Cartea Neamului Lui Iisus Hristos

Pr. Conf. Univ. Dr.
Constantin Preda
CARTEA NEAMULUI LUI IISUS HRISTOS
BUCUREŞTI
2013
1
2013
CUPRINS
Introducere
Partea I
Originea dumnezeiască a Mântuitorului Iisus Hristos
şi preexistenţa Lui ca Logos (Ioan 1, 1 - 18)
Originea şi rolul prologului ioanin
Structura literară şi tematică a textului
Logosul ioanin şi contextul iudaismului elenistic
Analiza exegetică a mesajului
Partea II
«Evanghelia copilăriei» Mântuitorului Iisus Hristos
(Matei 1 - 2 şi Luca 1 - 2)
Introducere
Originea şi veridicitatea istorică
Convergenţe şi divergenţe între cele două versiuni
(Mt 1 - 2 || Lc 1 - 2)
Partea III
potrivit redactării mateene (Mt 1 - 2)
Matei 1 - 2: Genul literar şi structura textului
1. Originea istorică a lui Iisus Hristos, Fiul lui David şi Fiul lui Avraam: Arborele
genealogic (Mt 1, 1 - 17)
Mt 1, 1 - 17 = Lc 3, 23 - 38
2. Originea dumnezeiască a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu (Emanuel) şi Fiul
legal al lui Iosif: Vestea naşterii (Mt 1, 18 - 25)
3. Închinarea magilor (Mt 2, 1 - 12)
4. Fuga în Egipt şi uciderea pruncilor nevinovaţi (Mt 2, 13 - 18)
5. Întoarcerea din Egipt şi stabilirea la Nazaret (Mt 2, 19 - 23)
Partea III
potrivit redactării lucane (Lc 1 - 2)
Luca 1 - 2: Genul literar şi structura textului
1. Vestea naşterii Sfântului Ioan Botezătorul (Lc 1, 5 - 25)
2. Vestea naşterii Mântuitorului Iisus Hristos (Lc 1, 26 - 38)
3. Întâlnirea dintre Fecioara Maria şi Elisabeta (Lc 1, 39 - 56)
4. Naşterea Sfântului Ioan Botezătorul şi Cântarea lui Zaharia
(Lc 1, 57 - 80)
5. Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos (Lc 2, 1 - 20)
6. Circumcizia şi prezentarea la Templu a pruncului Iisus
(Lc 2, 21 - 40)
7. Mântuitorul Iisus Hristos la doisprezece ani în Templu (Lc 2, 41-52)
2
Partea V
Anexe: Excursuri
1. Fraţii Domnului şi pururi fecioria Mariei, Maica Domnului
2. Anul şi data naşterii Mântuitorului
3. Sfânta Familie în Egipt (Din Sinaxarul Alexandrin, ziua 24 a lui Bashons [19 mai])
4. Iisus „Nazoreul” şi localitatea Nazaret
5. „Anii obscuri” din viaţa Mântuitorului
6. Maria, Maica Domnului
7. Sfântul Ioan Botezătorul
Concluzii
Bibliografie selectivă
3
TABLE OF CONTENTS
Introduction
Part I
The Divine Origin of our Saviour Jesus Christ
and His Pre-existence as Logos (John 1, 1 - 18)
The Origin and Role of the Prologue in the Gospel According to St. John
The Literary and Thematic Structure of the Text
The Logos According to St. John and the Context of the Hellenistic Judaism
The Exegetic Analysis of the Message
Part II
«The Gospel of our Saviour’s Childhood» (Mathew 1 - 2 and Luke 1 - 2)
Introduction
The Historical Origin and Veracity
Convergences and Divergences between the Two Versions (Mt. 1-2 || Lk. 1-2)
Part III
«The Gospel of our Saviour’s Childhood» According to St. Matthew (Mt. 1 - 2)
Mathew 1 - 2: Genre and Text Structure
1. The Historical Origin of Jesus Christ, Son of David and Son of Abraham: The
Genealogical Tree (Mt. 1, 1 - 17)
The Concurrence of Mt. 1, 1 - 17 with Lk. 3, 23 - 38
2. The Divine Origin of Jesus Christ, Son of God (Emanuel) and Legal Son of Joseph:
The Annunciation (Mt. 1, 18 - 25)
3. The Worship of the Magi (Mt. 2, 1 - 12)
4. The Flight to Egypt and the Slaying of the Infants (Mt. 2, 13 - 18)
5. The Return from Egypt and the Settling in Nazareth (Mt. 2, 19 - 23)
Part IV
«The Gospel of our Saviour’s Childhood» According to St. Luke (Lk. 1 - 2)
Luke 1 - 2: Literary Genre and Text Structure)
1. The Tidings of Saint John the Baptist’s Nativity (Lk. 1, 5 - 25)
2. The Annunciation to the Theotokos of Our Saviour Jesus Christ’s Nativity (Lk. 1,
26 - 38)
3. The Holy Virgin Mary Meeting Elisabeth (Lk. 1, 39 - 56)
4. The Nativity of Saint John the Baptist and Zechariah’s Song (Lk. 1, 57 - 80)
5. The Nativity of Our Saviour Jesus Christ (Lk. 2, 1 - 20)
6. The Circumcision and the Presentation of the Lord to the Temple (Lk. 2, 21 - 40)
7. The Boy Jesus in the Temple [Our Saviour Jesus Christ in the Temple When He
Was Twelve] (Lk. 2, 41 - 52)
4
Part V
Appendix: Excursus
1. The Lord’s Brothers and the Mary’s Eternal Virginity, the Mother of God
2. The Year and Date of Our Saviour’s Birth
3. The Holy Family in Egypt (from Alexandrine Synaxarion, the 24th day of Bashon
(May 19)
4. Jesus „the Nazarene” and the Town of Nazareth
5. „The Obscure Years” in Our Saviour’s Life
6. Mary, the Mother of God
7. Saint John the Baptist
Conclusions
Bibliography
5
Introduction
Each of the four canonical Gospels starts in its own style. The Gospel according to
Matthew is related to the history of salvation, and introduces Jesus Christ immediately, as
the Son of David, and the Son of Abraham. By presenting Jesus’ genealogical tree, the
Evangelist Matthew intends to emphasize that Jesus belongs to the people of Israel and to
show how God’s and His people’s history gained its full sense in Him and through Him
(cf. Mt. 1, 1 - 17). In its first line, the Gospel according to Mark refers to „the beginning of
the Gospel of Jesus Christ; archē toū euangheliou Iēsou Hristoū” (Mk. 1, 1) in order to
show the origin and foundation of preaching the Gospel as well as its content: Jesus is
Christ, the Son of God. The Evangelist Luke commences his work in the style of the
ancient historians with a prologue (Lk. 1, 1 - 4). The Evangelist wants to present
everything orderly (kathexēs) (Lk. 1, 3); therefore, he begins his Gospel with the news of
Saint John the Baptist’s nativity (Lk. 1, 5 - 25). Jesus Christ’s Person, the center figure of
his Gospel, is introduced by and by, after he first mentions His name in Lk 1, 31, and then,
in Lk 2, 11 he states which is His role in the history of mankind. The Gospel according to
John introduces our Saviour as the Logos pre-existing in eternity, of one essence with the
Father, Who becomes incarnate in history. Before calling His name in Jn 1, 17, Jesus Christ,
in lines 1-13 of the first chapter he defines the main features of His Person, while in lines
14-18 he presents the purpose of His coming on earth.
Therefore, all the four Gospels are consistent with the intention of their authors to
present the one Gospel taught by Christ our Saviour, in order to strengthen the faith of the
readers (cf. Lk. 1, 3 - 4; Jn 20, 31). Sts. Matthew and Luke preface their writings with their
particular narratives known in a modern exegesis as „the gospels of Jesus’ childhood” (Mt.
1 - 2 and Lk. 1 - 2), while John contemplates the eternally pre-existing Word in a prologue
of a literary beauty and theological depth unique in the Christian literature (Jn 1, 1 - 18).
The Evangelists, like the other writers of the New Testament, did nothing else but
catch, each in his own way, as the Holy Spirit illumined them and their capacity helped
them, only a part of „the breadth and length and height and depth” (cf. Eph. 3, 18) of the
revelation fulfilled by Jesus Christ.
6
The acknowledgement of this theological diversity of perspective, specific to each
Evangelist, is old. The primary Church withstood the temptation of standardizing the
Christian Scriptures, as it was Marcion’s wish who would have preferred a reduced canon
of the books of the New Testament, or that of Tatian who, in his Diatessaron, tried to
harmonize the four Gospels so that they may form one coherent presentation of the life of
our Saviour Jesus Christ.1
Saint Ireneus established some interpretation rules, stating the hermeneutical
principles of consonance according to which one can discover the „symphony” existing
among the inspired texts, if the Christian interpreter would take into account the
relationship between the Old and The New Testaments, as well as the regula veritatis.2 In
the light of “the immutable rule of truth” (regulam veritatis immobilem),3 Saint Ireneus
speaks of the „tetramorphic Gospel” (Evangelium quadriforme),4 and presents the
characteristics of each Apostolic Gospel starting from the interpretation of the text in Rev.
4, 7.
Nowadays, critical exegesis confirms the intuition of the Fathers of the Church
regarding the originality of each Evangelist and the fact that they not only transmitted the
authentic tradition about our Saviour Jesus Christ, but they also interpreted it as faithful
people of the Orthodox right-worshipping Church in order to bear witness to „what Jesus
did and taught” (cf. Acts 1, 1). This may be the reason why their personality remained in
the shadows, and the subsequent tradition transmitted very little information beside their
names. The mentioning of their names intends to emphasize the conviction that they were
direct witnesses of the Saviour (Matthew and Luke) or disciples of the witnesses (Mark
and Luke).
In this book I attempted an exegetic approach of the first chapters in the Gospels
according to John (1, 1 - 18), Luke (1 - 2) and Matthew (1 - 2), from the perspective of
narrative theology. Thematically, these „prefaces” of the Gospels correspond to one
another by the „symphonic” truth they want to transmit: the divine-human origin of the
1 See EPHREM DE NISIBE, Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron (SC 121; Paris, 1966).
2 Cf. M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica (Roma, 1985), p.
44; see also B. De MARGERIE, Introduzione alla storia dell’esegesi. Padri greci e orientali, (Roma, 1983), p. 62 ş.u.
3 SAINT IRENEUS, Adversus Haereses, I, 9,4: SC 264, pp. 250-251.
4 SAINT IRENEUS, Adversus Haereses, III, 11, 8: SC 211, p. 161 ff.
7
Person of our Saviour Jesus Christ. I endeavoured to underline the message specific to each
Evangelist without interpreting an author by the theological outlook offered by the other.
By using the narrative approach, I wanted to abide by the theological perspective specific
to each Evangelist, as well as the differences between some narratives. The narrative
approach focuses on the communicative power of the biblical narratives understood as
instruments of transmitting the Word of God. Starting from the fact that most often, in the
process of communication, people transmit a message or sustain an argument by telling a
story, interpreters that use this method try to point out the dynamics and the evocative
force of the inspired Word. The purpose of the narrative approach to the texts of the Holy
Scripture is to signal the fact that our contemporary theology most of the times forgets the
narrative specificity of the Holy Gospels. It takes into account the Gospels more like a
repository of revealed truth out of which one can take statements and evidence in order to
support theological speculations related to the normative dogmatic elaborations.
The narrative approach to the Gospels allows us to perceive that the tradition of the
New Testament is neither static nor uniform, that every moment modifications in the
narrative sequence appear and that there is a unity in diversity regarding the traditions
and the sources transmitted by the first Christian communities. The Gospels, as historical
narratives about our Saviour Jesus Christ, ought to be considered the fruit yielded by the
memories that our Saviour left in the conscience of the first Christians. These ones, in their
turn, wanted to convey to the future Christian generations the true image of the Son of
God incarnate in history. This historical memory of the incarnation of the Son of God was
narrated in different ways and in stories very diverse as literary genres. The four canonical
Gospels should be considered the unique sources of the history of Jesus Christ’s origin,
while the Apocrypha of the New Testament may be important especially for Church
history, so that one can see how the different interpretations given to the Person and
teaching of our Saviour Jesus Christ developed according to some pietistic or Gnostic
interpretations.
The aim of the texts we discuss in this book is to highlight the divine-human origin
of the Person of our Saviour Jesus Christ, as well as the way in which the Christian
communities for whom these texts were written understood the incarnation of the Word in
history. History and kerygma intertwine in these narratives in order to proclaim the
8
historical incarnation of the Word in the divine-human Person of our Saviour Jesus Christ,
the Son of God. The history of our Saviour Jesus Christ’s origin becomes evident against
the Old Testament background and opens like a window towards the horizon of universal
history. This window is deliberately opened to the chosen people, invited thus to open
itself and receive Messiah together with the other pagan peoples who seek for Him,
guided by the star of the Magi.
9
Introducere
Fiecare din cele patru Evanghelii canonice începe într-un stil propriu. Evanghelia
după Matei se raportează la istoria mântuirii şi-L prezintă imediat pe Iisus Hristos ca pe
Fiul lui David şi Fiul lui Avraam. Prin prezentarea arborelui genealogic al lui Iisus,
Evanghelistul Matei vrea să evidenţieze apartenenţa lui Iisus la poporul lui Israel şi să
arate cum istoria lui Dumnezeu şi a poporului Său a dobândit în El şi prin El sensul ei
plenar (cf. Mt 1, 1 - 17). Evanghelia după Marcu se referă în primul verset la «Începutul
Evangheliei lui Iisus Hristos, archē toū euanghelíou Iēsoū Hristoū» (Mc 1, 1), pentru a
arăta nu numai originea şi temeiul propovăduirii Evangheliei, ci şi conţinutul ei: Iisus este
Hristosul, Fiul lui Dumnezeu. Evanghelistul Luca îşi începe opera sa în stilul istoricilor
antici, printr-un prolog (Lc 1, 1 - 4). Evanghelistul vrea să expună totul în ordine
(kathexēs) (Lc 1, 3); de aceea îşi începe Evanghelia cu vestea naşterii Sfântului Ioan
Botezătorul (Lc 1, 5 - 25). Persoana lui Iisus Hristos, figura centrală a Evangheliei sale, este
introdusă din aproape în aproape, după ce în Lc 1, 31 este menţionat pentru prima dată
numele Său, iar în Lc 2, 11 se afirmă care este rolul Său în istoria omenirii. Evanghelia
după Ioan îl prezintă pe Mântuitorul ca fiind Logosul preexistent din veşnicie, de o fiinţă
cu Tatăl, Care S-a întrupat în istorie. Înainte de a-L chema pe nume, în In 1, 17, Iisus
Hristos, în vv. 1 - 13 din primul capitol sunt definite trăsăturile esenţiale ale Persoanei
Sale, iar în vv. 14 - 18 este descris scopul venirii Sale pe pământ.
Sfântul Vasile cel Mare consideră că Evangheliile sunt „voci dumnezeieşti, (tas
theías phōnás)”5, şi de aceea, spre deosebire de eretici el recomandă ca textele lor să fie
studiate şi analizate împreună potrivit profunzimii lor duhovniceşti, pentru a evidenţia
astfel coerenţa datului scripturistic în consonanţă cu marea Tradiţie a Bisericii. Pentru
Părinţii răsăriteni, studiul comparativ al Evangheliilor are scopul de a demonstra
superioritatea Evangheliei a patra: «Matei s-a făcut interpretul originii [lui Hristos] după
trup (katà sárka), după cum a spus el însuşi: „Genealogia [cartea originii, bíblos genéseōs]
lui Iisus Hristos, Fiul lui David” (Mt 1, 1). Marcu face din propovăduirea Sfântului Ioan
[Botezătorul] începutul Evangheliei sale, zicând: „Începutul Evangheliei lui Iisus Hristos,
după cum s-a scris în prorocul Isaia: Glasul celui ce strigă în pustie” (Mc 1, 1 -2). Luca […]
5 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Împotriva lui Eunomiu, II, 15; SC 305, 58 - 59.
10
trece la cunoaşterea lui Dumnezeu (Theología) prin intermediul originilor trupeşti (dià tōn
sōmatikōn arhōn). A fost necesar ca Evanghelistul Ioan, care a scris ultimul, să-şi înalţe
mintea (tēn diánoian) mai presus de toate lucrurile sensibile şi mai presus de veacurile
care au însoţit evenimentele».
Aşadar, toate cele patru Evanghelii corespund intenţiei autorilor lor de a prezenta
unica Evanghelie propovăduită de Mântuitorul Hristos, cu scopul de a întări credinţa celor
care le vor citi (cf. Lc 1, 3 - 4; In 20, 31). Matei şi Luca prefaţează scrierile lor cu naraţiuni
proprii, cunoscute în exegeza modernă ca «Evanghelii ale copilăriei lui Iisus» (Mt 1 - 2 şi
Lc 1 - 2), în timp ce Ioan contemplă Cuvântul preexistent din veşnicie, într-un prolog de o
frumuseţe literară şi de o profunzime teologică unic în literatura creştină (In 1, 1 - 18).
«Fiecare Evanghelie e o sumă de vestiri folositoare celui ce crede şi care nu înţelege
greşit foloasele acestea. De aceea, e firesc ca Evanghelia să provoace bucurie prin aceea că
anunţă venirea printre oameni a Celui „mai întâi născut din toată făptura” (Col 1, 15), Iisus
Hristos, mântuirea lor. E limpede, totodată, pentru orice credincios că, în sens restrâns,
fiecare Evanghelie e o scriere care propovăduieşte sălăşluirea lui Dumnezeu în Fiul Său cel
plin de bunătate şi Care a venit în lume pentru toţi cei care vor să-L primească. Nu trebuie,
dar, să ne îndoim că prin aceste cărţi ni se vesteşte fericirea cea făgăduită…»6.
Evangheliştii, asemenea celorlalţi scriitori ai Noului Testament, nu au făcut decât să
surprindă, fiecare în felul lui, după cum Duhul Sfânt i-a luminat şi după cum capacitatea
lor i-a ajutat, numai o parte din «lărgimea, lungimea, înălţimea şi adâncimea» (cf. Ef 3, 18)
revelaţiei desăvârşite prin Iisus Hristos.
Recunoaşterea acestei diversităţi de perspectivă teologică, specifică fiecărui
evanghelist, este veche, de vreme ce Biserica primară a rezistat ispitei de a uniformiza
Scripturile creştine, cum a fost, de exemplu, dorinţa lui Marcion, care ar fi preferat un
canon redus al cărţilor neotestamentare, sau cea a lui Taţian, care în Diatessaronul său a
încercat să armonizeze cele patru Evanghelii astfel încât să formeze o singură prezentare
coerentă a vieţii Mântuitorului Iisus Hristos7.
6 Cf. ORIGEN, Din comentariul la Evanghelia după Ioan (PSB, 7; Bucureşti, 1982), p. 151.
7 A se vedea EPHREM DE NISIBE, Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron (SC 121; Paris,
1966).
11
Sfântul Irineu a stabilit unele reguli de interpretare, enunţând principiul
hermeneutic al consonanţei potrivit căruia se poate descoperi „simfonia” existentă între
textele inspirate, dacă exegetul creştin ţine seama de raportul dintre Vechiul şi Noul
Testament, precum şi de regula veritatis.8 În lumina „regulii imutabile a adevărului”
(regulam veritatis immobilem)9, Sf. Irineu vorbeşte de „Evanghelia tetramorfă” (Evangelium
quadriforme)10 şi prezintă caracteristicile fiecărei Evanghelii apostolice: «De altfel, nu
putem avea nici un număr mai mare, nici mai mic de Evanghelii [adică de patru].
Deoarece există patru regiuni ale lumii în care noi existăm [adică patru puncte cardinale]
şi patru vânturi principale, de aceea Biserica este răspândită pe întreg pământul şi ea are
drept temelie şi stâlp de susţinere (cf. 1 Tim 3, 15) Evanghelia şi Duhul, Cel ce dă viaţă (cf.
In 6, 63); este firesc ca ea să aibă patru coloane de unde suflă pretutindeni Duhul
nestricăciunii, Care aprinde (anazōpryoúntas) viaţa oamenilor. Din ele [din cele patru
Evanghelii] reiese clar că Logosul, Făcătorul tuturor lucrurilor, Care stă pe tronul
Heruvimilor şi pe toate le susţine, atunci când S-a arătat oamenilor ne-a dăruit Evanghelia
tetramorfă (tetrámorphon tò euanghélion), care este susţinută însă de Unicul Duh. După
cum David, care, implorând venirea Sa (Parousía), zice: „Cel ce şezi pe Heruvimi, Arată-
Te!” (cf. Ps 79, 2). Căci, de fapt, Heruvimii sunt cei ce au patru feţe, iar chipurile lor sunt
icoane ale activităţii istorice (pragmatéia) a Fiului lui Dumnezeu. „Fiinţa cea dintâi - zice
[Scriptura] - asemenea leului” (cf. Apoc 4, 7) simbolizează puterea, întâietatea şi regalitatea
lui Dumnezeu; „cea de a doua, asemenea viţelului”, arată despre El că este Cel ce se
jertfeşte şi sfinţeşte”; „cea de a treia Fiinţă are faţa ca a unui om”, ceea ce evocă în mod clar
venirea Sa (Parousía) ca om; „iar a patra Fiinţă era asemenea vulturului care zboară”, ceea
ce indică darul Duhului care se poartă zburând peste Biserică. Evangheliile sunt, aşadar,
simfonice (sýmphōna), în consonanţă cu cele patru Fiinţe peste care stă întronat Iisus
Hristos. Evanghelia după Ioan istoriseşte despre El naşterea Sa mai presus de fire,
puternică şi preaslăvită din Tatăl, când scrie: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la
Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul”, şi „toate prin El s-au făcut, şi fără de El nimic nu
8 Cf. M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica (Roma, 1985), p.
44; a se vedea şi B. De MARGERIE, Introduzione alla storia dell’esegesi. Padri greci e orientali (Roma, 1983), p. 62
ş.u.
9 Sf. IRINEU, Adversus Haereses, I, 9, 4: SC 264, p. 250 - 251.
10 Sf. IRINEU, Adversus Haereses, III, 11, 8: SC 211, p. 161 ş.u.
12
s-a făcut”. De aceea această Evanghelie este plină de credinţă, deoarece tot astfel este şi
Persoana Lui. Evanghelia după Luca, întrucât are un caracter preoţesc (hieratikón), începe
cu preotul Zaharia în timp ce-i aduce lui Dumnezeu tămâiere (cf. Lc 1, 8 - 10). Căci viţelul
cel îngrăşat era deja pregătit ca să fie înjunghiat pentru regăsirea fiului celui mai tânăr (cf.
Lc 15, 23). Cât despre Matei, el istoriseşte naşterea Sa omenească, zicând: „Cartea
neamului lui Iisus Hristos, Fiul lui David, Fiul lui Avraam” (cf. Mt 1, 1), „Iar naşterea lui
Iisus Hristos aşa a fost” (Mt 1, 18). Această Evanghelie este antropomorfă, deoarece peste
tot în ea, Domnul este prezentat ca un om smerit şi blând. Marcu însă prin Duhul profetic
care vine de sus peste oameni începe zicând: „Începutul Evangheliei lui Iisus Hristos -
precum este scris în Isaia prorocul” (Mc 1, 1 -2), şi arată astfel imaginea (eikona)
Evangheliei ca fiind întraripată. Pentru aceasta el a vestit mesajul său în mod succint şi
rapid; deoarece caracterul său este profetic. Este acelaşi Cuvânt al lui Dumnezeu Care a
vorbit Patriarhilor dinaintea lui Moise, potrivit planului lui Dumnezeu şi măreţiei Sale,
celor care au trăit după Lege şi cărora le-a încredinţat o misiune preoţească şi slujitoare, iar
după toate acestea, El S-a făcut om pentru noi şi a trimis darul Duhului Sfânt peste tot
pământul, ocrotindu-ne cu aripile Sale. Astfel se prezintă activitatea istorică (pragmatéia)
a Domnului. Şi aceasta pentru că sunt patru legăminte universale dăruite oamenilor:
primul, înainte de potop, în timpul lui Adam; cel de al doilea, după potop, în timpul lui
Noe; cel de al treilea se referă la darul Legii în timpul lui Moise; şi, în sfârşit, cel de al
patrulea, Cel ce l-a reînnoit pe om şi a recapitulat toate întru El, Cel Care prin Evanghelie
i-a ridicat pe oameni şi i-a făcut să-şi ia zborul spre împărăţia cea cerească».
Astăzi exegeza critică confirmă intuiţia Părinţilor Bisericii legată de originalitatea
fiecărui evanghelist şi de faptul că ei nu numai că ne-au transmis tradiţia autentică despre
Mântuitorul Hristos, dar au şi interpretat-o, ca oameni ai Bisericii drept - măritoare, în
scopul de a da mărturie despre «ceea ce Iisus a făcut şi a învăţat» (cf. FA 1, 1). Probabil că
din acest motiv personalitatea lor a rămas în umbră, iar despre ei tradiţia posterioară, în
afară de numele lor, ne-a transmis foarte puţine informaţii. Menţionarea numelui vrea să
evidenţieze convingerea că ei au fost martorii direcţi ai Mântuitorului (Matei şi Ioan) sau
ucenici ai martorilor (Marcu şi Luca).
În prezenta carte am încercat o abordare exegetică a primelor capitole din
Evangheliile după Ioan (1, 1 - 18), Luca (1 - 2) şi Matei (1 - 2), din perspectiva teologiei
13
narative. Din punct de vedere tematic, aceste «prefeţe» ale Evangheliilor corespund prin
adevărul „simfonic” pe care vor să-l transmită: originea divino - umană a Persoanei
Mântuitorului Iisus Hristos. M-am străduit să evidenţiez mesajul specific fiecărui
evanghelist fără să interpretez un autor prin intermediul viziunii teologice oferite de
celălalt. Prin folosirea abordării narative, am încercat să respect perspectiva teologică
specifică fiecărui evanghelist, precum şi diferenţele dintre unele naraţiuni. Abordarea
narativă se concentrează asupra puterii comunicative a naraţiunilor biblice, înţelese ca
instrumente de transmitere a Cuvântului lui Dumnezeu. Plecând de la faptul că cel mai
adesea persoanele în procesul de comunicare transmit un mesaj sau susţin un argument
povestind o întâmplare, interpreţii care folosesc această metodă încearcă să evidenţieze
dinamica şi forţa evocatoare a Cuvântului inspirat. Scopul abordării narative a textelor
Sfintei Scripturi este acela de a trage un semnal de alarmă asupra faptului că teologia
noastră contemporană uită, de cele mai multe ori, de specificul narativ al Sfintelor
Evanghelii şi le consideră mai mult ca pe un depozit de adevăruri revelate din care pot fi
scoase afirmaţii şi dovezi pentru a susţine speculaţiile teologice legate de elaborările
dogmatice normative.
Abordarea narativă a Evangheliilor ne permite să întrevedem faptul că tradiţia
neotestamentară nu este una statică şi nici uniformă, că dintr-un moment într-altul apar
modificări în expunerea evenimentelor şi că există o unitate în diversitate în ceea ce
priveşte tradiţiile şi sursele documentare transmise de primele comunităţi creştine.
Evangheliile, ca naraţiuni istorice despre Mântuitorul Iisus Hristos, trebuie
considerate ca fiind rodul produs de amintirea pe care Mântuitorul a lăsat-o în conştiinţa
primilor creştini. Aceştia, la rândul lor, au vrut să transmită viitoarelor generaţii creştine
imaginea adevărată a Fiului lui Dumnezeu întrupat în istorie. Această memorie istorică
despre întruparea Fiului lui Dumnezeu a fost relatată în diferite feluri, în istorisiri foarte
variate ca gen literar. Cele patru Evanghelii canonice trebuie considerate a fi unicele
izvoare autentice despre istoria originii lui Iisus Hristos, în timp ce apocrifele Noului
Testament pot fi importante mai ales pentru istoria Bisericii, pentru a vedea cum au
evoluat diferitele interpretări date Persoanei şi învăţăturii Mântuitorului Iisus Hristos în
baza unor orientări pietiste sau gnostice.
14
Sfânta Scriptură dă mărturie despre Revelaţia lui Dumnezeu în istorie de-a lungul
secolelor, şi în mod particular, despre desăvârşirea ei în Iisus Hristos. La această mărturie
fundamentală trebuie adăugată mărturisirea de credinţă a Bisericii. Biserica primară a
trebuit să răspundă, în contextul ereziilor hristologice, la o întrebare fundamentală: Cine
este de fapt Iisus Hristos? Care este originea Sa? Din punct de vedere istoric, reflecţia creştină
iniţială s-a concentrat în jurul kerygmei creştine, pe valoarea morţii şi Învierii
Mântuitorului. Numai într-o etapă ulterioară au fost adăugate la această reflecţie relatările
despre minunile Mântuitorului, precum şi elemente biografice. „Evangheliile copilăriei”
nu reprezintă decât cea de a treia etapă a reflecţiei creştine.
Mântuitorul Iisus Hristos nu este omul divin celebrat de mitologia greacă, nici
simbolul umanităţii care aspiră după dumnezeire. Iisus Hristos este Dumnezeu, Care S-a
făcut om asemenea nouă. Această noutate a întrupării lui Dumnezeu, a kenozei Sale (a
micşorării, umilirii de Sine), a constituit un scandal ce nu a făcut decât să intrige
mentalitatea iudaică.
Iudaismul şi islamul refuză întruparea lui Dumnezeu, din cauza transcendenţei
Sale, considerând că prin întrupare, Dumnezeu S-ar confunda cu creatura, riscând să-Şi
piardă dumnezeirea. Creştinismul afirmă că întruparea constituie exemplul suprem al
manifestării iubirii lui Dumnezeu faţă de om. Scopul întrupării Fiului lui Dumnezeu a fost
acela de a face posibilă comuniunea cu El, şi a oamenilor între ei. Un Dumnezeu care nu
este Treime de Persoane nu poate fi comuniune de iubire care să se facă părtaşă şi altora.
Această participare la iubirea lui Dumnezeu ne-a devenit posibilă şi se actualizează an de
an, liturgic, prin sărbătorile dedicate «ciclului Întrupării»11: Naşterea Domnului (25
decembrie), Buna - Vestire (25 martie), Tăierea-Împrejur (1 ianuarie), Întâmpinarea
Domnului (2 februarie) etc.
Textele pe care le-am analizat în prezenta lucrare prezintă într-o formă narativă
taina întrupării lui Dumnezeu. Un Dumnezeu Care Şi-a asumat condiţia omului, Care a
suferit ca om, pentru ca prin moartea Sa jertfelnică să restaureze firea omului căzută.
«Ceea ce era a rămas, iar ceea ce nu era, a asumat. Era la început fără de cauză - căci care
este cauza lui Dumnezeu? Dar şi mai târziu, El S-a născut pentru o cauză. Iar aceasta a
11 ARHIMANDRIT BENEDICT GHIUŞ, Taina Răscumpărării în imnografia ortodoxă (Bucureşti, 1998),

p. 57 ş.u.
15
fost: ca să te mântuieşti tu, care-L jigneşti, care pentru aceasta dispreţuieşti dumnezeirea,
fiindcă a primit grosimea ta»12.
Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat într-o Persoană prin Care s-a manifestat slava
lui Dumnezeu. Betleemul, cetatea regelui David, s-a bucurat de vestea cea bună a
înomenirii lui Dumnezeu şi a locuirii Lui printre noi. Dumnezeu S-a revelat astfel ca
Emanuel, un Dumnezeu Care Se află într-o relaţie personală şi permanentă cu fiecare om
creat după chipul şi asemănarea Sa.
Sărbătoarea Crăciunului evocă o întreită naştere: în primul rând, naşterea din
veşnicie a Fiului Unul-Născut din Tatăl, cea de a doua este cea care s-a împlinit prin
naşterea din Fecioara Maria în istorie; iar cea de a treia este naşterea lui Dumnezeu în
mintea şi inima celor care cred, Îl primesc şi Îl mărturisesc. Această simfonie a Crăciunului
rămâne neîmplinită dacă mintea şi inima omului creat după chiul lui Dumnezeu nu se
deschide perspectivei veşniciei inaugurate de întruparea lui Dumnezeu în istorie.
12 Cf. SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvântări teologice (Bucureşti, 1993), p. 67.
16
Partea I
Originea dumnezeiască a Mântuitorului Iisus Hristos şi preexistenţa

