlocul învăţătorilor (Lc 2, 41 - 52). Majoritatea textelor talmudice consideră
vârsta de 13 ani ca fiind cea a maturităţii fizice şi a responsabilităţii. În alte texte, se
vorbeşte de 12 şi 13 ani335. Participarea lui Iisus la pelerinajul de Paşti, în anul care preceda
sau în care era recunoscută public maturitatea Sa religioasă, face comprehensibilă
rămânerea Sa pentru câteva zile la Templu, acolo unde maeştrii îi învăţau pe tineri Legea.
Iisus a rămas şi i-a ascultat, apoi le-a pus întrebări şi le-a răspuns potrivit metodei folosite
în şcolile vremii.
Perioada prevăzută pentru formaţia elementară începea, aşadar, de la 5 ani şi ţinea
aproximativ până la vârsta de 13 ani.
334 În legătură cu limbile vorbite în Palestina din timpul Mântuitorului a se vedea J. MEIER, „Un
Ebreo Marginale…”, vol. I, p. 242 - 266.
335 A se vedea, pentru mai multe detalii, F. MANNS, Gesù Figlio di Davide. Il Vangelo nel suo contesto
La terminarea şcolii obligatorii, tatăl era dator să-l înveţe pe copil o meserie, care de
cele mai multe ori era cea pe care el o cunoştea. În casa părintească, aşadar, un copil evreu
învăţa meseria tatălui (cf. Mc 6, 3 // Mt 13, 55). Ca şi Iosif, tatăl Său legal, Iisus era un
téktōn, adică «un meseriaş constructor» local, care lucra folosind lemnul sau piatra, un
lucrător care construia sau repara structuri de lemn sau părţile lor structurale336.
Cercetătorul evreu Geza Vermes susţine că substantivul grec téktōn traduce, de
fapt, aramaicul «naggārā»337. Cine cunoaşte limba vorbită de Iisus nu ignoră faptul că
termenii «tâmplar, teslar», «fiul teslarului» sunt folosiţi în vechile scrieri iudaice în sens
metaforic. Există texte în Talmud în care termenul aramaic naggar, care înseamnă tâmplar,
dulgher sau meseriaş, se referă la un «învăţător» sau la «o persoană instruită».
Alţi cercetători consideră că Iosif a părăsit Betleemul şi s-a stabilit la Nazaret şi din
motive de lucru, dat fiind faptul că la numai 6 Km de Nazaret, Irod Antipa a început
reconstruirea cetăţii Seforis în stil elenistic, la care este posibil să fi lucrat şi Iosif cu Iisus, în
calitatea lor de persoane calificate să lucreze lemnul importat din Liban. Locuitorii
Betleemului erau vestiţi pentru prelucrarea lemnului, iar această meserie de téktōn, în
lumea antică, presupunea anumite abilităţi tehnice. «Or, dacă Iisus a fost cu adevărat un
artizan itinerant, se poate admite că în perioada anilor Săi obscuri, a lucrat pe marile
şantiere urbane, între care cele mai notabile erau Seforis şi Tiberiada»338. Însă toate acestea
nu trebuie considerate decât ipoteze de lucru, atâta vreme cât ele nu sunt documentate în
izvoare.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful susţine că Iisus fabrica pluguri din lemn şi juguri:
«fiind socotit El Însuşi tâmplar, căci nişte astfel de lucruri de tâmplărie lucrase cât timp
fusese printre oameni: pluguri şi juguri, învăţându-ne prin aceasta şi simbolurile dreptăţii
şi viaţa activă»339.
233
În acest sens, putem afirma că Iisus şi familia Sa aparţineau clasei de mijloc din
societatea galileană a secolului I. De vreme ce era un artizan local care lucra în Nazaret şi
probabil şi în alte cetăţi ale Galileei de Jos, Iisus nu a fost un „ţăran”, în sensul că îşi câştiga
existenţa din cultivarea pământului şi din creşterea animalelor. Datorită meseriei de
téktōn, Iisus nu pare să fi fost foarte sărac sau extrem de sărac în ochii majorităţii evreilor
din Galileea timpului Său. Sărăcia care Îi este atribuită lui Iisus şi familiei Sale după trup
trebuie înţeleasă în sensul că ei lucrau din greu ca să trăiască. Posibilitatea pe care o avea
de a-Şi câştiga existenţa din munca Sa de téktōn şi de a-Şi întreţine familia Îi asigura un
grad discret de onorabilitate, într-o societate întemeiată pe criterii de onoare / dezonoare,
aşa cum era Galileea rurală a secolului I. La un moment dat, Iisus a abandonat condiţia sa
tradiţională şi respectată de altfel, renunţând la meseria Sa, la cetatea Sa, la mama Sa (Iosif
între timp murise), la familia Sa restrânsă, dar şi la cea lărgită, pentru a împlini misiunea
Sa dumnezeiască pentru care S-a întrupat. Este evident că această schimbare radicală în
existenţa Sa pământească a fost considerată dezonorantă către cei care au respins
pretenţiile Sale şi autoritatea Sa dumnezeiască, însă a fost o mare cinste pentru cei care au
crezut în El şi L-au urmat.
340 Cf. W. E. PHIPPS, Was Jesus Married? The Distortion of Sexuality in the Christian Tradition (Harper &
Row, New York, 1970); idem, The Sexuality of Jesus (Harper & Row, New York, 1973);
234
Prezentarea Mântuitorului ca fiind celibatar se datorează unei teologii creştine posterioare,
care ar fi depins de o înţelegere greşită a sexualităţii şi a căsătoriei. Pe scurt, tăcerea
Evangheliilor în legătură cu starea matrimonială a Mântuitorului trebuie interpretată
potrivit contextului iudaic, pentru care căsătoria constituia regula obligatorie. Celibatul,
aşadar, în iudaismul antic, este destul de neobişnuit, iar Biblia ebraică nu a impus
abstinenţa sexuală decât în anumite împrejurări determinate, fără să fi pretins vreodată o
viaţă de celibat totală341. Participarea la actele de cult implica abţinerea de la relaţiile
sexuale, deoarece acestea, ca şi contactul cu o femeie în timpul menstruaţiei, implicau
dobândirea unei stări de impuritate rituală, care dura până în seara zilei următoare.
Aşadar, slujitorii de la Templu, precum şi credincioşii care participau la cult, erau obligaţi
să aibă grijă de viaţa lor sexuală, potrivit regulilor de curăţie impuse de Lege.
Indiferent de poziţia pe care o adoptă un cercetător sau altul, un singur lucru este
cert: până acum nu avem izvoare directe care să ateste că Mântuitorul ar fi fost căsătorit
sau ar fi avut vreun copil. Speculaţiile unor romancieri, precum Dan Brown, Codul lui Da
Vinci, depăşesc limita dintre ipoteza istorică şi romanul de ficţiune342. Una din supoziţiile
cele mai bizare îi aparţine lui W. Phipps343 care susţine că Iisus S-a căsătorit cu Maria
Magdalena, în timpul celui de al doilea deceniu din viaţa Sa. Ea a devenit o femeie
adulteră, însă iubirea lui Iisus faţă de ea a fost de neclintit. El a dorit tot timpul mai de
grabă să se împace cu ea decât să divorţeze, determinând-o astfel să se pocăiască. Această
experienţă a Sa cu soţia Maria Magdalena L-a convins că trebuie să se opună divorţului.
Phipps depinde de o tradiţie tardivă a Bisericii Apusene, care în propovăduirea şi
calendarul ei liturgic a ajuns să o identifice pe Maria Magdalena cu anonima femeie
235
păcătoasă din Lc 7, 36 - 50. Biserica Ortodoxă a fost mai echilibrată şi a făcut o deosebire
corectă între Maria Magdalena, Maria din Betania şi anonima femeie păcătoasă. În jurul
Mariei Magdalena s-au dezvoltat multe fantezii romanciere: că ar fi fost o prostituată, ar fi
fost frumoasă, îndrăgostită de Iisus, ar fi fugit în Franţa, ducând cu ea fiul avut cu Iisus.
Din ceea ce ştim în baza izvoarelor, era o femeie de 86 de ani, fără să aibă fii, îngrijindu-se
de tineri cu viaţă dezordonată344.
Cei care încearcă să formuleze un răspuns la problema legată de starea civilă a lui
Iisus nu se pot sprijini decât pe argumente indirecte, formulate în urma studierii
contextului în care S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu şi în care au fost redactate scrierile
Noului Testament. Există totuşi motive solide să credem şi să susţinem că Mântuitorul
Iisus Hristos ca om, în timpul vieţii Sale pământeşti, a fost celibatar345.
În primul rând, din scrierile Noului Testament şi din mărturiile Bisericii primare
aflăm că există dovezi despre Maria, mama lui Iisus, despre tatăl legal, Iosif, despre fraţii
săi după trup, Iacob, Iosif / Iosi, Iuda şi Simon, şi despre două surori ale Sale, care însă nu
sunt niciodată amintite cu numele lor. Hegesip, un scriitor iudeo - creştin din secolul al II-
lea, ne vorbeşte despre Cleopa, un unchi al Mântuitorului, şi despre Simon, un verişor.