Lui ca Logos (Ioan 1, 1 - 18)
Originea şi rolul prologului ioanin
Majoritatea cercetătorilor consideră prologul Evangheliei după Ioan ca fiind o

compoziţie liturgică, un imn hristologic ce provine din cadrul Bisericii întemeiate de
Sfântul Ioan, în interiorul căreia a fost redactată Evanghelia a patra. Prologul prezintă
numeroase afinităţi cu imnele pauline care au fost formulate în acelaşi mediu asiatic,
probabil la Efes. Temele teologice despre preexistenţa, întruparea şi preaslăvirea
Mântuitorului Hristos se regăsesc şi în Flp 2, 6 - 11, şi în Col 1, 15 - 20. Alte motive comune
se întâlnesc şi în 1 Tim 3, 16; Evr 1, 1 - 4; Ef 1, 3 - 14. Faptul că primii creştini foloseau în
cult imnul hristologic este atestat de Pliniu cel Tânăr, guvernatorul Bitiniei, în Epistola X,
96 ş. u.
Hristologia preexistenţei s-a dezvoltat în momentul în care kerygma şi credinţa în
Hristos s-au întâlnit cu omul culturii eleniste. Omul palestinian de cultură iudaică
valorifica lumea ca istorie, şi de aceea Îl înţelegea pe Mântuitorul Hristos ca fiind plinirea
eshatologică a istoriei. Pentru omul elenistic însă, lumea era cosmosul, edificiul lumii
dominat de diferite puteri. De aceea toate formulele de credinţă, toate mărturisirile
hristologice trebuiau să aibă o însemnătate pentru existenţa acestui om de cultură
elenistică, şi în acelaşi timp trebuiau puse în relaţie cu cosmosul13. Datorită acestei
motivaţii, se poate înţelege originea acestui aspect al preexistenţei din hristologia ioanină
şi paulină. Astfel, venirea lui Hristos a fost prezentată în legătură cu rolul său în existenţa
cosmosului.
Prologul Evangheliei după Ioan este, de fapt, o mărturisire de credinţă foarte clară
despre Mântuitorul Iisus Hristos, Logosul preexistent ipostatic, a Cărui slavă
dumnezeiască noi (membrii Bisericii Sfântului Ioan) am contemplat-o. Acest aspect
hristologic este foarte important pentru Biserica Sfântului Ioan, o Biserică ce trăia într-un
13 Cf. L. GOPPELT, Teologia del Nuovo Testamento. Molteplicità e unità della testimonianza apostolica di
Cristo, vol. II (Brescia, 1983), p. 443.
17
mediu iudaic în care trebuia să se mărturisească faptul că Tatăl lui Iisus este Dumnezeul
Iahweh, în care credeau şi ei: «Dacă Mă slăvesc Eu pe Mine Însumi, slava Mea nimic nu
este. Tatăl Meu este Cel Care Mă slăveşte, despre Care ziceţi voi că este Dumnezeul
vostru» (In 8, 54). Cel ce S-a revelat prin Iisus Hristos este Dumnezeul Vechiului
Testament, Iahweh. Biserica Sfântului Ioan a trebuit să facă faţă unui iudaism agresiv, care
refuza să recunoască legitimitatea pretenţiei hristologice a Evangheliei acesteia: adevărata
fire dumnezeiască a Omului Care a rămas în istorie sub numele de Iisus din Nazaret. În
faţa unei sinagogi care se considera unica moştenitoare legitimă a iudaismului, Biserica
Sfântului Ioan îşi mărturisea, aşadar, propria credinţă în Iisus ca Cel ce este cu Dumnezeu
dintotdeauna, ca Fiu Unul - Născut al Său. Trebuia mărturisită legitimitatea lui Iisus ca
«trimis» al lui Iahweh în faţa iudeilor. Potrivit Sfântului Ioan, Iisus este Cel Care certifică o
fază nouă în dezvoltarea iudaismului. În acest sens, Biserica Sfântului Ioan mărturisea şi
proclama că Iisus este Fiul Unul - Născut al lui Dumnezeu - Tatăl dintotdeauna.
Preexistenţa lui Iisus ca Logos, precum şi existenţa Sa pământească fac parte
integrantă din viziunea hristologică a Sfântului Ioan. Cele două aspecte ale hristologiei (de
jos şi de sus) au în vedere Persoana unică a Logosului Întrupat, Dumnezeu adevărat şi om
adevărat în chip nedespărţit14. Fără mărturisirea preexistenţei lui Iisus, ca «Cel ce Este»
mai înainte de Avraam (In 9, 28 - 29; 1, 17; 5, 45 - 47; 8, 33 - 58), ca Cel ce Este superior lui
Moise înseamnă a-L pune pe acelaşi plan cu marile personalităţi ale tradiţiei iudaice. De
aceea, pentru Sfântul Ioan, mărturisirea preexistenţei lui Iisus Hristos constituie un aspect
important al credinţei hristologice. În acest sens Iisus Hristos este Logosul a Cărui origine
este dumnezeiască: deoarece El participă la însăşi viaţa lui Dumnezeu (pròs tòn Theòn) (In
1, 1), este Fiul lui Dumnezeu, Unul - Născut (monogenés) (In 1, 14). Acest titlu monogenés
exprimă o relaţie de identitate ontologică între Tatăl şi Fiul15. Metafora «sânului Tatălui»
(In 1, 18) implică afecţiunea, iubirea şi cunoaşterea reciprocă a Fiului ca Cel ce Este (cf. Ieş
3, 14) în sânul Tatălui (ho ōn eis tòn kólpon toū patròs). Iisus Însuşi proclamă adevărata
natură a personalităţii Sale: «Fiul lui Dumnezeu sunt» (In 10, 36), şi în acelaşi timp,
comuniunea personală şi legătura ontologică ce există între Tatăl şi Fiul: «Eu şi Tatăl Meu
una suntem» (In 10, 30). Pluralul verbului esmen evocă deosebirea Persoanelor, iar neutrul
14 Vezi şi Pr. Prof. Dr. D. POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator (Bucureşti, 2005), p. 201 - 204.
15 Cf. Pr. Prof. J. BRECK, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare (Bucureşti, 1999), p. 215.
18
hén se referă la faptul că sunt nedespărţite. Este vorba, aşadar, de aceeaşi Fiinţă, dar de
Persoane distincte, ceea ce înseamnă că există o identitate ontologică între Fiul şi Tatăl. De
aceea, Fiul este singurul şi unicul Revelator al lui Dumnezeu - Tatăl Care L-a făcut
cunoscut oamenilor (In 1, 18). În faţa acestui verset, toate religiile lumii îşi pierd valoarea!
Prin întruparea ca Om şi prin întreaga Sa activitate mesianică, Mântuitorul Iisus Hristos
ne-a descoperit în ce fel El este Fiul lui Dumnezeu. Astfel ne-a descoperit că «Hristos este
puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu» (1 Cor 1, 24), că este «chipul lui Dumnezeu celui
nevăzut» (Col 1, 15) şi că pe Acesta L-a pecetluit (esphrágisen) Dumnezeu - Tatăl (In 6, 27),
«imprimând în El toată fiinţa Sa»16.
Chiar dacă în prologul său Sfântul Ioan nu menţionează în mod explicit Persoana
Duhului Sfânt, el a pus bazele teologiei trinitare17, cel puţin în ceea ce priveşte deosebirea,
dar şi relaţia dintre cele două Persoane, Tatăl şi Fiul. Părinţii Bisericii au dedus în mod
corect atunci când au afirmat că relaţia dintre Tatăl şi Fiul este posibilă datorită Persoanei
Duhului Sfânt, Care asigură legătura interioară dintre Persoanele Sfintei Treimi.
Comuniunea interpersonală din sânul Sfintei Treimi este o comuniune de iubire deplină şi
ea este din veci.
Pentru a vorbi despre relaţia dintre Logos şi Dumnezeu, Sf. Ioan nu a făcut apel la
categoriile greceşti de «persoană» şi de «natură». Mai târziu, în perioada ereziilor
hristologice şi pnevmatologice, Părinţii capadocieni vor fixa şi vor preciza terminologia
trinitară, pentru a defini credinţa ortodoxă şi a răspunde astfel provocărilor eretice.
Structura literară şi tematică a textului
Se poate spune că fiecare exeget al Noului Testament care se respectă a propus ca

alternativă de lectură o schemă a sa, pentru a structura prologul Evangheliei după Ioan în
baza celor mai variate criterii: gramaticale, lexicale, stilistice, tematice.
O structurare a unui text trebuie să se întemeieze pe criterii literare, precum
incluziunea, cuvintele - cheie, paralelismul. Având în vedere mediul iudeo-elenistic creştin
în care a fost compus imnul, paternitatea ioanină şi unitatea textului, trebuie să ţinem
16 Cf. SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh (PSB 12; Bucureşti, 1988), p. 29.
17 Cf. M. - É. BOISMARD - A. LAMOUILLE, Synopse des Quatre Évangiles. L’Évangile de Jean, tome III
(Paris 1977), p. 76.
19
seama şi de caracteristicile poeziei ebraice care fac apel la artificii literare, ca cele amintite
mai sus, ceea ce implică o structură strofică mai puţin rigidă, un ritm mai elastic în
comparaţie cu poezia greacă clasică. De aceea, este arbitrară încercarea de a elimina din
prolog anumite elemente considerate ca fiind inserări ale Evanghelistului în scop
apologetic.
Criteriul de structurare care a predominat majoritatea comentariilor vechi şi
moderne este cel tematic. Astfel, textul este împărţit în trei părţi care corespund istoriei
mântuirii18.
I. Preexistenţa Cuvântului (Logos) şi rolul Său la crearea lumii (In 1, 1 - 5);
II. Logosul lui Dumnezeu în istoria universală şi în Israel (In 1, 6 - 13);
III. Întruparea Logosului şi comunitatea creştină (In 1, 14 - 18).
O variantă a propunerii de structurare a textului prin articulare a fost sugerată de
unii exegeţi moderni, care încearcă să evidenţieze dezvoltarea progresivă a temei în forma
cercurilor concentrice sau a undelor ce se succed. Această structurare are meritul de a
evidenţia dublul rol revelator al Cuvântului - Logosul în creaţie, în istorie şi în Biserică sau
în comunitatea celor ce cred.
În acest sens, M. - É. Boismard şi A Lamouille au propus o structură concentrică.
Este, de fapt, structura hiastică ce se bazează pe procedeul tipic lumii semitice, şi anume
paralelismul concentric al elementelor caracteristice. Şi în acest caz, elementul decisiv îl
constituie corespondenţa tematică şi lexicală, motiv pentru care textul este distribuit în
două unităţi simetrice şi paralele în sens invers19.
A Logosul era cu Dumnezeu (vv. 1 - 2) A' Unul - Născut din Tatăl (v. 18)
B. Rolul Său la creaţie (v. 3) B' Rolul Său în noua creaţie (v. 17)
C. Darurile făcute oamenilor (vv. 4-5) C' Darurile Logosului Întrupat (v. 16)
D. Mărturia lui Ioan (vv. 6 - 8) D' Mărturia lui Ioan (v. 15)
E. Venirea Logosului (v. 9) E' Întruparea Logosului (v. 14)
F. Cei ce nu au primit Cuvântul (vv. 10 - 11) F' Cei ce L-au primit şi cred (vv. 12-13)
Cf. N. CASALINI, Iniziazione al Nuovo Testamento (Jerusalem, 2001), p. 88 - 89.

18
Cf. M. - É. BOISMARD - A. LAMOUILLE, „Synopse des Quatre Évangiles…”, p. 76; Vezi şi G.

19
SEGALLA, Giovanni. Versione - Introduzione - Note (Cinisello Balsamo 81994), p. 136; R. FABRIS, Giovanni
(Roma, 1992), p. 138.
20
Această mişcare progresivă, specifică teologiei prologului, este sugerată de un
cuvânt al Mântuitorului, în baza căruia este exprimată hristologia Evangheliei după Ioan:
«Am ieşit de la Tatăl şi am venit în lume; iarăşi las lumea şi Mă duc la Tatăl» (In 16, 28).
Tema esenţială a prologului este una soteriologică: mântuirea este oferită celor care
primesc revelaţia Cuvântului Dumnezeiesc şi cred în numele Lui20.
A - A': Logosul preexistent Care era cu Dumnezeu este El Însuşi Dumnezeu.
B - B': Rolul Său la crearea lumii şi lucrarea Sa revelatorie în noua creaţie.
C - C': De la darul luminii şi vieţii la darul îmbelşugat al harului mântuitor.
D - D': De la chemarea Botezătorului de a mărturisi, la mărturia însăşi.
E - E': De la venirea Logosului în lume la întruparea Sa.
F - F': Contrastul dintre cei ce nu L-au primit şi cei ce au crezut în Logosul Întrupat.
I. De la Potterie a criticat propunerea lui Boismard pe motivul că este prea statică şi

că în loc să aşeze în centru Persoana lui Hristos ca revelator al Tatălui, accentul cade pe
filiaţia credincioşilor. El propune o structură paralelă sau în «spirală», care se întemeiază
pe paralelismul sinonimic. I. De la Potterie propune o structurare a prologului în trei etape
sau «spirale descendente». Astfel, tema primei etape este reluată în etapa următoare, însă
dintr-un alt punct de vedere, cu noi precizări21.
I. De la viaţa Logosului în Dumnezeu la Logosul ca lumină a lumii (vv. 1 - 5);
II. la Logosul întrupat istoric în Persoana lui Iisus Hristos (vv. 6 - 14);
III. la Iisus Hristos prezent în comunitatea credincioşilor (vv. 15 - 18).
În baza indiciilor literare şi stilistice este evidenţiată articularea celor trei momente
şi unitatea tematică a prologului. I. Viaţa Logosului, lumina oamenilor (vv. 1 - 5); este un
compendiu în două strofe al întregii Evanghelii: Logosul ad intra (vv. 1 - 2) şi Logosul ad
extra (vv. 3 - 5). II. Logosul Întrupat este Fiul Unul - Născut, venit de la Tatăl (vv. 6 - 14);
această etapă se articulează în patru strofe şi descrie întruparea Logosului; totul are loc în
planul istoriei, începând cu mărturia Sfântului Ioan Botezătorul şi întărită de dovezile
martorilor oculari, deoarece întruparea trebuie să fie înţeleasă în planul credinţei. III. Fiul
Unul - Născut, Care S-a întors în sânul Tatălui, a fost Cel ce ne-a adus Revelaţia desăvârşită (vv.
15 - 18); această parte a prologului se situează în prezentul credinţei, în situaţia actuală a
credincioşilor. Marea incluziune dintre vv 1 - 2 şi 18 despre relaţia şi comuniunea
20 Cf. J. BRECK, Cum citim Sfânta Scriptură? Despre structura limbajului biblic (Alba Iulia, 2005), p. 212 -
218; aici p. 217.

21 Cf. I. DE LA POTTERIE, La vérite dans Saint Jean (An Bibl 73 - 74; Roma 1977).
21
Logosului (Fiul Unul - Născut) cu Dumnezeu (Tatăl) evidenţiază unitatea prologului şi
dinamica ce caracterizează cele trei etape.
X. L. - Dufour, în comentariul său, preferă să adopte o structură a textului
repartizată în unităţi literare minore, bazându-se pe prozodia greacă. Primul care a propus
această structură bazată pe regulile poeziei greceşti a fost J. Irigoin. Potrivit acestui
specialist în lirica greacă, prologul se împarte în baza numărului de silabe tonice, potrivit
regulilor poeziei greceşti22. Prologul se împarte astfel în două mari părţi, în care fiecare
parte conţine trei strofe care corespund (strofa, vv. 1 - 3a, 9-13; mesodo, vv. 3b - 5, 14;
antistrofa, vv. 6 - 8, 15 - 18). Textul apare structurat astfel23:
I II
Strofa A = vv. 1 - 3ab (20/75) Strofa C = vv. 9 - 13 (40/138)
Mesodo B = vv. 3c - 5 (14/22) Strofa D = v. 14 (14/50)
Antistrofa A' =vv. 6 - 8 (20/75) Antistrofa C' vv. 15 - 18 (41/139)
Rezultatul este evident prin faptul că această simetrie este evidenţiată în prolog, un
text uşor de memorizat.
Exegeţii s-au întrebat dacă prologul vorbeşte de Iisus Hristos din primul verset sau
numai din v. 14 în care este proclamată întruparea Logosului. Există un acord unanim
asupra faptului că Logosul şi Iisus Hristos sunt o realitate unică; însă care este perspectiva
prologului: Logosul a devenit Iisus Hristos, sau Iisus Hristos este Logosul? În primul caz,
prologul ar expune istoria Logosului preexistent, potrivit existenţei Sale veşnice; după ce
Şi-a îndeplinit lucrarea sa în lume ca «ásarkos» (ne-întrupat), a devenit «énsarkos»
(întrupat) ca Om, în Persoana istorică a lui Iisus Hristos. În cel de al doilea caz, ar fi vorba
de Iisus Hristos, Care încă de la început lucrează în lume (cf. Flp 2, 6 - 11; Col 1, 15)24.
22 Cf. J. IRIGOIN, „La composition rythmique du Prologue de Jean (1, 1 - 18)”, în RB 77 (1971), p. 501
- 514. Autorul propune următoarea structură:

Partea I; vv. 1 - 8: vv. 1 - 3a (75 de silabe dintre care 20 tonice)
vv. 3b - 5 (22 de silabe din care 14 tonice)
vv. 6 - 8 (75 de silabe din care 20 tonice)
Partea II; vv. 9 - 18: vv. 9 - 13 (138 de silabe din care 40 tonice)
vv. 14 (50 de silabe din care 14 tonice)
vv. 15 - 18 (139 de silabe din care 41 tonice).
23 Cf. X. L. - DUFOUR, Lettura dell’Evangelo secondo Giovanni (capitoli 1 - 4), vol. I, (Cinisello Balsamo
1990), p. 80 - 81.
24 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 84 - 85.
22
Toate aceste propuneri de structurare a prologului demonstrează cât de complexă
este înţelegerea lui, dar în acelaşi timp confirmă şi bogăţia doctrinară a acestui text unic în
tot Noul Testament. Perspectiva pe care o vom adopta în analiza prologului va fi una
sincronică, fără să ne referim la diferitele straturi redacţionale sau la presupusele
interpolări. Oricât de seducătoare şi interesante ar fi toate aceste analize, ele rămân totuşi
ipotetice.
Structura imnică, limbajul simbolic, stilul poetic fac din prologul închinat
Mântuitorului Iisus Hristos ca Logos o compoziţie lirică de cel mai înalt nivel, una din
paginile cele mai frumoase din întreg Noul Testament.
I. Preexistenţa şi viaţa Logosului în Dumnezeu (vv. 1 - 3)
1:1 La început era Cuvântul

şi Cuvântul era la Dumnezeu
şi Dumnezeu era Cuvântul.
1:2 Acesta era întru început la Dumnezeu.
1:3 Toate prin El s-au făcut;
şi fără El nimic nu s-a făcut
din ce s-a făcut.
II. Logosul ca viaţă şi lumină a lumii (vv. 4 - 5)
1:4 Întru El era viaţă

şi viaţa era lumina oamenilor.
1:5 Şi lumina luminează în întuneric
şi întunericul nu a cuprins-o.
III. Mărturia Sfântului Ioan (vv. 6 - 8)

1:6 Fost-a om trimis de la Dumnezeu,
numele lui era Ioan.
1:7 Acesta a venit spre mărturie,
ca să mărturisească despre Lumină,
ca toţi să creadă prin el.
1:8 Nu era el Lumina,
ci ca să mărturisească despre Lumină.
IV. Logosul vine întru întâmpinarea oamenilor (vv. 9 - 13)
1:9 Cuvântul era Lumina cea adevărată

care luminează pe tot omul,
care vine în lume.
23
1:10 În lume era
şi lumea prin El s-a făcut,
dar lumea nu L-a cunoscut.
1:11 Întru ale Sale a venit,
dar ai Săi nu L-au primit.
1:12 Şi celor câţi L-au primit,
care cred în numele Lui,
le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu,
1:13 Care nu din sânge,
nici din poftă trupească,
nici din poftă bărbătească,
ci de la Dumnezeu s-au născut.
V. Întruparea şi slava Logosului (v. 14)
1:14 Şi Cuvântul S-a făcut trup

şi S-a sălăşluit între noi
şi am văzut slava Lui,
slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl,
plin de har şi de adevăr.
VI. Iisus Hristos ni L-a făcut cunoscut pe Dumnezeul cel Nevăzut (vv. 15 - 18)
1:15 Ioan mărturisea despre El

şi striga, zicând:
Acesta era despre Care am zis:
Cel Care vine după mine
a fost înaintea mea,
pentru că mai înainte de mine era.
1:16 Şi din plinătatea Lui noi toţi am luat,
şi har peste har.
1:17 Pentru că Legea prin Moise s-a dat,
iar harul şi adevărul au venit prin Iisus Hristos.
1:18 Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată;
Fiul cel Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui,
Acela L-a făcut cunoscut.
Logosul ioanin şi contextul iudaismului elenistic

Termenul «Logos» în greacă are numeroase înţelesuri: «cuvânt, raţiune, discurs,
enunţ, spusă». Radicalul verbal (leg-) prezintă o serie vastă de sensuri: «a aduna, a alege, a
enumera, a istorisi, a spune». Influenţa pe care termenul «Logos» a exercitat-o asupra
interpretării filosofice (Logosul ca lege a lumii, a gândirii şi a moralei care dăinuie), de la
Heraclit din Efes (550 - 480 î. Hr.) până la Hegel şi Nietzsche, are totuşi pentru exegeza
24
Noului Testament o însemnătate mai mică. Însemnătatea termenului pentru Noul
Testament trebuie dedusă din contextul biblic25.
Pentru cititorul contemporan Evanghelistului Ioan, termenul era folosit ca nume
propriu. Grecii, în istoria de secole a gândirii şi spiritualităţii lor, făcuseră din conceptul de
Logos un simbol pentru înţelegerea lumii şi a existenţei26. În perioada Noului Testament,
chiar şi cei ce nu avuseseră ocazia să citească opera lui Heraclit din Efes ajunseseră să
cunoască, datorită filosofiei stoice atât de răspândite faptul că Logosul era «raţiunea
imanentă a lumii», cel ce asigura coeziunea universului, fiind prezent în ordinea
universală sub diferite aspecte. Dacă Logosul este puterea care guvernează cosmosul,
raţiunea lumii, înseamnă că datoria omului dotat cu raţiune este aceea de a trăi kata logon,
adică de a urma raţionalitatea inteligibilă ce dirijează şi guvernează cosmosul, adică pe
Dumnezeu. Astfel omul ajunge să se cunoască pe sine însuşi şi să devină liber. O astfel de
concepţie filosofică, de natură panteistă27, nu era acceptată de credinţa creştină. Cu
siguranţă că cititorului elenistic al Evangheliei după Ioan îi erau amintite şi astfel de
reprezentări. Însă putea imediat să-şi dea seama că Logosul din prologul ioanin nu se
dezvoltase pornind de la acestea. El nu este principiul imanent al cosmosului, raţiunea
încifrată în ordinea lucrurilor, ci entitatea care există înainte de a fi cosmosul, dincolo de
timp şi spaţiu: lumea a fost creată prin intermediul Logosului (In 1, 3), şi prin El va fi şi
restaurată.
Cu toate acestea, apologeţii creştini din secolul al II -lea s-au folosit în expunerea
credinţei creştine de anumite afinităţi de limbaj28. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful nu s-a
ferit de a asemăna Logosul din prologul ioanin cu Logosul stoic, care subzistă în lume ca
«logos spermatikós»29. Pentru a expune învăţătura despre Cuvântul imanent şi Cuvântul
rostit, Teofil al Antiohiei foloseşte limbajul stoic făcând distincţie între Logosul interior,
«Logos endiáthetos», pe care «Dumnezeu Îl avea în mintea şi inima Sa», şi Logosul rostit,
25 Cf. H. RITT, «logos», în DENT, II, p. 203 - 204.

26 A se vedea F. E. PETERS, Termenii filosofiei greceşti (Bucureşti, 1993), p. 160 - 163.
27 Pentru mai multe informaţii a se vedea Diac. Prof. Dr. N. BALCA, Istoria filosofiei antice (Bucureşti,
1982), p. 29 ş.u..
28 A se vedea Pr. Prof. I. G. COMAN, Probleme de filosofie şi literatură patristică (Bucureşti, 1995), p. 35
ş.u.
29 Cf. SFÂNTUL IUSTIN MARTIRUL, Apologia I, 5, 46; Apologia II, 7, 10, 13.
25
«Logos prophorikós», Cel prin Care Dumnezeu a comunicat cu lumea prin prorocii Săi30.
Această abordare nu înseamnă că prologul Sfântului Ioan, în conţinutul său, ar depinde de
filosofia stoică.
Corespondenţele cele mai apropiate de Logosul ioanin se găsesc în teologia
iudaismului elenistic, mai ales în speculaţiile legate de conceptul de Sophia (gr.) sau
Memra (aram.).
a) Personificarea Înţelepciunii. Concepţia iudaică despre Înţelepciune a fost folosită
pentru a explica destinul trist al oamenilor care, după ce au refuzat Înţelepciunea, au fost
lăsaţi pradă nebuniei şi violenţei. Ecoul unei astfel de concepţii se întâlneşte în poemul
primei parabole din Cartea lui Enoh (1 Enoh 42, 1 - 3): Înţelepciunea, care locuia în ceruri,
a vrut să se stabilească pe pământ; însă negăsind unde să se aşeze, s-a reîntors în ceruri şi
«s-a stabilit în mijlocul îngerilor», în timp ce opusul ei, violenţa, a fost primită cu
entuziasm de oameni, «precum ploaia în pustiu, precum roua pe pământul însetat».
Iudaismul nu s-a mulţumit cu o astfel de reprezentare generică despre Înţelepciune.
Potrivit cărţii Înţelepciunea lui Iisus Sirah 24, 2 - 4, Înţelepciunea «a ieşit din gura Celui
Preaînalt», a străbătut în zadar tot pământul, ca să-şi găsească un loc unde să se
stabilească. Creatorul, în cele din urmă, Şi-a fixat pentru El locuinţa permanentă în Israel.
În acest fel, iudaismul a transformat concepţia tristă despre Înţelepciune într-un motiv de
laudă. De altfel, Înţelepciunea care şi-a fixat casa în Israel nu este altceva decât Legea
(Torah) pe care Israel a primit-o de la Dumnezeu. Această reprezentare a Înţelepciunii ca
prezenţă activă a lui Dumnezeu a primit şi alte nuanţări în teologia iudaică. Potrivit cărţii
Pildele lui Solomon 8, 22 - 26, Înţelepciunea s-a născut mai înainte de a fi creată lumea.
Cartea Înţelepciunea lui Solomon afirmă despre Înţelepciune că «Ea este suflul puterii lui
Dumnezeu, ea este curata revărsare a slavei Celui Atotputernic» (Sol 7, 25). A participat
activ alături de Dumnezeu la crearea lumii (Pr 8, 30; Sol 9, 9). Dumnezeu a făcu toate cu
cuvântul (Logos) Său, şi cu înţelepciunea (Sophia) l-a plăsmuit pe om (Sol 9, 1-2). Îi este
atribuit, aşadar, Înţelepciunii un rol cosmologic, însă în acelaşi timp, ea dobândeşte şi un
rol soteriologic: cel ce o găseşte «a aflat viaţa şi dobândeşte har de la Domnul» (Pr 8, 35),
iar cel ce o urăşte iubeşte moartea (Pr 8, 36).
30 Cf. TEOFIL AL ANTIOHIEI, Către Autolic II, 10 şi 22.

26
Toate aceste speculaţii despre Înţelepciune au fost folosite de autorii Noului
Testament pentru a exprima hristologia preexistenţei (cf. Col 1, 15 - 20; Flp 2, 5 - 11; Evr 1,
1 - 4)31.
Filosoful evreu Filon din Alexandria a identificat Înţelepciunea descrisă în Vechiul
Testament cu Logosul grecilor32. Filon foloseşte termenul Logos în sens absolut şi nu ezită
să-L considere Dumnezeu33. Erau create astfel punţi între concepţia iudaică despre
Înţelepciune şi Cuvântul lui Dumnezeu şi concepţia greacă despre Logos.
Spre deosebire de Filon, Sfântul Ioan consideră Cuvântul ca fiind Persoana divino -
umană a lui Iisus Hristos, Logosul creator şi răscumpărător34.
Înţelepciunea, independent de tradiţii naţionale sau culturale, este prin ea însăşi
universală. Identificată cu Legea (Torah), este însă restrânsă la un popor şi «se întrupează»
într-o carte. Şi totuşi, ea nu se pogoară pentru ea însăşi deoarece se revarsă ca un râu
asupra lumii întregi. Acest parcurs îl sugerează pe cel al Logosului ioanin, Care S-a
întrupat în Persoana istorică a lui Iisus Hristos. Pentru a restitui Înţelepciunii caracterul ei
universal şi natura ei dialogică cu toţi oamenii, Evanghelistul Ioan, prin interpretarea pe
care o dă Logosului, L-a repus în poziţia Sa iniţială, de Cuvânt al lui Dumnezeu, aşa cum
era înţeles înainte de speculaţiile iudaismului despre Înţelepciune35.
b) Cuvântul lui Dumnezeu. În prologul său, Sf. Ioan readuce în prim plan Logosul, al
Cărui substrat teologic îl constituie traducerea ebraicului «dābār», care fusese pus în
umbră de tradiţia sapienţială din iudaismul intertestamentar. Termenul «dābār»a fost
tradus prin lógos (mai mult în scrierile istorice ale Vechiului Testament grec) şi prin rēma
(mai mult în scrierile profetice)36. Pe de o parte, «dābār» înseamnă «cuvânt» care conţine o
determinată realitate şi care nu este niciodată separată de conţinutul său, iar pe de alta,
desemnează o realitate care este disponibilă, însă numai în cuvânt37. Teologia Cuvântului
31 Cf. L. GOPPELT, „Teologia del Nuovo Testamento ...”, p. 702 - 703.

32 Cf. FILONE DI ALESSANDRIA, Le Allegorie delle leggi, I, 65; II, 86; L'erede delle cose divine, 127 şi
234, (a cura di Roberto Radice), (Rusconi, Milano, 1994), p. 88, 110, 817 şi 831.
33 Cf. FILONE DI ALESSANDRIA, I Sogni sono mandati da Dio, I, 228 - 230, p. 1138.
34 Cf. L. GOPPELT, „Teologia del Nuovo Testamento ...”, p. 703.
35 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”. p. 100.
36 Cf. H. RITT, «logos», în DENT, II, p. 204.
37 Din punct de vedere etimologic, dābār se află probabil în relaţie cu dĕbīr, «Sfânta Sfintelor», partea
cea mai interioară a templului, iar acest fapt a dus la înţelesul fundamental de «ceea ce se află în spate».
Iniţial prin dābār se înţelegea conţinutul specific sau ceea ce se află în spatele unui cuvânt şi nu atât cuvântul
27
lui Dumnezeu (Dabar Yahweh) derivă din relatarea despre creaţie şi din evenimentul
profetic al revelaţiei şi continuă până la sistematizarea tradiţiei sapienţiale. Spre deosebire
de Înţelepciune, termenul «dābār» nu este niciodată folosit în sens absolut în Vechiul
Testament: se vorbeşte totdeauna de Cuvântul lui Dumnezeu.
În lumea antică, numai Vechiul Testament vorbeşte despre crearea lumii prin
Cuvânt, «El a zis şi s-au făcut» (Ps 32, 9 ), sau despre un Cuvânt care prin gura profeţilor
devine cuvânt omenesc care vesteşte şi influenţează istoria (cf. Is 50, 10 - 13).
Această reprezentare veterotestamentară a Cuvântului lui Dumnezeu constituie
primul fundament obiectiv al prologului ioanin. Pentru Evanghelistul Ioan, Iisus Hristos
este Cuvântul. În Vechiul Testament, Israel şi-a cunoscut propriul Dumnezeu ca ha
medabber, «Cel ce vorbeşte»: nu un Dumnezeu ascuns, închis în tăcere, distant faţă de
lume, ci un Dumnezeu Care Se adresează omului, îi face cunoscută intenţia şi voinţa Sa.
Fiind un Dumnezeu Persoană şi comuniune de Persoane, El a vorbit cu Avraam, cu Moise,
căruia i-a dat cele «Zece Cuvinte» (Decalogul), şi a intervenit în istoria poporului Său prin
intermediul profeţilor.
Iisus Hristos nu ne-a transmis numai Cuvântul lui Dumnezeu asemenea unui profet
al lui Dumnezeu, ci este El Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, primul şi ultimul Cuvânt al lui
Dumnezeu38. Prin El, Dumnezeu S-a revelat în mod plenar şi definitiv, ne vorbeşte şi ne
face părtaşi dumnezeieştii firi.
Vechiul Testament vorbeşte despre Cuvântul lui Dumnezeu, însă în prologului
ioanin, Logosul este înţeles în sens absolut. Logosul este o Persoană alături de Dumnezeu,
este ipostaziat. În Vechiul Testament, Cuvântul lui Dumnezeu este vocea lui Dumnezeu,
chiar dacă uneori este personificat (cf. Ps 147; Is 55, 11), după cum am văzut şi în cele
expuse mai sus despre Înţelepciune. Cuvântul, în Vechiul Testament, S-a manifestat în
primul rând ca glas al lui Dumnezeu ce a intrat în istoria mântuirii, în schimb Logosul
ioanin este prezentat ca fiind Logosul cosmic Care S-a întrupat, şi astfel putem vorbi de
atunci de Dumnezeu - Cuvântul Întrupat.
însuşi. Dacă verbul corespunzător dibbēr înseamna iniţial «a aduce în prim plan ceea ce se află în spate», se
înţelege atunci ambivalenţa substantivului dābār.
38 Cf. K. STOCK, Gesù il Figlio di Dio. Il messaggio di Giovanni (Roma, 1993), p. 8.
28
Logosul cosmic, preexistent, prin întrupare a devenit un om istoric, concret, în Iisus
Hristos Întrupat din Fecioara Maria prin puterea Duhului Sfânt. Iisus Hristos nu a fost
numai o fiinţă cerească venită să aducă oamenilor revelaţia şi mântuirea, cum avea să-L
considere la puţin timp gnoza creştină şi dochetismul. Cuvântul lui Dumnezeu Şi-a
asumat într-adevăr trupul omenesc şi a trăit ca om deplin într-un context istoric precis şi a
rămas cunoscut de toţi ca Iisus din Nazaret.
I. Preexistenţa şi viaţa Logosului în Dumnezeu (vv. 1 - 3)

1:1 La început era Cuvântul
şi Cuvântul era la Dumnezeu
şi Dumnezeu era Cuvântul.
1:2 Acesta era întru început la Dumnezeu.
1:3 Toate prin El s-au făcut;
şi fără El nimic nu s-a făcut
din ce s-a făcut.
Primele două versete formează o unitate literară, o strofă, delimitată de incluziunea

formată din sintagma en archē. Cele trei stihuri din primul verset au acelaşi subiect
(Cuvântul - Logosul), acelaşi verb (ēn = era) şi acelaşi «loc» (Dumnezeu)39. Primul verset se
desfăşoară într-un fel de paralelism progresiv: cel de al doilea stih începe prin două
cuvinte care încheie pe primul, formând un hiasm (era Cuvântul - Cuvântul era), şi
adaugă: «la Dumnezeu»; cel de al treilea stih reia cuvântul celui de al doilea (Dumnezeu)
şi i-l atribuie Logosului. Versetul 2 nu face decât să sintetizeze conţinutul primului şi să
sublinieze afirmaţia centrală a celor două versete: «Cuvântul era pròs tòn Theòn». Primele
două versete pot fi reprezentate astfel40:
A: La început era Cuvântul
B: şi Cuvântul era la Dumnezeu
B': şi Dumnezeu era Cuvântul.
A': Acesta era întru început la Dumnezeu.

40 Cf. J. BRECK, „Cum citim Sfânta Scriptură...”, p. 214.
29
Sensul primelor două versete este clar: este afirmată relaţia ontologică permanentă,
dinamică şi intimă a Cuvântului (Logosul) cu Dumnezeu încă de la început, mai înainte de
crearea lumii41. Problemele apar când se încearcă precizarea sensului particulelor care au
un rol determinant în structura sintactică şi literară a prologului.
Sintagma iniţială en archē, repetată şi subliniată apoi în v. 2, nu mai este întâlnită în
altă parte în Evanghelia a patra şi nici măcar în celelalte scrieri ale Sfântului Ioan. Se
regăseşte însă cu o anumită frecvenţă (de 8X) o altă expresie, ap’arhēs, «de la început», în 1
In 1, 1. Expresia din prima Epistolă a Sfântului Ioan: «ce era de la început», raportată la
«Cuvântul vieţii», este cea mai apropiată de textul nostru. Însă afirmaţia care urmează: «ce
am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit», precum şi
contextul ne fac să înţelegem că este vorba de un «început» istoric în sensul constitutiv sau
«întemeietor» (cf. FA 11, 15: en archē).
În prologul Evangheliei a patra dacă sintagma en archē este tradusă în româneşte
prin expresia „la început”, atunci Cuvântul este văzut mai mult în relaţie cu lumea creată
şi face aluzie, aşadar, la prima afirmaţie a Sfintei Scripturi: «La început (cf. ebr. bereşit) a
făcut Dumnezeu cerul şi pământul» (Gen 1, 1), în sensul că o nouă creaţie a început prin
întruparea Logosului. Dacă însă sintagma en archē este redată prin expresia „întru
început”, recuperându-se astfel dimensiunea interioară a particulei «en», atunci ea se
referă la coexistenţa veşnică a Fiului cu Tatăl.
Dacă în cartea Facerea expresia «en archē = la început» indică începutul timpului, în
prologul Evangheliei după Ioan expresia en archē se referă la existenţa Logosului din
veşnicie, înainte de timpul istoric, după cum reiese din folosirea verbului «a fi» la
imperfect.
«Spunându-se: „la început era Cuvântul”, El este pus în legătură cu lumea, care are
un început. Lumea nu a apărut independent de El, spunându-se doar că El exista atunci
când a apărut lumea. Ci El a fost cauza ei necauzată, cum spune Evanghelistul în versetul
3»42. Este evident contrastul dintre imperfectul durativ al verbului «era» şi verbul «egéneto

42 Cf. PĂRINTELE STĂNILOAE, nota 7 la SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la
Evanghelia Sfântului Ioan (PSB 41; Bucureşti 2000), p. 19.
30
= s-a făcut prin intermediul Lui» (în vv. 3, 6, 14, 17): Logosul preexistent este dincolo de
timp şi spaţiu şi nu este supus devenirii istorice a lumii.
Evanghelia după Ioan nu începe cu afirmaţia: La început Dumnezeu a creat Cuvântul,
ci prin afirmaţia: La început era Cuvântul. Spre deosebire de Înţelepciune - Sophia -, nu se
spune niciodată că Logosul a fost creat; dimpotrivă, se spune că El «era», adică exista mai
înainte de crearea lumii. Ca şi Dumnezeu, Cuvântul - Logosul nu este creat, ci există
dintotdeauna, din veşnicie, ca Persoană reală alături de Dumnezeu, fără început şi fără
sfârşit. El este en archē, în sens absolut. Sfântul Chiril al Alexandriei comentează: «Căci nu
va exista niciodată vreun început al începutului, sau cugetându-se vreun alt început
existent înainte; şi aşa mai departe, se va nega existenţa unui început adevărat…Fiul
nefiind născut în timp, Se va afla existând mai degrabă etern, împreună cu Tatăl, căci „era
la început”. …Uimit de aceasta, Prorocul Isaia zice: „Neamul Lui cine-l va spune? ”»43.
Evanghelistul Ioan în aceste prime stihuri afirmă trei lucruri despre Cuvântul -
Logos: a) În primul rând, Cuvântul era la început: adică exista înainte de creaţie, coetern
cu Tatăl, Care este începutul fără de început al Fiului44. b) În al doilea rând, Cuvântul era
la Dumnezeu: ho Theós, în Noul Testament, îl indică pe Dumnezeu - Tatăl. La Dumnezeu
traduce expresia greacă pròs tòn Theòn, care exprimă vecinătatea. De obicei, prepoziţia
greacă pròs este urmată de cazul acuzativ numai după verbe de mişcare; când este urmată
de verbe stative, se construieşte cu dativul. Exegeţii de obicei interpretează această
sintagmă pròs tòn Theòn în sensul unei relaţii dinamice şi permanente a Logosului cu
Tatăl. Cuvântul era, aşadar, lângă Tatăl, îndreptat către Tatăl, faţă către faţă, însă ca
Persoane distincte. Cuvântul este o Persoană deosebită de Tatăl, deşi în strânsă unire cu
Tatăl. «Arată că una este Fiul care subzistă El Însuşi ca atare, şi altceva Dumnezeu - Tatăl,
la Care era Cuvântul…Deci nu sunt unul şi acelaşi Tatăl şi Fiul, ci Fiecare are un ipostas
propriu şi Se văd Unul în Altul, după identitatea fiinţei, deşi e Unul din Altul, adică Fiul
din Tatăl»45. Expresia pròs tòn Theòn afirmă participarea Cuvântului la însăşi viaţa lui
Dumnezeu: atât la fiinţa divină, cât şi la voinţa dumnezeiască, în procesul creaţiei şi al
43 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 19.