Noul Testament menţionează diferite femei care L-au urmat pe Mântuitorul în
timpul slujirii Sale publice: Maria din Magdala, numită Magdalena după localitatea de
unde provenea, Ioana, femeia lui Huza, un administrator al regelui Irod Antipa, Suzana, şi
multe altele, care-L slujeau pe Mântuitorul şi pe ucenicii Săi din avutul lor (cf. Lc 8, 2 - 3),
Maria, mama lui Iacob cel Mic şi a lui Ioses, Salomea (Mc 15, 40) şi mama fiilor lui
Zevedeu (Mt 20, 20; 27, 56).
În ce sens femeile L-au urmat pe Iisus şi pe ucenicii Săi?
Potrivit textului din Lc 8, 1 - 3, femeile Îl însoţeau pe Mântuitorul Hristos şi pe
ucenicii Săi în misiunea Sa de propovăduire şi de vestire a Împărăţiei lui Dumnezeu, «prin
cetăţile şi satele» din Galileea. Pe de altă parte, femeile făceau parte din grupul de
persoane care-L însoţeau pe Iisus, din Galileea la Ierusalim. Marcu 15, 40 - 41 spune că
femeile mai sus menţionate făceau parte dintr-un grup de persoane mai mare: «erau multe
237
În Vechiul Testament nu este exclus ca profeţii Ilie şi Elisei să fi fost necăsătoriţi. În
mod explicit, acest lucru se spune despre profetul Ieremia (Ier 16, 1 - 4), care şi-a asumat
celibatul ca pe un stil de viaţă profetică.
Nu ştim cu siguranţă de ce Iisus a ales acest mod de viaţă celibatar, însă din textul
de la Matei 19, 12 reiese «că sunt fameni care s-au născut aşa din pântecele mamei lor; sunt
fameni pe care oamenii i-au făcut fameni, şi sunt fameni care s-au făcut fameni pe ei înşişi,
pentru împărăţia lui Dumnezeu», ceea ce ne face să credem că Mântuitorul a considerat
celibatul ca făcând parte din totala consacrare a omului pentru cauza Împărăţiei lui
Dumnezeu, a cărei prezenţă şi manifestare a provocat o criză în istoria lui Israel şi în viaţa
obişnuită a oamenilor. Celibatul Său era o parabolă în acţiune, întruparea unui mesaj tainic
şi dumnezeiesc care avea scopul să-i provoace pe oameni să gândească la evenimentul
întrupării Fiului lui Dumnezeu şi la prezenţa Împărăţiei lui Dumnezeu în istorie.
În orice caz, fenomenul prezenţei unui profet itinerant celibatar, care-i îndemna pe
ceilalţi oameni să-şi lase propriile familii şi să-l urmeze şi care ar fi permis femeilor
căsătorite să se asocieze grupului său itinerant ar fi provocat dezaprobarea persoanelor
celor mai pioase şi zeloase. Spre deosebire de austerul Ioan Botezătorul, Mântuitorul este
prezentat de Evanghelii ca fiind o persoană sociabilă, chiar «un mâncăcios şi băutor de
vin, prieten al vameşilor şi al păcătoşilor» (Mt 11, 19). Celibatul şi totodată convivialitatea
Mântuitorului, cu siguranţă că ar fi părut foarte ciudate în ochii evreilor rigorişti, de-a
dreptul scandaloase.
Celibatul voluntar al Mântuitorului Iisus Hristos devine comprehensibil dacă este
inserat în contextul iudaic al secolului I, în care vocaţia profetică impunea, printre alte
condiţii, o viaţă de abstinenţă.
Iudaismul rabinic nu a văzut nimic rău în celibat atunci când a ajuns să-l prezinte
chiar pe marele legislator Moise ca celibatar. Dacă la Sinai a trebuit ca israeliţii să se abţină
temporar de a avea relaţii cu femeile pentru a se pregăti să primească revelaţia lui
Dumnezeu, care le-a fost făcută o dată pentru totdeauna, cu atât mai mult Moise a trebuit
să rămână permanent cast, din moment ce Dumnezeu îi vorbea în mod regulat351. În
secolul I, în contextul iudaismului, exista, aşadar, o tipologie reprezentată de Ieremia, de
Maria sau Miriam este forma greco - latină a numelui ebraic Miryam, a cărui
însemnătate nu este foarte clară. În aramaică, numele este modificat printr-o altă rădăcină,
Maryam, care are un înţeles clar de „doamnă”, „stăpână” (cf. radicalul mar-). Prima
încercare de a explica semnificaţia etimologică a numelui Maryam se datorează Fericitului
Ieronim. El consideră că numele Maryam este compus din mar = „picătură” + yam =
„mare”, deci „picătură de mare”, sintagmă redată în textul latin al Bibliei (Vulgata) prin
stilla maris, care a fost preluată de unii copişti ai manuscriselor şi transmisă sub forma de
stella maris, „stea de mare”. Cea de a doua teorie etimologică nu porneşte de la originea
ebraică, ci de la cea egipteană, datorită faptului că numele Mariam este atestat pentru
prima dată în cartea Exodului (Ieş 6, 20), ca nume purtat de sora lui Moise. Potrivit acestei
etimologii, numele este pus în legătură cu verbul egiptean mrj = „a iubi”, în coptă, „merit,
iubit”. Se crede că numele a fost preluat din egipteană şi transmis prin intermediul iudeo -
creştinilor. Ca prenume creştin, nu este atestat înainte de secolul al IV-lea. După cum se
241
ştie, la romani era frecvent un nume gentilic, Marius, care avea şi o formă feminină ce s-ar
fi putut suprapune peste numele biblic sau invers353.
În timpul Mântuitorului, era un nume foarte răspândit. Deşi Maria este menţionată
în Evangheliile canonice mai mult decât alte persoane din familia după trup a
Mântuitorului, totuşi nu dispunem de informaţii foarte multe pentru a reconstitui o
biografie a Fecioarei Maria.
Sursele noastre documentare despre Maica Domnului sunt limitate, în cea mai mare
parte, la relatările despre copilăria lui Iisus potrivit celor două redactării ale Sfinţilor Matei
şi Luca.
Prima referinţă despre Maria, în ordine cronologică, se găseşte în Epistola Sfântului
Pavel către Galateni (scrisă către anul 56 d. Hr.), în care se spune: «iar când a venit plinirea
vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege» (Gal 4, 4).
Astfel, Sfântul Pavel afirmă că Iisus, Fiul lui Dumnezeu, este şi Om adevărat, de neam
iudeu. Nu spune însă în acest context în ce fel Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Om. Într-un
mod asemănător se exprimă Sfântul Pavel în Epistola către Romani: «Pavel, rob al lui Iisus
Hristos, chemat de El apostol, rânduit pentru vestirea Evangheliei lui Dumnezeu…despre
Fiul Său, Cel născut din sămânţa lui David, după trup, Care a fost rânduit Fiu al lui
Dumnezeu întru putere, după Duhul sfinţeniei, prin învierea Lui din morţi, Iisus Hristos,
Domnul nostru» (Rm 1, 1 - 4). Sfântul Pavel afirmă, aşadar, că Iisus potrivit originii Sale
omeneşti, provine din seminţia lui David.
Relatările copilăriei din Evangheliile după Matei şi Luca se bazează pe izvoare
independente, preluate din tradiţia iudeo - creştină şi corespund fiecare unei perspective
teologice diferite. Din ele ştim că Maria trăia la Nazaret, în Galileea, şi că era logodită cu
un tâmplar pe nume Iosif, când un înger al Domnului i - a vestit naşterea lui Iisus (cf. Lc 1,
26 ş.u.). Sfântul Luca se referă la faptul că Iosif era un descendent al lui David. Despre
zămislirea lui Iisus se spune că ea a fost «de la Duhul Sfânt» (Mt 1, 18; cf. Lc 1, 35); că El S-
a născut în Betleem către sfârşitul domniei regelui Irod cel Mare (Mt 2, 1; Lc 1, 5; 2, 4).
Textele din Mt 2, 23 şi Lc 2, 39 se referă la faptul că Familia Sfântă, după naşterea lui
Iisus, a trăit la Nazaret. Matei vorbeşte, de altfel, despre o fugă în Egipt, cauzată de mânia
353 Cf. A. B. MIHAILOVICI, «Maria», în Dicţionar onomastic creştin. Repere etimologice şi martirologice
354 Vezi şi Pr. Prof. I. G. COMAN, „Şi cuvântul trup s-a făcut”. Hristologie şi mariologie patristică
Potrivit unei vechi tradiţii locale, Ierusalimul a fost locul de naştere al Mariei, Maica
Domnului. O veche tradiţie iudeo - creştină plasează casa în care s-a născut Maria în
partea de nord - vest a cetăţii, lângă piscina Betezda. În vremea aceea, nu exista cel de al
treilea zid de împrejmuire a Ierusalimului, şi astfel, acest cartier a fost identificat în afara
zidurilor cetăţii. În această zonă probabil că s-a născut Fecioara Maria, în jurul anul 25 î.
Hr., în timpul domniei lui Irod cel Mare. În zona piscinei Betezda, arheologii au descoperit
urmele unor aşezări omeneşti, fapt confirmat şi de Sulul de aramă, un text esenian
descoperit la Qumran, care vorbeşte despre comorile ascunse ale esenienilor în apropiere
de intrarea în bazinul mai mic al piscinei. Probabil că în acest cartier al Ierusalimului, în
Bet ’Eşdātayin (= «casa celor două povârnişuri»?, cf. 3 Q 15, XI, 11 - 14) se presupune că
locuiau părinţii Fecioarei Maria355. Această zonă din apropierea Templului era locuită, de
altfel, de o altă ramură a esenienilor căsătoriţi, care trăiau în Ierusalim.
Din Protoevanghelia lui Iacob cunoaştem că părinţii Sfintei Fecioare se numeau
Ioachim şi Ana. Ioachim este descris ca fiind foarte bogat, o bogăţie care consta mai ales
din turme de oi. Se presupune că el aparţinea tribului regal al lui David, în timp ce soţia sa
Ana se bucura de privilegiul ascendenţei sale sacerdotale, fiind, probabil, sora mai mare a
Elisabetei din Ain Karem. Familia drepţilor Ioachim şi Ana nu fusese binecuvântată de
Dumnezeu cu fii, motiv pentru care era desconsiderată şi înfruntată în momentul aducerii
de daruri şi jertfe la Templul din Ierusalim. Protoevanghelia lui Iacob relatează înfruntarea
lui Ioachim de către Ruben, în momentul aducerii de daruri la Templu: «Nu ţi-e îngăduit
s-aduci tu, primul, daruri, căci n-ai născut vlăstar în Israel». Înfruntarea l-a întristat pe
Ioachim, mai ales după ce a verificat în registrele celor douăsprezece triburi ale lui Israel şi
a văzut că toţi drepţii au avut copii.
355 Cf. B. PIXNER, With Jesus in Jerusalem. His first and last days in Judea (Rosh Pina, 1996), p. 15 ş.u.
244
Atunci Ioachim s-a retras în pustie, unde şi-a construit un cort, şi a rămas acolo să
trăiască în post şi rugăciune. Tradiţia a identificat acest loc cu Hozeva, în Wadi Kelt,
menţionat, de altfel, şi în Sulul de aramă, ca ascunzătoare a esenienilor (3 Q 15, VII, 10 - 13).
Aici, potrivit Protoevangheliei lui Iacob, s-a retras Ioachim cu turmele sale, ca să se
pregătească, până când i-a fost revelat atât lui, cât şi Anei, că viaţa lor a fost binecuvântată
de Dumnezeu, iar Ana va deveni mamă.
Când Ioachim s-a reîntors la soţia sa în Betezda, cu această speranţă nouă dată de
îngerul Domnului, Ana rămăsese însărcinată, iar după nouă luni, a dat naştere unei fetiţe
Miriam, sau Maria.
Protoevanghelia lui Iacob afirmă că părinţii Ioachim şi Ana au privit copila ca pe un
dar al lui Dumnezeu şi, după exemplul lui Elcana şi Ana, părinţii lui Samuel (1 Rg 1, 27 -
28), ei au închinat copila lui Dumnezeu, ducând-o la Templu la vârsta de 3 ani. Astfel,
Fecioara Maria a fost crescută la Templul din Ierusalim, de la vârsta de 3 ani până la cea de
12 ani. Ea şi-a trăit, aşadar, copilăria la Templu din Ierusalim. «Se practica, foarte probabil,
nazireatul feminin, adică consacrarea primilor născuţi de parte femeiască (Ieş 13, 2),
existau apoi femei care slujeau cortului (Ieş 38, 9; 2 Mac 3, 19), şi ştim că prorociţa Ana,
văduvă, de 84 de ani, „nu se depărta de templu, slujind ziua şi noaptea, în post şi în
rugăciune” (Lc 2, 37)»356. Se pare că în perioada în care puterea arhierească a fost deţinută
de Boethieni, preoţii esenieni au luat parte de asemenea la serviciul liturgic de la Templu.
Printre ei se număra şi preotul Zaharia, tatăl Sfântului Ioan Botezătorul. În baza reperelor
topografice, este posibil să susţinem ipoteza că părinţii Fecioarei Maria, Ioachim şi Ana,
trăiau în zona de influenţă a mişcării eseniene. Astfel se poate înţelege de ce şi-au închinat
lui Dumnezeu copila din fragedă pruncie, şi se poate explica votul castităţii ei357.
Deoarece ea era din tribul lui David, a avut privilegiul, împreună cu alte fecioare
din acest trib, să primească o educaţie deosebită la Templu, dar să şi lucreze în acelaşi timp
pentru Templu, participând la ţeserea purpurei pentru catapeteasma Templului.
Protoevanghelia lui Iacob consemnează: «Tot atunci s-au adunat preoţii şi au hotărât să facă
o nouă catapeteasmă pentru Templul Domnului. Marele preot a poruncit: „Aduceţi câteva
fecioare din tribul lui David!” Iar slujitorii s-au dus, au căutat pretutindeni şi au găsit şapte
356 Cf. Pr. Prof. I. G. COMAN, „Şi cuvântul trup s-a făcut...”, p. 335.
357 Cf. B. PIXNER, „With Jesus in Jerusalem...”, p. 20.
245
fecioare. Marele preot şi-a amintit de Maria. Căci şi ea făcea parte din tribul lui David şi
era neîntinată în faţa lui Dumnezeu. Aşadar, slujitorii au chemat-o şi pe ea. Apoi le-au dus
pe toate în Templul Domnului. Iar Marele preot le-a zis: „Trageţi la sorţi ca să ştim cine va
ţese aurul, amiantul, inul, mătasea, hiacintul, purpura şi porfirul cel adevărat”. Mariei i-au
picat porfirul şi purpura. După ce le-a luat, s-a întors acasă» (10, 1 - 2). Şi literatura
rabinică confirmă faptul că fecioarele confecţionau, în fiecare an, două catapetesme de
pânză ţesută pentru Templu (cf. Talmudul Ierusalimitean, Sheqalim, 8, 4, 51b)358.
Atunci când Maria a împlinit vârsta de 12 ani, socotită oficial vârstă a pubertăţii,
preoţii Templului s-au întrunit şi au zis: «Ce facem cu ea, ca nu cumva să ne pângărească
locul de rugăciune!?» (8, 2), adică să nu fie în stare de necurăţie din cauza menstruaţiei359,
şi au hotărât ca ea să fie dată în căsătorie. Deşi Maria făgăduise Domnului fecioria, ea s-a
supus hotărârii marelui preot, mai ales că Domnul i-a arătat acestuia în ce fel va avea loc
încredinţarea ei unui bărbat. Probabil că între timp părinţii Fecioarei Maria muriseră, şi
astfel arhiereul a încredinţat-o pe «Fecioara Domnului» unui bărbat văduv şi în vârstă, pe
nume Iosif, ales deoarece toiagul său nu numai că a înflorit asemenea toiagului lui Aaron
(cf. Num 17), dar şi o porumbiţă a zvâcnit din toiagul lui Iosif, şi zburând, s-a aşezat pe
capul lui (9, 1). Astfel a fost găsit nazoreul Iosif, din seminţia lui David, care se stabilise,
probabil din motive de lucru, într-un cătun din Galileea, numit Nazaret. Potrivit
Protoevangheliei lui Iacob, Iosif era văduv şi mai avea dintr-o căsătorie anterioară patru
băieţi şi două fete. Iosif s-a arătat dispus să o ia pe Maria de soţie, ca să o ajute să-şi
păzească votul fecioriei360.
Dacă urmăm versiunea canonică a Sfântului Luca, Fecioara Maria a primit Buna -
Vestire în timpul şederii sale la Nazaret (Lc 1, 26 - 27). Potrivit versiunii canonice a
Sfântului Matei şi Protoevangheliei lui Iacob, Maria nu se afla la Nazaret în acel timp, ci se
ocupa cu torsul purpurei pentru a termina catapeteasma Templului şi probabil că
rămăsese în casa părintească singură, în timp ce Iosif a trebuit să plece la treburile sale.