44 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 22, nota 20.
45 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 24 şi 26.
31
răscumpărării46. c) În al treilea rând, se afirmă că Logosul - Cuvântul era Dumnezeu. Aici
substantivul Theós este folosit fără articol. Lipsa articolului se datorează faptului că în
Noul Testament Dumnezeu - Tatăl este ho Theós, iar Evanghelistul Ioan a vrut probabil să
evite pericolul înţelegerii textului în sensul că ar exista doi dumnezei47. Theós fără articol
nu trebuie înţeles în sens adjectival, «Cuvântul era dumnezeiesc sau divin (theios)48»,
deoarece se află în poziţie predicativă, ceea ce în greacă nu necesită folosirea articolului.
Trebuie remarcat că Logosul este Dumnezeu (Theós) şi nu unul dintre atâţia theioi andres
(«oameni divini») de care lumea elenistică era plină. Acestei mărturisiri de credinţă în
dumnezeirea lui Hristos îi corespunde mărturisirea solemnă a Sfântului Toma din
încheierea Evangheliei a patra: «Domnul meu şi Dumnezeul meu!» (In 20, 28).
«Dar în alt înţeles principal al expresiei: La început era Cuvântul, este eternitatea
Fiului lui Dumnezeu în convorbire cu Tatăl. Căci El «era» când a avut loc un «început» în
general, adică înainte de orice început, deci înainte de orice îşi primeşte o existenţă în
timp…Este o comuniune eternă, sau o iubire plină de bucurie şi viaţă, din
eternitate…Sensul cuvântului ca întâlnire între persoane, deci împreună eternitatea
Cuvântului cu Tatăl, ni-l arată şi termenul folosit de poporul român pentru comunicarea
între persoane prin iubire. Poporul român prin termenul «cuvânt» indică nu numai
exprimarea gândului cuiva, ci şi «venirea la un loc» (conventus49) a două sau mai multor
persoane. Prin conventus suprem şi liber, printr-un conventus al iubirii între Tatăl şi Fiul a
fost creată şi lumea. Se elimină astfel orice panteism în explicarea lumii»50.
Versetul 3 introduce tema Logosului creator:
«toate prin El s-au făcut (egéneto);
şi fără El nimic nu s-a făcut (egéneto)
din ce s-a făcut (ho gégonen)» (v. 3).
După ce în primele două versete Evanghelistul Ioan a contemplat relaţia
Cuvântului cu Dumnezeu, acum se referă la relaţia Logosului cu creaţia şi introduce un
verb nou -egéneto- (aoristul grec de la gìnesthai, un verb ambivalent, care înseamnă «a se
46 Cf. J. BRECK, „Puterea Cuvântului...”, p. 212.

47 Cf. G. SEGALLA, „Giovanni ...”, p. 138.
48 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”. p. 114 şi 116.
49 «Conventus în latină este participiul verbului convenio = a veni împreună, a se întruni la un loc».
50 Cf. Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea (Bucureşti, 1993), p. 45 - 46.
32
face, a se întâmpla dar şi a deveni») şi alte particule - dià, chōrìs. Formularea pozitivă (pánta)
şi negativă (oudè hèn) a frazei din prologul ioanin are drept scop să evidenţieze rolul de
mijlocitor al Cuvântului la creaţie. Ideea creaţiei prin Cuvânt este specifică teologiei biblice
şi se regăseşte în scurtele mărturisiri de credinţă creştină în care este celebrat rolul de
mijlocitor al lui Hristos, Fiul Unic şi Domnul (cf. 1 Cor 8, 6; Col 1, 16; Evr 1, 2). Declaraţia
prologului ioanin se înscrie în această tradiţie. Este ilustrativ, în acest sens, textul din 1 Cor
8, 6 al Sfântului Pavel:
«Este un singur Dumnezeu, Tatăl,
din Care (ex hoū) sunt toate (tà pánta) şi noi întru El (eis autón);
şi un singur Domn, Iisus Hristos,
prin Care (di’hoū ) sunt toate (tà pánta ) şi noi prin El (di’autoū)».
În acest imn paulin este evidentă preocuparea Apostolului de a preciza rolul Fiului
în actul creaţiei, al cărui autor principal este Tatăl. Acest fapt reiese din modul atent în care
Sfântul Pavel foloseşte particulele greceşti: originea absolută se referă la Dumnezeu - Tatăl
şi este redată prin «ek», mijlocirea este atribuită Fiului cu ajutorul prepoziţiei «diá», care se
întâlneşte şi în prologul ioanin51.
Nu putem pretinde textului evanghelic să ne spună mai mult decât spune, chiar
dacă sunt legitime întrebări despre modalităţile cauzale ale Logosului - Cuvântului în
actul creator: arhetip, proiect, mijlocire, participare? Textul se interesează însă de rolul pe
care Logosul îl îndeplineşte în realitatea care a fost adusă la existenţă şi care îşi are o
raţiune, un sens prin El. Nu este vorba de opera unui demiurg despre care vorbea
gnosticismul dualist. Potrivit teologiei Noului Testament, unitatea de acţiune a Tatălui şi a
Fiului este un dat fundamental al revelaţiei biblice. Sfântul Chiril al Alexandriei
comentează astfel: «Dar cînd Evanghelistul spune că fără El nimic nu s-a făcut, arată că nu
s-a potrivit lui Dumnezeu-Tatăl să creeze altfel decât prin Cel Născut din Sine, Care este
Înţelepciunea şi Puterea Lui. De aceea, Unul-Născut este şi slava lui Dumnezeu-Tatăl. Căci
Tatăl este slăvit ca Creator, prin Cel prin Care, lucrând toate, a adus cele ce nu sunt la
existenţă…Vom spune că Tatăl conlucrează cu Fiul, neînţelegându-I în mod despărţit ca

33
doi dumnezei, nici că amândoi sunt unul, ca să nu se reducă nici Fiul la Tatăl, nici Tatăl la
Fiul, ci, mai degrabă, în modul în care lumina coexistă cu strălucirea proprie»52.
Spre deosebire de autorii greci care folosesc expresia «tà pánta» pentru a desemna
universul, Sfântul Ioan spune că «toate» (pánta), fără articol, adică nu numai cosmosul, ci
şi «fiecare lucru, făptură», în diversitatea lor, sunt «chipurile create ale raţiunilor divine
plasticizate şi purtate de tendinţa unor nenumărate referiri între ele. În starea lor
plasticizată se reflectă sensul, puterea şi viaţa raţiunilor divine în unitatea lor din Logosul
divin»53.
Spre deosebire de Cuvântul care era la început, toate (pánta) s-au făcut, au fost
aduse la existenţă (egéneto) prin intermediul Lui (di’autoū = valoare instrumentală). Acest
lucru nu înseamnă că după crearea lumii Dumnezeu în a şaptea zi a încetat să mai fie
prezent prin Cuvântul Său în lume. Teologia biblică demonstrează că Logosul creator al
lui Dumnezeu este prezent şi activ de-a lungul întregii istorii, prin revelaţii progresive ale
planului şi tainei Sale (cf. Evr 1, 1 - 3). În sprijinul acestei interpretări stă ambivalenţa
verbului gìnesthai, care înseamnă «a se face, dar şi a se întâmpla, a deveni»). Cu această
valoare se întâlneşte, de exemplu, în Apoc 1, 19; 4, 1; 22, 6, unde îngerul arată Bisericii
«cele ce trebuie să fie după acestea». Este vorba, aşadar, de istoria creaţiei în tensiunea ei
spre mântuirea definitivă, care se săvârşeşte prin intermediul Cuvântului - Pantocrator (ho
pantokrátōr; Apoc 1, 8)54.
O problemă foarte dificilă o constituie determinarea punctuaţiei pentru ultima parte
a versetului 3. După cum se ştie, în manuscrisele antice, unciale, nu existau semne de
punctuaţie, şi astfel alegerea uneia sau alteia se datorează istoriei ulterioare a textului
respectiv şi argumentelor interne.
Textul grec care a ajuns până la noi poate fi citit în două feluri55: 1. «şi fără de el
nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut (ho gégonen)», unind propoziţia relativă (ho gégonen) cu
finalul versetului 3; sau cea de a doua posibilitate: 2. «ceea ce s-a făcut (ho gégonen) întru
52 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 60 - 61. Tatăl lucrează prin Fiul,
dar şi Fiul prin puterea Tatălui. Între ei este o unitate a reciprocităţii. (cf. nota 102 a Părintelui D. Săniloae la
„Comentariu ...”, p. 61).
53 Cf. Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II (Bucureşti 32003), p. 7 ş.u.
55 A se vedea şi Pr. Prof. Dr. V. MIHOC, Sfânta Evanghelie de la Ioan. Introducere şi comentariu, vol I
(Sibiu, 2003), p. 48 - 49.

34
El (en autō) era viaţă (zōē ēn)», unind ho gégonen cu versetul 4. Cea mai mare parte a
criticilor actuali preferă varianta a doua, care uneşte ho gégonen cu v. 4. Cel mai puternic
argument în favoarea variantei a doua îl constituie faptul că ea a fost aleasă în unanimitate
de primii Părinţi şi scriitori bisericeşti ante - niceeni (secolele II - III). În perioada ereziilor
gnostice, hristologice şi pnevmatologice, când Arie şi Macedonie făceau apel la această
variantă de lectură a textului pentru a demonstra că Duhul Sfânt este o creatură, Părinţii
Bisericii (începând cu secolul al IV-lea) au preferat să interpreteze ho gégonen în unitate cu
versetul precedent (v. 3), pentru a înlătura astfel posibilitatea interpretării textului în mod
greşit56.
Am preferat varianta 1 din mai multe motive: în primul rând, dacă se ia împreună
«ceea ce s-a făcut (ho gégonen)» cu ce urmează, în loc de ce precedă, sensul rămâne obscur;
în al doilea rând, în loc de verbul «a fi» la imperfect ,(era), ne-am fi aşteptat la folosirea
prezentului, «este» («ceea ce s-a făcut în El este viaţă»); şi în al treilea rând, această
variantă este mai bine atestată în Evanghelia a patra din punct de vedere stilistic şi literar,
în care propoziţia începe cu en (= în) şi cu un pronume demonstrativ (cf. In 13, 35; 16, 26).
În cazul celei de a doua variante: «ceea ce s-a făcut (ho gégonen) întru El (en autō)
era viaţă (zōē ēn)», interpretarea rămâne controversată. De la Potterie traduce astfel: «ceea
ce s-a arătat în el era viaţa» şi comentează: nu este vorba de viaţa naturală, biologică, ci de
viaţa dumnezeiască a Logosului pròs tòn Theòn. Despre această viaţă Evanghelistul spune
că era «lumina oamenilor». Lumina, revelaţia autentică a lui Dumnezeu este cea care
descoperă viaţa Logosului în Dumnezeu.
Totuşi, mulţi exegeţi preferă prima variantă şi interpretează (ho gégonen) în
legătură cu declaraţia precedentă despre relaţia Logosului cu toate lucrurile create (pánta).
Perfectul gégonen, «s-a făcut», ar indica lucrarea permanentă a Logosului în lume. Faţă de
creaţie Logosul era viaţa, după cum în relaţie cu Dumnezeu era Dumnezeu din veşnicie.
Evanghelistul «ne-a arătat până aici pe Fiul ca Făcător şi Creator prin fire, spunând
că prin El s-au făcut toate şi că fără El nimic n-a fost chemat la existenţă. Dar, deoarece
creaţiei i-a dăruit nu numai să fie chemată la existenţă, ci o şi susţine, odată fiind făcută
prin El, se introduce oarecum pe Sine în cele ce nu au existenţă eternă prin firea proprie şi
56 Cf. B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart, 1994), p. 167.
35
se face lor viaţă, ca să rămână făcute şi să se păstreze fiecare în hotarul propriu firii
sale…Căci fiind El Viaţa cea prin fire, dăruieşte existenţa şi viaţa şi mişcarea de multe
feluri celor ce sunt, nu luând loc prin vreo împărţire şi schimbare în fiecare dintre cele
despărţite prin fire, ci creaţia variindu-se în relaţie cu El prin negrăita Înţelepciune şi
Putere a Creatorului»57.
II. Logosul ca viaţă şi lumină a lumii (vv. 4 - 5)
1:4 Întru El era viaţă

şi viaţa era lumina oamenilor.
1:5 Şi lumina luminează în întuneric
şi întunericul nu a cuprins-o.
Pentru Sfântul Ioan, aşadar, în primul rând ca importanţă se află relaţia din veşnicie
a Cuvântului cu Dumnezeu, iar în al doilea rând este definită relaţia Cuvântului cu lumea
creată.
«Numai ca persoană Logosul poate fi înţeles ca Unul, ca nevăzut, ca Cel ce ni Se
face cunoscut întreg prin orice raţiune plasticizată sau prin orice cuvânt al Său şi prin toate
la un loc, întrucât nici una nu poate să stea de sine; şi numai întrucât noi suntem subiecte
înţelegătoare ni Se poate descoperi prin fiecare din aceste chipuri ale raţiunilor Sale şi, prin
toate la un loc, pe Sine întreg ca persoană»58.
Dumnezeu nu este o entitate închisă în sine, sau izolată în transcendenţa Sa, ci o
Persoană în relaţie, iar creaţia nu este decât expresia ad extra a relaţiei existente între
Persoanele Sfintei Treimi. «Principiul (archē) celor ce există este unul, Care creează prin
Fiul şi desăvârşeşte prin Duhul. „Cerurile s-au făcut (zice Psalmistul) prin cuvântul
Domnului, şi toate puterile cereşti, prin duhul gurii Lui” (Ps 32, 6)…Cuvântul trebuie
înţeles ca existând de la început cu Dumnezeu (Tatăl), El Însuşi fiind Dumnezeu, iar
Duhul gurii lui Dumnezeu trebuie înţeles ca fiind „Duhul adevărului, Care de la Tatăl
purcede” (In 14, 26). Aşadar, să înţelegi că există trei Persoane: Domnul care porunceşte,
Cuvântul care creează şi Duhul care întăreşte»59.

58 Cf. Pr. Prof. D. STĂNILOAE, „Teologia Dogmatică… ”, vol. II, p. 9.
59 Cf. SFÂNTUL VASILE CEL MARE, „Despre Sfântul Duh…”, p. 53.
36
Dumnezeu Îşi manifestă slava Sa şi iradiază în lume iubirea Sa faţă de noi prin
Logosul dumnezeiesc, şi personal, prin raţiunea omului şi prin raţiunile lucrurilor. Toate
poartă amprenta Logosului şi au un sens, iar pe măsură ce omul se adânceşte în
cunoaşterea sensurilor mai profunde ale existenţei umane ajunge să cunoască şi mai mult
înţelepciunea şi iubirea lui Dumnezeu faţă de el.
Care este relaţia Logosului cu lumea pe care El a adus-o la existenţă?
Tatăl este Arhetipul Fiului60, iar Fiul este «chipul lui Dumnezeu» (Col 1, 15), astfel
că şi oamenii creaţi după chipul lui Dumnezeu (Gen 1, 27) trebuie să fie înţeleşi în funcţie
de Modelul Hristos (Rm 8, 29).
Sfântul Ioan nu adoptă acest limbaj, care a stat la baza antropologiei multor Părinţi
ai Bisericii de mai târziu, ci face apel la tema vieţii şi la simbolismul luminii, rămânând pe
linia tradiţiei biblice, dar încercând să răspundă şi unor aspiraţii spirituale din elenismul
contemporan lui61.
De la creaţie, în general, se trece la darul vieţii şi la lumina oamenilor. Viaţa (zōē) şi
lumina (phōs) sunt două noţiuni teologice fundamentale în Evanghelia după Ioan. Viaţa şi
lumina sunt atribute esenţiale ale Fiului lui Dumnezeu, Mântuitorul lumii. «Eu sunt
Lumina lumii; cel ce Îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii»
(In 8, 12; cf. 12, 46, 50).
Viaţa (zōē) în Evanghelia după Ioan nu se referă la viaţa biologică, ci la viaţa în sens
calitativ şi integral, ea corespunde vieţii veşnice. Această viaţă în sens absolut, care în
Evanghelia a patra este identificată cu Iisus (In 11, 25; 14, 6), era «lumina oamenilor; tò
phōs tōn anthrōpōn». Potrivit Sfintei Scripturi, Dumnezeu - Tatăl este «izvorul vieţii» (cf.
Ps 35, 9), iar Fiul este «lumina oamenilor».
Lumina (phōs) exprimă revelaţia personală şi istorică a lui Dumnezeu, Care vrea să-
l mântuiască pe omul pe care «l-a zidit spre nestricăciune şi l-a făcut după chipul fiinţei
Sale» (Sol 2, 23). De aceea psalmistul mărturiseşte încrezător că «întru lumina Ta vom
vedea lumină». Aşa cum Iisus este identificat cu viaţa veşnică, tot astfel este identificat cu
«lumina lumii; tò phōs toū kósmou» (In 8, 12; 9, 4; 12, 46). Lumina este «lumina
oamenilor», ceea ce înseamnă că revelaţia adusă de Logos nu este destinată unui grup

61 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 125 - 126.
37
restrâns şi închis, ci tuturor oamenilor din toate timpurile. În acest sens Apologeţii din
secolul al II-lea au vorbit de «Logosul spermatikós care este înnăscut în tot neamul
oamenilor». Sf. Iustin spune că Socrate l-a cunoscut parţial pe Hristos, deoarece «toate câte
au grăit şi au găsit filosofii şi legiuitorii au fost scoase de ei cu trudă din ceea ce au găsit
contemplând doar în parte Cuvântul»62. Despre care revelaţie este vorba? A «Logosului
ásarkos» sau a «Logosului énsarkos»? A Logosului care a iluminat raţiunea omului înainte
de întruparea Sa sau a Logosului întrupat istoric? În favoarea primei interpretări sunt
versetele 3 şi 10; în favoarea celei de a doua vv. 5, 9, 11 ş.u.
Aşadar, viaţa şi lumina se referă împreună la plinătatea existenţei umane şi la
revelaţia ca dar, în sensul cel mai profund. Viaţa devine lumină care ne iluminează
înţelesul ei, iar lumina, la rândul ei este puterea vieţii atunci când este primită întru
credinţă.
Versetul 5 introduce un alt element simbolic: «întunericul; skotía». Întâlnim aici
pentru prima dată o expresie tipică dualismului ioanin: «lumina - întunericul». Potrivit
Sfintei Scripturi (Gen 1, 2 - 4), peste «solitudinea şi haosul iniţial, tôhû wābôhû», domnea
întunericul (skótos), însă Dumnezeu a impus o limită acestuia prin Cuvântul Său, când a
zis: «Să fie lumină!». Astfel s-a născut lumea (cf. lat. Lumen = lumină), sau cosmosul, ca
ordine impusă de Logos.
Această coabitare a luminii şi a întunericului, despre care vorbeşte Scriptura, se
regăseşte şi în literatura de la Qumran, în care este descrisă lupta fiilor luminii împotriva
fiilor întunericului. Această prezenţă concomitentă a luminii şi a întunericului a deschis
calea dualismului metafizic pe care gnosticismul l-a exaltat susţinând că omul poate
numai prin cunoaştere, fără ajutorul revelaţiei, să-şi recunoască originea sa dumnezeiască
şi să scape de forţele negative care-l domină.
În teologia Sfântului Ioan, «întunericul» este un termen specific şi se referă la lumea
opacă, închisă în sine, sclavă puterii diavolului, care stă departe de Dumnezeu. Lumina a
început să lumineze, să strălucească în această lume, marcând începutul unui lupte
neîncetate împotriva întunericului reprezentat de cei ce refuză revelaţia Logosului -
Hristos. Lumina luminează în această lume, însă lumea preferă să stea în întuneric şi să nu
62 Cf. SFÂNTUL IUSTIN MARTIRUL, Apologia II, 8, 10, 13.

38
cunoască lumina (v. 10). Răsună pentru prima dată aici tema necredinţei. Prezentul
pháinei implică continuarea acestei lupte dintre lumină şi întuneric prin lipsa de credinţă,
prin refuzul luminii şi prin ura împotriva adevărului revelat. Aoristul katélaben = «a
apuca, a prinde, a cuprinde» este în mod voit ambiguu. Fie îl luăm în sensul de «a înţelege,
a cuprinde», fie în înţelesul de «a surprinde, a prinde, a apuca». Întunericul nu a putut
cuprinde lumina, în sensul de a o birui, de a o sufoca, după cum este sugerat de vv.
paralele 12 şi 16, care sugerează că biruinţa luminii constă în faptul că revelaţia lui Hristos
a fost «primită».
III. Mărturia Sfântului Ioan (vv. 6 - 8)

1:6 Fost-a om trimis de la Dumnezeu,
numele lui era Ioan.
1:7 Acesta a venit spre mărturie,
ca să mărturisească despre Lumină,
ca toţi să creadă prin el.
1:8 Nu era el Lumina,
ci ca să mărturisească despre Lumină.
Există numeroşi comentatori care consideră vv. 6 - 8 o glosă narativă inserată de

mâna unui redactor în structura imnică a poemului şi care iniţial precedau v. 1963. Soluţia
este comodă dar nesatisfăcătoare, dacă ţinem seama de contextul ioanin şi de coerenţa
teologică a Evangheliei a patra.
Dacă primele două strofe au evidenţiat preexistenţa Logosului alături de
Dumnezeu şi rolul Său în lumea creată, cea de a treia strofă introduce persoana istorică a
Sfântului Ioan Botezătorul, concentrându-se asupra misiunii ultimului profet «trimis de
Dumnezeu» ca să «mărturisească despre lumină».
Se observă diferenţa dintre Logosul Care era la Dumnezeu şi persoana istorică a
Sfântului Ioan, care a fost trimis de Dumnezeu (egéneto ánthrōpos…ónoma autō Iōánnēs).
Noul protagonist, care face parte din istoria oamenilor, pentru care Logosul este
lumină şi viaţă, este definit de conotaţii tipice profeţilor: «trimis de Dumnezeu» (cf. Is 6, 8;
48, 16; Ier 25, 4 etc.). În Evanghelie, Sf. Ioan se autodefineşte în raport cu Mesia, ca «trimis
(apestalménos) înaintea Lui» (In 3, 28). Biserica Ortodoxă îl defineşte pe Sf. Ioan
63 Cf. M. - É. BOISMARD - A. LAMOUILLE, „Synopse des Quatre Évangiles…”, p. 73.

39
«Înaintemergătorul», înglobând astfel misiunea de botezător şi de martor. Dacă ţinem
seama de vv. 6 - 8, ar trebui numit «Ioan, martorul Luminii». Martorul în creştinism este
cel ce atestă în istoria oamenilor o realitate, care, deşi aparţine ei, o transcende. Este
paradoxal faptul că tocmai lumina are nevoie de un martor. Numai cine a primit darul
Duhului Sfânt asemenea Sfântului Ioan Botezătorul (In 1, 32 - 34) are ochi să vadă în Iisus
lumina şi să o mărturisească. Asemenea unei comori ascunse, lumina lui Hristos trebuie
mai întâi să fie descoperită; numai după aceea ea iluminează şi devine vizibilă în
adevărata sa realitate. Iisus este lumina care solicită libertatea omului de a o primi sau de a
o refuza. Din cauza realităţii sale tainice, lumina Logosului are nevoie de martori ca să o
mărturisească. Scopul mărturiei este credinţa, a crede că Iisus este Mesia, Fiul lui
Dumnezeu (In 1, 34). Iată scopul misiunii sale! Verbul «a crede», folosit aici în sens absolut
(fără obiect), este un termen - cheie în Evanghelia a patra. Credinţa este răspunsul global şi
vital la Revelaţia în Fiul şi prin Fiul. Ioan Botezătorul nu este văzut în competiţie cu Iisus.
Pentru Evanghelist, el nu este decât «o făclie care arde» (In 5, 35), nu «Lumina».
IV. Logosul vine întru întâmpinarea oamenilor (vv. 9 - 13)
1:9 Cuvântul era Lumina cea adevărată

care luminează pe tot omul,
care vine în lume.
1:10 În lume era
şi lumea prin El s-a făcut,
dar lumea nu L-a cunoscut.
1:11 Întru ale Sale a venit,
dar ai Săi nu L-au primit.
1:12 Şi celor câţi L-au primit,
care cred în numele Lui,
le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu.
1:13 Care nu din sânge,
nici din poftă trupească,
nici din poftă bărbătească,
ci de la Dumnezeu s-au născut.
Spre deosebire de afirmaţiile iniţiale din v. 4, despre Logos în relaţie cu lumea

creată, sau din v. 5, despre Logosul care luminează (phaínei, la prezent) în întuneric, sunt
făcute acum două precizări despre «lumina adevărată, tò phōs tò alēthinón: adică
autentică (ca adj.)»: ea «luminează pe fiecare om» şi «vine în lume». În raport cu Ioan
40
Botezătorul şi misiunea sa de a da mărturie, autorul declară că «lumina adevărată,
autentică şi definitivă» exista deja, şi generaţii întregi de oameni ar fi putut să o
recunoască drept raţiune încifrată în creaţie (cf. Rm 1, 19 - 21). Efectul iluminării universale
este posibil deoarece lumina este cea care «vine în lume: erchómenon eis tòn kósmon».
Este vorba de lumina personificată prin care Evanghelistul pregăteşte evenimentul istoric
al întrupării exprimat în v. 14, când va declara în mod explicit că Logosul a venit în lume,
S-a înomenit, S-a făcut «carne».
Traducerea versetului 9 este controversată64 deoarece fraza greacă nu precizează
cine este subiectul verbului «ēn = era», nici la cine se referă expresia erchómenon eis tòn
kósmon. Traducerea literală a textului grec este următoarea: «Era lumina adevărată care
luminează pe tot omul care vine în lume».
Dacă se consideră «lumina» ca subiect, iar construcţia perifrastică ēn… erchómenon
ca predicat, atunci sensul ar fi: «Lumina adevărată care luminează pe tot omul care venea
[sta să vină] în lume». Această corelare este dificilă din punct de vedere gramatical, din
cauza propoziţiei relative intercalate: «care vine în lume». Este preferabil de susţinut, în
concordanţă cu prologul, că subiectul verbului «ēn = era» este subînţeles şi se referă la
Logos, de unde traducerea: «[Logosul] era lumina cea adevărată, Care luminează pe tot
omul, care vine în lume». În ceea ce priveşte expresia din finalul versetului, erchómenon
eis tòn kósmon, aceasta se poate referi la «tot omul», şi ar trebui interpretată în sensul «tot
omul care vine în lume», «sau mai bine spus, la firea luminată, ca la una ce e chemată la
existenţă din cele ce nu sunt»65. Este posibilă şi corelarea «luminii», substantiv neutru în
greacă, cu participiul erchómenon înţeles tot ca neutru: Logosul era lumina cea adevărată,
lumină care, tocmai pentru că vine în lume, luminează pe tot omul. «Fiul luminează în
mod creator, ca Cel ce este Lumina adevărată, iar creatura e luminată prin participarea la
Lumină»66.
Versetele 10 - 12 reprezintă răspunsul oamenilor la venirea luminii printr-o
atitudine diferită, de refuzare sau de primire. Expresia «în lume era» indică prezenţa
tainică a Logosului în creaţie, «căci împreună cu chemarea la existenţă, fiecare dintre cele
64Cf. M. - É. BOISMARD - A. LAMOUILLE, „Synopse des Quatre Évangiles…”, vol. III, p. 77 şi X. L.

- DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 145.
41
existente a primit şi raţiunea modului de a fi de la Dumnezeu; şi socotim că nimic din cele
ce se află fiinţial în ele nu poate să nu fie darul generozităţii Creatorului şi să nu aibă ca
rădăcină harul Făcătorului»67.
Evanghelistul afirmă că Logosul era prezent în lume, însă lumea care Îi datorează
existenţa, nu L-a cunoscut. Lumea (kosmos), în Evanghelia a patra poate să se refere la
realitatea cosmică creată (v. 9), la umanitate în general (v. 10), sau la lumea ostilă,
constituită din fiii întunericului, care refuză lumina (v. 10c). Este vorba de o întreită
accepţie: cosmică, antropologică, demonică. Versetul 10 sintetizează situaţia lumii până la
întruparea istorică a Cuvântului, iar v. 11 se referă la realitatea venirii istorice în mijlocul
poporului Israel68.
«Întru ale Sale (eis tà ídia) a venit, dar ai Săi (hoi ídioi) nu L-au primit (parélabon)»
(v. 11). Cuvântul a fost respins atât de lume (oamenii în general), cât şi de ai Săi (iudeii).
Lumea se referă, aşadar, la comunitatea umană ca grup închis în sine, opac şi ostil lui
Dumnezeu; iudeii care nu L-au primit pe Iisus, se referă de fapt la iudaismul oficial69.
Întreaga Evanghelie după Ioan, din acest moment şi până la răstignirea Mântuitorului, va
menţiona acest refuz.
Însă Cuvântul a fost şi primit. Necredinţei oficiale se opune credinţa personală a
celor care L-au primit (v. 13: élabon). Participiul prezent toīs pisteúousin indică
permanenţa în credinţă, după deschiderea sau primirea iniţială (élabon). «A crede în
cineva» înseamnă a-ţi exprima adeziunea şi încrederea totală, a te încredinţa lui, a te baza
pe el. Această credinţă este de fapt o hotărâre personală a omului, o atitudine ce exprimă
voinţa sa. În actul credinţei omul dispune de sine însuşi, se angajează în mod deplin faţă
de o altă persoană, atât în prezent, cât şi în viitor. Pentru Sf. Ioan, credinţa este atitudinea
fundamentală pe care omul trebuie să o aibă faţă de Mântuitorul Hristos. Evanghelistul
vorbeşte în 33 de pasaje despre credinţa în Iisus Hristos; cu excepţia textului din In 14, 1
(credinţa în Dumnezeu), întotdeauna se referă la Persoana Mântuitorului. Expresia «a
crede în numele» este mai rară (In 1, 12; 2, 23; 3, 18; 1 In 5, 13)şi se referă totdeauna la Iisus.

68 Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, „Il Vangelo di Giovanni...”, p. 57.
69 Cf. G. SEGALLA, „Giovanni ...”, p. 141.
42
Credinţa se referă, aşadar, la încredinţarea totală unei persoane care este desemnată
cu numele său. Hotărârea de a te încredinţa unei persoane este călăuzită de conştiinţa
clară şi de recunoaşterea celui căruia i te încredinţezi. După cum rezultă din In 3, 18 (cf. 1
In 5, 13), numele Cuvântului este «Fiul Unul - Născut din Dumnezeu» (cf. 1, 14, 18). Noi
primim Cuvântul când îl recunoaştem ca Fiul Unul - Născut din Dumnezeu şi ne
încredinţăm în totalitate Lui.
Celor care au crezut în Logosul dumnezeiesc le-a dat puterea (exusía) de a deveni
(genésthai) fii ai lui Dumnezeu (tékna Theoū) (v. 12).
Exusía indică nu numai puterea, ci şi dreptul de a purta numele de fii ai lui
Dumnezeu. Relaţia dintre un părinte şi fiii săi este caracterizată de faptul că el le-a dat
viaţă şi că ei trăiesc o legătură familială, personală. Trebuie evidenţiată folosirea expresiei
tékna Theoū = «copii ai lui Dumnezeu», deosebiţi de «Fiul lui Dumnezeu; ho hyiòs toū
Theoū».
Versetele 12 - 13 vor să explice cum oamenii pot deveni fii ai lui Dumnezeu: «care
[oamenii care au primit Cuvântul] nu din sânge, nici din poftă trupească, nici din poftă
bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut (verbul la plural, egennéthēsan)». «Cei ce prin
credinţă au fost chemaţi la starea de fii ai lui Dumnezeu în Hristos s-au dezbrăcat de
umilinţa propriei lor firi, şi fiind împodobiţi ca într-un veşmânt strălucitor de harul Celui
ce-i cinsteşte, urcă la demnitatea mai presus de fire. Căci nu mai sunt fii ai trupului, ci mai
degrabă, născuţi ai lui Dumnezeu prin har»70. În această naştere de la Dumnezeu este
exclus orice element omenesc, de la cel biologic (sângele) la cel mai nobil (voinţa omului
de a avea moştenitori). Fiii lui Dumnezeu sunt cei ce participă la viaţa lui Dumnezeu, care
trăiesc în comuniune cu El prin Fiul, în Duhul Sfânt. Participarea la viaţa lui Dumnezeu şi
calitatea de a deveni fii ai lui Dumnezeu este întru totul diferită (cf. întreita negaţie) de
viaţa pământească, naturală. «Făcându-ne părtaşi ai Lui prin Duhul, am fost pecetluiţi spre
asemănarea cu El, ca arhetip al chipului, după cum am şi fost făcuţi, cum zice
dumnezeiasca Scriptură. Căci numai aşa redobândim frumuseţea de la început a firii, şi
fiind aduşi la chipul firii dumnezeieşti, vom fi mai buni decât relele ce ne-au venit din
neascultare»71. Prin naşterea din nou de la Dumnezeu (cf. In 3, 3), noi devenim fiii Săi,

43
devenim «părtaşi dumnezeieştii firi» (2 Ptr 1, 4), participăm la îndumnezeirea şi
transfigurarea firii noastre omeneşti. Această nouă naştere şi participare la însăşi viaţa lui
Dumnezeu depinde de mărturisirea credinţei în Fiul Unul - Născut din Dumnezeu şi de
primirea botezului (In 3, 5). «Dar cei ce au urcat prin credinţa în Hristos la adopţiunea
filială de către Dumnezeu nu se botează în ceva din cele create, ci în Însăşi Sfânta Treime,
prin mijlocirea Cuvântului, Care a unit Sieşi cele omeneşti prin trupul asumat, fiind El
Însuşi unit prin fire cu Cel ce L-a născut, întrucât prin fire e Dumnezeu. Aşa se înalţă robul
la starea de fiu, prin participare la Fiul adevărat, fiind chemat şi înălţat la demnitatea
proprie Aceluia prin fire. Pentru aceea ni se spune şi suntem născuţi ai lui Dumnezeu, noi,
cei ce am primit prin Duhul naşterea din nou prin credinţă»72.
Versetele 12 - 13 ridică şi o problemă de critică textuală şi literară73. Pe baza mai
multor manuscrise, pentru textul din vv. 12 - 13 în Codex Vaticanus, prima mână, precum
şi în citările unor părinţi şi scriitori din antichitatea creştină, mai ales latini (Irineu,
Tertulian, Origen, Ambrozie, Augustin), a fost propusă o variantă scurtă la singular: «[El -
Logosul] Care a fost născut nu din sânge, nici din poftă trupească, nici din poftă
bărbătească, ci de la Dumnezeu S-a născut (verbul la singular) (qui ex Deo natus est)». Unii
comentatori acceptă această variantă şi afirmă că versetul 13 se referă la modul
dumnezeiesc al naşterii lui Iisus din Fecioara Maria, ca semn al originii Sale transcendente,
având ca Tată unic pe Dumnezeu. Cum S-a născut Hristos, prin voia lui Dumnezeu şi prin
lucrarea Duhului Sfânt, aşa se nasc şi creştinii la viaţa cea nouă74. În favoarea acestei
variante la singular şi a interpretării hristologice a textului stă structura literară
caracteristică prologului. Potrivit structurii alcătuite din fraze binare şi ternare, există o
desfăşurare progresivă a ideilor, cu scopul de a le explica şi preciza, şi de aceea nu pot fi
considerate o simplă repetare. Versetul 13 introduce ideile v. 14. Subiectul este totdeauna
Cuvântul - Logosul - Lumina, Care S-a întrupat: «Care a fost născut nu din sânge, nici din
poftă trupească, nici din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu S-a născut. Şi Cuvântul S-a
făcut trup şi a locuit între noi…».
72 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 109 - 110.

73 Cf. M. - É. BOISMARD - A. LAMOUILLE, „Synopse des Quatre Évangiles…”, vol III, p. 71 - 72.
74 Pr. Prof. Dr. V. MIHOC, „Sfânta Evanghelie de la Ioan...”, p. 52; Vezi şi X. L. - DUFOUR, „Lettura
dell’Evangelo...”, p. 161 - 163.