Indiferent cum au stat lucrurile din punct de vedere istoric, este evident că intervenţia
îngerului Gabriel ca să vestească zămislirea Fiului lui Dumnezeu a fost, de fapt,
358 Cf. F MANNS, „Marie, une femme juive …”, p. 157 ş.u..
359 Cf. Pr. Prof. I. G. COMAN, „Şi cuvântul trup s-a făcut...”, p. 336.
360 Cf. Pr. Prof. I. G. COMAN, „Şi cuvântul trup s-a făcut...”, p. 337.
246
intervenţia personală a lui Dumnezeu în istoria mântuirii. «Actul zămislirii, deşi e
provocat de puterea supranaturală a Logosului, are un efect natural: apariţia unei fiinţe
trupeşti. Deşi actul în sine e supranatural, efectul e natural şi supranatural: natural pentru
că Iisus e om adevărat şi supranatural pentru că El e în acelaşi timp şi Dumnezeu
adevărat. Zămislirea în Maria e , aşadar, un act de unire a supranaturalului cu
naturalul»361.
În timpul sarcinii, se petrec două evenimente importante: vizita pe care Fecioara
Maria o face la Ain Karem Elisabetei şi sosirea lui Iosif acasă, de la lucru, în luna a şasea.
După ce Iosif depăşeşte momentul neînţelegerii tainei sarcinii Mariei, el o aduce pe Maria
în casa sa de la Nazaret, pentru ca astfel să fie recunoscută în mod public ca soţie a sa. La
Nazaret, ei au locuit câteva luni, până la apropierea naşterii lui Iisus, alături de ceilalţi
nazorei din seminţia lui David, încredinţaţi că Dumnezeu a ales să se întrupeze din
neamul regal al lui David din care făceau parte şi ei.
Dar cum locul de naştere al lui Iosif era Betleemul, a trebui să plece cu Maria în
cetatea strămoşului David, pentru ca Pruncul să se nască în acest loc ancestral al dinastiei
davidice. Deşi Luca confundă recensământul, care a avut loc în anul 6. d. Hr., când
Quirinius a fost guvernatorul Siriei, cu un recensământ din timpul naşterii lui Iisus
(necunoscut nouă), totuşi el îl descrie ca pe un motiv al călătoriei Maria şi a lui Iosif la
Betleem în anul 6 / 7 î. Hr., când S-a născut pruncul Iisus. Indiferent de recensământul
imperial, de care Luca vrea să lege naşterea lui Iisus pentru a o înscrie în istoria universală,
cu siguranţă putem afirma că intenţia lui Iosif şi a Mariei a fost ca Pruncul să se nască în
Betleem, cetatea strămoşului lor, David (cf. Mih 5, 1). Călătoria de la Nazaret la Betleem
dura aproximativ patru zile. Protoevanghelia lui Iacob consemnează că la aproximativ trei
mii de paşi de Betleem, Maria a coborât de pe spinarea măgăriţei şi s-a odihnit. Pe acest loc
numit de tradiţie Kathisma, situat între Ierusalim şi Betleem, au fost descoperite, recent,
ruinele unei biserici în formă octogonală. Protoevanghelia lui Iacob 17, 2 consemnează
veselia şi tristeţea aproape simultană a Mariei pe calea către Betleem, fapt care
simbolizează cele două popoare: unul plin de plâns şi zbucium, celălalt plin de bucurie şi
361 Cf. Pr. Prof. I. G. COMAN, „Şi cuvântul trup s-a făcut...”, p. 345.
247
entuziasm. S-a zis că aceste popoare sunt iudeii şi păgânii; în realitate, e vorba de
necredincioşi şi de credincioşi362.
Naşterea lui Iisus într-o peşteră este menţionată numai în Protoevanghelia lui Iacob,
18, 1; 19, 1 - 3; 20, 3; 21, 3, în timp ce Luca plasează naşterea lui Iisus într-un staul. Nu
există nici o contradicţie între cele două versiuni, căci staulul s-ar fi putut afla într-o
peşteră, după cum stau mărturie până azi peşterile din apropierea Betleemului, din satul
Beit Sahur, identificat cu Câmpul păstorilor, locul în care îngerii s-au arătat păstorilor ca să le
vestească naşterea Mântuitorului.
Protoevanghelia lui Iacob nu este deloc o istorisire pioasă care s-a născut în mediile
populare şi care ar da mărturie despre pietatea populară faţă de Fecioara Maria, cum se
afirmă de cele mai multe ori. Este vorba de o operă exegetică în stilul comentariilor
midraşice din literatura iudaică antică. Protoevanghelia lui Iacob a fost scrisă probabil pentru
a răspunde unor conflicte externe şi interne. Faţă de atacurile externe la adresa Maicii
Domnului, Protoevanghelia lui Iacob vrea să apere curăţia Maicii Domnului împotriva
polemicii anticreştine provenite din mediile iudaice, care încercau să facă din mama lui
Iisus o logodnică adulteră, rămasă însărcinată cu un soldat roman pe nume Pantera.
Împotriva acestor acuzaţii, autorul Protoevangheliei lui Iacob afirmă în mod clar naşterea
minunată a lui Iisus, dar şi naşterea miraculoasă a Fecioarei Maria, care şi-a trăit copilăria
la Templu, fiindu-i astfel garantată curăţia de către autorităţile preoţeşti. Întreaga operă nu
are alt scop decât să sprijine ideea centrală a pururi fecioriei Maicii Domnului ante partum
şi in partum, şi, într-o mai mică măsură, post partum.
Protoevanghelia lui Iacob a fost scrisă însă şi pentru a aduce unele argumente valabile
în contextul conflictelor interne din Bisericile creştine pre-niceene, în faţa susţinătorilor
dochetismului (tendinţă care subestima realitatea omenească a lui Iisus) şi a
adopţianiştilor (tendinţă care subestima realitatea dumnezeiască a lui Iisus), probabil şi în
favoarea adepţilor encratismului (tendinţă care practica ascetismul refuzând căsătoria şi
mâncarea cărnii). Pentru a răspunde acestor provocări, au fost redactate şi relatările
canonice despre copilăria lui Iisus.
362 Cf. Pr. Prof. I. G. COMAN, „Şi cuvântul trup s-a făcut...”, p. 353.
248
Protoevanghelia lui Iacob răspunde şi unei polemici care provine din exterior, a
fariseilor, dar şi unei polemici care provenea din interior, probabil a susţinătorilor păgâno
- creştini ai dochetismului (între care se pot număra şi gnosticii) şi a adopţianiştilor iudeo -
creştini (între care se numărau ebioniţii).
363 Cf. «Cuvântul Sfântului Ioan Teologul despre Adormirea Preasfintei Născătoare de Dumnezeu»,
249
Dormitio Mariae este una din scrierile reprezentative. În manuscrise, această relatare
este considerată ca fiind opera Sfântului Ioan Evanghelistul sau a Sfântului Ioan Teologul.
Este vorba, de fapt, de o atribuire pseudoepigrafică.
Potrivit surselor documentare apocrife, Maica Domnului, la 10 ani după moartea şi
Învierea Fiului, ar fi părăsit Ierusalimul, devenit periculos pentru creştini, plecând
împreună cu Sfântul Ioan la Efes (pe la anul 43 d. Hr.). În această perioadă de zece ani
trăiţi la Ierusalim după moartea şi Învierea Fiului, Maica Domnului a fost sufletul Bisericii
- mame din Ierusalim. A fost martora şi sursa de inspiraţie principală pentru cei ce au
dorit să cunoască adevărul despre Fiul său, Iisus Hristos. Potrivit tradiţiei Bisericii din Efes
(care este tardivă şi legată de Sinodul al-III-lea Ecumenic din 431), se presupune că a
adormit în jurul anilor 45 - 48 d. Hr., la Efes, oraşul în care a trăit şi a propovăduit Sf. Ioan
Evanghelistul365. Potrivit tradiţiei Bisericii din Ierusalim, Maica Domnului şi-a cunoscut
apropierea sfârşitului vieţii în timp ce se afla pe Muntele Sion, unde a adormit. A fost
înmormântată într-o peşteră din Valea lui Iosafat, lângă grădina Ghetsemani. Peştera ce
adăpostea mormântul Fecioarei a fost mai apoi transformată într-o Biserică rupestră (sec.
IV). În 431, Biserica din Efes a pretins de a avea mormântul Maicii Domnului în acel oraş şi
de a-l cinsti; însă în 451, Patriarhul Iuvenalie l-a convins pe împăratul Marcian (450 - 457 d.
Hr.) asupra faptului că tradiţia Bisericii din Ierusalim este cea mai întemeiată.
Tot scrierile apocrife vorbesc despre înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, asemenea
Fiului său Iisus.
Potrivit textelor din Lc 1, 5 - 25, 57 - 80, Sfântul Ioan s-a născut într-o familie
preoţească, cu puţin mai înainte de naşterea lui Iisus (probabil în anul 7 î. Hr.). Tatăl său
Zaharia era preot la Templul din Ierusalim şi aparţinea clasei preoţeşti a lui Abia (cf. 1
Cron 24, 10), iar mama sa se numea Elisabeta. Familia Sfântului Ioan locuia în zona
colinară a provinciei Iudeea (Lc 1, 39), în cetatea Ain Karem ( la 8 km de Ierusalim şi la 150
Km de Nazaret). Acestei familii, care ajunsese la bătrâneţe, Dumnezeu i-a dăruit un fiu,
365 Cf. Pr. Prof. P. REZUŞ, Teologia ortodoxă contemporană (Timişoara, 1989), p. 364 ş.u.
250
împlinind astfel rugăciunile lor neîncetate. Un înger al lui Dumnezeu i-a înştiinţat că vor
avea un fiu care va îndeplini o misiune specială, profetică: «Elisabeta, femeia ta, îţi va
naşte un fiu şi-l vei numi Ioan... şi încă din pântecele mamei sale se va umple de Duhul
Sfânt, şi pe mulţi din fiii lui Israel îi va întoarce la Domnul Dumnezeul lor. Va merge
înaintea Lui cu duhul şi cu puterea lui Ilie, ca să întoarcă inimile părinţilor spre copii şi pe
cei neascultători la înţelepciunea drepţilor, ca să gătească Domnului un popor pregătit»
(Lc 1, 13 - 18). Potrivit textului din Maleahi 3, 23 ş.u., iudeii aşteptau întoarcerea lui Ilie
mai înainte de sfârşit, ca să-i pregătească pe israeliţi pentru Împărăţia lui Dumnezeu (cf.
Mc 9, 11 ş.u.).
Sfântul Ioan Botezătorul a făcut parte din cercul profeţilor populari ai secolului I d.
Hr366, însă, spre deosebire de aceştia, el nu a revendicat pentru sine deţinerea unor puteri
ieşite din comun. El a fost un om al cuvântului şi un eremit cu totul deosebit de «falşii
proroci din vremea sa». În timpul prefectului Iudeei, Ponţiu Pilat (26 - 36 d. Hr.), un proroc
samarinean se prezenta ca fiind un nou Moise. În anul 45 d. Hr., un anumit Teudas a
adunat un mare număr de persoane la râul Iordan ca să le arate că desparte apele râului ca
să le treacă. Un proroc iudeo - egiptean adunase o mulţime de oameni pe Muntele
Măslinilor, promiţându-le că va face să cadă zidurile Ierusalimului, şi astfel vor cuceri şi
vor prelua controlul Ierusalimului. Alţi proroci făceau profeţii şi interpretau semnele
vremii în sensul apropierii judecăţii lui Dumnezeu faţă de Israel. Istoricul evreu Iosif
Flaviu îi caracterizează astfel pe aceşti «falşi proroci» din timpul Sfântului Ioan: «ei erau
nişte oameni hoinari şi şarlatani care, sub pretextul inspiraţiei divine, instigau la răsturnări
şi schimbări şi se străduiau să insufle o demonică înflăcărare mulţimii; mai apoi o atrăgeau
într-un pustiu, unde ea putea să vadă nişte semne ale lui Dumnezeu, ajutând-o să se
mântuiască»367. În mod asemănător, Evanghelia după Matei (Mt 24, vv. 4, 5, 11, 24 ) îi
avertiza pe creştinii din secolul I d. Hr. în legătură cu falşii mesia şi falşii proroci: «căci se
vor ridica hristoşi mincinoşi şi proroci mincinoşi şi vor da semne mari şi chiar minuni, ca
să amăgească, de va fi cu putinţă, şi pe cei aleşi…Deci, de vă va zice vouă: iată este în
366 Cf. G. THEISSEN – A. MERZ, Il Gesù storico. Un Manuale (Brescia 1999), p. 185 - 187.
367 Cf. JOSEPHUS FLAVIUS, „Istoria Războiului Iudeilor... ”, II, xiii, 4, p. 179.
251
pustie, să nu ieşiţi…». Toţi aceşti falşi proroci erau consideraţi de autorităţile romane ca
nişte răzvrătiţi şi bandiţi sociali368.
Misiunea încredinţată de Dumnezeu Sfântului Ioan este descrisă în termeni foarte
precişi în cântarea de laudă (Benedictus) a tatălui său, preotul Zaharia (Lc 1, 67 - 79): «ca
proroc al Celui Preaînalt… va merge înaintea feţei Domnului, ca să pregătească căile Lui»,
şi o va face «oferind poporului Său cunoştinţa mântuirii întru iertarea păcatelor lor».
Aceste texte se referă la propovăduirea penitenţială a Sfântului Ioan. Iudeo - creştinii însă,
de la care Sfântul Luca a preluat aceste tradiţii, le puneau în legătură cu Persoana
Mântuitorului Hristos369. Potrivit relatării lucane despre copilăria Mântuitorului, Maria,
mama lui Iisus, era rudă cu Elisabeta (cf. Lc 1, 26, 36 - 45). Fiul său, aşadar, şi el zămislit în
mod miraculos, era cu şase luni mai tânăr decât Ioan. El este Domnul, Căruia Ioan trebuia
să-I pregătească calea.
Fără să mai fie menţionaţi părinţii săi (probabil că muriseră între timp), Sf. Luca
precizează că Ioan (copil, sau tânăr adult ?) trăia în «ţinuturi pustii (en tais erēmois) până
în ziua arătării lui (anadeíxeōs autoū) către Israel» (Lc 1, 80). Chiar dacă se născuse în
sânul unei familii preoţeşti, Evangheliile nu spun nimic dacă el i-a urmat tatălui său, nici
nu-l asociază cultului şi Templului din Ierusalim.
Versetul 80 este primul «sumar» narativ întâlnit în opera Sfântului Luca şi rezumă
foarte pe scurt creşterea copilului Ioan, în termenii în care Vechiul Testament descrie
creşterea lui Isaac (Gen 21, 8), Samson (Jud 13, 24) şi Samuel (1 Sam 2, 21): «iar copilul
creştea şi se întărea cu duhul (ēúxanen kaì ekrataioūto pneúmati)». Forţa duhovnicească a
Sfântului Ioan, despre care se făcuse deja referire în Lc 1, 17, va deveni evidentă în
momentul începerii propovăduirii sale (cf. Lc 3, 7 - 14) şi va fi elogiată de Mântuitorul
Hristos Însuşi (cf. Lc 7, 24 - 28).
368 Cf. E. W. STEGEMANN - W. STEGEMANN, Storia sociale del cristianesimo primitivo: Gli inizi nel
giudaismo e le comunità cristiane nel mondo mediterraneo (Bologna, 1998), p. 284 - 287.
369 Cf. O. KNOCH, Le grandi figure del Nuovo Testamento (Brescia, 1995), p. 50.
252
Unii cercetători nu exclud prezenţa pentru o vreme a Sfântului Ioan printre
membrii comunităţii eseniene de la Qumran. Vorbind despre aceştia, istoricul evreu Iosif
Flaviu ne încunoştinţează că esenienii «adoptau copiii la o vârstă destul de fragedă pentru
a fi lesne educaţi, iar atunci îi tratează ca pe nişte membri ai familiei şi le insuflă doctrinele
lor»370. După moartea bătrânilor săi părinţi, este foarte probabil ca Ioan Botezătorul să fi
fost adoptat de esenieni, fapt care ar explica existenţa sa în pustie până când «a fost
cuvântul lui Dumnezeu către Ioan, fiul lui Zaharia» (Lc 3, 2). Chemarea Sfântului Ioan de
către Dumnezeu a comportat dezlipirea de comunitatea ezoterică şi separatistă a
esenienilor şi începutul activităţii de propovăduire a botezului pocăinţei şi iertării
păcatelor tuturor iudeilor care veneau la el.
Plauzibilitatea unei astfel de ipoteze poate fi susţinută cu diferite detalii scoase din
textele de la Qumran şi cu cele oferite de arheologie. Sfântul Ioan nu este menţionat în nici
un text descoperit la Qumran, însă nu este imposibil ca el să fi cunoscut această
comunitate eseniană. Această ipoteză este plauzibilă, însă ea nu poate fi nici demonstrată,
nici infirmată. Este posibil ca Sf. Ioan, înainte de începerea activităţii sale publice, să fi stat
la Qumran, până când «a fost cuvântul lui Dumnezeu către Ioan, fiul lui Zaharia, în
pustie» (Lc 3, 2), când a ieşit să propovăduiască înaintea tuturor iudeilor «un botez al
pocăinţei spre iertarea păcatelor». Momentul chemării Sfântului Ioan (cf. Lc 3, 2) de către
Dumnezeu a fost decisiv, deoarece atunci el a rupt relaţiile sale cu esenienii. Unul din
motivele pentru a susţine o astfel de ipoteză îl constituie faptul că deşi Ioan se născuse
dintr-o familie preoţească (Lc 1, 5), nu este niciodată prezentat în Evanghelii ca
îndeplinind vreo slujire preoţească la Templu, nici nu este prezentat în legătură cu
Templul, după cum este prezentat tatăl său Zaharia (Lc 1, 5 - 25)371.