44
Potrivit acestei articulări a textului, accentul nu este pus pe modalitatea naşterii, -
naşterea Celui ce S-a făcut carne -, ci pe originea Sa transcendentă, din Dumnezeu, în
calitate de «cuvânt» întrupat. Aceasta este perspectiva care se regăseşte de-a lungul
Evangheliei (In 3, 13, 31; 8, 23; 17, 14). Această afirmaţie se reflectă şi este sintetizată în
titlul «Unul - Născut», monogenés, acordat Logosului Întrupat, raportat la Dumnezeu -
Tatăl (In 1, 14b, 18b). De aceea varianta la singular şi interpretarea hristologică a textului
din In 1, 13 reprezintă o posibilitate care trebuie considerată cu cea mai mare atenţie.
Faptul că textul citit la singular şi aplicat Logosului poate să se refere la naşterea din
Fecioară, potrivit tradiţiei celor două Evanghelii după Matei şi Luca, nu este un motiv
suficient ca să fie ignorat a priori.
V. Întruparea şi slava Logosului (v. 14)
1:14 Şi Cuvântul S-a făcut trup

şi S-a sălăşluit între noi
şi am văzut slava Lui,
slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl,
plin de har şi de adevăr.
Versetul 14 constituie punctul culminant al prologului, evenimentul central al

istoriei umane. Subiectul explicit al v. 1, Logosul, revine în v. 14. Afirmaţiile din vv. 1 şi 14
sunt paralele şi contrapuse:
Cuvântul era || Cuvântul S-a făcut
Cuvântul era la Dumnezeu || Cuvântul a locuit între noi
Cuvântul era Dumnezeu || Cuvântul S-a făcut carne.
Kaì ho lógos sàrx egéneto; spre deosebire de imperfectul «era» ce caracterizează
preexistenţa şi originea dumnezeiască şi transcendentă a Logosului (cf. vv. 1, 2, 4), autorul
foloseşte aici aoristul «egéneto», utilizat pentru a descrie originea lumii şi venirea ei la
existenţă. Textul foloseşte cuvântul «sàrx», «carne» pentru a defini omul în condiţia sa
fragilă şi muritoare, ceea ce termenul «anthrōpos» nu sugerează. În mod intenţionat
Evanghelistul Ioan evidenţiază contrastul dintre Logos (potrivit condiţiei Sale
dumnezeieşti) şi carne (potrivit condiţiei Sale omeneşti). Condiţia umană, istorică a
Logosului este caracterizată de kènosis, de condescendenţa Fiului lui Dumnezeu (cf. Flp 2,
45
7 ş.u.). Logosul S-a făcut, nu «a devenit», deoarece nu are loc o transformare a dumnezeirii,
ci rămânând ceea ce Logosul era, S-a făcut ceea ce nu era, asumându-Şi trupul omenesc cu
toate afectele (pătimirile) lui, potrivit condiţiei omeneşti. Contrastul v. 14 cu mentalitatea
elenistică, gnostică şi dochetă este evidentă. Logosul nu Şi-a asumat un trup eteric,
aparent, ci S-a făcut sàrx, «carne». «Domnul îmbrăcând trupul, l-a îmbrăcat pe acesta
întreg, cu toate pătimirile (afectele) lui, încât, precum spunem că trupul era al Lui, aşa
trebuie să se spună că şi afectele trupului erau ale Lui, deşi nu atingeau dumnezeirea
Lui…Iar fiind ale Lui afectele (pătimirile), cum sunt mai ales: a fi judecat, a fi biciuit, a
înseta, crucea şi moartea, şi celelalte slăbiciuni ale trupului, ale Lui sunt şi biruinţele şi
harul….Dacă lucrurile dumnezeirii Cuvântului nu s-ar fi săvârşit prin trup, omul nu s-ar fi
îndumnezeit»75.
Chiar dacă Sf. Ioan nu afirmă în mod explicit învăţătura despre unirea ipostatică a
celor două naturi, dumnezeiască şi omenească, în Persoana Cuvântului, versetul 14, alături
de Flp 2, 6 ş.u. a stat la baza hotărârilor dogmatice ale Sinoadelor de la Efes (431 d. Hr.) şi
Calcedon (451 d. Hr.).
«Şi a locuit (eskēnēsen en hēmīn) între noi» este o expresie derivată din Vechiul
Testament. În timpul Exodului, Dumnezeu a locuit în mijlocul poporului nomad, în cortul
făcut după modelul pe care Dumnezeu Însuşi i l-a arătat lui Moise (Ieş 25, 8 ş.u.; 40, 16
ş.u.). Abia terminată lucrarea, «un nor a acoperit cortul adunării şi s-a umplut de slava
Domnului» (Ieş 40, 34). În timpul regelui Solomon, cortul a fost înlocuit cu Templul din
Ierusalim (2 Sam 7, 1 - 13; 1 Rg 5, 15 - 19), în care Dumnezeu Şi-a fixat locuinţa. Pentru a
exprima o astfel de prezenţă a lui Dumnezeu pe Muntele Sion era folosit verbul şhakan,
care înseamnă «a locui sub un cort», aluzie la perioada Exilului, perioadă ideală de
credinţă şi de dragoste sinceră dintre Israel şi Dumnezeu. În pofida încrederii oarbe a
israeliţilor în privilegiul acestei prezenţe dumnezeieşti în Templu şi a previziunilor lui
Iezechiel 43, 7 (cf. Zah 2, 14; Ioil 4, 17), prezenţa lui Dumnezeu s-a retras pentru totdeauna
din templul de piatră. Prin întruparea Cuvântului şi locuirea între oameni, o dată cu
Învierea şi înălţarea firii omeneşti transfigurate de-a dreapta lui Dumnezeu, Mântuitorul
Iisus Hristos a devenit «cortul nefăcut de mână omenească».
75 Cf. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Trei cuvinte împotriva arienilor (PSB 15; Bucureşti, 1987), p.
361 - 362.
46
Cuvântul Întrupat nu a trecut în grabă prin această lume ca să dispară imediat, ci El
a trăit mult timp în mijlocul oamenilor din Palestina secolului I, a trăit ca Om alături de ei.
Martorii vieţii lui Iisus din Nazaret, cum a rămas cunoscut în istoria oamenilor, au
recunoscut slava Sa dumnezeiască din faptele pe care El le-a săvârşit. Nu este vorba de un
singur om care le-a văzut, ci de o mulţime de martori care au cunoscut Cuvântul Întrupat:
«Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile
noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii, - şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi
vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă -, ce am văzut şi am auzit vă
vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea noastră este cu Tatăl şi
cu Fiul Său, Iisus Hristos» (1 In 1, 1 - 3).
Evanghelistul descrie această experienţă a cunoaşterii Cuvântului Întrupat prin
expresia: «am văzut slava (dóxa) Sa». Nu un singur om, ci un grup de mai multe persoane,
au avut bucuria să-L întâlnească pe Mântuitorul Întrupat. Deoarece vorbeşte de «noi»,
Evanghelistul se consideră din acest grup. Este vorba de grupul de ucenici care au putut să
facă experienţa directă a vieţii de comuniune cu Iisus şi au putut să înţeleagă adevărata Sa
realitate (cf. In 2, 11; 20, 30). Ei au văzut slava Fiului, Unul- Născut din Tatăl (cf. v. 14).
Expresia «am văzut slava Sa, etheasámetha tēn dóxan autoū» exprimă aşadar
credinţa comunităţii creştine. Verbul theásthai indică «privirea care contemplă», vederea
duhovnicească proprie credinţei, care aprofundează realitatea76. Substantivul dóxa=
«slavă», în ebraică kabod = «greutate şi bogăţie», indică iradierea luminii dumnezeieşti, a
bogăţiei Sale nesfârşite. Vechiul Testament vorbeşte despre «slava lui Dumnezeu» cu
prilejul manifestărilor divine (cf. Ieş 24, 16 - 17; Iez 1, 28). Prin manifestarea strălucirii Sale
Dumnezeu, Îşi revela propria prezenţă. Această slavă a lui Dumnezeu, o dată cu
întruparea Fiului, nu mai este legată de un edificiu material, ci este prezentă în Persoana
Fiului Unul - Născut, în «semnele» sau minunile care încadrează viaţa publică a Sa,
începând cu Nunta din Cana şi încheindu-se cu înălţarea întru slavă. Unii exegeţi
consideră această expresie ca fiind o aluzie la Schimbarea la Faţă a Mântuitorului, la care
Sfântul Ioan a avut privilegiul să fie prezent.

47
În sintagma «slavă ca a Unuia - Născut din Tatăl; dóxan hōs monogenoūs parà
patrós», particula hōs nu enunţă în acest caz o comparaţie, deoarece substantivul
monogenoūs în cazul acesta ar fi trebuit să fie determinat de un articol. Hōs, în cazul de
faţă înseamnă «în calitate de». Numai pentru că Logosul este Fiul Unic al Tatălui poate
iradia slava Sa. Această slavă Fiul o primeşte de la Tatăl (parà patrós) în calitatea Sa de Fiu
Unic, unic în sensul că originea Sa este transcendentă, fiind născut din Tatăl mai înainte de
veci. «Are dreptate fericitul Evanghelist spunând că a fost văzută „Slava Lui, ca a Unuia -
Născut din Tatăl”, adică cea care se cuvine Fiului Celui Unuia - Născut din Tatăl, deci nu
celor chemaţi la frăţietate cu El, dintre care El este „Întâiul Născut”»77.
Titlul «Unul - Născut» este folosit numai de Sf. Ioan în Noul Testament: (In 1, 18; 3,
16 - 18; 1 In 4, 9) şi exprimă totdeauna relaţia ontologică dintre Tatăl şi Fiul. În versiunea
greacă a Vechiului Testament (LXX), acest titlu traduce de şapte ori ebraicul jahid, «unic,
preţios, iubit», care este redat şi prin agapētòs.
Cuvântul Întrupat, Fiul trimis de Tatăl în lume, este «plin de har şi de adevăr; plērēs
háritos kaì alētheías». Această expresie nu este greacă, însă se regăseşte în mediul cultural
specific Vechiului Testament. Are valoarea unei hendiade78, pentru a exprima darul ( =
harul) revelaţiei eshatologice ( = adevărul). Expresia se regăseşte într-o veche formulă
liturgică din Ieşire 34, 6 - Dumnezeu «bogat în bunătate şi credincioşie; ebr. rab hèsèd
we’émèth», tradus de LXX prin «polyeleòs kaì alēthinós» - şi ar fi favorizată de contextul
care vorbeşte de «slava» şi de vederea feţei lui Dumnezeu (Ieş 33, 18 - 23). Însă versiunea
greacă a Vechiului Testament nu redă expresia ebraică prin formula ioanină «har şi
adevăr». Dacă «harul» este un cuvânt cheie în teologia paulină, în Evanghelia după Ioan se
întâlneşte numai în prolog (vv. 14, 16, 17).
În schimb, «adevărul: alētheía» este un termen cheie al teologiei ioanine, după cum
reiese şi din cele 25 de texte în care apare în Evanghelia sa. Misiunea lui Iisus ca trimis al
Tatălui se defineşte în relaţie cu adevărul (In 8, 32, 45, 46; 17, 17, 19; 18, 37). El este
«Adevărul» (In 14, 6). Adevărul este asociat, într-o construcţie asemănătoare celei din
prolog, cu Duhul: «Duh şi Adevăr» (In 4, 23, 24), în timp ce rolul Duhului, făgăduit de

78 Hendiada este o figură de stil constând în exprimarea unei noţiuni prin două substantive
coordonate cu şi, dintre care al doilea ar trebui să fie atributul celuilalt, ca substantiv în genitiv ori adjectiv
cu acelaşi radical.
48
Iisus, este definit prin formula «Duhul Adevărului» (In 14, 17; 15, 26; 16, 13). Însă tocmai
Duhul nu este menţionat explicit în prolog.
Expresia «plin de har şi adevăr» ar putea fi înţeleasă în sensul acesta: harul sau darul
adevărului. Ideea darului sau a deplinei comunicări este reluată şi confirmată în versetele
următoare (vv. 16 - 17). Cuvântul Unul - Născut este Cel ce ne-a făcut să cunoaştem un
aspect întru totul nou al lui Dumnezeu: «Cine M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl» (In 14,
9). În calitatea Sa de Fiu, El ni L-a revelat pe Dumnezeu ca Tată: nu se poate cunoaşte Iisus
ca Fiu al lui Dumnezeu dacă nu se cunoaşte în acelaşi timp Dumnezeu ca Tată al lui Iisus.
Acesta este darul adevărului descoperit de Iisus oamenilor, expresie a bunătăţii iubitoare a
lui Dumnezu.
Că acest fapt constituie o noutate, o demonstrează versetele următoare, prin
comparaţia celor două Testamente.
VI. Iisus Hristos ni L-a făcut cunoscut pe Dumnezeul cel Nevăzut (vv. 15 - 18)
1:15 Ioan mărturisea despre El

şi striga, zicând:
Acesta era despre Care am zis:
Cel care vine după mine
a fost înaintea mea,
pentru că mai înainte de mine era.
1:16 Şi din plinătatea Lui noi toţi am luat,
şi har peste har.
1:17 Pentru că Legea prin Moise s-a dat,
iar harul şi adevărul au venit prin Iisus Hristos.
1:18 Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată;
Fiul cel Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui,
Acela L-a făcut cunoscut.
Ultima strofă a prologului este strâns legată de versetul 14. Numeroase cuvinte
cheie din v. 14 se regăsesc în vv. 15 - 18:
- «plinătatea» (plērōma) reia «plērēs» din v. 14, care se referea la Cuvânt;
- pronumele personal «noi», ce desemna grupul de ucenici, îşi are corespondentul
în «noi toţi»;
- termenul «har» revine în expresia «har peste har»;
- expresia «harul adevărului» revine în v. 17;
49
- titlul «Unul - Născut» (monogenēs), în relaţie cu Tatăl, revine în v. 18.
Două elemente noi caracterizează ultima strofă79:
- Legea s-a dat prin Moise, iar harul adevărului prin Iisus Hristos.
- Iisus Hristos este numele Logosului Întrupat ca om în istorie.
Versetul 15, asemenea vv. 6 - 8, se referă la mărturia Sfântului Ioan Botezătorul.
Majoritatea criticilor au considerat aceste versete ca fiind adaosuri posterioare introduse în
structura iniţială a poemului. Scopul introducerii lor i-ar fi vizat pe ucenicii Sfântului Ioan
Botezătorul care-l socoteau pe Botezător a fi Mesia. V. 15 vrea să evidenţieze faptul că Ioan
Botezătorul este inferior lui Iisus. Prepoziţia «émprosthen» poate asuma două înţelesuri:
temporal sau spaţial. Adesea este tradus «El era înaintea mea; el m-a precedat». X. L. -
Dufour preferă aspectul spaţial, şi traduce: «El era mai presus de mine», în sens calitativ,
de superioritate80. Relaţia istorică nouă dintre Ioan Botezătorul şi Logosul Întrupat,
revelaţia ultimă şi definitivă a lui Dumnezeu, se întemeiază pe prioritatea absolută a Celui
ce ca Logos «era» cu Dumnezeu şi «era» Dumnezeu (cf. In 1, 1 - 2).
«Şi din plinătatea Lui noi toţi am luat har peste har» (v. 16). După mărturia
Sfântului Ioan Botezătorul revine în atenţie experienţa şi mărturia celor ce au crezut, a
comunităţii ucenicilor. Cei care au crezut şi au primit Cuvântul Întrupat au devenit părtaşi
plinătăţii (plēroma) darurilor Fiului Unul - Născut. Substantivul plēroma se întâlneşte
numai aici, în Evanghelia Sfântului Ioan, şi exprimă darul revelaţiei eshatologice, adică al
adevărului plenar pe care Dumnezeu l-a revelat prin Iisus Hristos. Comunitatea
credincioşilor îşi mărturiseşte propria credinţă şi-i mulţumeşte lui Dumnezeu pentru
plinătatea darurilor revărsate prin Hristos şi pentru participarea la viaţa dumnezeiască.
Pentru o mai bună înţelegere a termenului (plēroma), este importantă şi mărturia
textelor din tradiţia paulină, în care este proclamat rolul unic al Mântuitorului Iisus
Hristos în planul Sfintei Treimi (cf. Ef 1, 10, 23; 3, 19; Col 1, 19; 2, 9). În ultimul text citat,
Coloseni 2, 9, se afirmă că cei care au crezut în Iisus Hristos participă la plinătatea
dumnezeirii «care întru El locuieşte trupeşte». Această afinitate lexicală ne invită să
interpretăm afirmaţia prologului Sfântului Ioan în contextul celebrativ al Bisericii primare,
pentru care Logosul Întrupat este lăudat şi mărturisit ca izvor inepuizabil de daruri
79 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 181 ş.u.

80 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 183.
50
mântuitoare. În acest sens trebuie interpretată expresia «háris antì háritos». Prepoziţia
«antì» indică un anumit raport între două entităţi. Dintre posibilele înţelesuri, «în loc de,
după, în schimbul a», este de preferat cel ce indică corespondenţa, în sensul progresiv sau
incluziv, dată fiind construcţia frazei şi contextul. Unii exegeţi au asimilat prepoziţia
«antì» cu «epí = peste» şi au interpretat-o în sensul unei acumulări de daruri, de unde şi
traducerea «har peste har». «Căci din plinătatea Fiului, ţâşnind ca dintr-un izvor neîncetat,
dărnicia harismelor vine în fiecare suflet care s-ar arăta vrednic de a le primi»81.
Mulţi Părinţi ai Bisericii au interpretat «har peste har» în sensul celor două iconomii
ale mântuirii: iconomia Vechiului Testament care derivă din Legea lui Moise şi iconomia
Noului Testament inaugurată de Iisus Hristos (cf. şi v. 17). Însă această viziune nu
corespunde sensului prologului, iar Sfântul Ioan nu contrapune cele două iconomii. Totuşi
potrivit contextului, este posibilă ideea desăvârşirii revelaţiei veterotestamentare, parţială
şi provizorie, cu revelaţia plenară a lui Dumnezeu prin Fiul Său Unul - Născut,
Mântuitorul Iisus Hristos. Ar fi vorba atunci de două etape succesive; prima a avut de fapt
scopul de a pregăti manifestarea harului şi a adevărului, iar cea de a doua de a desăvârşi
revealţia veterotestamentară prin întruparea Cuvântului.
Mi se pare corectă interpretarea lui X. L. Dufour: primul har este cel al Logosului
neîntrupat («ásarkos»), prezent în creaţie ca raţiuni, iar cel de al doilea este, de fapt, harul
desăvârşit, darul plenar al lui Dumnezeu prin Logosul Întrupat («énsarkos») în Persoana
istorică a lui Iisus Hristos82. Astfel putem afirma existenţa unei continuităţi în istoria
mântuirii; mai întâi harul revelaţiei Logosului dintru început, din momentul creaţiei de-a
lungul istoriei; apoi harul adevărului plenar prin întruparea Fiului Unul - Născut din Tatăl
Astfel se explică menţionarea în paralel a celor două personaje istorice, Moise şi
Iisus Hristos, în v. 17. Structura v. 17 este perfect simetrică şi are scopul de a evidenţia
rolul îndeplinit în istoria mântuirii de Moise şi de Iisus Hristos83:
«Pentru că Legea (Torah) harul şi adevărul
s-a dat (edóthē) au venit (egéneto)
prin Moise; prin Iisus Hristos».

82 Cf. Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 187 - 188.
83 Cf. R. FABRIS, „Giovanni... ”, p. 157; vezi şi X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 188 ş.u.
51
Între cele două propoziţii paralele nu există opoziţie, ci progresie, care merge de la
Lege spre Harul adevărului. Acest adevăr depăşeşte Legea, care este numai o manifestare
incompletă, şi revelează ceea ce Dumnezeul Legământului a vrut să comunice lui Israel
încă de la alegerea sa ca popor al lui Dumnezeu.
Prin Moise a fost dăruită de Dumnezeu Legea (Tōrāh = «direcţia de urmat,
instrucţiunea divină,», de la verbul yārā «a arunca, a lansa o săgeată, de unde a urma o
direcţie»). Moise este, aşadar, un intermediar: a primit Legea de la Dumnezeu şi a
transmis-o poporului: Deja Legea este un dar gratuit, cuvântul lui Dumnezeu şi învăţătura
de urmat, semnul unei solicitări venite din partea lui Dumnezeu, Care manifestă voinţa Sa
prin intermediul poruncilor Sale şi a făgăduinţelor făcute de El. Legea vesteşte, aşadar,
ceea ce Dumnezeu voieşte să facă pentru poporul Său, dar în acelaşi timp, aduce la
cunoştinţa poporului ceea ce El Însuşi doreşte ca poporul să facă în conformitate cu voia
Sa. Chiar şi poruncile date de Dumnezeu şi însumate în Legea lui Moise sunt percepute ca
semne ale prezenţei lucrării lui Dumnezeu în lume: prin ele, Israel poate să cunoască ceea
ce Dumnezeu doreşte şi voieşte. Valoarea supremă a omului, dorinţa lui cea mai profundă
nu constă în emanciparea propriei voinţe. Omul care se lasă călăuzit de acest criteriu simte
porunca lui Dumnezeu ca fiind o prescripţie apăsătoare, greu de îndeplinit, ca pe o
limitare a liberului arbitru; atitudinea sa este centrată asupra propriului eu şi asupra
propriei libertăţi. Când omul însă acceptă porunca lui Dumnezeu ca dar al iubirii şi al
milostivirii lui Dumnezezu, atunci dorinţa cea mai mare a omului este aceea de a-L căuta
şi de a trăi în comuniune cu Dumnezeu. Omul îşi orientează atunci viaţa pe verticală, într-
o relaţie de iubire şi ascultare, bucurându-se că a ajuns să-L cunoască şi să-L iubească. În
acest sens, Legea lui Moise a fost un mare dar. «Un har a dat lumii şi Legea, chemând spre
cunoaşterea lui Dumnezeu, scoţând pe cei rătăciţi de la slujirea la idoli, şi, pe lângă
aceasta, arătând răul şi învăţând binele, dar nu în mod desăvârşit, ci pedagogic şi folositor.
Dar adevărul şi harul prin Unul - Născut nu introduc binele prin chipuri, nici nu arată cele
de folos prin umbre, ci prin porunci strălucitoare şi atotcurate, şi călăuzesc spre cunoştinţa
adevărată prin credinţă. Legea a dat duhul robiei spre frică, iar Hristos, Duhul înfierii spre
libertate»84.

52
Însă ceea ce Dumnezeu ne-a dăruit prin Fiul Său Întrupat depăşeşte orice dar şi har
al primului Legământ. Mântuitorul Iisus Hristos nu este un intermediar asemenea lui
Moise, care numai ne-a transmis ceea ce a primit. Prin Iisus Hristos Dumnezeu S-a revelat
în mod plenar şi desăvârşit în Persoana Fiului Unul - Născut din veşnicie, preexistent
creaţiei şi de o fiinţă cu Dumnezeu Tatăl.
Moise îi ceruse lui Dumnezeu să-i permită să vadă slava Sa: «Arată-mi slava Ta!»
(Ieş 33, 18), lucru imposibil pentru o creatură: «Faţa Mea nu vei putea să o vezi, că nu
poate vedea omul faţa Mea şi să trăiască. Zis-a Domnul către Moise: „Eu voi trece pe
dinaintea ta toată slava Mea, voi rosti numele lui Iahve înaintea ta, şi pe cel ce va fi de
miluit îl voi milui şi cine va fi vrednic de îndurare, de acela Mă voi îndura”. Apoi a
adăugat: „Faţa Mea însă nu vei putea s-o vezi, că nu poate vedea omul faţa Mea şi să
trăiască”. Şi iarăşi a zis Domnul: „Iată aici la Mine un loc: şezi pe stânca aceasta; când va
trece slava Mea, te voi ascunde în scobitura stâncii şi voi pune mâna Mea peste tine până
voi trece; iar când voi ridica mâna Mea, tu vei vedea spatele Meu, iar faţa Mea nu o vei
vedea!”»(Ieş 33, 19 - 22). Nici un om nu poate vedea Faţa lui Dumnezeu şi să rămână viu.
Omul poate contempla numai urmele lui Dumnezeu în creaţie («spatele Meu»), raţiunile
încifrate în ordinea şi armonia creaţiei. Mântuitorul Iisus Hristos, ca Fiu Unul - Născut,
numai El a văzut pe Dumnezeu faţă către faţă, deoarece numai El era de la început (pròs
tòn Theòn) (v. 1) şi este pentru totdeauna în sânul Tatălui (ho ōn eis tòn kólpon toū
patròs) (v. 18). Expresia «a fi în sânul Tatălui» este sinonimă expresiei consacrate mai
târziu la Sinoadele ecumenice: «de o fiinţă cu Tatăl, consubstanţial cu Tatăl», şi
caracterizează relaţia intimă a Fiului cu Tatăl85.
Prin Iisus Hristos i s-a făcut posibilă omului participarea la viaţa dumnezeiască a
unui Dumnezeu pe Care «nimeni nu L-a văzut» (v. 18) până la Hristos. În Hristos,
Dumnezeu s-a făcut vizibil (In 14, 9 ş.u.) ca Tată Care are un Fiu: «Fiul cel Unul - Născut,
Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut». Acest verset evidenţiază trăsăturile
personale ale relaţiei dintre Iisus Hristos şi Dumnezeu Tatăl: Iisus este Fiul Unul - Născut,
deoarece originea Sa este dumnezeiască (v. 1). Relaţia Sa cu Dumnezeu este una personală,
85 «„Sânul” Tatălui e intimitatea fiinţei Lui. Întrucât Fiul nu se desparte prin fiinţă de Tatăl, rămâne
în sânul Lui, dar e totuşi deosebit ca persoană de Tatăl, deşi se află în intimitatea fiinţei cu Tatăl»; Cf. Pr.
Prof. D. STĂNILOAE, nota 215 la SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 128.
53
este vorba, aşadar, de o relaţie între Persoane egale, Care au aceeaşi natură dumnezeiască.
Cuvântul se odihneşte în sânul lui Dumnezeu (sau este în inima lui Dumnezeu; cf. v. 1).
Această relaţie este una ontologică, plină de iubire: Dumnezeu este revelat ca Tată Ce are
un Fiu Care este egal cu El şi trăieşte în comuniunea de iubire a Sfintei Treimi. În acest
sens, este depăşită cunoaşterea lui Dumnezeu oferită de Legea lui Moise. Vechiul
Testament cunoştea un Dumnezeu - Creator, dar Care era conceput ca fiind un monolit.
Prin Iisus Hristos însă, ni s-a revelat că Dumnezeu este comuniune iubitoare de Persoane
în relaţie una cu alta şi care se bucură de iubirea pe care o împărtăşesc altor persoane. Iisus
Hristos ne-a revelat acest adevăr astfel încât cei ce cred în Fiul să participe la iubirea
dumnezeiască şi să devină «fiii lui Dumnezeu» (v. 12).
În Evanghelia a patra este amintit faptul că ucenicul iubit îşi sprijinea capul pe
pieptul lui Iisus (en tō kólpō toū Iēsoū) (In 13, 23), ceea ce arată cum se creează circuitul
comuniunii care de la Tatăl trece la Fiul, iar de la Fiul la ucenicul iubit. Imaginea
«sânului», fizic şi afectiv, vrea să arate că pentru a ajunge la cunoaşterea prin credinţă a
revelaţiei transmise, nu este de ajuns numai raţiunea, ci şi inima. Cunoaşterea deplină
uneşte cognitivul cu afectivul86, este o cunoaştere noetică.
Aceasta este noutatea absolută pe care Iisus Hristos ne-a făcut-o cunoscută
(exēgēsato). Până la întruparea lui Hristos, a fost validă afirmaţia: «pe Dumnezeu nimeni
nu L-a văzut vreodată» (In 1, 18); după întrupare, «cine M-a văzut pe Mine a văzut pe
Tatăl» (In 14, 9).
Cel ce se află într-o relaţie filială permanentă cu Tatăl - după cum sugerează
participiul prezent (ho ōn) (cf. v. 18) - este Logosul Întrupat, recunoscut ca Unul - Născut
din Tatăl şi mărturisit în comunitatea celor credincioşi ca fiind Unicul şi definitivul
mijlocitor al darurilor mântuitoare şi al revelaţiei depline. În încheierea prologului, Sfântul
Ioan Îl identifică pe Logosul Întrupat. El poartă un nume şi un titlu: Iisus Hristos.
Ultimul verb care încheie imnul hristologic face trecerea la începutul istoric al
Evangheliei: «Acela L-a făcut cunoscut (exēgēsato)». Pentru a stabili această trecere,
Evanghelistul a ales un verb rar, fără complement. Verbul «exēgéomai» se întâlneşte de
şase ori în Noul Testament, din care de cinci ori în opera lucană, cu sensul de «a istorisi, a
86 Cf. F. BOVON, Révélations et Écritures (Genève, 1993), p. 167.

54
povesti, a nara», şi în textul nostru, In 1, 18. În tradiţia biblică, acest termen se întâlneşte în
textele sapienţiale şi apocaliptice: numai Dumnezeu poate face cunoscută înţelepciunea
ascunsă; slava Sa trebuie să fie proclamată de toţi (Iov 28, 27). În prologul Sfântului Ioan,
verbul trebuie înţeles în sensul de «a povesti» sau de «a explica în detaliu». Verbul
«exēgéomai» este folosit pentru a indica relatarea unui eveniment de către un martor
ocular (Mc 5, 16; Mc 9, 9). În acest sens trebuie înţeles Fiul Unic ca fiind singurul martor
ocular al Tatălui; «El ne-a făcut cunoscut, explicat în detaliu, povestit» ceea ce a văzut la
Tatăl Său87. Astfel, revelaţia a devenit istorică în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos.
87 Cf. Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 200.

55
Partea II
(Matei 1 - 2 şi Luca 1 - 2)
Introducere
Primele două capitole din Evangheliile după Matei şi Luca conţin aşa-zisa
«Evanghelie a copilăriei lui Iisus», adică o serie de episoade semnificative despre naşterea
Mântuitorului Hristos şi despre anii care au precedat începutul propovăduirii Sale, după
botez.
Numai Matei şi Luca, dintre cei patru evanghelişti, au dedicat fiecare câte două
capitole acestei perioade din viaţa Mântuitorului. Aceste pagini evanghelice sunt cu
siguranţă dintre cele mai semnificative, deoarece în istoria creştinismului antic şi modern
au inspirat scriitori şi muzicieni, au făcut să vibreze inimile celor mai umili, dar şi ale
marilor învăţaţi. Această «Evanghelie a copilăriei lui Iisus» constituie o pagină de
adevărată literatură universală. Tocmai din acest motiv, riscă să fie considerată un fel de
colecţie ce cuprinde relatări folclorice sau mituri, în care supranaturalul abundă:
comunicări angelice, zămisliri neprihănite, filiaţii divine, considerate de mulţi
contemporani fie elucubraţii puerile, datorate unei mentalităţi pre-ştiinţifice, fie
theologumene, expresii plastice ale unui adevăr care trebuie demitizat, pentru a fi
decodificat mesajul pe înţelesul cititorul modern. Interpretarea acestor capitole a fost
foarte variată: de la suspiciunea aproape generalizată că aceste pagini evanghelice nu au
nici un fundament istoric, până la încercarea de a armoniza cele două versiuni.
În primele secole, teologii şi Părinţii Bisericii, sub presiunea ereziilor, au elaborat o
învăţătură logică şi coerentă despre taina lui Dumnezeu. Simbolurile Bisericilor apostolice
din diferite zone geografice concordă în a mărturisi întruparea prin puterea Duhului Sfânt
(conceptus de Spirito Sancto) şi naşterea Mântuitorului din Fecioara Maria (natus ex Maria
Virgine). Prin Simbolul de credinţă niceo - constantinopolitan, Biserica mărturiseşte: «Care,
pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire, S-a pogorât din ceruri şi S-a întrupat de
la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria şi S-a făcut om…». Crezul se referă, aşadar, la
originea, pătimirea, moartea şi Învierea Mântuitorului Hristos, fără să afirme însă nimic
despre viaţa Sa publică. Acest interes al Bisericii primelor secole se datorează faptului că
56
ea a trebuit să clarifice şi să definească ortodoxia credinţei în faţa ereziilor hristologice,
pnevmatologice şi mariologice. Definiţia dogmatică a Sinodului de la Efes (431 d. Hr.),
care o defineşte pe Fecioara Maria theotókos, «Născătoare de Dumnezeu», depinde şi
rămâne strâns legată de dogma hristologică potrivit căreia Iisus Hristos este Fiul lui
Dumnezeu Întrupat.
În secolele care au urmat, mai ales în perioada Reformei, în Occidentul creştin,
mariologia, alături de papalitate, de ierarhia bisericească harică au constituit argumente
care i-au separat pe catolici de protestanţi. Reformatorii s-au concentrat aproape în
exclusivitate asupra rolului Mântuitorului Hristos şi a gratuităţii harului, lăsând în umbra
preocupărilor aceste capitole din crezul Bisericii, despre originea Mântuitorului Iisus Hristos.
În perioada modernă, mai ales începând cu Iluminismul, sub influenţa filosofiilor şi
ideologiilor timpului, s-a născut o nouă abordare a textului biblic. În această perioadă s-a
revendicat autonomia exegezei aşa - zise ştiinţifice (critica istorică, literară, textuală) faţă
de învăţătura dogmatică şi tradiţională a Bisericii. Istorisirile despre naşterea şi învierea
Mântuitorului Iisus Hristos, care constituiseră în Biserica primară motivul celor mai
importante controverse, au fost reluate şi supuse dezbaterii din perspectivele cele mai
diferite.
D. Strauss, în 1835, a marcat începutul folosirii metodei istorico – critice în ştiinţele
biblice, considerând aceste episoade ale copilăriei lui Iisus drept theologoumena, adică
creaţii literare, istorisiri fictive pentru a exprima idei teologice, o înveşmântare artificială în
forma unei istorisiri, o teologie în imagini88.
Religionsgeschichtliche Schule, ai cărei reprezentanţi iluştri pot fi consideraţi A.
Reitzenstein şi W. Bousset, citează o serie de exemple preluate din istoria diferitelor religii,
în care sunt narate naşteri extraordinare - chiar virginale - ale unor eroi, împreună cu
peripeţiile din timpul fugii lor de duşmani. Istorisirile copilăriei lui Iisus ar fi, potrivit
reprezentanţilor acestei şcoli, un fel de calchiere a celorlalte literaturi. De fapt, mitul
naşterii miraculoase a copilului mântuitor este pretutindeni răspândit în lumea antică, din
Egipt până în India89.
88 Cf. R. LAURENTIN, I Vangeli dell’infanzia di Cristo (Cinisello Balsamo 1985), p. 11; vezi şi p. 516 -
517.
89 Cf. H. KÜNG, Credo. La fede, la chiesa e l'uomo contemporaneo (BUR, Milano, 1996), p. 49.
57
Faraonul egiptean era născut în mod miraculos ca fiu al lui Dumnezeu: din
Dumnezeul spiritual Amon-Ra în persoana regelui în funcţie şi din regina fecioară. În
mitologia greco-elenistică zeii contractează «căsătorii sacre» cu fiicele oamenilor, din care
pot să se nască fii divini, precum Perseu şi Heracle, sau personaje istorice ca Homer,
Platon, Alexandru cel Mare şi Octavian Augustus.
Însă aceste comparaţii dintre relatările evanghelice despre naşterea lui Iisus şi
textele păgâne au fost dezminţite o dată cu publicarea în 1922 a operei lui H. L. Strack - P.
Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, prin care era ilustrată
afinitatea dintre textele evanghelice şi mediul iudaic în care s-au născut. A devenit atunci
limpede că relatările neotestamentare despre naşterea din Fecioară a Mântuitorului Iisus
Hristos nu au o legătură directă cu mediul istoriei religiilor, ci cu Biblia Vechiului
Testament. În cazul relatărilor Sfântului Evanghelist Matei, episoadele despre Iisus au fost
interpretate în legătură cu istoria lui Moise din tradiţia iudaică. Astfel, literatura iudaică
devenea un punct de referinţă pentru interpretare. Pentru relatările copilăriei lui Iisus
istorisite de Evangheliştii Matei şi Luca, există, aşadar, modele şi paralele în Biblia ebraică.
Istoriile Vechiului Legământ şi ale Noului Legământ erau, astfel, îmbinate şi dobândeau
însemnătatea unei istorii profetice care s-a desăvârşit în Hristos.
Diferenţele dintre naraţiunile neotestamentare şi miturile antice sunt semnificative.
În primul rând, vestirea şi acceptarea evenimentului zămislirii în Fecioara Maria are loc
prin cuvânt, fără să se confunde Dumnezeu cu omul, într-un context duhovnicesc, lipsit
complet de orice element erotic. Fecioara Maria nu este prezentată ca o fiinţă cerească
distribuitoare de har, ci ca o fiinţă umană care s-a învrednicit de favoarea lui Dumnezeu şi
care mărturiseşte nu numai adevărata umanitate a lui Iisus, ci şi originea Sa de la
Dumnezeu; de aceea Fecioara Maria este importantă pentru credinţa creştină ca mamă a
lui Iisus, ca exemplu şi model de credinţă creştină şi ca mărturie profetică a lucrării lui
Dumnezeu. În al doilea rând, Duhul Sfânt nu este văzut ca partener în momentul
conceperii lui Iisus sau ca tată, ci ca putere activă în zămislirea lui Iisus. «Principala
deosebire constă însă în faptul că, în textele păgâne, divinitatea apare întotdeauna ca o
58
putere fecundă, roditoare, fiind prezentată, aşadar, mai mult sau mai puţin sub un aspect
sexual, de unde şi faptul că paternitatea „copilului mântuitor” apare în sens fizic»90.
În ceea ce priveşte realitatea istorică şi sensul teologic al naraţiunilor despre
naşterea din Fecioara Maria, trebuie spus că ele nu sunt un rezumat al unui fapt biologic,
ci interpretarea realităţii cu ajutorul unui simbol originar. Un simbol, plin de sens, despre
faptul că prin Iisus Hristos, Dumnezeu a dat omului şi istoriei lumii un început într-
adevăr nou91.
«Zămislirea lui Iisus este o nouă creaţie, şi nu o generare din partea lui Dumnezeu.
De aceea, Dumnezeu nu devine un fel de tată biologic al lui Iisus; şi atât Noul Testament,
cât şi teologia bisericească n-au văzut niciodată în această relatare - respectiv în
evenimentul istorisit de ea - fundamentul adevăratei divinităţi a lui Iisus, al „filiaţiunii sale
divine”….Filiaţiunea divină despre care vorbeşte credinţa nu e un fapt biologic, ci unul
ontologic; este un eveniment care se petrece nu în timp, ci în veşnicia lui Dumnezeu:
Dumnezeu e dintotdeauna Tată, Fiu şi Duh; conceperea lui Iisus nu vrea să spună că se
naşte din nou Dumnezeu, ci că Dumnezeu ca Fiu, în omul Iisus, atrage la Sine creatura
umană în aşa fel, încât El Însuşi „este” om»92. Acesta este sensul hristologic şi teologic al
naşterii din Fecioară.
R. Bultmann, chiar dacă pleacă de la alte supoziţii, clasifică istorisirile copilăriei lui
Iisus printre «legende»; potrivit lui, este vorba de naraţiuni religioase ziditoare, care
trebuie socotite în sfera limbajului fantastic şi mitologic. Naşterea din Fecioară este
considerată de Matei şi Luca drept legendă sau sagă «etiologică» ce trebuie să ofere o
«justificare» (cf. gr. aitia) filiaţiei dumnezeieşti a lui Iisus. Potrivit poziţiilor extreme ale
unor teologi, supranaturalul a devenit sinonim cu irealul. Exegeţii din ultima vreme, chiar
dacă în marea lor majoritate afirmă istoricitatea celor relatate de Matei şi Luca, totuşi sunt
împărţiţi în ceea ce priveşte determinarea gradului de istoricitate. Pretenţia de adevăr a
oricărei scrieri trebuie să fie judecată potrivit genului literar sau potrivit specificului
formei literare a scrierii în chestiune.
90 Cf. J. RATZINGER, Introducere în creştinism: prelegeri despre Crezul apostolic (Iaşi, 2004), p. 191.
91 Cf. H. KÜNG, „Credo…”, p. 50 - 51.
92 Cf. J. RATZINGER, „Introducere în creştinism…”, p. 191.
59
Cu această cercetare a genurilor literare s-a ocupat «studiul critic al formelor»,
Formgeschichte, inaugurat în exegeza sinopticilor de către Martin Dibelius şi Rudolf
Bultmann. Exegeţii care au aplicat metoda Formgeschichte în studiul «Evangheliei
copilăriei» au dorit să investigheze şi să analizeze originea şi istoria tradiţiei orale, pre-
literare, ce se află dincolo de textul scris. Formgeschichte a folosit la crearea unei punţi între
forma literară (sau genul literar: Form sau Gattung) şi mediul ei de origine (Sitz im Leben),
întrebându-se care ar fi fost în comunitatea bisericească primară situaţiile precise în care s-
a formulat şi dezvoltat fiecare relatare.
Concluzia a fost că relatările din Mt 1 - 2 şi Lc 1 - 2 ar fi toate inventate şi îşi propun
să prezinte măreţia Mântuitorului Iisus Hristos aşa cum reiese după evenimentul Învierii
şi arătărilor post-pascale. Metoda Formgeschichte a contribuit la evidenţierea fazei orale în
formarea Evangheliilor şi a trezit interesul pentru Persoana istorică a Mântuitorului Iisus
Hristos. Tradiţia neotestamentară, aşadar, şi-a avut originea şi şi-a dobândit forma în
comunitatea creştină, în Biserica primară, trecând de la propovăduirea lui Iisus Însuşi, la
propovăduirea ce proclamă că Iisus este Hristos. Cu toate acestea, i-a redus pe evanghelişti
la simpli culegători de material, fără să fi avut vreo contribuţie personală la redactarea
Evangheliilor.
Începând cu anul 1950, exegeţii germani H. Conzelmann (contribuţii la studierea
Evangheliei după Luca), W. Marxen (Marcu), W. Trilling (Matei) au elaborat şi au aplicat o
altă metodă, numită Redaktionsgeschichte («studiul critic al redactării»), prin care au căutat
să pună în lumină contribuţia personală a fiecărui evanghelist şi orientările teologice care
i-au călăuzit în munca de redactare. Astfel, evangheliştilor li s-a restituit demnitatea de
autori pe care Formgeschichte le-o negase.
În ultimele decenii ale secolului XX, exegeza biblică a reuşit să producă nenumărate
studii pe textele din Mt 1 - 2 şi Lc 1 - 2, reînnoind interesul pentru aceste istorisiri de mare
actualitate. Din producţia de studii recente, două monografii au marcat studierea
«Evangheliei copilăriei lui Iisus» în mod special. Este vorba de monografia exegetului
american R. E. BROWN, The Birth of the Messiah (Londra, 1977) şi a exegetului francez R.
LAURENTIN, Les Évangiles de l’enfance du Christ. Vérité de Noël au-delà des mythes. Exégèse et
sémiotique - historicité et théologie (Desclée de Brouwer, 1982).
60
Prin aplicarea metodei istorico - critice, R. Brown a căutat să reconstituie diferitele
etape prin care au trecut relatările «Evangheliei copilăriei», comparându-le cu modelele
biblice şi extrabiblice. Este o abordare clasică ce se regăseşte în majoritatea comentariilor
din ultima vreme. R. Laurentin, fără să desconsidere valoarea metodei istorico - critice, pe
care de altfel o şi foloseşte, se aventurează într-o nouă metodă exegetică, cea semiotică.
După această scurtă trecere în revistă a celor mai importante abordări din istoria
interpretării textului, vom trece la prezentarea generală a ceea ce este specific fiecărei
relatări despre originea Mântuitorului Iisus Hristos, potrivit Evangheliilor canonice,
încercând să evidenţiem contribuţia fiecărui evanghelist şi perspectiva teologică proprie.
Originea şi veridicitatea istorică
Plecând de la aceste încercări de abordare, trebuie să admitem că aceste capitole