Astfel s-a despărţit de comunitatea ezoterică de la Qumran, care considera contactul
cu persoanele din afara comunităţii ca fiind sursa contaminării rituale. E. Puech, profesor
la Şcoala Biblică Franceză din Ierusalim, unul din marii specialişti în qumranologie din
zilele noastre, afirmă: «Se ştie că, încă de la începuturile mişcării, idealul esenienilor era să
se retragă în pustie spre a pregăti acolo calea Domnului. Izolaţi astfel de orice
370 Cf. JOSEPHUS FLAVIUS, „Istoria Războiului Iudeilor... ”, II, viii, 2, p. 158.
371 Cf. J. A. FITZMYER, Qumran. Le domande e le risposte essenziali sui Manoscritti del mar Morto
(Brescia, 1994), p. 161; vezi şi studiul excelent al lui J. E. TAYLOR, „John the Baptist and the Essenes”, în
Journal of Jewish Studies, vol. XLVII (Oxford, 1996), p. 256 - 285.
253
necredincios, puteau să aprofundeze Legea divină şi să fie pregătiţi pentru Ziua
Răzbunărilor (1QS VIII, 13 - 125; IX, 19 - 21). Această îndepărtare temporară de Templu era
consimţită în ideea de a retrăi peregrinarea poporului după voia lui Dumnezeu, aşa cum
se întâmplase la vremea Ieşirii, precum şi a Exilului. Primele abordări ştiinţifice au
subliniat asemănările dintre această mişcare şi cea a lui Ioan: aceeaşi spiritualitate a
exodului în pustie, sprijinindu-se pe Is 40, 3 ş.u.; aceeaşi importanţă acordată pocăinţei şi
apei. Învecinarea şi contemporaneitatea acestor mişcări făceau ca opiniile să încline atunci
spre o dependenţă faţă de Qumran a Botezătorului»372.
Toate Evangheliile (Mc 1, 3; Mt 3, 3; Lc 3, 3 - 6; In 1, 23) se folosesc de profeţia din
Isaia 40, 3: «glasul celui ce strigă în pustie», pentru a explica de ce Ioan se afla în pustiu.
Însă acelaşi text este folosit în Regula Comunităţii sau în Manualul de disciplină (1 QS 8, 12 -
16) pentru a explica motivul pentru care comunitatea de la Qumran se afla în pustiu. Acest
fapt ar putea fi considerat o simplă coincidenţă, însă folosirea aceleiaşi profeţii şi prezenţa
esenienilor în pustiu ne oferă elemente credibile legate de şederea Sfântului Ioan în acel
loc.
«Diferenţele se arată a fi însă fundamentale. Mai degrabă decât un esenian exclus,
textele Noului Testament îl înfăţişează pe Sf. Ioan Botezătorul ca pe un proroc îmbrăcat
după asemănarea lui Ilie, proclamând un botez de pocăinţă spre iertarea păcatelor. În loc
să justifice ruptura de lumea necredincioasă prin izolarea în pustie, în căutarea
desăvârşirii şi în aşteptarea timpurilor eshatologice, Ioan îi cheamă la pocăinţă (convertire)
pe toţi cei care îşi pleacă urechea la cuvântul său, însă tema deşertului nu este, la el,
exploatată pentru ea însăşi. Ioan se prezintă ca un predicator itinerant în Valea Iordanului;
or, ideologia Iordanului nu ocupă nici un loc în scrierile de la Qumran»373.
Botezul lui Ioan dobândeşte o explicaţie posibilă în legătură cu îmbăierile rituale ale
esenienilor, însă, spre deosebire de îmbăierile rituale zilnice ale esenienilor, botezul lui
Ioan este unic, irepetabil, însoţind mărturisirea păcatelor şi pocăinţa: era un botez «al
pocăinţei spre iertarea păcatelor» (cf. Mc 1, 4; Lc 3, 3). Botezul lui Ioan se administra
tuturor oamenilor, în timp ce abluţiunile esenienilor erau rezervate iudeilor şi erau
372 Cf. É. PUECH, „Era Ioan Botezătorul esenian?”, în AA. VV., Originile Creştinismului (Polirom, Iaşi,
2002), p. 159-162.
373 Cf. É. PUECH, „Era Ioan Botezătorul esenian…”, p. 160; vezi şi J. C. VANDERKAM, Manoscritti
del Mar Morto. Il dibattito recente oltre le polemiche (Roma 1995), p. 187.
254
repetabile374. Spre deosebire de feluritele forme de abluţiune în care fiecare persoană îşi
aplica baia rituală, botezul lui Ioan era administrat de el altora, nu în bazine special
amenajate (miqwe), ci în apă curgătoare, fie în râul Iordan, fie în izvoare precum cele din
apropiere de Salim.
Botezul lui Ioan era un botez al pocăinţei, prin care Ioan nu făcea decât să
pregătească adevăratul botez instituit de Mântuitorul Hristos: botezul din apă şi din Duh.
Botezul lui Ioan a avut o durată limitată, şi era adresat tuturor categoriilor de persoane şi
nu unui grup închis de persoane. «Riturile de curăţire în băile rezervate comunităţii
preoţeşti de la Qumran nu sunt altele decât cele care se practicau la Templu, adaptate la
noua situaţie a exilului în deşert; ele nu au nimic în comun cu botezul cu apă săvârşit de
Ioan înaintea iminentei Judecăţi a Domnului şi a venirii împărăţiei mesianice»375.
Concepţia esenienilor despre raportul dintre abluţiunile rituale şi iertarea păcatelor
este apropiată de cea a Sfântului Ioan: «Nu intri în apă pentru a accede la curăţia
oamenilor sfinţi, deoarece nu vor fi curaţi dacă nu se întorc de la răutăţile lor» (1 QS 5, 13 -
14).
376 Cf. H. STEGEMANN, Gli Esseni, Qumran, Giovanni Battista e Gesù. Una monografia (Bologna, 21997),
p. 303 ş.u.
256
la 7 km mai la sud de «casa bărcilor», pe care alţii au vrut să o înlocuiască cu numele unei
localităţi Bet - Araba («casa pustiei»; cf. Iosua 15, 6, 61), la graniţa dintre tribul lui Iuda şi
Veniamin, situată la 5 km în partea vestică de locul botezului, în direcţia Ierihonului.
Amândouă aceste localităţi sunt nepotrivite pentru determinarea locului botezului lui
Iisus.
Ţinutul din partea orientală a ţărmului Iordanului, locul traversării, a fost numit,
din cauza bogăţiei izvoarelor de apă, şi Enon («ţinutul multor izvoare»). Deoarece această
indicaţie concura Betania (In 1, 28), Evanghelia după Ioan a considerat un alt loc al
botezului lui Ioan, localitatea Salim, în ţinutul Decapole, în partea vestică a Iordanului,
faţă în faţă cu provincia Samaria (In 3, 23, 26).
Locurile de cult în care primii creştini îl cinsteau pe Sf. Ioan Botezătorul erau
schimbate de pe un mal pe altul al Iordanului. Harta geografică a Palestinei, descoperită
pe mozaicul paviment al Bisericii din Madaba (Iordania), realizat în anul 565 d. Hr.,
identifică locul unde boteza Ioan şi unde, cu siguranţă, a fost botezat şi Mântuitorul, pe
ţărmul oriental al Iordanului, lângă Ierihon, în apropierea Mănăstirii Sf. Gherasim şi Sf.
Ioan Botezătorul. Acest loc pe harta de la Madaba se numeşte Sapsafas, locul în care a fost
botezat Mântuitorul. În acest loc arheologii au scos la lumină ruinele unor biserici
închinate Sfântului Ilie şi Sfântului Ioan Botezătorul, datând din perioada bizantină377.
Sf. Ioan nu boteza însă numai în acest loc, ci «în toată împrejurimea Iordanului» (Lc
3, 3). Sfântul Luca nu-l prezintă legat de un loc fix, ci asemenea unui profet trimis de
Dumnezeu, care mergea în toate zonele pentru a transmite mesajul său. De aceea
activitatea Sfântului Ioan nu s-a limitat numai la Valea Iordanului. Potrivit unui text din In
3, 23, după botezul lui Iisus, Ioan şi-ar fi desfăşurat activitatea la Enon, aproape de Salim,
deoarece acolo erau ape multe şi veneau oamenii şi se botezau. Probabil că Sf. Ioan
Botezătorul avea şi alte motive pentru care schimba locul activităţii sale: există elemente
care ne fac să credem că voia să-l evite pe Irod Antipa, care îl ţinea sub supraveghere prin
oamenii săi.
Cf. R. RIESNER, «Betania», în „Grande Enciclopedia... ”, vol. II, p. 215; vezi şi H. STEGEMANN,
377
257
Spre deosebire de Matei şi de Marcu, Luca nu descrie arătarea Sfântului Ioan
Botezătorul ca pe cea a lui Ilie. Luca omite citarea din Mal 3, 1, până în Lc 7, 27, iar pe cea
din Isaia 40, 3 - 5 o amplifică pentru a corespunde interesului său teologic: «toată făptura
va vedea mântuirea lui Dumnezeu» (v. 6).
Spre deosebire de secta esenienilor de la Qumran care căuta în pustiu desăvârşirea
şi puritatea rituală prin intermediul studierii Torei şi prin respectarea cu stricteţe a
poruncilor, pustiul în care s-a retras Sf. Ioan a devenit prilejul pentru a propovădui tuturor
vestea cea bună, fără deosebire.
Misiunea Sfântului Ioan constă, în primul rând, în «propovăduirea botezului
pocăinţei spre iertarea păcatelor; kērýssōn báptisma metanoías eis áfesin hamartiōn» (v.
3).
Sfântul Ioan s-a prezentat public ca un vestitor, ca un herald (kēryx) care proclama
un mesaj dumnezeiesc. Kerygma Sfântului Ioan este sintetizată în cuvântul «metánoia,
schimbarea minţii, pocăinţă». Sf. Ioan propovăduia necesitatea schimbării mentalităţii
oamenilor, întoarcerea la Dumnezeu şi respectarea voinţei Lui. Poporul trăieşte în păcat,
într-o stare potrivnică şi de neascultare, de aceea are nevoie de iertarea păcatelor. Însă
împăcarea cu Dumnezeu poate avea loc numai prin schimbarea mentalităţii şi prin
pocăinţă. Pocăinţei, Sfântul Ioan îi asociază «botezul, afundarea în apă, báptisma», un gest
cu o valoare simbolică evidentă, propus poporului ca rit de purificare, semn al
recunoaşterii nevoii de iertare şi al dorinţei de schimbare. Numai aşa poate fi pregătită
venirea Domnului şi se poate avea parte de mântuire. Botezul predicat şi administrat de
Sf. Ioan (cf. vv. 7. 21) nu este încă botezul creştin «în numele lui Iisus Hristos». La rândul
său, botezul lui Ioan se deosebea atât de botezul prozeliţilor practicat în sinagogile iudaice,
cât şi de îmbăierile rituale repetate, pe care le practicau esenienii din comunitatea de la
Qumran. Botezul lui Ioan era administrat o singură dată, fără să mai fie repetat, de către
Sf. Ioan în persoană (sau un ucenic al lui) şi avea un rol activ, fiind un botez caracterizat de
o evidentă orientare eshatologică. Botezul lui Ioan trebuie înţeles în contextul activităţii
sale de pregătire a oamenilor pentru venirea «celui mai puternic» (v. 16). Un botez al
pocăinţei, aşadar, «ca să-i gătească Domnului un popor pregătit» (Lc 1, 17), dar care nu
oferea darul Duhului Sfânt şi nici iertarea păcatelor. Numai botezul în numele lui Iisus
Hristos a adus într-adevăr iertarea păcatelor şi acordarea harului Duhului Sfânt. Botezul
258
lui Ioan constituia un apel urgent la pocăinţă, o promisiune a mântuirii care s-ar fi realizat
numai prin revărsarea Duhului Sfânt de către Dumnezeu, prin Iisus Hristos (Lc 3, 16).
Aspectul exterior al lui Ioan este emblematic prin simplitatea caracteristică unui
proroc. Potrivit textului din Mt 3, 4, Ioan «avea îmbrăcămintea lui din păr de cămilă, şi
cingătoare de piele împrejurul mijlocului, iar hrana lui era lăcuste şi miere sălbatică».
Sfântul Luca nu se referă la stilul de viaţă ascetic al Sfântului Ioan Botezătorul (cf. Mc 1, 6;
Mt 3, 4), însă pune accentul pe conţinutul propovăduirii sale.
378 Cf. FLAVIUS JOSEPHUS, Antichităţile Iudaice,XVIII, v, 1 - 2 (trad. Ion Acsan; Bucureşti, 2001); Vezi
şi R. M. FERARU – C. JINGA, „Merele de Aur…”, p. 184 - 185; cf. şi R. PENNA, L’ambiente storico-culturale
delle origini cristiane (Bologna 21986), p. 236 - 239.
379 Regele Areta, despre care se vorbeşte în text, este acelaşi cu cel pe care-l menţionează Sf. Pavel în
2 Cor 11, 32 în legătură cu fuga sa la Damasc, oraş care în vremea aceea, anii 30 d. Hr., se afla sub stăpânirea
lui Areta. Numele său corespunde cu Areta al IV-lea, regele nabateilor (cu capitala la Petra) din anul 9 î. Hr
până în anul 40 d. Hr.. Perioada domniei sale a fost cea mai înfloritoare pentru regatul şi populaţia lui,
potrivit mărturiilor care ne-au parvenit din inscripţii şi monede.
259
mozaice, era nepermisă, deoarece fratele lui Irod era încă în viaţă (cf. Lev 18, 16; 20, 21).
Cele două motivaţii, cea politică, potrivit lui Flavius Josephus, şi cea morală, potrivit
evangheliştilor sinoptici, nu se opun una alteia, şi este posibil ca fiecare dintre ele să aibă
valoarea ei istorică380.
Flavius Josephus ne-a transmis şi locul unde a fost executat Sf. Ioan Botezătorul: în
fortăreaţa Machaerus, care se află în Pereea, de-a lungul Iordanului, în apropierea locului în
care Ioan boteza şi la graniţa cu regatul nabateilor.
În Evanghelia Sfântului Luca, întemniţatul Ioan va fi elogiat de Mântuitorul Însuşi
pentru măreţia sa (Lc 7, 18 - 35), însă fără nici o referire la martiriul său. Luca reproduce
numai un cuvânt al lui Antipa: «lui Ioan eu i-am tăiat capul» (Lc 9, 9). Mormântul său era
cinstit la Sebaste (în Samaria) în secolul al IV-lea. Ucenicii săi i-au înmormântat trupul şi
probabil că unii dintre ei l-au urmat pe Iisus (cf. Mt 14, 12). Este posibil ca după moartea
profetului să se fi produs o ruptură în rândul ucenicilor săi. Comunitatea creştină primară
s-a confruntat cu botezul practicat de ucenicii lui Ioan (FA 19, 1 - 7). Probabil că au fost
mulţi ucenici care i-au rămas credincioşi şi este posibil să regăsim influenţa lor în secta
mandeilor, care există până azi în Iraq.
În memoria Sfântului Ioan Înaintemergătorul şi Botezătorul Domnului s-au instituit
ordine cavalereşti care există şi azi: Cavalerii ospitalieri ai Sfântului Ioan din Ierusalim,
întemeiat în 1099 şi care în timpul Reformei s-a împărţit în Cavalerii Ioaniţi (evanghelici) şi
Cavalerii de Malta (catolici). Activitatea acestor ordine cavalereşti este una de asistenţă
socială.
Iconografia i-a prezentat pe Sf. Ioan şi pe Fecioara Maria alături de tronul lui
Hristos, Judecătorul universal (icoana deisis).
380 A se vedea şi S. MASON, Josephus and the New Testament (Hendrickson Publishers, Inc., 1992),
381 Cf. G. SEGALLA, Panorama letterario del Nuovo Testamento (Brescia, 21991), p. 48 - 49.
261
Părinţii Bisericii ştiau că diferenţele specifice fiecărei Evanghelii nu trebuie
absorbite într-o uniformitate monotonă. Respectând «diferenţa», ei au căutat să le
înţeleagă la un nivel mai profund şi să arate «corespondenţa» dintre ele, convinşi fiind că
Duhul Sfânt Care le-a inspirat a permis şi a voit aceste «diferenţe».
Din punct de vedere istoric, acestea pot fi puse pe seama folosirii unor izvoare
diferite pe care fiecare evanghelist le-a elaborat potrivit propriei intenţii teologice. Faptul
că aceste istorisiri au fost elaborate în urma reflecţiei creştine despre Hristos Înviat nu
înseamnă că trebuie să ne pronunţăm împotriva valorii lor istorice. Nici un istoriograf,
chiar şi modern, nu înregistrează mecanic nişte date, ci le dă şi o interpretare proprie.
Scopul redactării lor nu exclude valoarea istorică a datelor. Este evident că evangheliştii au
urmărit un scop teologic. Teologia însă nu inventează evenimentele, mai de grabă le
înţelege şi le interpretează, după cum reiese din referirile explicite sau implicite la Vechiul
Testament. Mesajul teologic este important, după cum se vede din modul în care este
folosit Vechiul Testament pentru a înţelege Persoana şi misiunea lui Iisus ca Fiu al lui
Dumnezeu în sens ontologic.