ridică pentru cititori, exegeţi sau simpli credincioşi, o serie de probleme istorice, literare şi
teologice.
Din punct de vedere istoric, «Evanghelia copilăriei» ridică o serie de probleme la
nivelul izvoarelor sau surselor documentare, din punctul de vedere al verosimilităţii
datelor istorice la care se referă, dar şi din punctul de vedere al redactării acestor istorisiri.
La nivelul izvoarelor, se pune întrebarea: când au apărut aceste relatări? Schema kerygmei
primare, reflectată în Evangheliile după Matei şi Ioan, în cuvântările din Faptele
Apostolilor şi în primele mărturisiri de credinţă şi imne din Epistolele pauline, acordă
atenţie prezentării lui Iisus mort, înviat şi înălţat la cer (cf. 1 Cor 15, 3 - 4; Rm 1, 3 - 4; 1 Tes
1, 9 - 10; FA 2, 23 - 24), fără să arate vreun interes pentru originea lui Iisus. Schema
fundamentală a Evangheliilor este rezumată în cuvintele Sfântului Petru din FA 10, 37 - 43:
«Voi ştiţi cuvântul care a fost în toată Iudeea, începând din Galileea, după botezul pe care l-a
propovăduit Ioan. (Adică despre) Iisus din Nazaret, cum a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt şi cu
putere pe Acesta Care a umblat făcând bine şi vindecând pe toţi cei asupriţi de diavolul, pentru că
Dumnezeu era cu El. Şi noi suntem martori pentru toate cele ce a făcut El şi în ţara iudeilor, şi în
Ierusalim; pe Acesta L-au omorât, spânzurându-L pe lemn. Dar Dumnezeu L-a înviat a treia zi şi I-
a dat să Se arate, nu la tot poporul, ci nouă, martorilor, dinainte rânduiţi de Dumnezeu, care am
mâncat şi am băut cu El, după învierea Lui din morţi. Şi ne-a poruncit să propovăduim poporului
61
şi să mărturisim că El este Cel rânduit de Dumnezeu să fie judecător al celor vii şi al celor morţi.
Despre Acesta mărturisesc toţi prorocii, că tot cel ce crede în El va primi iertarea păcatelor, prin
numele Lui».
În textul acesta întâlnim atât o sinteză a kerygmei, adică a propovăduirii
Evangheliei, cât şi cea mai scurtă şi esenţială „biografie” a Mântuitorului Iisus Hristos.
„Începutul” îl constituie Botezul Mântuitorului de Sfântul Ioan Botezătorul, deoarece din
acel moment El a început să se manifeste public în Israel, ca Fiul lui Dumnezeu şi ca Mesia
(cf. Mt 3, 17; Mc 1, 11; Lc 3, 22; In 1, 34).
Evanghelia după Marcu, considerată a fi cea mai veche dintre Evangheliile
Sinoptice, nu cunoaşte aceste relatări şi, urmând cea mai veche tradiţie a faptelor şi
cuvintelor Mântuitorului (cf. FA 1, 21 - 22), începe expunerea evenimentelor cu
propovăduirea Sfântului Ioan Botezătorul şi cu Botezul lui Iisus. Evanghelia după Ioan,
deşi se deschide printr-un prolog în formă imnică, despre pre-existenţa lui Iisus ca Logos
din veşnicie, de o fiinţă cu Dumnezeu - Tatăl, urmează aceeaşi expunere a faptelor ca şi
Marcu.
Despre naşterea lui Iisus, Sfântul Pavel nu s-a arătat interesat; în afară de afirmaţia
«născut din femeie» (Gal 4, 4), nu întâlnim referiri explicite. Probabil că nu este vorba de
tratarea cu indiferenţă a temei, ci de o prioritate pe care a impus-o propovăduirea
Evangheliei în primii ani de după Învierea Domnului. De altfel, Sf. Pavel nu se referă la
nici o minune a lui Iisus, nu citează aproape niciodată din cuvintele Mântuitorului, însă
acest lucru nu înseamnă că nu-i erau cunoscute.
Întrebările legate de originea lui Iisus au apărut într-un al doilea moment al
reflecţiei creştine, şi ele şi-au găsit răspunsul în Evangheliile după Matei şi Luca. S-a
verificat şi cu Mântuitorul Iisus Hristos ceea ce s-a întâmplat cu fiecare mare personalitate
care a făcut istorie: s-a început prezentarea vârstei maturităţii, când o persoană poate oferi
tot ceea ce are mai bun, şi s-a trecut mai apoi la adunarea tuturor datelor ce ar fi putut
contribui la o mai bună înţelegere a personajului. Matei şi Luca au reelaborat tradiţii
familiare care au provenit, probabil, de la Fecioara Maria, de la Iosif, Zaharia, Elisabeta,
Ioan Botezătorul, Simeon, Ana, de la magi, de la păstorii din Betleem şi pe care primele
două generaţii de creştini le-au dezvoltat şi consemnat în scris. În felul acesta, astfel de
tradiţii au părăsit lumea familiară şi au devenit parte integrantă a Evangheliei. Originea
62
Mântuitorului Iisus Hristos, aşadar, a constituit un interes secundar şi s-a datorat credinţei
în Hristos mort şi Înviat. Matei şi Luca s-au referit la copilăria lui Iisus nu pentru a
completa nişte informaţii care ar fi lipsit. Cercetarea lor are în primul rând un caracter
hristologic, după cum reiese şi din prologul Evangheliei Sfântului Ioan, care mai face un
pas în aprofundarea originii Mântuitorului şi, depăşind barierele timpului, ajunge să se
întrebe şi să contemple preexistenţa Cuvântului din veşnicia Sfintei Treimi.
Evangheliile după Matei şi Luca urmează totuşi tradiţii diferite, proprii, cărora le-
au dat o formă narativă numai către anul 70 d. Hr., în funcţie de scopul redactării lor.
Acest fapt nu înseamnă că aceste istorisirii inserate în «Evanghelia copilăriei» trebuie
datate în această perioadă, mai ales că nu numai Luca, ci şi Matei s-au folosit, cu siguranţă,
de izvoare orale sau scrise anterioare lor. Astfel, dacă prima propovăduire creştină a fost
interesată să proclame şi să redea în scris Kerygma esenţială despre moartea şi Învierea
Mântuitorului (cf. Epistolele Sf. Pavel), în perioada imediat următoare, ucenicii
Mântuitorului au început să adune, să organizeze şi să redacteze, în lumina evenimentului
pascal, colecţii de sentinţe, cuvinte şi fapte ale Mântuitorului şi să se întrebe în legătură cu
originea Sa Însăşi. Astfel, în cultul Bisericii primare, au început să se contureze primele
rezumate despre învăţătura şi viaţa Mântuitorului, care să fie de folos anamnezei liturgice
şi misiunii Bisericii în lume. Aşa s-au născut imnele hristologice pe care le întâlnim în
Epistolele către Filipeni (Flp 2, 6 - 11), Coloseni (Col 1, 12 - 20), până la prologul
Evangheliei după Ioan (In 1, 1 - 18), dar şi preocuparea de a aduna, de a decanta, de a
păstra şi de a transmite istorisirile despre primii ani din viaţa Pruncului Iisus. În acest
sens, putem afirma că relatările despre copilăria lui Iisus constituie, de fapt, o reflecţie
teologică, potrivit genului literar folosit de fiecare evanghelist şi potrivit canoanelor
impuse de istoriografia vremii.
În ceea ce priveşte datele istorice pe care Sfântul Luca le-a introdus în expunerea
copilăriei Mântuitorului, ele au scopul de a-l orienta pe cititor şi de a încadra într-un
context istoric faptele narate: «Era în zilele lui Irod, regele Iudeei…» (Lc 1, 5) sau: «În zilele
acelea a ieşit poruncă de la Cezarul Augustus să se înscrie toată lumea. Această înscriere s-
a făcut mai întâi pe când Quirinius ocârmuia Siria» (Lc 2, 1 - 2). Este clar că prima referinţă
istorică concordă cu mărturia paralelă din Mt 2, 1, în timp ce recensământul lui Quirinius
rămâne numai probabil, dacă ţinem seama de mărturia lui Iosif Flaviu, care datează acest
63
recensământ în anul 6 d. Hr., şi de informaţiile fragmentare de care dispunem, despre
schimbările administrative ale Imperiului roman în acea perioadă istorică. În orice caz,
astfel de preocupări istorice din partea Sfântului Luca sunt foarte semnificative, deoarece
cu ajutorul lor el vrea să-şi întemeieze teologia sa: o teologie narativă, care nu vrea să
devină mitologie sau gnoză, şi de aceea îi oferă suportul real - istoric al desfăşurării
evenimentelor.
În ceea ce priveşte redactarea acestor capitole, se ridică problema dacă ele au într-
adevăr un caracter istoric sau sunt pur şi simplu istorisiri ziditoare de suflet. Răspunsul nu
este simplu, mai ales pentru că modul nostru de a concepe istoria nu coincide cu cel al
anticilor, pentru care manipularea faptelor era permisă şi acceptată. În ceea ce-l priveşte pe
Sfântul Luca, el face o declaraţie foarte importantă în prologul Evangheliei sale care
precedă aceste capitole despre copilăria Mântuitorului. El afirmă că a întreprins munca sa
de redactare numai după «ce a urmărit toate cu de-amănuntul, de la început» (Lc 1, 3) şi
după ce şi-a ordonat materialul adunat în scopul de a întări credinţa cititorului său. Din
aceste afirmaţii mi se pare că reiese destul de evident faptul că Sfântul Luca s-a folosit de
date obiective, transmise de martori oculari ai evenimentelor, demni de încredere, pe care
le-a redactat în baza reflecţiei sale teologice, pentru a sublinia sensul şi importanţa
Persoanei Mântuitorului Hristos pentru omul care prin credinţă şi-a asumat condiţia de
ucenic al Său.
Din punct de vedere literar, este clar că istorisirea Sfântului Matei nu coincide cu cea
a Sfântului Luca. Cei doi evanghelişti au folosit izvoare diferite, care în parte se integrează
reciproc, dar care oferă şi interpretări paralele. Dacă pentru Sfântul Luca personajul - cheie
îl constituie Fecioara Maria, Sfântul Matei îl alege, în schimb, pe Dreptul Iosif, deoarece
primul evanghelist în ordine canonică adoptă în Evanghelia sa o perspectivă specific
iudaică, dar şi juridică: Iisus este Mesia deoarece este Fiul «legitim» al lui Iosif,
descendentul regelui David93.
Unele diferenţe dintre cele două versiuni ar putea fi armonizate, însă este de
preferat să fie respectată perspectiva fiecărui evanghelist. În Matei, numai Iosif primeşte
de la un înger vestea zămislirii neprihănite a lui Iisus; în Luca, în mod firesc, numai Maria
93 Cf. J. - L. SKA, Cose nuove e cose antiche (Mt 13, 52). Pagine scelte del Vangelo di Matteo (Bologna,
2004), p. 37.
64
primeşte o astfel de revelaţie. Cele două relatări nu se contrazic, fapt ce a permis fuziunea
lor în re-formulările creştine posterioare.
Mai greu de armonizat sunt relatările diferite ale călătoriilor lui Iosif şi Maria din
cele două naraţiuni ale copilăriei, precum şi cadrele geografice care stau la baza celor două
istorisiri. În cazul expunerii Sfântului Matei, prima localitate menţionată în partea narativă
(1, 18 - 2, 23) este Betleemul Iudeei (2, 1). Deoarece în acest moment al naraţiunii nu există
nici o indicaţie despre schimbarea locului, cititorul care cunoaşte numai istoria relatată de
Matei, în mod firesc consideră că şi relatarea precedentă despre «vestea adusă Dreptului
Iosif» (1, 18 - 25) este localizată în Betleem. Acest fapt concordă perfect cu detaliile
prezentate în istoria magilor. Magii îi găsesc pe Maria şi Iosif când erau «în casă» (Mt 2, 11)
şi nu într-un grajd sau într-o grotă. Probabil că este vorba despre casa lui Iosif şi a Mariei
care locuiau la Betleem?! Acest fapt concordă foarte bine şi cu faptul că Irod cel Mare,
informat de magi despre împrejurările arătării stelei (pentru a calcula vârsta pruncului),
porunceşte uciderea tuturor copiilor din Betleem şi din zonele învecinate, copii «care
aveau de la doi ani în jos». Matei subliniază acest fapt adăugând următoarea explicaţie:
«după timpul pe care îl aflase de la magi» (2, 16). Cu alte cuvinte, relatarea Evanghelistului
Matei nu presupune că Iisus fusese abia născut când au sosit magii. Pentru a fi sigur de
uciderea lui Iisus, Irod a trebuit să ucidă copiii, chiar şi pe cei de doi ani. Este evident că în
Matei nu avem de a face, ca în Luca, cu o naştere care a avut loc în urma unei călătorii
rapide, de la Nazaret la Betleem, urmată de o reîntoarcere imediată la Nazaret, după ce
mai întâi zăboviseră şi la Ierusalim.
Evanghelistul Matei consideră Betleemul ca fiind locul rezidenţei permanente a
Dreptului Iosif, astfel încât el trebuie să explice de ce Iisus a ajuns să trăiască la Nazaret,
motiv pentru care a fost chemat «nazōraios sau nazarénos». Expunerea Evanghelistului
Matei parcurge un lung ocol, plecând de la Betleem pentru a ajunge la Nazaret. Mai întâi
Familia Sfântă fuge în Egipt (Mt 2, 16 - 18), episod ce nu se regăseşte în relatarea Sfântului
Luca. După reîntoarcerea din Egipt, Dreptul Iosif s-a temut să se stabilească în Iudeea (la
Betleem), deoarece Arhelau, fiul lui Irod cel Mare, domnea în locul tatălui său. Soluţia
aleasă de Iosif de a merge în Galileea este totuşi curioasă, de vreme ce acolo domnea un alt
fiu al lui Irod cel Mare, Irod Antipa, acela care-l va ucide pe Sfântul Ioan Botezătorul.
65
Evanghelistul Matei încheie prezentarea peregrinării lui Iosif istorisind că «venind
[Iosif] a locuit în oraşul numit Nazaret» (2, 23). Este greu de presupus că o astfel de
expresie reflectă revenirea familiei în vechea ei patrie, deoarece formularea lasă să se
înţeleagă că Nazaretul nu făcea parte din orizontul mental al autorului sau al cititorului
înainte de stabilirea Sfintei Familii la Nazaret. Aceeaşi formulare este folosită pentru a
descrie schimbarea rezidenţei lui Iisus adult de la Nazaret la Capernaum, centrul
activităţii Sale în Galileea: «şi părăsind Nazaretul, a venit şi a locuit la Capernaum» (Mt 4,
13). Aceasta este prima călătorie a lui Iisus la Capernaum, întreprinsă cu scopul de a-Şi
stabili acolo noua rezidenţă, şi astfel se înţelege că textul paralel din Mt 2, 23 se referă la
prima călătorie a lui Iosif la Nazaret, întreprinsă pentru a-şi stabili noua rezidenţă,
deoarece Betleemul devenise prea periculos. Aşadar, schema geografică complexă a
relatării copilăriei lui Iisus, potrivit Sfântului Matei se sprijină pe schimbarea Betleemului,
locul originar al lui Iosif, cu Nazaretul, noua localitate în care a aflat refugiu, aşezare
populată de vechi descendenţi ai familiei regale a lui David, reîntorşi din exil şi stabiliţi
aici.
Sfântul Luca prezintă o schemă geografică opusă. În momentul Bunei Vestiri, atât Maria
(explicit), cât şi Iosif (implicit) se aflau în Nazaret, Galileea (Lc 1, 26 - 27). Vestea că
Elisabeta a rămas însărcinată cu viitorul Botezător al Domnului o determină pe Maria să-şi
viziteze rudenia care locuia în zona colinară a Iudeei, iar după această vizită este evident
că Maria se reîntoarce la «casa sa» (Lc 1, 56), adică la Nazaret. Aşadar, trebuia găsit un alt
motiv de către Luca pentru prezenţa Mariei la Betleem, când S-a născut Iisus. Soluţia
Sfântului Luca este aceea a recensământului decretat de Cezarul Augustus în timpul când
Quirinius era guvernatorul Siriei (Lc 2, 1). Din păcate, acest recensământ (care trebuie să fi
avut loc în anul 5 î. Hr.) nu este documentat de nici un izvor antic. Potrivit izvoarelor
antice, Quirinius, care a devenit guvernatorul Siriei, în 6 - 7 d. Hr. , a făcut un recensământ
al Iudeei, însă nu şi al Galileei, în 6 - 7 d. Hr. Pentru a împăca Lc 2, 1 cu faptele
documentate de istoria antică, exegeţii au făcut eforturi disperate. De altfel, Maria nu era
obligată să-l însoţească pe Iosif ca să se înscrie în registrele fiscale, iar sarcina ei destul de
avansată ar fi constituit un motiv obiectiv pentru a nu-l însoţi pe Iosif, mai ales dacă nu era
obligată să fie prezentă.
66
După ce Iisus S-a născut la Betleem, Luca este preocupat să insiste asupra faptului
că imediat Iisus a fost cunoscut nu numai în jurul Betleemului, ci şi la Ierusalim. În mod
public este prezentat la Templu ca Răscumpărătorul profeţit al lui Israel (Lc 2, 25 - 38),
tocmai în faţa palatului lui Irod, care (potrivit Sfântului Matei) a făcut tot ce i-a stat în
putinţă pentru a-l găsi pe noul rege al iudeilor. După curăţirea / răscumpărarea /
prezentarea de la Templu, Sfânta Familie s-a reîntors liniştită la «casa sa din Nazaret», fără
să se fi gândit să fugă în Egipt. Cu alte cuvinte, în timp ce schema geografică
fundamentală din relatarea Sfântului Matei se mişcă dinspre locul de origine, Betleem,
spre Nazaret, unde se stabileşte, schema Sfântului Luca se mişcă în direcţie opusă: dinspre
locuinţa originară din Nazaret înspre o aşezare temporară la Betleem, iar mai apoi din nou
la casa lor din Nazaret94.
Redăm în sinteză cele două pericope, în două coloane paralele95:
Mt 1, 18 - 2, 23 Lc 2, 1 - 39
Iosif şi Maria trăiau la Nazaret. Cezar
Augustus a poruncit ca toată lumea să fie
înregistrată în registrele fiscale, în cetatea de
origine a fiecăruia.
Iosif era descendent din David, şi astfel el a
Iosif şi Maria trăiau la Betleem. venit la Betleem, însoţit de Maria. În timp ce
se aflau la Betleem, Maria L-a născut pe Iisus.
După ce Iisus S-a născut, un înger i-a avertizat
pe Iosif şi Maria să fugă în Egipt, deoarece
Irod cel Mare, care auzise de naşterea unui
nou rege, intenţiona să ucidă toţi copiii de sex
masculin.
Ei s-au refugiat în Egipt, iar când Irod cel
Mare a murit, s-au reîntors în oraşul din care
proveneau, Betleem. Însă aici au găsit la
putere un alt Irod (Arhelau), şi astfel s-au
mutat la Nazaret în Galileea (unde domnea al Când Maria a fost în stare să călătorească,
treilea fiu moştenitor al lui Irod, Antipa). familia s-a reîntors la casa din Nazaret.
94 Cf. J. MEIER, Un Ebreo Marginale. Ripensare il Gesù storico. Le radici del problema e della persona,vol. I
(BTC 117; Brescia, 2001), p. 205.

95 Cf. E. P. SANDERS, Gesù la verità storica (Mondadori, Milano, 1993), p. 88.
67
Istoria prezentată de Sfântul Matei mi se pare cea mai verosimilă. Cele două tradiţii
reflectate în cele două naraţiuni nu sunt ireconciliabile, după cum consideră în mare parte
comentatorii. Mi se pare însă corect să susţinem că ele expun episoade diferite şi
independente, care nu sunt fixate cronologic în mod precis. Dorinţa de a le armoniza sau
de a demonstra faptul că ele se contrazic mi se pare nejustificată, de vreme ce ele reflectă
tradiţii şi surse independente, în care istoria se împleteşte cu teologia. Obiectul teologiei
nu îl constituie numai adevărul transcendent, ci şi istoria însăşi. Acest fapt reflectă
originalitatea revelaţiei creştine, care se rezumă în mod esenţial la întruparea Fiului lui
Dumnezeu în istorie, împotriva oricărui dochetism antic sau modern96.
Evangheliştii au valorificat evenimentul istoric al descendenţei davidice şi al
naşterii la Betleem a Mântuitorului, însă nu au fost preocupaţi să ofere o cronică a faptelor,
ci să-şi sprijine reflecţia lor teologică pe realitatea istorică şi să o integreze perspectivei
teologice proprii.
Cele două relatării atribuite evangheliştilor Matei şi Luca trebuie considerate
producţii ale reflecţiei creştine antice despre însemnătatea mântuitoare a Persoanei
Mântuitorului Iisus Hristos în lumina profeţiilor veterotestamentare. Teza teologică
principală expusă în aceste relatări este următoarea: Iisus Hristos ne-a revelat în mod plenar
că El este prin naşterea şi Învierea Sa Fiul lui David şi Fiul lui Dumnezeu.
Din punct de vedere teologic, o comparaţie a celor două istorisiri, în Matei şi Luca,
evidenţiază divergenţe importante ale conţinutului, atât din punct de vedere formal, cât şi
al abordării teologice diferite97. Matei foloseşte un stil schematic, ieratic, esenţial. Luca
adoptă un ton narativ mai familiar şi colorat, creând o atmosferă idilică în jurul
personajelor. În Matei, episoadele se succed într-o manieră concisă, într-o formă stereotipă;
Luca prezintă în paralel pe Sf. Ioan Botezătorul şi pe Mântuitorul Hristos, printr-un diptic
al vestirilor şi naşterilor, conferind istorisirii un dinamism foarte interesant. Matei
îngreuiază descrierea relatării sale prin numeroasele citări biblice; Luca abia citează o
singură dată Scriptura (2, 23), deşi întreaga sa istorisire este împletită de reminiscenţe
biblice. În Evanghelia după Matei, citările au scopul de a demonstra împlinirea
96 Cf. G. SEGALLA, Una storia annunciata. I racconti dell'infanzia in Matteo (Brescia, 1987), p. 93.
97 Cf. Cf. A. POPPI, Sinossi dei Quattro Vangeli. Introduzione e commento II (Padova, 41994), p. 60 - 61.
68
Scripturilor în Iisus; potrivit Sfântului Luca, diferitele aluzii biblice ţintesc la aprofundarea
însemnătăţii mântuitoare a evenimentelor.
Conţinutul celor două istorisiri este aproape în întregime diferit. Matei începe cu
genealogia lui Iisus, pe care Luca o prezintă după botezul lui Iisus. Vestirea naşterii şi
încunoştinţarea lui Iosif, venirea magilor, cu episoadele care o însoţesc, nu au aproape
nimic în comun cu istorisirea lucană, care, la rândul ei conţine Vestea pe care îngerul
Gabriel o aduce lui Zaharia şi apoi Fecioarei Maria, vizita pe care Maria o face Elisabetei,
naşterea Sfântului Ioan Botezătorul şi a Mântuitorului Hristos, prezentarea la Templu, ca
şi discuţia pe care o are la 12 ani cu învăţătorii de lege.
Cadrul geografic, după cum am văzut, este diferit. Evanghelistul Matei scoate în
evidenţă cetatea Betleemului, patria regelui David, unde era prevăzută naşterea lui Mesia,
potrivit Scripturilor; în schimb, dispreţuieşte Ierusalimul, capitala duşmanilor lui Iisus,
unde aceştia Îl vor răstigni pe cruce. Evanghelistul Luca, dimpotrivă, respectând
«geografia sa teologică», îşi deschide prezentarea cu Ierusalimul şi face să conveargă
copilăria lui Iisus cu prezentarea şi rătăcirea Lui în Cetatea Sfântă, epicentrul istoriei
mântuirii, de unde Evanghelia va iradia în toată lumea.
Sfântul Evanghelist Matei, potrivit mentalităţii ebraice, concentrează toate
episoadele în jurul figurii paterne a Dreptului Iosif, în timp ce Sf. Luca prezintă în prim -
plan pe Fecioara Maria, mama Domnului, căreia i se arată îngerul pentru a-i vesti
zămislirea feciorelnică a Fiului Celui – Preaînalt; de fapt, Maria este cea care va trebui să
dea numele Pruncului. O privire de ansamblu asupra personajelor: în Evanghelia după
Matei este vorba de persoane sus-puse, mai mult sau mai puţin ostile lui Iisus; în
Evanghelia după Luca întâlnim o serie de personaje umile şi bucuroase, pline de Duhul
Sfânt. În sfârşit, descoperirile divine în Matei sunt comunicate de către un înger al
Domnului, în vis; în Luca este îngerul Gabriel care se arată lui Zaharia şi Mariei, căruia i se
alătură apoi o mulţime de oştire cerească, vestind păstorilor naşterea lui Mesia.
Abordarea doctrinară este diferită. În Luca motivul bucuriei mesianice pentru
venirea în lume a Mântuitorului caracterizează întreaga istorisire, o expunere care este
plină de abundenţa harismelor şi a libertăţii; în Matei, în schimb, atmosfera este foarte
sobră. Anxietatea Dreptului Iosif, căutarea insistentă a magilor, tulburarea Ierusalimului,
cruzimea lui Irod, uciderea pruncilor inocenţi şi fuga în Egipt prefigurează în mod clar
69
repudierea lui Mesia şi a morţii sale pe cruce, şi prevestesc aceeaşi soartă pentru viitorii
discipoli, persecutaţi de către Sinagogă.
Din cele expuse mai sus reiese o perspectivă teologică diferită. Sf. Evanghelist Matei
subliniază că Iisus a dus la plinirea profeţiilor mesianice, deşi nu a fost recunoscut şi
acceptat de poporul său. Însă în pofida acestei rezistenţe şi a refuzului iudeilor, nu există o
ruptură între cele două legăminte încheiate de Dumnezeu, între Vechiul şi Noul
Testament. Iisus - asemenea lui Moise, lui Iosif şi fraţilor săi, asemenea lui Samuel – va
actualiza făgăduinţele divine, întemeind comunitatea mesianică, adevăratul Israel, deschis
tuturor popoarelor, care este Biserica.
Din istorisirea Sfântului. Luca reiese că Iisus va fi semn de-mpotrivire, şi pus spre
căderea şi spre ridicarea multora din Israel (2, 34). Totuşi, Evanghelistul insistă asupra
temei bucuriei mesianice, prezentându-L pe Iisus ca fiind Mântuitorul umanităţii întregi.
Sunt mai ales persoanele umile, simple care recunosc cu bucurie pe Mântuitorul. De aceea,
naşterea lui Iisus face să izvorască din inima lor imne de laudă şi de recunoştinţă faţă de
Dumnezeu, pentru bunătatea manifestată prin darul Noului-Născut în Betleem.
Cu toate divergenţele semnalate de exegeza istorico - critică, cele două istorisiri
converg asupra datelor esenţiale, după cum am mai amintit: zămislirea feciorelnică,
naşterea în Betleem, întruparea unui Mesia umil şi ascuns, deşi originea sa este
transcendentă.
Convergenţe şi divergenţe între cele două versiuni (Mt 1 - 2 || Lc 1 - 2)

Exegeţii au evidenţiat multe puncte convergente între cele două istorisiri, cum ar fi:
numele părinţilor, locul naşterii, descendenţa davidică, zămislirea prin puterea Duhului
Sfânt, veştile aduse de înger, porunca de a pune Pruncului numele Iisus etc. J. A. Fitzmyer
enumără douăsprezece aspecte comune în cele două versiuni ale copilăriei lui Iisus, deşi
structura literară şi redactarea lor este independentă. În ambele versiuni întâlnim
următoarele aspecte comune:
1. Despre Maria se afirmă în mod explicit că era fecioară (parthénos, Mt 1, 23; Lc 1,
27).
2.Părinţii lui Iisus, Maria şi Iosif, sunt prezentaţi ca fiind logodiţi, însă fără să fi avut
raporturi matrimoniale (Mt 1, 18.25; Lc 1, 27. 34).
70
3. Este menţionată descendenţa davidică a lui Iisus (Mt 1, 16. 20; Lc 1, 27. 32).
4. Un înger vesteşte zămislirea şi naşterea lui Iisus (Mt 1, 20-23; Lc 1, 30 - 35).
5. Zămislirea lui Iisus a avut loc independent de Iosif (Mt 1, 20.23.25; Lc 1, 34).
6. Este menţionat în mod explicit rolul Duhului Sfânt în zămislirea lui Iisus (Mt 1,
18.20; Lc 1, 35).
7. Se observă că numele Iisus dat Pruncului este voit şi impus de voinţa
dumnezeiască (Mt 1, 21; Lc 1, 31).
8. Iisus este considerat a fi Mântuitorul (Mt 1, 21; Lc 2, 11).
9. Naşterea lui Iisus are loc după ce părinţii au început să locuiască în aceeaşi casă
(Mt 1, 24-25; Lc 2, 5-6).
10. Naşterea lui Iisus a avut loc în zilele lui Irod cel Mare (Mt 2, 1; Lc 1, 5).
11. Iisus S-a născut în Betleemul Iudeei (Mt 2, 1; Lc 2, 4-6).
12. După naştere, Sfânta Familie a părăsit Betleemul şi s-a stabilit definitiv la
Nazaret, unde Pruncul Iisus a crescut la Nazaret (Mt 2, 23; Lc 2, 39).
Aceste date sunt cele mai sigure din punct de vedere istoric, deoarece corespund
criteriului atestării multiple. Minimul care se poate spune despre aceste particularităţi
comune se referă la faptul că ele au fost preluate de evanghelişti dintr-o tradiţie creştină
preexistenţă98, pe care au elaborat-o independent unul faţă de celălalt.
Datele proprii relatării Evangheliei după Matei sunt următoarele99:
1. Arătarea îngerului Domnului în vis Dreptului Iosif şi vestea zămislirii şi naşterii
lui Iisus, precum şi îndemnul de a lua-o pe Maria la sine.
2. Explicarea numelui Iisus (Mt 1, 21).
3. Vizita magilor, după ce au văzut steaua.
4 Întâlnirea magilor cu regele Irod cel Mare şi întrebarea acestuia despre locul unde
se va naşte «regele Iudeilor».
5. Uciderea pruncilor din Betleem.
6. Fuga în Egipt.
7. Întoarcerea în pământul lui Israel, după moartea lui Irod.
98 Cf. J. A. FITZMYER, Luke the Theologian. Aspects of His Teaching (London, 1989) [trad. it, Luca
Teologo. Aspetti del suo insegnamento (Brescia, 1991)], 37 - 38.