Scopul textelor pe care le-am analizat în această lucrare este acela de a demonstra
originea divino - umană a Persoanei Mântuitorului Iisus Hristos, precum şi modul în care
comunităţile creştine în cadrul cărora au fost redactate aceste texte au înţeles Întruparea
Cuvântului în istorie. Istoria şi kerygma se împletesc în aceste naraţiuni pentru a proclama
întruparea istorică a Cuvântului în Persoana divino - umană a lui Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, Mântuitorul. Istoria originii Mântuitorului Iisus Hristos se conturează pe
fondul veterotestamentar şi se deschide ca o fereastră la orizontul istoriei universale.
Această fereastră este deschisă în mod intenţionat poporului ales, care este invitat să se
deschidă şi să-L primească pe Mesia alături de celelalte neamuri păgâne care-L caută
călăuzite de steaua magilor.
262
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
COMENTARII
BROWN, R. E., Giovanni. Commento al vangelo spirituale (Assisi, 1979).
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan (PSB 41;
Bucureşti 2000).
DUFOUR, X. L., Lettura dell’Evangelo secondo Giovanni (capitoli 1 - 4), vol. I (Cinisello
Balsamo 1990).
FABRIS, R., Giovanni (Roma, 1992).
263
MATEOS J. - BARRETO, J., Il Vangelo di Giovanni. Analisi linguistica e commento
esegetico (Assisi, 1982).
MIHOC, Pr. Prof. Dr. V., Sfânta Evanghelie de la Ioan. Introducere şi comentariu, vol I
(Sibiu, 2003).
ORIGEN, Din Comentariul la Evanghelia după Ioan (PSB, 7; Bucureşti, 1982).
SEGALLA, G., Giovanni. Versione - Introduzione - Note (Cinisello Balsamo 81994).
STUDII
POTTERIE, I. DE LA., La vérite dans Saint Jean (An Bibl 73 - 74; Roma, 1977).
IRIGOIN, J., „La composition rythmique du Prologue de Jean (1, 1 - 18)”, în RB 77
(1971), p. 501 - 514.
STOCK, K., Gesù il Figlio di Dio. Il messaggio di Giovanni (Roma, 1993).
COMENTARII
STUDII
CASALINI, N, Libro delle origini di Gesù Cristo. Analisi letteraria e teologica di Matt 1 - 2
(Analecta 28; Jerusalem, 1990).
CERNUDA, A. V., „La dialéctica ghennaô - tiktô en Mt 1-2”, în Bib 55 (1974).
DIMELIS, A., „Genealogia Mîntuitorului după Sfinţii Părinţi”, în ST 9-10 (1958), p.
569 – 579.
264
DORIVAL, G., „«Un astre se lèvera de Jacob». L'interprétation ancienne de
Nombres 24, 17”, în ASE 13/1 (1996), p. 295 - 352.
FORD, M. J., „Mary’s Verginitas post Partum and Jewish Law ”, în Bib 54 (1973), p.
269 – 272;
LUZ, U., La storia di Gesù in Matteo (Sbib 134; Brescia, 2002).
PAUL, A., Il Vangelo dell'infanzia secondo Matteo (Roma 1986).
SEGALLA, G., Una storia annunciata. I racconti dell'infanzia in Matteo (Brescia, 1987).
SKA, J. - L., Cose nuove e cose antiche (Mt 13, 52). Pagine scelte del Vangelo di Matteo
(Bologna, 2004).
STOCK, K., Gesù annuncia la beatitudine. Il messagio di Matteo (Roma, 1989).
WEREN, W. J. C., „The Five Women in Matthew’ s Genealogy”, în CBQ 59 (1997), p.
288 - 305.
COMENTARII
BOVON, F., L’Évangile selon Saint Luc (1, 1 - 9, 50) (Genève, 1991).
COUSIN, H., Il Vangelo di Luca. Commento pastorale (Cinisello Balsamo, 1995).
268
CRADDOCK, F. B., Luca (Torino, 2002).
FITZMYER, J. A., The Gospel according to Luke, vol. I (AB 28A; New York, 1981).
GEORGE, A., Lettura del Vangelo di Luca (Assisi, 1989).
JOHNSON, L. T., Il Vangelo di Luca (SP 3; Torino, 2004).
MAIER, G., Evanghelia după Luca. Comentariu biblic, vol. 4 -5 (Ed. Lumina lumii,
1999).
MARSHALL, H. I., The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text (NIGTC;
Michigan, 21995).
MOSETTO, F., Lettura del Vangelo secondo Luca (Roma, 2003).
ORIGEN, Din Omiliile la Evanghelia după Luca (PSB, 7; Bucureşti, 1982).
ROSSÉ, G., Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico (Roma, 21995).
STUDII
CASALEGNO, A., Gesù e il tempio. Studio redazionale di Luca - Atti (Brescia, 1984).
DE LA POTTERIE, I., „Keharitōménē en Lc 1, 28. Étude philologique”, în Bib 68
(1987), p. 357-382.
_________, „Keharitōménē en Lc 1, 28. Étude exégétique et théologique”, în Bib 68
(1987), p. 480-508.
DELEBECQUE, É., „Sur la salutation de Gabriel à Marie (Lc 1, 28)”, în Bib 65 (1984),
p. 352-355.
ERNST, J., Luca. Un ritratto teologico (Brescia, 1988).
FERRARO, G., I racconti dell’ infanzia nel Vangelo di Luca (Bologna, 1983).
FITZMYER, J. A., Luca Teologo. Aspetti del suo insegnamento (Brescia, 1991).
GEORGE, A., Études sur l’oeuvre de Luc (SB, Gabalda, Paris 1986).
PUICĂ, Pr. Dr. I. M., Evanghelia după Luca. Repere isagogice şi comentariu (cap. 1 - 2),
(Iaşi, 2004).
STOCK, K., Gesù la Bontà di Dio. Il messaggio di Luca (Roma, 1991).
TALBERT, C. H., Literary Patterns, Theological Themes, and the Genere of Luke-Acts
(Missoula, Montana, 1974).
VOULGARIS, CH., «The nature and significance of St. Luke's human Genealogy of
Jesus Christ», în F. A. DAL PINO, - P. GIOS, - F. G. B. TROLESE, (a cura di), San
269
Luca Evangelista testimone della fede che unisce. Atti del congresso internazionale
Padova, 16-21 ottobre 2000, vol. I. L’unità letteraria e teologica dell’opera di Luca
(Vangelo e Atti degli apostoli), (Padova, 2002), p. 567 - 573.
270
În prezenta carte am încercat o abordare exegetică a primelor capitole din
Evangheliile după Ioan (1, 1 - 18), Luca (1 - 2) şi Matei (1 - 2), din perspectiva teologiei
narative. Din punct de vedere tematic, aceste «prefeţe» ale Evangheliilor corespund prin
adevărul „simfonic” pe care vor să-l transmită: originea divino - umană a Persoanei
Mântuitorului Iisus Hristos. M-am străduit să evidenţiez mesajul specific fiecărui
evanghelist, fără să interpretez un autor prin intermediul viziunii teologice oferite de
celălalt. Prin folosirea abordării narative, am vrut să respect perspectiva teologică specifică
fiecărui evanghelist, precum şi diferenţele dintre unele naraţiuni. Abordarea narativă se
concentrează asupra puterii comunicative a naraţiunilor biblice, înţelese ca instrumente de
transmitere a Cuvântului lui Dumnezeu.
Scopul abordării narative a textelor Sfintei Scripturi este acela de a trage un semnal
de alarmă asupra faptului că teologia noastră contemporană uită, de cele mai multe ori, de
specificul narativ al Sfintelor Evanghelii, pe care le consideră mai mult ca pe un depozit de
adevăruri revelate din care pot fi scoase afirmaţii şi dovezi pentru a susţine speculaţiile
teologice legate de elaborările dogmatice normative.
Cele patru Evanghelii canonice trebuie considerate a fi unicele izvoare autentice
despre istoria originii lui Iisus Hristos, în timp ce apocrifele Noului Testament pot fi
importante mai ales pentru istoria Bisericii, pentru a vedea cum au evoluat diferitele
interpretări date Persoanei şi învăţăturii Mântuitorului Iisus Hristos în baza unor orientări
pietiste sau gnostice.
CONSTANTIN PREDA s-a născut în 1968 în Izvor (Dolj). După absolvirea Facultăţii de
Teologie Ortodoxă din Bucureşti a urmat cursuri de specializare în exegeză şi arheologie biblică la
Institutul Biblic Pontifical din Roma şi la École Biblique et Archéologique Française din Ierusalim (1996-
2001); este doctor în teologie, actualmente conferenţiar şi prodecan la Facultatea de Teologie
Ortodoxă „Patriarhul Justinian” din Bucureşti, unde predă Noul Testament. A mai publicat la
aceeaşi editură: Credinţa şi viaţa Bisericii primare. O analiză a Faptelor Apostolilor (Bucureşti, 2002) şi
Propovăduirea apostolică. Structuri retorice în Faptele Apostolilor (Bucureşti, 2005), Învierea
Mântuitorului în memoria narativă a Evangheliilor (Bucureşti, 2010).
271