99 Cf. G. SEGALLA, „Una storia annunciata... ”, p. 92.
71
Din exegeza textelor vom vedea mai pe larg toate aceste diferenţe de conţinut, de
stil. Exegeza de azi consideră inutilă, chiar inoportună încercarea de a armoniza cele două
versiuni, deoarece astfel nu s-ar mai putea sesiza specificul sau contribuţia fiecărui
evanghelist.
Plecând de la diferite indicii pe care le oferă textul, unii exegeţi au căutat să
identifice izvoarele literare sau sursele de documentare ale evangheliştilor, de care s-au
folosit în munca lor de redactare. Pe cât de sugestive pot fi astfel de ipoteze, rămân totuşi
imposibil de verificat. Pentru o înţelegere corectă a textelor este important să recunoaştem
că ele îşi au originea în memoria Bisericii primare, pe care cei doi evanghelişti
demonstrează că o cunosc în mod personal. Stilizată de fiecare evanghelist în funcţie de
credinţa, cultura şi personalitatea fiecăruia, istoria originii lui Iisus Hristos evocă, de fapt,
atât naşterea omenească, după trup, a Lui, cât şi originea Sa dumnezeiască, astfel încât
cititorii săi să sesizeze însemnătatea şi actualitatea ei mântuitoare.
«Evanghelia copilăriei» este, după cum am afirmat la început, o relatare teologică şi
hristologică despre Dumnezeu şi planul Său mântuitor, care se realizează prin Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi Mesia lui Israel.
72
Partea III

potrivit redactării mateene (Mt 1 - 2)
Matei 1 - 2: Structura şi genul literar
Structura «Evangheliei copilăriei» nu este evidentă la prima vedere. Potrivit unei

scheme narative, se pot distinge, cu ajutorul contextului imediat, genealogia ca
introducere (Mt 1, 1 - 17) şi cinci episoade concentrate în jurul celor cinci citări biblice (Mt
1, 18 – 2, 23). O structură bazată pe conţinutul teologic permite următoarea împărţire: 1)
originea lui Iisus (cap. 1); manifestarea lui Iisus (cap. 2). Primul capitol, despre originea
divino - umană a Mântuitorului Iisus Hristos, se poate subîmpărţi în două părţi: a.
Originea umană (Mt 1, 1 – 17) şi b. Originea divină (Mt 1, 18 – 25): cuvântul - cheie
«ghenesis» (= «naştere, origine, obârşie») se întâlneşte în vv. 1 şi 18 şi formează o
incluziune care delimitează unitatea literară, oferindu-ne un diptic narativ despre cele două
naturi, divină şi umană, în Persoana unică a Fiului lui Dumnezeu Întrupat, adică
genealogia umană şi originea supranaturală a Domnului Iisus, prin lucrarea Duhului
Sfânt, lucrare care semnalează începutul unei noi creaţii, cea a Noului Adam. În cel de-al
doilea capitol, Evanghelistul descrie epifania mesianică a lui Iisus care se dezvăluie
magilor, reprezentanţii păgânilor, în timp ce evenimentul este urmărit de către Irod şi
ignorat de către iudei. Într-o secvenţă dramatică desfăşurată în patru scene, planului
magilor îi este contrapus cel al lui Irod. Planul lui Irod este destinat falimentului; el va
provoca exilul lui Iisus în Egipt, dar şi stabilirea Lui la Nazaret în Galileea, pentru a
împlini profeţia că «Nazoreu se va chema» (Sfânt). În Galileea Mântuitorul Hristos Înviat se
va manifesta ca Domn şi Mântuitor. Ameninţările lui Irod, care prefigurau Patimile Sale,
reintră în logica lui Dumnezeu, Care realizează planul său mântuitor, în ciuda ignoranţei
şi răutăţii omeneşti.
Ca elemente structurante, exegeţii evidenţiază dimensiunea statică a primului
capitol şi dinamismul celui de al doilea, contrapoziţia dintre Babilonia – Egipt şi Betleem -
Nazaret, dintre rolul lui Irod şi cel al Dreptului Iosif. Dipticul narativ din primul capitol
73
răspunde la întrebarea «Quis: Cine este Iisus? şi Quomodo: Cum se configurează această
naştere?» Episodul magilor (Mt 2, 1 – 12) răspunde la întrebarea «Ubi: Unde se naşte Iisus?»
La Betleem, potrivit profeţiei lui Miheia 5, 2. Al treilea episod, cel al fugii în Egipt (Mt 2, 13
- 15), se conclude prin împlinirea profeţiei din Osea 11, 1: Iisus este numit în mod implicit
«Fiul» lui Dumnezeu. Uciderea pruncilor nevinovaţi (Mt 2, 16 – 17) este pusă în legătură
cu fuga în Egipt şi împlinirea profeţiei din Ieremia 31, 15. Întoarcerea din Egipt (Mt 2, 19 –
23) şi stabilirea la Nazaret, în loc de Beteleem, împlineşte o profeţie generică, potrivit
căreia va fi numit «Nazoraios» (2, 23), şi răspunde la întrebarea «Unde: De unde vine
Iisus?»100
Textul din Mt 1 - 2 poate fi sintetizat astfel:
1. Originea istorică a lui Iisus Hristos, Fiul lui David şi Fiul lui Avraam: Arborele
genealogic: (Mt 1, 1 - 17)
2. Originea dumnezeiască a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu (Emanuel) şi Fiul
legal al lui Iosif: Vestea naşterii (Mt 1, 18 - 25)
5. Întoarcerea din Egipt şi stabilirea la Nazaret (Mt 2, 19 - 23).
Textul Evangheliei după Matei istoriseşte viaţa lui Iisus din Nazaret, ca viaţă a
Fiului lui Dumnezeu făcut om pentru a desăvârşi opera de mântuire făgăduită de
Dumnezeu - Tatăl prin gura profeţilor Primului Legământ. Din acest motiv, evenimentele
fundamentale sunt prezentate ca împlinire a profeţiilor. În Persoana lui Iisus s-a împlinit
opera mântuitoare şi tot ceea ce profeţii Vechiului Testament au anunţat despre Mesia.
Istoria naşterii Fiului lui Dumnezeu Întrupat şi evenimentele dramatice care au însoţit
100 Cf. R. BROWN, Introduzione al Nuovo Testamento, (Brescia 2001), p. 256 – 259; G. SEGALLA,
Evangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari (Bologna 1994), p. 48 – 49; R. FABRIS,
Matteo (Roma 1982), p. 39 – 43; Compoziţia literară a «Evangheliei copilăriei» a constituit obiectul multor
studii, dintre care cele mai importante pentru o introducere în această temă pot fi considerate următoarele:
R. LAURENTIN, Les Évangiles de l’enfance du Christ. Vérité de Noël au-delà des mythes. Exégèse et sémiotique -
historicité et théologie (Desclée de Brouwer, 1982), [trad. it. I Vangeli dell’infanzia di Cristo. La Verità del Natale al
di là dei miti. Esegesi e semiotica: storicità e teologia (Cinisello Balsamo, 1986)]; R. E. BROWN, The Birth of the
Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew ande Luke (Garden City, 1977), [trad. it. La nascita
del Messia secondo Matteo e Luca (Assisi, 1981)]; G. FERRARO, I racconti dell’ infanzia nel Vangelo di Luca
(Bologna, 1983); G. LEONARDI, L’infanzia di Gesù nei vangeli di Matteo e di Luca (Padova, 1975); G. SEGALLA,
Una storia annunciata. I racconti dell'infanzia in Matteo (Brescia, 1987); N. CASALINI, Libro delle origini di Gesù
Cristo. Analisi letteraria e teologica di Matt 1 - 2 (Analecta 28; Jerusalem, 1990).
74
primii ani din viaţa Sa pământească sunt, potrivit primului Evanghelist, o istorie deja
preanunţată în Vechiul Testament de către profeţi, motiv pentru care sunt citaţi profeţii
Isaia, Miheia, Osea, Ieremia, precum şi 2 Sam 5, 2, socotit de canonul ebraic printre profeţi,
deoarece vestise că Iisus se va chema Nazoraios (Mt 2, 23)101.
Este important de observat că Evanghelistul Matei raportează în mod constant
expunerea sa la texte sau la episoade din Vechiul Testament. Există diferite citări explicite
din Scriptură, introduse printr-o formulă introductivă (formula quotationis): hina / hopōs
plērōthē [sau: tóte eplērōthē], tò rēthèn [hypò kyríou], dià toū prophētou légontos: în Mt 1,
23 (Is 7, 14); Mt 2, 5 - 6 (Mih 5, 1 şi 2 Sam 5, 2); Mt 2, 15 (Os 11, 1); Mt 2, 17 - 18 (Ier 31, 15),
Mt 2, 23 (Is 11, 1 şi Is 53, 2). Aceste formule de «împlinire» (fulfilment formula sau
Erfüllungszitate) vor să sublinieze convingerea Evanghelistului că istoria mântuirii s-a
împlinit în Persoana lui Iisus Hristos102. Procedând astfel, Evanghelistul Matei caută în
mod intenţionat să coreleze începutul istoriei Mântuitorului Hristos cu istoria lui Israel.
Pentru Evanghelistul Matei, Mântuitorul Iisus Hristos este un membru al poporului
lui Israel, cu drepturi depline. Nu este un «copil al străzii» sau «un copil din flori», după
cum au afirmat unii adversari ai creştinismului primar, pentru a discredita astfel mesajul
Evangheliei. Aceasta este însemnătatea pericopei Mt 1, 18 - 24 despre vestea naşterii lui
Iisus adusă dreptului Iosif. Potrivit Sfântului Matei, Iosif ştia că Iisus nu era Fiul său, ştia
despre originea Sa dumnezeiască, supranaturală, şi pe deplin conştient de ceea ce făcea, a
luat-o pe Maria ca „soţie” şi L-a acceptat pe Iisus ca pe „Fiul” său legitim. În termeni
moderni, putem spune că Iosif l-a «recunoscut» pe Iisus ca Fiu al său. Această hotărâre a
lui Iosif «cel drept» (Mt 1, 19), în Evanghelia după Matei este esenţială. Numai astfel Iisus
poate fi considerat moştenitorul legitim al tronului lui David103.
În aceste două capitole ale Evangheliei după Matei, Mântuitorul Hristos străbate
din nou unele etape importante din viaţa lui Israel.
Genul literar folosit de către Evanghelist ne permite să determinăm mai bine
istoricitatea textelor la care ne referim. Putem constata cu uşurinţă cum Matei şi chiar Luca
101 Cf. G. SEGALLA, „Una storia annunciata...”, p. 10.

102 Cf. E. E. ELLIS, L'Antico Testamento nel primo cristianesimo (Sbib 122; Brescia, 1999), p. 109 ş.u.; vezi
şi H. HÜBNER, Teologia biblica del Nuovo Testamento, vol III: Lettera agli Ebrei, Vangeli e Apocalisse. Epilegomeni
(Brescia, 2000), p. 130 ş. u.
103 Cf. J. - L. SKA, „Pagine scelte del Vangelo di Matteo...”, p. 38.
75
s-au inspirat din episoade şi motive teologice vechi - testamentare. Evanghelistul Matei o
face în mod explicit, citând astfel de texte. Exegeţii au luat în considerare cu mai multă
atenţie literatura iudaică contemporană Evangheliştilor, pentru a cunoaşte modul în care
era interpretată Scriptura. O formă caracteristic - iudaică a fost numită midrash (de la
verbul darash = «a căuta, a cerceta, a investiga, a studia»). Midrashul a fost considerat un
gen literar ce constă într-o reflecţie asupra Scripturii, pentru a interpreta şi actualiza
evenimentele şi învăţăturile din vechime în funcţie de situaţia prezentă în care se găseau
credincioşii israeliţi. Midrashul, la rândul său se diferenţiază în halakic sau moral, dacă
interpretarea biblică ţinteşte să actualizeze norme morale, şi haggadic sau istorico – narativ,
dacă reflecţia actualizantă priveşte personaje şi istorisiri de fapte conţinute în Scriptură,
însă amplificate în baza tradiţiilor orale care le îmbogăţise.
Sfântul Matei fiind iudeu s-a conformat, cu siguranţă, tehnicilor rabinice, şi a făcut
apel la modelele vechi - testamentare; însă în timp ce midrashul rabinic avea drept centru
de interes Torah, în Evanghelii punctul focal este constituit de evenimentul hristic. Are loc
însă o răsturnare de perspectivă. În timp ce în interpretarea rabinică Scriptura era măsura
evenimentului, Mântuitorul Hristos a devenit, pentru Sfântul Matei, măsura Scripturii. Nu
se mai pleacă de la Scriptură pentru a o aplica la viaţa actuală a poporului, ci de la viaţa
Mântuitorului Hristos, pentru a vedea în ea plinirea sau desăvârşirea cuvântului104.
Oricum, rezultă evident caracterul sapienţial al redactării mateene. De aceea, mai mult
decât căutarea exactităţii istoriografice sau a singularităţii detaliului este mai oportună
receptarea mesajului teologic înveşmântat uneori cu imagini simbolice şi dramatice,
potrivit tehnicii literare comune mediului iudaic.
104 Cf. R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 66.

76
1. Originea istorică a lui Iisus Hristos, Fiul lui David şi Fiul lui
Avraam: Arborele genealogic (Mt 1, 1 - 17)
Contextul şi structura textului
Primul capitol din Evanghelia după Matei prezintă originea omenească şi

dumnezeiască a Mântuitorului Iisus Hristos: Fiul lui David după trup (vv. 1 - 17) şi Fiul lui
Dumnezeu după Duh (vv. 18 - 25). Prin această prezentare a descendenţilor lui Avraam,
Dumnezeu intră în istoria omului, iar omul intră în istoria lui Dumnezeu.
Cel de al doilea capitol al Evangheliei vesteşte atitudinea oamenilor faţă de
întruparea lui Dumnezeu: va fi primit de cei străini şi refuzat de cei apropiaţi (Mt 2, 1 - 12).
Mântuitorul, ca om, trăieşte experienţele poporului ales din perioada sa de formare, motiv
pentru care Sfântul Matei prezintă coborârea lui Iisus în Egipt şi revenirea în Ţara
făgăduită de Dumnezeu strămoşilor lui Iisus după trup (Mt 2, 13 - 23).
În aceste prime două capitole, Sfântul Matei vorbeşte de cinci ori despre împlinirea
Scripturilor (Mt 1, 22; 2, 5, 15, 17, 23). Iisus este Mesia despre care vorbeşte întreaga
Scriptură şi, totodată, este Cel ce desăvârşeşte planul de mântuire al lui Dumnezeu.
În concluzia genealogiei (v. 17), Evanghelistul Matei oferă şi criteriul de structurare
a textului în trei părţi. Această structură tripartită105 indică faptul că istoria prezentată de
Sfântul Matei este completă. Cele trei secţiuni, de câte paisprezece generaţii evidenţiază
felul cum istoria - despre care genealogia ne oferă o sinteză -, împărţită în mod regulat,
revelează prezenţa constantă şi fidelă a lui Dumnezeu, Cel ce o proniază şi o conduce spre
desăvârşirea ei în Iisus Hristos, centrul şi Domnul istoriei.
După o introducere (cf. v. 1) care îi atribuie lui Iisus titlurile de Hristos (cf. şi în v. 17
la încheierea pericopei, formând o incluziune), Fiul lui David şi Fiul lui Avraam, istoria lui
Israel este astfel împărţită:
- de la Avraam la David: paisprezece nume (treisprezece generaţii) = 1 Par 2, 1 - 15
(LXX); Rut 1, 18 - 22; rezumă aproximativ 750 de ani;
- de la David până la deportarea în Babilon: paisprezece nume şi paisprezece generaţii =
1 Par 3, 1 - 16 (LXX); rezumă aproximativ 400 de ani de istorie;
105 Cf. J. GNILKA, Il Vangelo di Matteo. Commentario teologico del Nuovo Testamento, vol. I (Brescia
1990), p. 25 - 26; vezi şi R. FABRIS, Matteo (Roma 1982), p.44 - 46; G. BOSCOLO, Vangelo secondo Matteo.
Introduzione e commento (Padova, 2001), p. 31 - 34.
77
- de la Iehonia la Hristos: paisprezece nume (treisprezece generaţii) = 1 Par 3, 17 - 18
(LXX); rezumă aproximativ 600 de ani de istorie.
Chiar dacă în concluzie se afirmă această ritmicitate a generaţiilor, în realitate, în
prima şi în cea de a treia secţiune, sunt enumerate treisprezece generaţii. Regularitatea
generaţiilor îi foloseşte autorului ca să exprime intervenţia continuă a lui Dumnezeu în
istoria mântuirii.
Unitatea pericopei este dată de vocabularul şi de ritmul folosit. Autorul apelează la
cuvântul grecesc genesis = «origine» la începutul pericopei (v. 1). Verbul «a da naştere, a
procrea (gr. gennao)» este folosit de 39 de ori; în v. 17 cuvântul «neam, generaţie (cf. gr.
genea)» este repetat de patru ori. Formula folosită pentru a indica ritmul generaţiilor este
una stereotipă: «A l-a născut pe B, B l-a născut pe C».
1. De la Avraam la David (vv. 1 - 6a)
1:1 Cartea neamului lui Iisus Hristos,Ffiul lui David, Fiul lui Avraam.
1:2 Avraam a născut pe Isaac;

Isaac a născut pe Iacov;
Iacov a născut pe Iuda şi fraţii lui;
1:3 Iuda a născut pe Fares şi pe Zara, din Tamar;
Fares a născut pe Esrom;
Esrom a născut pe Aram;
1:4 Aram a născut pe Aminadav;
Aminadav a născut pe Naason;
Naason a născut pe Salmon;
1:5 Salmon a născut pe Booz, din Rahav;
Booz a născut pe Iobed, din Rut;
Iobed a născut pe Iesei;
1:6 Iesei a născut pe David regele;
2. De la David la deportarea în Babilon (vv. 6b - 11)
David a născut pe Solomon din femeia lui Urie;

1:7 Solomon a născut pe Roboam;
Roboam a născut pe Abia;
Abia a născut pe Asa;
1:8 Asa a născut pe Iosafat;
Iosafat a născut pe Ioram;
Ioram a născut pe Ozia;
1:9 Ozia a născut pe Ioatam;
Ioatam a născut pe Ahaz;
78
Ahaz a născut pe Iezechia;
1:10 Iezechia a născut pe Manase;
Manase a născut pe Amon;
Amon a născut pe Iosia;
1:11 Iosia a născut pe Iehonia şi pe fraţii lui, la strămutarea în Babilon;
3. De la deportarea în Babilon la Iisus Hristos (vv. 12 - 16)
1:12 După strămutarea în Babilon, Iehonia a născut pe Salatiel;

Salatiel a născut pe Zorobabel;
1:13 Zorobabel a născut pe Abiud;
Abiud a născut pe Eliachim;
Eliachim a născut pe Azor;
1:14 Azor a născut pe Sadoc;
Sadoc a născut pe Achim;
Achim a născut pe Eliud;
1:15 Eliud a născut pe Eleazar;
Eleazar a născut pe Matan;
Matan a născut pe Iacov;
1:16 Iacov a născut pe Iosif,
logodnicul Mariei,
din care S-a născut Iisus, Care se cheamă Hristos
Sumar
1:17 Aşadar, toate neamurile de la Avraam până la David sunt paisprezece;

şi de la David până la strămutarea în Babilon sunt paisprezece;
şi de la strămutarea în Babilon până la Hristos sunt paisprezece neamuri.
Genul literar şi istoricitatea
Genul literar al genealogiilor, potrivit mentalităţii semite, nu se referea numai la

lista unor strămoşi potrivit descendenţei biologice, ci avea şi scopul de a determina
apartenenţa unui individ, a unei familii sau a unui clan, sau de a clasifica diferitele
popoare învecinate care aveau raporturi tribale, relaţii politice şi comerciale cu Israel. Din
vremea lui Ezdra şi Neemia, genealogiile dobândiseră o importanţă fundamentală pentru
a demonstra puritatea rasei, cerută cu rigurozitate evreilor pentru contractarea căsătoriei.
În general, în Sfânta Scriptură genealogiile erau folosite în diferite situaţii şi cu
scopuri diferite. Unele genealogii, pur şi simplu, indică legăturile existente între diferite
perioade foarte mari despre care nu există date istorice (cf. Gen 5, 11, 10 - 27; Rut 4, 18 -
22). Altele sunt folosite pentru a legitima asumarea unei persoane pentru îndeplinirea unei
79
funcţii ce nu putea fi exercitată fără o documentare prealabilă. Un exemplu îl constituie
cazul preoţilor din perioada de după exil, care trebuiau să demonstreze că au o
descendenţă sacerdotală (cf. listelor din cărţile lui Ezdra şi Neemia). Alte genealogii sunt,
de fapt, liste care erau folosite de fisc pentru a păstra evidenţa colectării taxelor la buget
sau de către autorităţi pentru înrolarea militarilor (cf. 1 Par 7, 5, 11, 40). În sfârşit, unele
genealogii erau păstrate şi transmise pentru a elogia celebritatea unui personaj (cf. Ieş 6, 14
- 20)106.
Trăsătura caracteristică genealogiei prezentate de Evanghelia după Matei constă în
faptul că ea împleteşte făgăduinţa mesianică desăvârşită prin Iisus Hristos cu istoria
poporului lui Israel107.
Exactitatea istorică a listei strămoşilor lui Iisus este foarte dezbătută, mai ales
pentru faptul că ea diferă considerabil de arborele genealogic prezentat de Sfântul Luca 3,
23 - 38. Unii exegeţi consideră că cea de a treia serie de strămoşi (de la Zorobabel la Iosif)
din arborele genealogic alcătuit de Matei se bazează pe documente ebraice sau aramaice,
păstrate de familia lui Iosif pentru a demonstra descendenţa davidică. Alţi exegeţi, precum
R. Brown, sunt de părere că cele două serii genealogice care trec de la David prin perioada
exilului babilonian şi ajung până la Iacob (M1 1, 6b - 16a) reproduc un arbore genealogic
popular, ce aparţinea casei regale a lui David.
Majoritatea comentatorilor moderni (Gnilka, Fabris, Luz) consideră că
Evanghelistul Matei nu a fost interesat să ofere un catalog exact al strămoşilor lui Iisus,
acesta neavând o finalitate biologică, ci teologică. Matei preferă să-şi organizeze materialul
documentar potrivit unor structuri numerice în baza cifrelor trei şi şapte, iar pentru a
respecta această schemă numerică, sacrifică unele nume din istoria lui Israel.
Prima serie de strămoşi, de la Iuda la regele David (vv. 3 - 6), se inspiră din 1 Par 2, 3 -
15 (LXX; cf. şi Rut 4, 18 - 22). Trebuie remarcat că în 1 Par 2, 4, precum şi în Mt 1, 3, sunt
amintiţi atât Tamara, nora lui Iuda, cât şi fiii gemeni ai acesteia, Fares şi Zara (pentru Mt 1,
2 cf. 1 Par 1, 34). Cea de a doua serie de strămoşi (v. 6b - 11) se referă la regii lui Israel de la
Solomon la Iehonia şi se bazează pe 1 Par 3, 10 - 19 (LXX). Însă lista lui Matei diferă în
106 A se vedea şi F. JOSEPHUS, Autobiografie, I, 6: «Iată, aşadar, genealogia familiei mele: o reproduc
întocmai cum am găsit-o trecută în registrele publice şi nu-mi pasă de cei ce încearcă să ne bârfească».
107 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 37 - 38.
80
două puncte importante de modelul preluat din cărţile Paralipomena. În primul rând, în v.
9, între Ioram şi Azaria, Matei omite trei regi după Ioram, care a avut urmaşi pe Ahazia,
Ioaş şi Amasia (cf. 1 Par 3, 11 ş.u.); iar în v. 11, între Iosia şi Iehonia lipseşte regele Ioiachim
(cf. 1 Par 3, 15 ş.u.). Este evident că astfel de omisiuni sunt intenţionate şi se datorează
jocului numeric, după cum acest fapt este atestat şi de alte genealogii iudaice (cf. 1 Par 5,
29 - 40 şi 1 Ezdra 7, 1 - 5).
Despre originea celei de a treia serii de strămoşi, de la exilul babilonian până la Iosif, nu
ştim nimic sigur. Salatiel şi Zorobabel sunt menţionaţi şi în 1 Par 3, 17, ca descendenţi ai
lui Iehonia. O armonizare între cele două genealogii prezentate de Matei şi de Luca nu este
posibilă. Fiecare evanghelist are o perspectivă teologică proprie în ceea ce priveşte
alcătuirea arborelui genealogic al lui Iisus. Luca concordă cu Matei în ceea ce priveşte seria
de strămoşi de la Avraam la David (cf. Mt 1, 1 - 5), însă după aceea, linia lui trece prin
Natam, fiul lui David, în timp ce Matei prezintă seria genealogică a regilor. Genealogia
prezentată de Matei are o orientare mesianică, în timp ce scopul lui Luca este acela de a-L
prezenta pe Iisus ca Noul Adam, Care recapitulează în Sine întreaga umanitate. Astfel se
pot explica din punct de vedere teologic convergenţele şi divergenţele dintre cele două
genealogii.
Dificultatea pe care o prezintă cele două genealogii diferite
Genealogia lui Matei (1, 2 – 17) coboară de la Avraam, cea a lui Luca (3, 23 – 38)
urcă până la Adam (adică la Dumnezeu). Matei ne oferă 42 de nume, în timp ce Luca 78.
După David, cele două genealogii reproduc nume complet diferite, cu excepţia celor ale
lui Salatiel, Zorobabel şi Iosif. Au fost propuse mai multe ipoteze pentru a explica
diferenţa. Iată pe cele principale: 1) Matei a redactat genealogia lui Iosif, Luca pe cea a
Mariei. Lectura textului din Lc 3, 23 ae putea ridica cea mai mare problemă: «Iisus,
începând [slujirea], era ca de treizeci de ani, fiind fiul, după cum se credea, al lui Iosif, care însă, în
realitate, [era fiul] lui Eli»… Iisus strănepot al lui Eli prin Maria. 2). Maria era fiica
moştenitoare, deoarece era unica fiică a părinţilor; Iosif a intrat să facă parte din familia sa
81
prin adopţie, dobândind astfel şi genealogia sa. 3) Începând cu Iuliu Africanul108 (240
mort), mulţi exegeţi se referă la legea leviratului (cf. Dt 25, 5 – 6) pentru a explica
diferenţele. În baza acestei legi, un evreu era obligat să se căsătorească cu soţia fratelui său,
în cazul în care acesta murise fără să lase urmaşi; de aceea, fiul care se năştea în urma
acestei căsătorii primea paternitatea fratelui decedat. Iacob era fratele lui Eli din partea
mamei Esta. Acesta, Eli, murind fără să aibă fii, Iacob s-a căsătorit cu soţia acestuia, dând
naştere lui Iosif, care din punct de vedere juridic a fost considerat fiul lui Eli109. Acelaşi
fapt s-a petrecut şi pentru cei doi fii ai lui David, Solomon şi Natan. Deci Dreptul Iosif este
prezentat ca fiind fiul natural al lui Iacob, însă în baza legii leviratului el este prezentat şi
ca fiu al lui Eli110.
Această soluţie oferă avantajul, pe lângă faptul că se bazează pe surse de
documentare foarte vechi, provenite din tradiţia palestiniană (Iuliu Africanul se născuse în
Ierusalim), de a ne spune că cei doi evanghelişti ne oferă genealogia lui Iosif, unica
valabilă din punct de vedere juridic atunci, după cum se admite aproape în mod general şi
azi de către exegeţi.
Acest fapt nu exclude ca Maria să fi avut o descendenţă davidică; chiar dacă
Evangheliile nu o spun, din unele indicii (cf. Lc 1, 36) se pare că Maria ar fi avut o
descendenţă aronită, şi deci ar fi provenit nu din Iuda-David, ci din Levi – Aron111.
Aşadar, Iisus ar fi fost, potrivit Legii, din spiţă regală, iar potrivit sângelui, din spiţă
sacerdotală, recapitulând astfel în sine atât linia regală, cât şi pe cea sacerdotală a
Scripturilor ebraice. Afirmaţia despre apartenenţa Fecioarei Maria la descendenţa davidică
aparţine Bisericii iudeo - creştine. Unele documente care au ajuns până la noi şi catalogate
drept apocrife sunt, de cele mai multe ori texte, care au aparţinut iudeo - creştinilor. Ele au
fost excluse din canonul Bisericii după ruptura dintre iudeo - creştini şi creştinii de origine
păgână, ruptură care a avut loc în anul 135 d. Hr. Autorul Protoevangheliei lui Iacob, X,
afirmă: «Tot atunci s-au adunat preoţii şi au hotărât să facă o nouă catapeteasmă pentru
Templul Domnului. Marele Preot a poruncit: „Aduceţi câteva fecioare din tribul lui David
108 Cf. EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria Bisericească (PSB 13; Bucureşti 1987), I, vii, p. 47 – 50.
109 Cf. EUSEBIU DE CEZAREEA, „Istoria …”, I, vii, p. 49.
110 A se vedea şi A. DIMELIS, „Genealogia Mîntuitorului după Sfinţii Părinţi”, în ST 9-10 (1958), p.
569 – 579, aici p. 571.

82
[= tribul lui Iuda]!”. Iar slujitorii s-au dus, au căutat pretutindeni şi au găsit şapte fecioare.
Marele preot şi-a amintit de Maria. Căci şi ea făcea parte din tribul lui David şi era
neîntinată». În Viaţa lui Iosif tîmplarul, VII, un fel de testament al Dreptului Iosif, se afirmă:
«Şi pentru că sorocul naşterii era aproape, el dictă numele scribului în felul următor: Iosif,
fiul lui David; Maria, soţia sa, şi Iisus, fiul lor, din tribul lui Iuda».
Se ştie că tradiţia siriană este moştenitoarea directă a iudeo - creştinismului din
secolul I. De aceea, nu ne surprinde că întâlnim şi aici tema originii davidice a Fecioarei
Maria, la Afrate, la Sfântul Efrem Sirul112 şi Sf. Ioan Gură de Aur113.
Eusebiu de Cezareea declară că a preluat această tradiţie de la Hegesip, un iudeo -
creştin care cunoscuse rudele Domnului: «Pornind de la această genealogie a lui Iosif,
urmează că şi Maria apare din aceeaşi seminţie ca şi el, căci după Legea lui Moise nu era
îngăduit ca să se căsătorească cu cineva dintr-un neam străin, ci era rânduit să se mărite cu
cineva din aceeaşi cetate şi din aceeaşi seminţie, pentru ca moştenirea familiei să nu treacă
la altă seminţie»114.
Dacă Maria nu ar fi fost din aceeaşi seminţie, primii creştini de origine iudaică ar fi
întâmpinat dificultăţi în a-L recunoaşte ca Mesia, deoarece iudeii aşteptau un descendent
din David. Cum să admiţi că Iisus este descendent al lui David dacă tatăl Său şi mama Sa,
după trup, nu erau din seminţia lui David. Adversarii creştinismului ar fi ridicat, cu
siguranţă, astfel de obiecţii. Trebuie luată în seamă şi o altă informaţie oferită de Eusebiu
de Cezareea despre unii membri ai familiei Mântuitorului (Iuda, fratele Domnului, şi
Simeon, care după Iacob a devenit conducătorul comunităţii creştine din Ierusalim) care ar
fi fost denunţaţi împăratului Domiţian (81 - 96 d. Hr.) ca descendenţi ai lui David.
«Domiţian a poruncit să fie ucişi toţi cei ce provin din neamul lui David (toùs apò génous
Dauíd). Or, o veche tradiţie ne informează că unii eretici au pârât pe urmaşii lui Iuda (tôn
apogónōn Ioúda), fratele Mântuitorului după trup (adelfòn katà sárka toû sōtêros),
afirmând că ei se trag din neamul lui David şi deci sunt înrudiţi chiar şi cu Hristos însuşi
112 A se vedea un inventar al celor mai importante mărturii patristice în F. MANNS, „Gesù Figlio di
Davide... ”, p. 17 – 23; R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 453 - 456, într-un excurs dedicat
acestei probleme, după ce prezintă argumentele în favoarea şi împotriva ascendenţei davidice a Fecioarei
Maria, conclude: «Ipoteza unei filiaţii davidice a Fecioarei Maria este străină celor doi evanghelişti, ba chiar
este exclusă de Luca », p. 455.
113Cf. SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Omilii la Matei (PSB 23; Bucureşti 1994), p. 32.
114 Cf. EUSEBIU DE CEZAREEA, „Istoria …”,I, vii, p. 51.
83
(autoû syggéneian Christoû). Iată în ce termeni (katà léxin) vorbeşte undeva în această
problemă Hegesip:(20, 1) «Mai trăiau încă din seminţia Mântuitorului nişte nepoţi ai lui
Iuda (hoi apò génous toû kyríou hyiōnoì Ioúda), care el însuşi se numea "fratele Domnului
după trup" (toû katà sárka legoménou autoû adelfoû). Fiind pârâţi că s-ar trage din
neamul lui David, un soldat de serviciu i-a adus înaintea Cezarului Domiţian, căci,
întocmai ca şi Irod, şi acesta s-a îngrozit când a venit Hristos pe lume. (2) Împăratul i-a
întrebat dacă sunt într-adevăr din neamul lui David, la care întrebare ei au răspuns: "da".
Atunci i-a întrebat câte moşii aveau şi cât e de mare averea lor? Ei au răspuns că amândoi
laolaltă n-am mai mult de 9000 de dinari, fiecare din ei stăpânind doar jumătate din suma
respectivă. Dar ei au ţinut să mai adauge că nici averea pe care o au nu constă în aur, ci în
valoarea unui teren în preţ de 39 de pogoane, pe care îl cultivă cu mâna lor, ca de acolo să-
şi poată plăti dările şi să-şi acopere nevoile traiului. (3) Întrebându-i despre Hristos şi
despre împărăţia Lui, când anume, în ce fel şi unde se va arăta ea, ei au răspuns că acea
împărăţie nu-i lumească şi nici pământească, ci e îngerească şi cerească şi că ea va veni la
sfârşitul veacurilor, atunci când Hristos va veni întru mărirea Sa, să judece viii şi morţii şi
să răsplătească pe fiecare după faptele lui. (5) La cele spuse de ei, Domiţian nu i-a mai
învinuit cu nimic, ci doar i-a dispreţuit ca pe nişte oameni simpli, i-a pus în libertate şi a
dat poruncă să înceteze prigoana împotriva Bisericilor. (6) După ce s-au văzut liberi, ca
unii care oricum mărturisitori şi rude ale Domnului (mártyras homoû kaì apò génous
óntas toû kyríou), oamenii respectivi au ajuns în posturi de conducere ale Bisericilor şi
pacea fiind restabilită ei au trăit mai departe până pe vremea lui Traian»115.
Apartenenţa Mariei la tribul lui Iuda era necesară pentru ca Iisus Hristos
Mântuitorul să fie într-adevăr descendentul lui David. Ea reflectă raportul dintre cele două
Testamente potrivit celor două aspecte de continuitate şi de ruptură: Iisus este descendent
al lui David după trup, trup pe care-l va oferi ca jertfă pentru instituirea Noului Legământ.
Pentru primii creştini de origine iudaică, apartenenţa Fecioarei Maria la seminţia lui David
era foarte importantă din punct de vedere teologic. Nu era de ajuns ca Iisus să fie
încorporat în familia lui David, graţie paternităţii legale a lui Iosif: această prezentare ar fi
115 Cf. EUSEBIU DE CEZAREEA, „Istoria …”, III, xix - xx, p. 119 - 120.
84
pus în discuţie realismul întrupării. Înainte de a fi cunoscută zămislirea dintr-o fecioară,
era indispensabil ca Iisus să fie prezentat ca Fiul lui David116.
Genealogia din Evanghelia după Matei prezintă şi alte neregularităţi ce ne pot oferi
indicii pentru a înţelege unele aspecte:
- Despre primul patriarh, Avraam, nu se spune cine l-a născut; la fel, despre Iisus
nu se spune cine L-a născut şi nici pe cine El a născut. Se face aluzie astfel la originea Sa
tainică, de Fiu al lui Dumnezeu - Tatăl.
- Este izbitoare prezenţa celor cinci femei: Tamar (v. 3), Rahab, Rut (v. 5), Batşeba (v.
6) şi Maria (v. 16); menţionarea fraţilor numai în cazula lui Iuda (v. 2) şi al lui Iehonia (v.
11); titlul regal atribuit numai lui David (vv. 1, 6, 17).
- Naşterea lui Iisus este indicată printr-un verb la pasiv: egennēthē = a fost născut (v.
16).
Repetarea obsesivă a verbului gennao împreună cu simpla variaţie a numelor
provoacă aşteptarea a ceva ce să întrerupă catena şi să dea un sens întregului. Acest lucru
se întâmplă la Iisus, Care este prezentat ca fiind punctul de sosire: generaţiile de la
Avraam la Iisus sunt 3x14 sau 6x7. Cu Iisus, întâiul născut între mulţi fraţi (cf. Rm 8, 29),
istoria făgăduită a ajuns la desăvârşire: 7x7.
Această listă de nume interminabilă poate părea aridă, însă fiecare persoană, la
rândul ei, este unică şi irepetabilă, fiecare nume are o valoare absolută, de vreme ce vine
de la Dumnezeu şi se întoarce la El.
Genealogia Mântuitorului Iisus Hristos (Mt 1, 1 - 17)
Începând cu arborele genealogic al lui Iisus, Fiul lui David, Fiul lui Avraam,
Evanghelia după Matei subliniază caracterul privilegiat al Întrupării, eveniment ce
constituie kairos-ul, momentul decisiv, intervenţia definitivă a lui Dumnezeu în istoria
umană117. Mântuitorul Iisus Hristos vine de la Dumnezeu şi se întoarce la Dumnezeu.
Răspunsul la problema originii lui Iisus Hristos se afla deja în Sfânta Scriptură. De altfel,
116 Cf. F. MANNS, „Gesù Figlio di Davide... ”, p. 22 - 23.

117 Cf. F. MANNS, „Gesù Figlio di Davide... ”, p. 15.
85
încă de la crearea lumii şi a alegerii unui popor, Dumnezeu S-a gândit la un Mesia al Său.
Totul fusese creat pentru El.
Expresia greacă prin care se deschide Evanghelia Sfântului Matei, biblos gheneseos
(1,1), ilustrează dificultatea, pe care o întâmpină exegetul, de a intui în mod corect
perspectiva Evanghelistului. Foarte probabil că ea se referă la «documentarea generaţiilor [=
certificatul de naştere] al lui Iisus Hristos», reproducând expresia ebraică sēper tôlĕdôt din
Gen 5, 1. Deşi în Vechiul Testament această expresie este urmată de o listă de descendenţi,
aici trebuie să fie considerată ca titlu al unei genealogii care înregistrează strămoşii după
trup ai Mântuitorului (Mt 1, 2 – 16). Acest arbore genealogic foloseşte de la început până la
sfârşit verbul eghennesen, „a da naştere”. Această interpretare nu exclude un joc de
cuvinte cu substantivul ghenesis, care înseamnă „origine, geneză”, astfel încât sintagma
iniţială din 1, 1, trebuie înţeleasă în sensul de «istorie a originii»118 Mântuitorului Iisus
Hristos. Alţi comentatori asociază folosirea substantivului ghenesis, în Mt 1, 1, titlului dat
de către Septuagintă primei cărţi a Scripturilor lui Israel. Pentru a înlocui, aşadar,
exprimarea Sfântului Marcu: «Începutul Evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu».
Evanghelistul Matei pare a fi dat un titlu întregii sale Evanghelii, ca un ecou de proporţii
al istoriei lui Israel: «Cartea noii geneze înfăptuite de Iisus Hristos, Fiul lui David, Fiul lui
Avraam»119. Evanghelistul Matei începe, aşadar, cu o nouă «carte a originii», cu o nouă
istorie a mântuirii, ca şi cum ar fi scris Sfânta Scriptură încă o dată. Totuşi nu este vorba în
cartea sa de o nouă relatare a creaţiei, ci despre originea divino - umană a Mântuitorului Iisus
Hristos120. O altă posibilitate de interpretare este oferită de polivalenţa semantică a
substantivului ghenesis: sintagma ar introduce atunci originea ancestrală, naşterea şi
începuturile lui Iisus, însă ar cuprinde şi o viziune a întregii origini a lui Iisus, ca o nouă
creaţie, mai mare decât cea dintâi121.
Iisus este Fiul lui David. Acesta este mesajul proclamat de către Evanghelistul Matei,
cu intenţia de a afirma imediat continuitatea lui Iisus faţă de Vechiul Testament122.
Expresia Fiul lui David avea o însemnătate mesianică, însă şi un sens politic, deoarece
118 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 29.

119 W. D. DAVIES – D. C. ALLISON, The Gospel according to Saint Matthew, I (ICC; Edinburgh, 11991),
p. 153 ş.u.
120 Cf. U. LUZ, La storia di Gesù in Matteo (Sbib 134; Brescia, 2002), p. 39.
121 Cf. R. BROWN, „Introduzione... ”, p. 256.
122 Cf. F. MANNS, „Gesù Figlio di Davide... ”, p. 16.
86
Mesia trebuia să restaureze monarhia în Israel. Aici noi trebuie să căutăm contextul vital
(Sitz im Leben) al Evangheliei şi nu în elenism. Titlul de Fiul lui David acordat lui Iisus
subliniază faptul că misiunea Lui corespunde aşteptării istorice a poporului lui Israel.
Evanghelistul Matei Îl prezintă pe Iisus ca fiind Cel ce împlineşte făgăduinţele făcute lui
David (cf. 2 Sam 7, 8 - 16), nume ce este menţionat de cinci ori (vv. 1, 6, 6, 17, 17.). Ca Fiu al
lui David, Iisus este Hristosul cel aşteptat. El este un dar în primul rând pentru Israel, dar
şi pentru toată lumea, fapt ce reiese din titlul de Fiul lui Avraam.
Expresia Fiul lui Avraam nu aminteşte numai faptul că Iisus aparţine poporului ales,
al cărui strămoş este celebrul patriarh, ci anticipează mai ales tema mântuirii neamurilor,
reprezentate de magi. Avraam este cel întru care va fi binecuvântat fiecare om (cf. Gen 12,
3). Dacă din cauza neascultării Adam a făcut experienţa alungării din grădina Edenului,
iar prin el umanitatea a făcut experienţa potopului, prin ascultarea sa, Avraam a devenit
destinatarul făgăduinţei unui pământ în care să curgă lapte şi miere şi a unei posterităţi
numeroase precum stelele cerului. Genealogia prezentată de Matei este iluminată de
această îndoită făgăduinţă făcută de Dumnezeu lui Avraam şi lui David.
Potrivit tradiţiei iudaice, Avraam a avut o misiune universală: de a deveni
părintele, strămoşul unei mulţimi de popoare (cf. Gen 12, 3; 22, 18; cf. Mt 8, 11). Referindu-
se la Avraam, prima Evanghelie vrea să indice caracterul universal al misiunii lui Iisus,
Care mai întâi S-a îndreptat către poporul lui Israel (cf. Mt 15, 24), iar mai apoi S-a deschis
lumii întregi (cf. Mt 28, 16 - 20).
Prima serie de nume (vv. 2 - 6) începe cu Avraam şi se încheie cu David, traversând
perioada robiei egiptene, eliberarea din aceasta, intrarea în Ţara Făgăduinţei şi ocuparea
ei. Este perioada de aur a istoriei poporului lui Israel.
Două aspecte teologice merită subliniate în această perioadă a patriarhilor la care se
referă arborele genealogic. În primul rând, Evanghelistul Matei alege să menţioneze
personaje pe care Dumnezeu le-a făcut purtătoare ale făgăduinţei Sale. Numai
descendenţii lui Isaac trebuiau să fie consideraţi descendenţi ai lui Avraam, nu cei ai lui
Ismael (cf. Gen 12, 21); numai descendenţii lui Iacob, nu cei ai lui Isav (Gen 25, 23). Această
perspectivă teologică devine clară prin menţionarea lui Iuda şi a fraţilor săi. Deşi Iuda era
cel de al patrulea fiu al patriarhului Iacob, după Ruben, Simeon şi Levi, lui i-a încredinţat
Iacob binecuvântarea mesianică: «Nu va lipsi domn din Iuda, nici povăţuitor din coapsele
87
lui până la venirea Celui Căruia Îi este pregătit sceptrul; Acesta va fi aşteptarea
neamurilor» (cf. Gen 49, 10). Dumnezeu Îşi rezervă libertatea de a alege pe cine vrea El.
Cel de al doilea aspect teologic este legat de alegerea poporului lui Dumnezeu. Din
acest punct de vedere, genealogia se prezintă ca o interpretare a istoriei lui Israel
reprezentată de personalităţile cele mai importante. Pentru cel ce cunoaşte istoria biblică,
fiecare nume din genealogie evocă date şi episoade importante din istoria mântuirii.
Cea de a doua serie de nume (vv. 7 - 11) se referă la perioada monarhiei în Israel, despre
care se aminteşte în cărţile Regilor şi în Cartea a doua Paralipomena. În această a doua
serie de nume sunt prezentaţi foarte mulţi regi care nu au respectat Legământul cu
Dumnezeu, iar consecinţa necredinţei lor a fost pierderea Ţării Făgăduite. Este istoria unor
regi surzi faţă de cuvintele profeţilor, care şi-au primit pedeapsa prin deportarea în
Babilon.
Cea de a treia serie de nume (vv. 12 - 16) începe cu Salatiel şi se încheie cu Iisus, despre
Care nu se spune că ar fi avut vreun descendent. Vestea naşterii lui Iisus, din punct de
vedere literar, întrerupe simetria precedentă a înşiruirii numelor. «Iacov a născut
(egénnesen) pe Iosif, logodnicul Mariei, din care (ex hēs) S-a născut (egennēthē) Iisus, Care
se cheamă Hristos» (cf. v. 16)123. Verbul a naşte folosit la pasiv poate însemna fie că a fost
născut, fie că S-a născut; de unde rezultă că nici Iosif, nici Maria nu sunt adevăraţii subiecţi
ai acestui verb, care trebuie considerat un pasiv divin124 pentru a indica acţiunea lui
Dumnezeu. Acest ultim pasiv divin se referă la transcendenţa adevăratului Tată al lui
Iisus.
Finalul arborelui genealogic stabileşte totuşi două lucruri: în primul rând, înaintea
oamenilor Iisus este Fiul Mariei, iar originea dumnezeiască a lui Iisus va fi clarificată în
partea a doua a capitolului întâi. În al doilea rând, arborele genealogic se încheie cu Iosif,
123 Acest verset, care întrerupe seria obişnuită a generaţiilor, a cunoscut diferite modificări în tradiţia
manuscrisă. Textul Bibliei sinodale române, în cazul de faţă, se întemeiază pe codicele majuscule cele mai
importante precum codicele Sinaitic, Vatican, Efrem Rescriptus (sec. III - IV). Există, pe lângă această
versiune, şi alte două mărturii manuscrise. Prima, propusă de codicele minuscul Koridethi (sec. IX), de
Ambrosiaster şi de unele lecţionare antice şi de manuscrise ale vechilor versiuni latine, cunoaşte următoarea
versiune: «Iosif a cărui logodnică, Fecioara Maria, a născut pe Iisus, Care se cheamă Hristos». Cea de a doua tradiţie
manuscrisă se întâlneşte în codicele versiunilor siro-sinaitice, copte şi armene, şi reproduce versetul astfel:
«Iosif, care era logodit cu Fecioara Maria, a născut pe Iisus, Care se cheamă Hristos». Cele două forme ale versetului
16, în care apare apelativul «Fecioara Maria», derivă din încercarea de a înlocui expresia «logodnicul
(bărbatul) Mariei», pentru a tutela pururi fecioria Mariei.
88
fiul lui David, care devine tatăl lui Iisus în faţa legii. Paternitatea legală era cunoscută în
gândirea juridică iudaică125.
Naşterea lui Iisus prin lucrarea Duhului Sfânt implică actul creator al lui
Dumnezeu, care transcende ordinea omenească. Fiul lui Dumnezeu, născut din veşnicie în
sânul Tatălui, se uneşte cu natura umană prin lucrarea Duhului Sfânt. Iisus a venit în lume
ca Fiul lui David şi Fiul lui Avraam, pentru a împlini făgăduinţele, însă naşterea Sa,
împărăţia Sa transcend istoria omenească. Chiar dacă venirea Sa în lume a fost umilă şi
dispreţuită de oameni, El a inaugurat Împărăţia Sa, fără să dea naştere unei descendenţe,
deoarece El este Emanuel (Dumnezeu cu noi) până la sfârşitul veacurilor126.
«Aşadar, când auzi că Fiul lui Dumnezeu este Fiul lui David şi al lui Avraam, nu te
îndoi că şi tu, fiu al lui Adam, vei fi fiu al lui Dumnezeu. Că Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi
smerit în zadar şi în deşert atât de mult, dacă n-ar fi vrut să ne înalţe şi pe noi. S-a născut
după trup, ca tu să te naşti după Duh; S-a născut din femeie, ca tu să încetezi de a mai fi
fiu al femeii. Pentru aceasta Fiul lui Dumnezeu a avut o îndoită naştere: una asemenea
nouă, şi alta mai presus de noi. Pentru că S-a născut din femeie, Se aseamănă cu noi; dar
pentru că nu S-a născut nici din sânge, nici din voinţa trupului sau a bărbatului, ci de la
Duhul Sfânt, ne arată naşterea cea mai presus de noi, naşterea cea viitoare, pe care ne-o va
dărui nouă de la Duhul»127.
Dacă Iisus este Mântuitorul poporului său înseamnă că acest popor era păcătos.
Matei nu ezită să o admită. Iisus a venit să elibereze poporul său de păcatele sale. Istoria
ne revelează un Dumnezeu iubitor, Care iubeşte poporul său cu o iubire desăvârşită şi
veşnică. Kenoza lui Dumnezeu Care acceptă ca Fiul Său să Se insereze într-o stirpe de
păcătoşi, iată un mesaj nou.
Prezenţa femeilor în genealogiile biblice nu este ceva obişnuit! Ele sunt menţionate
numai atunci când există nereguli în cadrul descendenţei (cf. 1 Par 2, 21, 24, 34, 48 - 49) sau
când sunt foarte importante (cf. 1 Par 7, 24). Numai Matei, spre deosebire de Luca,
aminteşte, pe lângă Maria, patru femei128. Ce rol au avut aceste femei în istoria biblică?

126 Cf. A. POPPI, „Sinossi…”, p. 63.
127 SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, „ Omilii la Matei... ”, p. 29.
128 Cf. W. J. C. WEREN, „The Five Women in Matthew’ s Genealogy”, în CBQ 59 (1997), p. 288 - 305.
89
Cele patru femei inserate129 de către Evanghelistul Matei în lista strămoşilor
Mântuitorului Hristos sunt: Tamara, Rahab, Rut, Batşeba.
Tamara (v. 3) este o femeie arameancă. Prefăcându-se că este o prostituată, l-a
constrâns astfel pe socrul ei, Iuda, să se culce cu ea şi să devină mamă. Tamara este
văduva neglijată de cei doi fii ai lui Iuda şi fără urmaşi. Cei doi fii ai lui Iuda au murit, iar
Iuda, în loc să-i dea Tamarei pe cel de al treilea fiu în căsătorie, în baza legii leviratului, a
alungat-o de teamă să nu moară şi cel de al treilea fiu (cf. Gen 38, 1 - 30). Istoria mântuirii
se împleteşte cu tristeţile şi cu vicleniile omului. Nici o întâmplare, oricât de obscură şi de
încurcată ar fi, nu poate fi străină de sângele lui Mesia, deoarece Dumnezeu iubeşte
omenirea aşa cum este ea.
Rahab (v. 5) este o prostituată cananeancă din Ierihon, care a găzduit iscoadele
trimise de Iosua să spioneze Canaanul, Ţara Făgăduinţei (cf. Ios 2, 1 - 21). A intrat în istoria
lui Israel ca prima femeie salvată din Ţara Făgăduinţei.
Rut (v. 5) este o moabiteancă. De tânără a rămas văduvă, şi-a părăsit casa pentru a
împărtăşi destinul soacrei sale, Noemina. Cartea Rut ne prezintă o istorie deschisă
universalităţii şi încrederii în providenţa divină.
Femeia lui Urie (v. 6): Batşeba. Urie este un soldat hitit al regelui David, ucis din
porunca acestuia, pentru a abuza de soţia lui (cf. II Rg 11 - 12; Ps 50). Este istoria urâtă a
unui adulter urmat de uciderea unui supus credincios.
Inserarea în arborele genealogic a celor patru femei, în afară de Maria, constituie,
aşadar, o noutate. Exegeţii au propus diferite ipoteze130 pentru a explica acest fapt
neobişnuit. Prima ipoteză consideră că Matei le-a inserat în genealogie deoarece sunt
considerate mari păcătoase, referindu-se astfel la nevoia de mântuire a lumii din păcat,
iniţiată o dată cu întruparea lui Iisus Hristos. Nu se vede însă cum Rut şi Tamara pot fi
considerate mari păcătoase. Tradiţia iudaică de după exil le-a cinstit chiar pe Rahab şi pe
Batşeba pentru colaborarea lor la realizarea planului lui Dumnezeu în favoarea poporului
ales. Despre femeile sfinte ale Vechiului Testament autorul aşterne o linişte totală. Nu
129 Cf. U. LUZ, „La storia... ”, p. 41 - 42.

130 Cf. A. POPPI, „Sinossi...”, p. 62; vezi şi Cf. W. D. DAVIES – D. C. ALLISON, „The Gospel…” I, p.
p. 170 - 172; Cf. şi R. E. BROWN - K. P . DONFRIED - J. A. FITZMYER - J. REUMANN, Mary in the New
Testament (Philadelphia 1978), [trad. it. Maria nel Nuovo Testamento (Assisi, 1985)], p. 93 - 97.
90
iroseşte nici măcar un cuvânt despre Sara sau Ana, care, într-un anumit fel, prefigurau
zămislirea neprihănită a Mariei, sau despre Rebeca, Rahela sau Lia.
Cea de a doua explicaţie se bazează pe originea lor străină, ceea ce prefigurează pentru
Evanghelist convertirea păgânilor, o temă dragă Sfântului Matei. Se observă că rolul lor nu
are nici o legătură cu cel al Mariei, care nu era străină ca neam. Pe de altă parte, după exil,
tradiţia iudaică le-a considerat pe cele patru femei de neam străin ca pe nişte prozelite,
convertite la religia ebraică, şi deci aparţinând poporului lui Israel.
Cea de a treia explicaţie se referă la modul neobişnuit prin care ele au devenit mame.
Au zămislit fii în circumstanţe extraordinare, datorită intervenţiei lui Dumnezeu. Pentru
Matei, maternitatea lor anormală prefigura zămislirea lui Iisus dintr-o fecioară, prin puterea
Duhului Sfânt. Iniţiativa lui Dumnezeu, care s-a manifestat de mai multe ori în decursul
istoriei mântuirii, a atins punctul culminant prin întruparea în mod extraordinar a
Mântuitorului Hristos.
După trecerea în revistă a principalelor ipoteze formulate în istoria exegezei, putem
afirma că elementul ce uneşte toate aceste patru femei se referă la faptul că ele sunt străine.
Acest fapt evidenţiază deschiderea Evangheliei faţă de păgâni. Un alt element ce le uneşte
pe aceste femei, inclusiv pe Fecioara Maria, se referă la faptul că ele nu aparţin de drept
istoriei la care iau parte, ci numai în urma unei intervenţii providenţiale devin
protagoniste chemate de Dumnezeu să pregătească întruparea Mântuitorului. Fecioara
Maria şi-a adus contribuţia originală şi exclusivă pentru ca Mesia cel aşteptat să intre în
familia umană.
Chiar dacă descendenţa se transmite pe linie paternă, iar Iosif este tatăl legal al lui
Iisus, totuşi, potrivit legii iudaice, Iisus nu ar fi fost un iudeu dacă Maria ar fi fost de neam
străin, deoarece mama este cea care transmite religia fiului său. De ce să ne mirăm deci că
Iisus a venit să încheie un nou Legământ potrivit unei duble dimensiuni, de deschidere
spre păgâni şi de chemare la pocăinţă a poporului ales? „Un tată avea doi fii”, va repeta
fără încetare Iisus în parabolele Sale.
Descendenţa istorică a Mântuitorului Iisus Hristos din sânul poporului evreu este
astăzi un fapt indiscutabil. Probabil că mărturia cea mai veche o conţine textul Sfântului
Pavel din Rm 1, 3.
91
Cele paisprezece generaţii. Evanghelistul Matei, fiind un iudeu convertit la
credinţa creştină, fusese format şi primise educaţia de bază în cadrul Sinagogii, de aceea în
scrierea sa face apel la o metodă iudaică numită ghematrie, care dă importanţă valorii
numerice a literelor ebraice131. De la Avraam la David el numără paisprezece generaţii. De
la David la exilul din Babilonia se succed paisprezece generaţii şi de la exilul din Babilonia
până la naşterea lui Mesia sunt înregistrate alte paisprezece generaţii. Istoria ritmată astfel
dobândeşte o însemnătate aparte. Este o simfonie ce pregăteşte venirea lui Hristos.
Orice istoric, în mod conştient sau nu, dă o interpretare a faptelor. Cheia de
interpretare a genealogiei lui Matei este ascunsă în ghematria cifrei paisprezece. De altfel, şi
valoarea numerică a numelui ebraic David (Dwd = 4+6+4) corespunde numărului
paisprezece132. Pentru Matei, Iisus este regele davidic prin excelenţă (de trei ori David = 3
x 14), Mesia. Potrivit unor exegeţi, Matei a luat în consideraţie generaţiile de la Avraam la
David, care sunt într-adevăr 14; apoi a modelat în mod artificial celelalte două serii de
generaţii în baza acestui număr. Alţi exegeţi consideră că Matei s-ar referi la schema
săptămânii creaţiei din Geneză sau a săptămânilor cosmice din speculaţiile apocaliptice
(cf. Dan 9, 1 - 27). Numărul 3 x 14 ar corespunde atunci celor 6 săptămâni cosmice. Atunci
trebuie să presupunem că Matei a subîmpărţit arborele genealogic cu ajutorul schemei
generale a celor trei perioade pentru un total de 6 septenare (7 + 7; 7 + 7; 7 + 7), voind
astfel, în mod discret, să sugereze - potrivit modelului apocaliptic destul de răspândit -
ideea unei tensiuni a istoriei, care tinde spre plinirea ei mesianică şi eshatologică.
Mântuitorul Iisus Hristos a inaugurat atunci cea de a şaptea săptămână a istoriei, cea
finală şi hotărâtoare, care reprezintă o «nouă creaţie». De fapt 3 x 14 corespunde celor şase
săptămâni cosmice care au precedat venirea Sa (3 x 14 = 6 x 7)133. Este greu să determinăm
cu precizie ceea ce Evanghelistul a vrut să afirme, însă această simetrie a numerelor vrea
să indice faptul că Dumnezeu conduce istoria spre ţelul pe care El i L-a fixat. În acest sens,
merită subliniate două aspecte: cel hristologic, potrivit căruia Iisus născut din Fecioara
Maria este Hristosul (Mesia) cel aşteptat; şi cel ecleziologic, potrivit căruia istoria poporului
131Despre această metodă de interpretare iudaică a se vedea pe larg şi M. IDEL, Perfecţiuni către
absolut. Cabala şi interpretare (Iaşi, 2004), p. 278 ş.u..
132 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 37; vezi şi X. L.- DUFOUR, Libro della genesi di Gesù
Cristo, în «Studi sul Vangelo» (Roma 1967), p. 74.

133 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 36 - 37; Vezi şi W. D. DAVIES – D. C. ALLISON, „The
Gospel…” I, p. 161 - 165.

92
lui Dumnezeu trebuie înţeleasă ca o istorie a făgăduinţelor. De aceea Matei a încadrat
istoria lui Israel în trei perioade: a patriarhilor, a regilor şi cea de după exilul babilonian, chiar
dacă a trebuit să omită unele verigi.
Mt 1, 1 - 17 = Lc 3, 23 - 38
Contextul şi structura textului din Lc 3, 23 - 38

Evanghelistul Luca a inserat genealogia lui Iisus între episodul botezului şi cel al
punerii la încercare de Satana. Genealogia ocupă un loc important în contextul Evangheliei
a treia şi corespunde mai ales perspectivei teologice a Sfântului Luca, perspectivă care se
dezvoltă în jurul întrupării Fiului lui Dumnezeu şi a activităţii Sale în ordinea creată134.
Inserarea genealogiei în acest context constituie, de fapt, încheierea «Evangheliei
copilăriei» lui Iisus şi inaugurarea activităţii Sale publice: «era ca de treizeci de ani când a
început (arhómenos)» (v. 23). Însemnătatea acestui «început» (arhē) al lui Iisus nu este
numai cronologică (după botezul Său) şi geografică (în Galileea), ci mai ales teologică.
Iisus este Începătorul noii umanităţi eshatologice a lui Dumnezeu135. Vârsta de
aproximativ treizeci de ani indică perioada în care o persoană intra într-o fază importantă
a vieţii sale. Este vârsta la care David a fost uns ca rege (2 Sam 5, 4), dar şi vârsta la care un
preot putea să înceapă să-I slujească lui Dumnezeu (Num 4, 3).
Expresia «Iisus fiind, precum se socotea, fiul lui Iosif» vrea să relativizeze legătura
Sa cu Dreptul Iosif. Oamenii credeau că Iisus este fiul lui Iosif, însă,în realitate, era Fiul lui
Dumnezeu.
3:23 Şi Iisus Însuşi era ca de treizeci de ani
când a început (să propovăduiască),
fiind, precum se socotea,
vv. 23-24 vv. 25-26 vv. 26-27
fiu al lui Iosif, fiul lui Matatia, fiul lui Semein,

care era fiul lui Eli, fiul lui Amos, fiul lui Ioseh,
fiul lui Matat, fiul lui Naum, fiul lui Ioda,
134 CH. VOULGARIS, «The nature and significance of St. Luke's human Genealogy of Jesus Christ»,
în F. A. DAL PINO, - P. GIOS, - F. G. B. TROLESE, (a cura di), San Luca Evangelista testimone della fede che
unisce. Atti del congresso internazionale Padova, 16-21 ottobre 2000, vol. I. L’unità letteraria e teologica
dell’opera di Luca (Vangelo e Atti degli apostoli), (Padova, 2002), p. 567 - 573.
135 Cf. R. J. KARRIS, „The Gospel According to Luke”, 43: 51.
93
fiul lui Levi, fiul lui Esli, fiul lui Ioanan,
fiul lui Melhi, fiul lui Nagai, fiul lui Resa,
fiul lui Ianai, fiul lui Iosua, fiul lui Zorobabel,
fiul lui Iosif, fiul lui Matatia, fiul lui Salatiel,
vv. 27-29 vv. 29-30 vv. 30-31
fiul lui Neri, fiul lui Eliezer, fiul lui Ionam,

fiul lui Melhi, fiul lui Lorim, fiul lui Eliachim,
fiul lui Adi, fiul lui Matat, fiul lui Melea,
fiul lui Cosam, fiul lui Levi, fiul lui Mena,
fiul lui Elmadam, fiul lui Simeon, fiul lui Matata,
fiul lui Er, fiul lui Iuda, fiul lui Natan,
fiul lui Iosua, fiul lui Iosif, fiul lui David,
vv. 32-33 vv. 33-34
fiul lui Iesei, fiul lui Arni,

fiul lui Iobed, fiul lui Esrom,
fiul lui Booz, fiul lui Fares,
fiul lui Sala, fiul lui Iuda.
fiul lui Naason, fiul lui Iacov,
fiul Aminadav, fiul lui Isaac,
fiul lui Admin, fiul lui Avraam,
vv.34-35 vv. 36-37 vv. 37-38
fiul lui Tara, fiul lui Cainam, fiul Iaret,

fiul lui Nahor fiul lui Arfaxad, fiul lui Maleleil
fiul lui Serug fiul lui Sem, fiul lui Cainam,

fiul lui Ragav, fiul lui Noe, fiul lui Enos,
fiul lui Falec, fiul lui Lameh, fiul lui Set,
fiul lui Eber, fiul lui Matusala, fiul lui Adam,
fiul lui Sala, fiul lui Enoh, fiul lui Dumnezeu.
Interpretarea genealogiei lucane

Genealogiile erau alcătuite din motive diferite: pentru a demonstra identitatea unui
trib; ascendenţa unui rege sau preot, şi astfel să-l certifice pe cel ce urma să îndeplinească
aceste funcţii; pentru periodizarea istoriei în diferite epoci; pentru a arăta că, după cum era
caracterul unui strămoş, tot aşa va fi şi al unui urmaş al său.
În lumea biblică, genealogiile nu-şi propun să ofere o listă precisă şi completă a
tuturor strămoşilor. Intenţia lor este, în primul rând, să demonstreze întemeierea unui
94
drept136: posesia unui teritoriu, legitimitatea dinastică, a unei condiţii sacerdotale.
Redactarea lor este adeseori artificială, după cum o poate demonstra studierea celei din 1
Cron 1 - 9. În cazul lui Iisus, este clar că nu a fost considerat Fiul lui David pentru că avea
o genealogie: dimpotrivă, I-au căutat genealogii, deoarece Îl considerau Fiul lui David
(opinie exprimată în cele mai vechi formule de credinţă din Rm 1, 3 - 4; FA 2, 29 - 32 şi 13,
22 - 23; cf. Mc 10, 47 - 48; 11, 10 şi textele paralele).
Cele două genealogii din Evangheliile sinoptice (Mt 1, 1 - 17 şi Lc 3, 23 - 38) vor să
demonstreze identitatea divino-umană a lui Iisus. Faţă de idealismul docheţilor şi
gnosticilor, aceste genealogii ofereau o garanţie credinţei în realitatea omenească a lui
Hristos, în asumarea firii omeneşti prin întruparea Fiului lui Dumnezeu.
Evangheliştii Luca şi Matei au stabilit, potrivit culturii timpului lor şi surselor
documentare de care au dispus fiecare, că Iisus este Fiul lui Dumnezeu şi, indiscutabil,
este şi om adevărat, ale cărui origini pământeşti se cunosc. Acest fapt era greu de
exprimat, deoarece originea Sa era marcată de Dumnezeu într-un mod singular, prin
zămislirea dintr-o fecioară, atestată de datele iudeo-creştine, familiale şi locale. Aceste date
au fost asumate de Evangheliştii Matei şi Luca din perspective diferite: Mt 1 în contextul
originii ancestrale; Lc 3 în cel al botezului; Mt cu referire la «origine; génesis» (Mt 1, 1. 18);
Luca cu referire la «începutul» (arhē) (Lc 3, 23) istoriei mântuirii în Iisus Hristos.
Între cele două genealogii există o evidentă concordantia discordantium137, deşi
diferenţele sunt mai numeroase decât asemănările138. Principalele asemănări: linia
136 Cf. A. GEORGE, Lettura del Vangelo di Luca (Assisi, 1989), p. 29.
137 Cf. R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 473-474.
138 Mt 1, 2 - 16 Lc 3, 23 - 38
Formula: «A a născut pe B…»; Formula «A fiul lui B…»;
Ordinea descendentă: de la Avraam la Iisus; Ordinea ascendentă: de la Iisus la Adam;
Mai scurtă (42 de nume); Mai amplă (77 de nume);
Convergenţe:
Aram Arni
Salatiel - Zorobabel Salatiel - Zorobabel
Iosif - Iisus Iosif - Iisus.
Diferenţele dintre cele două liste genealogice, chiar dacă se referă la strămoşii imediaţi ai
Mântuitorului (tatăl dreptului Iosif, pentru Matei, este Iacob, iar pentru Luca este Eli), trebuie atribuite
scopului diferit al fiecărui Evanghelist şi genului literar al genealogiei, care are o valoare mai mult
funcţională decât istorică şi biologică. Vechea explicaţie, potrivit căreia Matei prezintă genealogia dreptului
Iosif, iar Luca pe cea a Fecioarei Maria, nu este convingătoare. O interpretare care-i aparţine lui Iuliu
Africanul -născut la Ierusalim, autorul unei Hronografii, (la începutul sec. III) - a fost reluată de Eusebiu de
Cezareea în Istoria Bisericească I, 7, 1 - 17, şi explică diferenţele dintre cele două genealogii prin intermediul
căsătoriei de levirat. Doi oameni ar fi luat de soţie, unul după altul, aceeaşi femeie. Astfel, Iosif ar fi fiul
95
genealogică a lui Iisus este trasată prin intermediul lui Iosif; aceleaşi nume pentru linia
genealogică dintre David şi Aminadab (Lc 3, 31 - 33; Mt 1, 3 - 5); aceleaşi nume pentru linia
genealogică dintre Esrom şi Avraam (Lc 3, 33 - 34; Mt 1, 2 - 3).
Principalele diferenţe: Luca nu se referă explicit la femei; lista genealogică a lui
Matei Îl aşază pe Iisus exclusiv în interiorul poporului Israel, cea a lui Luca subliniază
legătura lui Iisus cu întreaga umanitate. Genealogia lui Matei este descendentă, de la
Avraam la Iosif; cea a lui Luca este ascendentă: de la Iosif la Adam şi la Dumnezeu. Aceste
diferenţe sunt explicabile în baza izvoarelor folosite. Luca a folosit o sursă a genealogiei
davidice, diferită de cea a lui Matei. Această sursă, care are 36 de nume necunoscute atât
de Matei, cât şi de Vechiul Testament, folosea în teologia sa numărul sfânt 7.
Matei menţionează în mod explicit trei grupe de 14 neamuri (3x14=42), iar Luca
prezintă o listă de 77 de nume, după o schemă septenară. De la crearea omului până la
întruparea lui Hristos sunt 11 septenare (11x7=77). Iisus Mesia este Cel ce vine în lume în
cea de a douăsprezecea săptămână a umanităţii, pentru a inaugura perioada eshatologică a
istoriei (cf. 4 Ezdra 14, 11).
Speculaţiile legate de numere, precum şi interesul pentru genealogii, erau la modă
în acea vreme139. Potrivit altor exegeţi, Luca propune aceste septenare într-un mod
ordonat: de la Iisus la Zorobabel sunt 3 septenare (3x7); de la Salatiel la Natan sunt 3
septenare (3x7); de la David la Isaac sunt 2 septenare (2x7); iar de la Avraam la Adam sunt
3 septenare (3x7).
Cele două genealogii, a lui Matei şi a lui Luca, sunt paralele numai între Avraam şi
David, deoarece sunt construite pornind de la textele Vechiului Testament (1 Cron 1, 28; 2,
9 - 15; Rut 4, 18 - 22). De la David până la Exil, lista Evanghelistului Luca abandonează
linia regală (Solomon, Roboam, etc.) şi adoptă pe cea a lui Natan, cel de al treilea fiu al lui
David (2 Sam 5, 14; 1 Cron 14, 3 - 4). Oare de ce? A existat o confuzie cu profetul Natan,
confuzie care i-a permis să demonstreze linia profetică a lui Iisus? Sau intenţia a fost să
natural al lui Iacob şi fiul legal al fratelui lui Iacob, Eli, în baza legii leviratului, potrivit căreia un frate,
căsătorindu-se cu văduva fratelui mort, îi perpetua numele prin fiul pe care l-ar fi adus pe lume.
139 Cine doreşte să aprofundeze studiul legat de importanţa şi rostul acestor genealogii poate citi cu
folos J. A. FITZMYER, „The Gospel According to Luke”, vol. I, p. 488 - 498.

96
evite descendenţa regală, deoarece asupra ei apăsa blestemul lui Ieremia140: «nimeni din
seminţia lui nu va ajunge să şadă pe tronul lui David» (Ier 22, 29) LXX?
Atât Matei, cât şi Luca trebuie să fi folosit izvoare care nu ne mai sunt cunoscute.
Această diferenţă de tradiţie explică diferenţa numelor din cele două genealogii.
Încercarea de a concilia cu orice preţ cele două genealogii este inutilă, ca şi dorinţa de a le
conferi o valoare istorică (nu este scopul lor!). Este celebră discuţia legată de numele
bunicului după trup al lui Iisus: Iacov după Matei şi Eli după Luca. Până acum exegeza nu
a oferit o ipoteză mai bună decât cea propusă de Iuliu Africanul (sec III d. Hr, † după anul
240): Iacov şi Eli erau fraţi după mamă. Eli murind fără copii, fratele său Iacov, în virtutea
legii leviratului, a luat-o pe soţia lui Eli şi din această căsătorie s-a născut Dreptul Iosif.
Iosif era, aşadar, fiul biologic sau natural al lui Iacov şi fiul legal al lui Eli141.
Cu siguranţă că Sf. Luca nu a dorit să ne furnizeze documente dintr-o arhivă sau ale
unei familii, însă el a reelaborat o listă genealogică ce provenea, probabil, dintr-o sursă
aramaică142 şi se oprea la Avraam. Probabil că a tradus-o şi adaptat-o pentru cititorii săi
elenistici demonstrând cum că Iisus descinde şi din Adam, pentru a sublinia dimensiunea
universală a mântuirii. Această perspectivă universală corespunde teologiei Sfântului
Luca. Iisus nu este numai fiul lui Avraam, ci şi al lui Adam.
Intenţia Sfântului Luca, prin plasarea genealogiei lui Iisus în acest context, vrea să
definească poziţia lui Iisus înaintea oamenilor, după ce la botez cuvântul lui Dumnezeu a
definit relaţia cu Dumnezeu: Iisus este solidar cu întreaga umanitate; El este Noul Adam,
prototipul unei noi umanităţi (cf. FA 3, 15; 5, 31; 26, 23).
140 Cf. G. ROSSÉ, „Il Vangelo di Luca...”, p. 139.

141 Cf. Cf. P. BENOIT - M.-E. BOISMARD, „Synopse des Quatre Évangiles…”, vol. II, p. 84; Vezi şi Pr.
Prof. Dr. V. MIHOC, Predici exegetice la duminicile de peste an (Sibiu, 2001), p. 250-251. A spune că Luca dă
genealogia Fecioarei Maria, iar Matei pe cea a dreptului Iosif nu are temei în text (de altfel, nu se alcătuia
genealogia unei femei). Chiar şi afirmaţia că Matei urmează genealogia naturală, iar Luca pe cea legală
(potrivit legii leviratului: omul se poate căsători cu soţia fratelui defunct pentru a-i asigura urmaşi) este o
ipoteză gratuită.
142 Numele Resa (prezentat ca fiu al lui Zorobabel), este traducerea greşită a ebraicului «resha:
principe», titlu dat lui Zorobabel pe care traducătorul l-a socotit un nume propriu. Pe de altă parte, Cainam,
fiul lui Arfaxad, se află numai în versiunea greacă a Septuagintei.
97
2. Originea dumnezeiască a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
(Emanuel) şi Fiul legal al lui Iosif: Vestea naşterii (Mt 1, 18 - 25)
Structura textului şi genul literar

Structura literară şi tematică a textului este progresivă şi se dezvoltă în patru faze143:
1. Prezentarea situaţiei Dreptului Iosif şi a Fecioarei Maria (vv. 18 -19)
2. Arătarea îngerului şi mesajul adresat Dreptului Iosif (vv. 20 - 21)
3. Interpretarea naşterii lui Iisus (vv. 22 - 23)
4. Împlinirea poruncii îngerului (vv. 24 - 25)
În desfăşurarea acţiunii intervin patru personaje, Maria, Iosif, Îngerul lui Dumnezeu,
în afara scenei se amestecă naratorul cu citarea profeţiei care-şi vede acum realizarea.
Punctul culminant îl prezintă cele două secvenţe centrale, în care este determinantă
intervenţia revelatoare a lui Dumnezeu prin mesajul îngerului şi prin cuvântul profetic.
Genul literar al textului este cel al vestirii unei naşteri care prezintă, chiar dacă într-o
ordine diferită, următoarele elemente144:
a) intervenţia lui Dumnezeu, de cele mai multe ori prin intermediul unui înger (v.
20);
b) un apelativ care să evidenţieze în ce scop persoana respectivă este cercetată (Iosif
este chemat fiul lui David: v. 20);
c) un obstacol ce trebuie depăşit; în general este pus în legătură cu sterilitatea unei
femei (Iosif trebuie să ia în casa sa o fecioară, rămasă însărcinată prin lucrarea
Duhului Sfânt: vv. 18 şi 20);
d) un semn care să garanteze împlinirea veştii (o naştere neobişnuită: v. 21);
e) indicaţii despre numele şi viitorul copilului (numele «Iisus» şi explicarea lui: v.
21).
Textul nostru aminteşte de vestea naşterii lui Ismael (cf. Gen 16, 11): «Iată, tu ai
rămas grea - îi zise îngerul Domnului - şi vei naşte un fiu şi-i vei pune numele Ismael,
pentru că a auzit Domnul suferinţa ta»145.
143 Cf. R. FABRIS, „Matteo ... ”, p. 53.

144 Acelaşi gen literar se regăseşte şi în textele despre Ismael (Gen 16, 7 - 13), Isaac (Gen 17, 1 - 19; 18,
2 - 15), despre Samson (Jud 13, 3 - 22), despre Sfântul Ioan Botezătorul (Lc 5, 11 - 25) şi despre Mântuitorul
(Lc 1, 26 - 37).
145A se vedea şi Gen 17, 19, unde este vestită lui Avraam naşterea lui Isaac.
98
Noutatea textului evanghelic faţă de modelul literar al vestirilor unei naşteri îl
constituie porunca dată lui Iosif de a lua la sine pe Maria, logodnica sa, şi explicaţia scurtă
despre maternitatea Fecioarei prin opera Duhului Sfânt. Aceste două elemente sunt acelea
care stabilesc o legătură evidentă cu situaţia şi drama iniţială a lui Iosif, dar care reprezintă
şi soluţia. Aceasta este dată de mesajul îngerului lui Dumnezeu, care revelează şi rolul nou
al diferiţilor protagonişti: Iosif este bărbatul Mariei, care trebuie să o ia în casa sa, şi tatăl
care va pune numele «Iisus» Fiului pe care-L va naşte Maria, însă Care a fost zămislit prin
opera Duhului Sfânt146. În urma acestei revelaţii dumnezeieşti este evidenţiată misiunea
excepţională a Fiului lui Dumnezeu Întrupat. Rostul întrupării este condensat în revelarea
numelui «Iisus».
Imediat după revelarea numelui Pruncului, cititorul este invitat să reflecteze la
însemnătatea acestuia, cu ajutorul unei formule de citare care introduce un text al
profetului Isaia 7, 14. Este evidentă solemnitatea formulei care introduce profeţia rostită în
mod explicit de Dumnezeu: «ce s-a zis de Domnul prin prorocul care zice…, (v. 22)».
Textul din prorocul Isaia, care în contextul iniţial se referea tot la o naştere, este interpretat
şi aplicat de Evanghelist naşterii Mântuitorului dintr-o fecioară, în perfectă sintonie cu
mesajul îngerului abia făcut cunoscut lui Iosif:
«Ea va naşte Fiu şi vei chema (kaléseis) numele Lui: Iisus. Căci El va mântui
poporul Său de păcatele lor» (v. 21).
«Iată, Fecioara va avea în pântece şi va naşte Fiu şi vor chema (kalésousin) numele
Lui Emanuel, care se tâlcuieşte: Cu noi este Dumnezeu» (v. 23).
«Fecioara» se referă la Maria, logodnica lui Iosif şi mama Fiului Iisus; numelui
«Iisus» îi corespunde titlul «Emanuel», a cărui însemnătate este dată asemenea şi numelui
Iisus. Diferenţa dintre cele două texte subliniază noua înţelegere a faptelor oferită de
profeţie: fecioara a devenit mamă prin opera Duhului Sfânt; Iisus este Mântuitorul
poporului Său în măsura în care va fi recunoscut şi invocat ca Emanuel. Adică «Dumnezeu
este cu noi». Această ultimă expresie adăugată ca un comentariu al autorului la textul
profetic atrage atenţia cititorilor în legătură cu identitatea excepţională a Fiului Căruia
Iosif I-a pus numele Iisus.
146 Cf. R. FABRIS, „Matteo ... ”, p. 52; vezi şi G. SEGALLA, „Una storia annunciata...”, p. 108 - 110.
99
Structura neobişnuită din punct de vedere formal a «vestirii naşterii» derivă din
faptul că Iisus are două nume, amândouă explicate de Evanghelist. Iisus ca Mântuitor
înseamnă pentru Biserică prezenţa permanentă a lui Dumnezeu aşa cum L-a însoţit pe
Israel în pustie, dar şi în toată istoria sa. În Mt 28, 20, în versetul final al Evangheliei,
Mântuitorul Iisus Hristos promite Bisericii: «voi fi cu voi» până la sfârşitul lumii. Motivul
lui Emanuel formează din punct de vedere literar o incluziune a întregii Evanghelii după
Matei147, iar din punct de vedere teologic, demonstrează că hristologia mateană este una
de tip narativ: prezenţa lui Dumnezeu se poate numai istorisi şi mărturisi148. Din punct de
vedere literar, punctul 2 al structurii (revelaţia şi mesajul îngerului) corespunde lexical şi
tematic cu punctul 4 (împlinirea poruncii divine de către Iosif)149:
Mt 1, 20 - 21 Mt 1, 24 - 25
«Iosife,…nu te teme s-o iei pe Maria drept (Iosif) …a luat-o la sine pe femeia sa (tēn
femeia ta (tēn gynaika sou)» gynaika autoū)
(fiindcă ceea ce s-a zămislit într-însa este de la Şi nu a cunoscut-o
Duhul Sfânt.)
«Ea va naşte Fiu, Căruia tu Îi vei pune Până ce L-a născut pe Fiul ei pe Care el (Iosif)
numele Iisus» L-a numit Iisus.
Prin intermediul acestor corespondenţe literare, autorul Evangheliei vrea să mai

atragă încă o dată atenţia cititorilor săi în legătură cu identitatea tainică a Mântuitorului
Iisus Hristos, revelată de înger lui Iosif şi concentrată în însemnătatea numelui Iisus.
1. Prezentarea situaţiei dreptului Iosif şi a Fecioarei Maria (vv. 18 -19)
1:18 Iar naşterea lui Iisus Hristos aşa a fost:

Maria, mama Lui, fiind logodită cu Iosif,
fără să fi fost ei înainte împreună,
s-a aflat având în pântece de la Duhul Sfânt.
1:19 Iosif, logodnicul ei,
drept fiind
şi nevrând s-o vădească,
a voit s-o lase în ascuns.
147 Cf. G. SEGALLA, Vangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari, (Bologna,
21994), p. 45; vezi şi U. LUZ, „La storia ... ”, p. 47.
148 Cf. U. LUZ, „La storia ... ”, p. 48.
100
2. Arătarea îngerului şi mesajul adresat Dreptului Iosif (vv. 20 - 21)
1:20 Şi cugetând el acestea,

iată îngerul Domnului i s-a arătat în vis, grăind:
Iosife, fiul lui David, nu te teme a lua pe Maria, logodnica ta,
că ce s-a zămislit într-însa este de la Duhul Sfânt.
1:21 Ea va naşte Fiu
şi vei chema numele Lui: Iisus,
căci El va mântui poporul Său de păcatele lor.
1:22 Acestea toate s-au făcut ca să se împlinească

ceea ce s-a zis de Domnul prin prorocul care zice:
1:23 „Iată, Fecioara va avea în pântece
şi va naşte Fiu
şi vor chema numele Lui Emanuel,
care se tâlcuieşte: Cu noi este Dumnezeu”..
4. Împlinirea poruncii îngerului (vv. 24 - 25)
1:24 Şi deşteptându-se din somn,

Iosif a făcut aşa precum i-a poruncit îngerul Domnului
şi a luat la el pe logodnica sa.
1:25 Şi fără să fi cunoscut-o pe ea Iosif,
Maria a născut pe Fiul său,
Căruia I-a pus numele Iisus.
Interpretarea textului
Întreruperea modelului în Mt 1, 16 (nu «Iosif i-a dat naştere lui Iisus», ci «din Maria
(ex hēs) S-a născut Iisus») pregăteşte prezentarea zămislirii lui Iisus (1, 18- 25) în mod
excepţional. Ca şi în Lc 1, însă într-un mod mai explicit, Maria zămisleşte un fiu nu prin
participarea factorului uman, ci de la Duhul Sfânt. În această istorie a originii
Mântuitorului Iisus Hristos, Evanghelistul Matei insinuează în mintea cititorului o nouă
acţiune creatoare a lui Dumnezeu, acţiune care-L aduce la existenţă pe Mesia într-un mod
care-L pune într-o relaţie unică cu Dumnezeu150. Însă El este şi Fiul lui David, deoarece
Iosif, din casa lui David, Îl recunoaşte ca Fiul său, luând pe Maria, femeia sa, în casa sa şi
150 Cf. R. BROWN, „Introduzione ... ”, p. 257.
101
dând nume Pruncului. Astfel Iosif, un iudeu care respecta cu scrupulozitate Legea (1, 19),
participă la realizarea planului lui Dumnezeu început cu mult timp înainte. Acest prim
capitol al Evangheliei după Matei îi încunoştinţează pe cititori despre cine este Iisus (Mesia
cel zămislit în mod excepţional de la Duhul Sfânt, Emanuel sau „Dumnezeu cu noi”) şi
cum acestea au făcut posibilă venirea Sa în lume.
Cea de a doua parte a primului capitol este legată de prima prin acelaşi substantiv -
cheie, ghenesis. Construcţia sintactică a v. 18a (revine termenul grecesc ghenesis din 1,1),
arată că vv. 18b - 25 constituie, de fapt, interpretarea genealogiei. Prin reluarea termenului
grecesc ghenesis urmat de numele Iisus Hristos (toū dè Iēsoū Hristoū hē génesis houtōs ēn)
(v. 18a), autorul corelează cea de a doua parte cu genealogia, la începutul căreia regăsim
numele Iisus Hristos (bíblos genéseōs Iēsoū Hristoū) (v. 1).
Dacă în prima parte a textului dedicat genealogiei lui Iisus, era ilustrată originea
umană a lui Iisus, în cea de a doua, accentul este pus pe originea divină şi, în acelaşi timp
autorul lămureşte cum Iisus aparţine spiţei davidice, deşi arborele genealogic este
întrerupt brusc, în v. 16. Iisus este fiul lui David în sens legal, juridic. Iosif, deşi tată în
sensul legal, îi conferă lui Iisus toate prerogativele familiei lui David, după cum era
prevăzut în Scripturi. Totuşi, identitatea davidică a lui Iisus este depăşită de originea sa
transcendentă prin lucrarea Duhului Sfânt. Cea de a doua parte a capitolului întâi
intenţionează să răspundă la următoarele întrbări: Cine este Tatăl lui Iisus? Cum poate fi Iisus
descendentul lui Avraam şi al lui David prin Iosif, dacă acesta nu este tatăl Său?
Evanghelistul nu intenţionează să ne ofere un rezumat istoriografic al
evenimentului, ci, mai degrabă, să evidenţieze însemnătatea hristologică a acestuia.
Prezentarea situaţiei dreptului Iosif şi a Fecioarei Maria (vv. 18 - 19)
Pentru a înţelege situaţia Mariei şi a lui Iosif prezentată de v. 18b, trebuie să facem
apel la practica matrimonială ebraică din perioada Noului Testament151. Căsătoria se
desfăşura în două momente. Primul moment se numea Qiddushin sau Erusin (= logodnă).
Prin logodnă, cei doi tineri îşi exprimau dorinţa reciprocă de a se căsători şi se angajau în
151 Cf. G. STEMBERGER, La religione ebraica (Bologna, 1996), p. 85 - 97; Merită, de asemenea, amintită
lucrarea regretatului profesor A. TOSATO, Il matrimonio nel giudaismo antico e nel Nuovo Testamento. Appunti
per una storia della concezione del matrimonio (Roma, 1976).
102
faţa martorilor de a o respecta. Prin logodnă, cei doi erau consideraţi deja soţ şi soţie, astfel
încât, în caz de infidelitate, femeia era considerată o adulteră, iar în cazul morţii
bărbatului, era socotită văduvă şi supusă normelor ce reglementau această stare. Singura
diferenţă faţă de căsătoria propriu-zisă consta în faptul că cei doi nu locuiau încă
împreună, iar raporturile sexuale erau interzise. De obicei, fata rămâne în această perioadă
în casa părinţilor. Cel de al doilea moment se numea Nissuin (= nunta), şi avea loc la un an
distanţă de Qiddushin. Femeia era adusă în casa soţului, şi astfel începea sărbătoarea care
dura opt zile, iar cei doi puteau începe viaţa de familie propriu-zisă. Zămislirea lui Iisus
are loc în intervalul dintre Qiddushin şi Nissuin. Acest fapt concordă cu Lc 1, 27, ceea ce
înseamnă că zămislirea Mariei nu poate fi atribuită lui Iosif152.
«Maria, mama Lui, fiind logodită cu Iosif»: verbul mnēsteúō este folosit numai în
«Evangheliile copilăriei» (aici şi în Lc 1, 27; 2, 5) şi este tradus de obicei prin «a fi logodită»,
însă ad litteram înseamnă «a fi dedicată, consacrată, promisă cuiva» (corespunde verbului
ebraico-aramaic «qadash»). În funcţie de context, poate indica consfinţirea unei logodne
sau căsătorii. De obicei, pentru căsătorie, greaca foloseşte verbul gaméin sau gamìzein.
Contextul ne sugerează să considerăm că îndoiala lui Iosif a început deja din timpul
logodnei, înainte de a coabita şi înainte de căsătoria propriu-zisă. Sf. Evanghelist Matei
afirmă că Fecioara Maria a rămas însărcinată prin lucrarea Duhului Sfânt, mai înainte de a fi
ei laolaltă (synelthein: 1, 18), deci de a locui împreună. Verbul synelthein nu se referă la
raporturi intime conjugale, chiar dacă în grecitatea clasică sau elenistică poate exista acest
sens. În lumea ebraică, în schimb, verbul specific este cel de a cunoaşte (cf. v. 25).
Acest sens este confirmat şi de faptul că îngerul îi porunceşte lui Iosif de a lua la sine
(paralabein), adică în casa sa pe Maria ca soţie. Evanghelistul se îngrijeşte să-l avertizeze
pe cititor asupra faptului că sarcina Mariei nu este rodul iniţiativei umane, ci lucrarea lui
Dumnezeu în Duhul Sfânt. Aşadar, se înţelege că Tatăl lui Iisus este Dumnezeu Însuşi.
Zămislirea şi naşterea au avut loc din voinţa şi prin lucrarea lui Dumnezeu. Textul se
limitează să vorbească numai de originea tainică a lui Iisus, nu şi despre modul în care s-a
realizat zămislirea. «Taina nu suferă ispitire. Ci cu credinţă apropiindu-ne, strigăm:
Netâlcuitule Doamne, slavă Ţie» (Vecernia Naşterii Domnului).
103
Informaţia oferită cititorului, «s-a aflat având în pântece de la Duhul Sfânt» (v. 18b)
exclude orice intervenţie bărbătească în zămislirea lui Iisus. Această informaţie, pentru
Evanghelistul Matei, este fundamentală, de vreme ce este repetată în acest text de trei ori:
la începutul pericopei (v. 18), apoi este reluată în timpul revelaţiei îngerului (v. 20: «Iosife,
fiul lui David, nu te teme s-o iei pe Maria drept femeia ta, fiindcă ceea ce s-a zămislit într-însa este
de la Duhul Sfânt») şi din nou, la sfârşitul pericopei: «Şi nu a cunoscut-o pe ea, până ce L-a
născut pe Fiul ei, pe Care el (Iosif) L-a numit Iisus» (v. 25).
Îndoiala şi reacţia lui Iosif (v. 19)
În faţa unei astfel de situaţii neprevăzute şi la care nu se gândise, Iosif reflectează la

ceea ce trebuie să facă. Se hotărăşte să rupă logodna, şi pentru a o feri de pedeapsa cu
moartea, s-o repudieze pe femeie în secret.
Reacţia lui Iosif a constituit obiectul multor dispute între exegeţi. Comentatorii au
dat următoarele explicaţii neliniştii lui Iosif. În primul rând, perplexitatea sa în faţa unei
intervenţii divine pe care n-o înţelege. Iosif, cunoscând virtutea şi castitatea Mariei, însă
dându-şi seama la un moment dat de sarcina şi de semnele exterioare pe care le comporta,
surprins fiind de cele întâmplate şi neştiind cum să şi le explice, a încercat să găsească o
cale de a ieşi din această situaţie găsind un pretext. Fiind un om drept şi deci un om umil,
generos, deschis planurilor lui Dumnezeu, nu vrea să o expună pe Maria şi nici să divulge
acest fapt. O altă explicaţie s-ar referi la conştiinţa nevredniciei lui Iosif de a fi implicat în
această zămislire miraculoasă. Fiind drept şi recunoscându-şi propria nevrednicie înaintea
lui Dumnezeu (cf. Mt 3, 15), nu vrea să intervină din proprie iniţiativă într-o taină la care
nu fusese încă chemat. De aceea, nu se simte îndreptăţit să impună unui astfel de Nou -
Născut numele său şi consideră că este mai bine să nu se mai căsătorească cu Maria, vrând
să o lase liberă, însă fără să cerceteze acest fapt extraordinar care a avut loc şi fără să
divulge ceea ce se săvârşise într-un chip atât de minunat. Astfel de soluţii au fost deja
prezentate, în vechime, de către Fer. Ieronim, de Eusebiu de Cezareea şi preluate de
exegeţi moderni ca X. L.- Dufour, J. Danielou. Ei propun traducerea lui gar din v. 20 în
sens concesiv, corelat cu de din v. 21. Astfel traducerea ar fi: «Deşi (cu siguranţă) – după cum
ştii- cel ce a fost zămislit într-însa este de la (ek) Duhul Sfânt, totuşi (cf. de) ea va naşte Fiu,
104
Căruia tu îi vei pune numele Iisus». Fiind logodnicul Mariei, Îl vei considera, aşadar, Fiul tău,
Îi vei pune numele, adică Îl vei înscrie pe Iisus în descendenţa davidică, cu toate
privilegiile după aşteptările mesianice ale iudeilor.
Chiar dacă Evanghelistul indică această stare de nelinişte creată între cei doi
logodnici, totuşi lasă la o parte orice particularitate, pentru a descrie schimbarea atitudinii
lui Iosif, care, iniţial, voia să o părăsească pe Maria în taină, evitând expunerea ei unui
proces ruşinos, ca mai apoi să se hotărască să o ia de soţie.
De ce Iosif este numit «drept» (dìkaios ōn)? Faptul că Iosif nu vrea să o expună pe
Maria ruşinii publice este prezentat de Evanghelist ca o faptă de dreptate. Omul drept, în
Sfânta Scriptură, este cel ce împlineşte Legea lui Dumnezeu. În baza Legii, Iosif, care nu
era implicat în zămislirea Mariei, ar fi trebuit să divorţeze; însă, chiar dacă nu s-a
comportat astfel, este numit «drept». Este limpede că pentru Evanghelistul Matei omul
drept nu are nimic în comun cu respectarea îngustă şi rigidă a prescripţiilor Legii.
Adevărata dreptate este aceea care depăşeşte dreptatea cărturarilor şi a fariseilor (Mt 5,
20), care se exprimă prin iubire, dăruită fără discriminare atât celor ce o merită, cât şi celor
ce nu o merită (Mt 5, 44 - 80). Omul drept este milostiv, aşa cum Dumnezeu milostiv este.
Însă cum ar fi putut Iosif să-şi dea seama de taina Mariei, de vreme ce el a ajuns să o
cunoască numai după ce a fost înştiinţat de înger în urma unei revelaţii?
Afirmaţia din v. 18b: «s-a aflat având în pântece de la Duhul Sfânt», este destinată
cititorilor Evangheliei după Matei şi are un caracter apologetic. Vrea să-i asigure pe
creştini de dumnezeirea lui Iisus din Nazaret în faţa suspiciunilor şi acuzelor lansate de
iudei sau de anumite cercuri iudeo-creştine. Cei ce n-au crezut în zămislirea dumnezeiască
a lui Iisus o acuzau pe Fecioara Maria de adulter şi considerau nelegitimă naşterea Fiului
ei. Credinţa creştină în zămislirea şi naşterea lui Iisus prin lucrarea Duhului Sfânt a
provocat multe polemici. Deja în prima jumătate a secolului al II-lea au început să apară
tot felul de parodii iudaice în polemică cu relatarea creştină a zămislirii din Fecioară, în
special cu cea prezentată în Evanghelia după Matei.
Dacă ţinem seama de bogăţia enormă a scrierilor rabinice antice, de puţinele
informaţii pe care aceste izvoare le oferă despre evenimentul creştin, precum şi reticenţa
extremă faţă de Persoana Mântuitorului Iisus Hristos şi a ucenicilor Săi, nu putem să ne
gândim decât la faptul că acesta este un semn polemic de condamnare a creştinismului, -
105
care s-a născut în sânul iudaismului -, ca o inacceptabilă eterodoxie faţă de tradiţiile
mozaice. Polemica şi rivalitatea vor cunoaşte momente absurde, care vor culmina cu
alcătuirea de scrieri precum Toledoth Jeshu, din partea iudeilor153, şi cu tratate gen Adversus
Judaeos, din partea creştină.
Iudeii care au scris Toledoth Jeshu voiau să acrediteze ideea că naşterea lui Iisus a
fost nelegitimă. În aceste scrieri iudaice apare frecvent o persoană numită «Ben Pendera»
sau «Ben Pantera», care a fost pusă de cercetători în legătură cu o afirmaţie a lui Celsus,
autorul păgân din secolul al II-lea d. Hr., care a scris împotriva creştinilor un tratat
polemic intitulat Cuvânt adevărat (Alēthēs lógos), în jurul anului 187 d. Hr.. Deşi opera lui
Celsus s-a pierdut, au ajuns până la noi fragmente extinse din această operă, citate de
scriitorul bisericesc Origen, care a scris o replică celebră intitulată Contra Celsum (Împotriva
lui Celsus), în jurul anului 248 d. Hr. Origen se referă la faptul că Celsus ar fi auzit de la un
iudeu o istorie despre naşterea nelegitimă a lui Iisus154. Celsus introduce în scenă figura
imaginară a unui iudeu, care-I aduce lui Iisus o serie de acuze. Cu alte cuvinte, el lasă pe
un evreu să discute cu Iisus Însuşi, dând să se înţeleagă că L-a convins pe Iisus de mai
multe lucruri, din care cel dintâi e acela că «ar fi inventat naşterea Lui dintr-o fecioară» (tēn ek
parthénou génesin). Mai departe, îl ponegreşte spunând că «a plecat dintr-un târg al Iudeei,
fiind născut dintr-o femeie de la ţară, o torcătoare săracă», după care afirmă: «dovedită de adulter
(hōs memoicheuménēn), ea a fost alungată de soţul său, un dulgher (téktonos) de meserie».
Apoi continuă: «părăsită de bărbat, ducând o viaţă de vagabondaj ruşinos, ea a născut în ascuns
pe Iisus», care, «a fost nevoit, din pricina sărăciei, să-şi caute de lucru în Egipt, acolo unde s-a
experimentat în practicarea unor puteri magice (dynámeōn tinōn peirastheís) cu care se
mândresc egiptenii. După ce s-a întors acasă, fălindu-se cu aceste puteri, şi datorită lor, Iisus s-a
proclamat Dumnezeu (theòn hautòn anēgóreuse)»…(28)
Dar să ne întoarcem la cele spuse de Celsus despre un iudeu oarecare, unde se
istoriseşte că «mama lui Iisus ar fi fost alungată de tâmplarul care o ceruse în căsătorie, pe motiv
153 Toledoth Jeshu sunt scrieri iudaice cu caracter polemic, propuse ca alternative la izvoarele
evanghelice. Din păcate, sunt greu de datat, chiar dacă reflectă o tradiţie polemică foarte veche, totuşi au
cunoscut reelaborări tardive. Una din cele mai serioase abordări istorico -critice, în ceea ce priveşte literatura
rabinică de la sfârşitul secolului I şi începutul secolului al II-lea, o datorăm lui JOHANN MAIER, Gesù Cristo
e il cristianesimo nella tradizione giudaica antica (Sbib 106; Brescia, 1994).
154Cf. ORIGEN, Contra lui Celsus (PSB, 9; Bucureşti, 1984), I, xxviii, xxxii, p. 53 - 57;.ORIGÈNE, Contre
Celse. Tome I (Livres I et II) (SC 132, Paris 1967), p. 150 - 153, 162 - 165.
106
că ar fi fost acuzată de adulter (elegchteîsa epì moicheía), în urma unor legături avute cu un
soldat oarecare numit Panthèra»….(32).
Istorisirea prezentată de Celsus este foarte importantă, deoarece ea constituie prima
relatare clară şi posibil de datat despre aceste acuzaţii răspândite printre iudei155.
Numele Pandera, Panthera, cu diferitele sale variaţii de scriere, ar proveni, după unii
cercetători prin derivarea intenţionată din expresia «ho hyiòs tēs parthénou» («fiul
fecioarei»). Această ipoteză este pusă în discuţie astăzi de cercetători. În polemica iudaică,
desemnarea lui Iisus ca «fiul teslarului» sau «tâmplarul» a avut un rol particular (cf. Mt 13,
55). În faţa afirmaţiilor ucenicilor despre dumnezeirea lui Iisus, a mărturisirii creştine din
primele secole, iudeii Îl catalogau pe Iisus ca fiind un simplu om, referindu-se la profesia
Sa (paternă). Termenul ebraic pentru «tâmplar» (harēš) poate însemna şi «mag», iar «Iisus
tâmplarul» putea însemna, în mediul ebraico - aramaic, şi «Iisus magul» - ceea ce ar fi
putut constitui una din cauzele confuziei dintre diferitele figuri de taumaturgi şi vrăjitori
în personajul Ješûă‘ ben Pandera - aşa cum era văzut de iudei. Numele Panther era
cunoscut ca nume al unor rabini, al unor soldaţi romani, iar în tradiţia palestiniană exista
un mag pe nume Pandera, în numele căruia se săvârşeau şi vindecări. Tot în tradiţia
palestiniană se ştia de un «nebun», pe nume Ben Stada, care-şi tatuase pe piele propria
doctrină. Tot Ben Stada se numea şi un mag care împrumutase formule magice din Egipt,
fusese acuzat în Lod (Lyda) de seducere a poporului şi de idolatrie, fiind lapidat într-o
vineri, iar, după execuţie, atârnat pe lemn. Procesul a pus probleme, deoarece delincventul
era în bune relaţii cu autorităţile romane. Personaje ale tradiţiei palestiniene au fost
identificate între ele, astfel încât Ješûă‘ ben Pandera a putut fi identificat cu Ješû ha-nôţerî,
în diferitele versiuni (din diaspora sau din Palestina) ale lui Toledot Jeshu.
Cum Iisus a fost cunoscut ca întemeietor al creştinismului («un cult străin»), toate
aceste motive a fost puse pe seama Mântuitorului, aşa cum sunt atestate de Celsus în
mediul iudaismului palestinian şi arameofon.
155 Astfel de calomnii la adresa originii lui Iisus difuzate în mediul iudaic au fost prilejuite de
redactarea şi circulaţia Evangheliilor canonice, care vorbesc despre zămislirea lui Iisus dintr-o fecioară.
Putem constata deja prezenţa, în diferite baraithot din timpul lui Rabbi Eliezer ben Hyrkanos şi Rabbi Ismael
(sfârşitul sec. I şi începutul secolul al II-lea), a desemnării lui Iisus ca Ben Panthera, precedentă mărturiei
datate clar despre Panthera pe care o întâlnim la Celsus; Cf. J. MAIER, „Gesù Cristo e il cristianesimo... ”, p.
178 ş.u.
107
J. Maier oferă o altă explicaţie plauzibilă numelui Panther asemenea celei legate de
porecla «tâmplarul». Pornind de la informaţia lui Tertulian potrivit căreia Iisus era
cunoscut la Roma cu porecla «tâmplarul», în latină carpentharius, este posibil ca iudeii din
Orientul Apropiat să fi transliterat greşit termenul latin. Termenul brpntr, în loc de
krpntr(j), poate fi considerat o eroare de transliterare din latină în caractere ebraico -
aramaice. Pant()er, ca nume, era cunoscut în Palestina secolului I, iar car (în transliterare
ebraică kar) a devenit bar, ceea ce în aramaică înseamnă «fiu». Aşadar porecla latină
carpentharius, în transliterare ebraică sau aramaică, stă la originea interpretării Bar
Panter(i/a’) = «fiul lui P.»156. Această interpretare a putut fi eficientă pentru polemiştii iudei
împotriva afirmaţiilor creştinilor despre originea şi rolul Mântuitorului Iisus Hristos.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful discută foarte pe larg cu iudeul Trifon despre
zămislirea din Fecioară a lui Iisus, însă Trifon nu intervine niciodată cu acuzaţia
nelegitimităţii.
2. Arătarea îngerului şi mesajul adresat dreptului Iosif (vv. 20 - 21)
Sfântul Matei ne spune că lui Iosif i s-a arătat îngerul Domnului (arătare care se va
repeta încă de alte patru ori în această «Evanghelie a copilăriei»): după cum deja, şi în alte
cazuri asemănătoare, îngerul se arătase lui Agar (Gen 16, 7 – 14), lui Avraam (Gen 17, 15 –
22; 18, 4 – 14), lui Moise (Ieş 3, 3), lui Ghedeon (Jud 6, 12) şi mamei lui Samson (Jud 13, 3).
Îngerul i se adresează lui Iosif numindu-l fiul lui David ceea ce evidenţiază rolul lui
Iosif de a-L insera pe Iisus în descendenţa davidică. Maria trebuie să-L nască pe Iisus, iar
Iosif să-i pună numele, îndatorire specifică tatălui. Paternitatea legală nu este mai puţin
importantă pentru istoria mântuirii decât maternitatea dumnezeiască a Mariei.
Îngerul îl invită pe Iosif să nu se teamă. În faţa manifestării dumnezeieşti a Celui ce
este «cu totul Altul», omul se simte mic şi neînsemnat, fiind cuprins de teamă. În toate
manifestările lui Dumnezeu (teofanii), primul cuvânt adresat omului este, de fapt, o
invitaţie să nu se teamă.
Expresia ebraică corespondentă «malak Jhwh» - fără articol, deoarece se află în statul
construct este tradusă de Septuagintă cu «îngerul Domnului (Kyrios)» şi se referă, în textele
156 Cf. J. MAIER, „Gesù Cristo e il cristianesimo... ”, p. 231 - 233.

108
amintite, la Dumnezeu Însuşi, Care se manifestă într-o formă sensibilă pentru a se
descoperi oamenilor; de aceea exegeţii consideră, pe bună dreptate, că «îngerul
Domnului», care intervine de cinci ori în «Evanghelia copilăriei», potrivit Sfântului Matei,
nu reprezintă pentru Evanghelist un înger - creatura lui Dumnezeu, deosebit de El -, ci
Dumnezeu Însuşi, Care în vis se descoperă lui Iosif, într-o formă perceptibilă din punct de
vedere omenesc.
Orice interpretare am propune, descoperirea principală din episodul naşterii este
mai întâi anticipată (1, 18) şi apoi repetată (1, 20), iar această revelaţie se referă la faptul că
Iisus a fost zămislit în Maria «prin lucrarea Duhului Sfânt (ek pnéumatos…haghíu). Duhul
Sfânt, Care intervine în cazul zămislirii Domnului Iisus, este Persoană treimică şi a
participat la crearea lumii. Prin aceasta, Sf. Matei vrea să ne spună că Iisus nu este un
simplu om, ci Fiul lui Dumnezeu Întrupat, Unul din Sfânta Treime.
Zămislirea prin lucrarea Duhului Sfânt exclude orice aluzie la o ipotetică
partenogeneză, care, potrivit unor exegeţi, ar fi fost împrumutată de Evanghelist din
literatura şi mitologia elenistică (motivul zeilor care se uneau cu pământene pentru a da
naştere unor personaje extraordinare, cum ar fi fost eroii)157. În cazul Fecioarei Maria, este
vorba de o intervenţie miraculoasă a lui Dumnezeu, de un adevărat act creativ din partea
Atotputerniciei divine în Persoana Duhului Sfânt, prin revelaţia directă a Tatălui, sub
forma sensibilă a îngerului Domnului. Avem insinuată de către autor participarea Sfintei
Treimi la întruparea istorică a uneia dintre Persoanele divine. (La fel, în momentele cele
mai importante ale activităţii Mântuitorului: Botezul, Transfigurarea, Învierea etc.).
Dreptul Iosif primeşte porunca de a pune nume Pruncului şi de a-şi asuma
paternitatea legală. Porunca spune clar că «tu [Iosif] Îi vei pune numele Iisus» (v. 21). Prin
acest act, Pruncul devine din punct de vedere juridic membrul familiei sale, înscris în
descendenţa sa. Iosif va fi din punct de vedere legal tatăl Pruncului, chiar dacă nu este el
cel ce L-a procreat.
157 Unii comentatori, pe lângă miturile greco-romane despre fecundarea unor pământene prin
puterea zeilor, invocă istorisirile despre naşterea marilor figuri religioase, precum Krişna, Buda şi Zoroastru.
Însă aceste comparaţii cu naşterea prin puterea Duhului Sfânt a Mântuitorului Hristos sunt inutile: în primul
rând, pentru că este foarte dificil să datăm cu oarecare precizie prima apariţie a acestor istorisiri, iar în al
doilea rând, chiar dacă aceste istorisiri existau la începutul secolului I, este puţin probabil ca ele să fi fost
cunoscute şi mai ales acceptate, de către primii creştini, ca izvoare pentru redactarea Evangheliilor canonice.
109
Aşadar, important este numele. Nu numai din cauza prescripţiei îngerului, ci mai
ales deoarece pentru evreii acelei vremi, numele are o valoare foarte mare: indică atât
identitatea persoanei, cât şi vocaţia şi misiunea sa. Numele exprimă felul cum este
chemată persoana respectivă de către ceilalţi şi rolul pe care-l are de îndeplinit faţă de
semeni. Iosif, al cărui nume se referă la creştere (în ebraică jôsēp = «Dumnezeu a adăugat»
alţi fii, cf. Gen 30, 24), Îi pune lui Iisus numele, adică Îl înscrie în existenţa concretă ca om.
Forma numelui Iisus derivă din numele ebraic Ješû, forma abreviată a numelui mai
vechi Ješûă, prezent în cărţile mai recente ale Bibliei ebraice. În Sfânta Scriptură se află
cincisprezece Iisus, dintre care cel dintâi este Iosua, care a fost locţiitorul şi urmaşul lui
Moise, iar istoricul Iosif Flaviul citează douăzeci de personaje care poartă acest nume.
Numele lui Iisus nu este ieşit din comun, aşadar, iar în secolul I era atât de răspândit, încât
trebuia să i se adaoge expresii descriptive, precum «din Nazaret» sau «Hristosul (Mesia)»,
pentru a-L distinge de multe alte persoane care purtau acel nume158.
Numele ebraice cele mai vechi erau de obicei o formă abreviată a unei sintagme,
care de cele mai multe ori proclama ceva despre Dumnezeu («nume teoforice»). Numele
Iosua / Yehôsûa‘ la origine însemna «Dumnezeu ajută / mântuieşte (de la forma abreviată
a numelui divin YHWH (Yahû) şi de la verbele šw‘ = „a ajuta” sau yš‘ = „a mântui”)».
Numele Iisus înseamnă, aşadar, Dumnezeu este mântuirea / mântuieşte, şi indică
misiunea pe care o are de îndeplinit Iisus: va mântui poporul de păcate. Aceasta este
explicaţia numelui, care se reflectă în Evanghelia după Matei 1, 21. Mântuirea este
interpretată, aşadar, în sensul unei eliberări de păcate. Originea dumnezeiască a lui Iisus şi
misiunea Sa mântuitoare sunt concentrate în numele Iisus. Această explicaţie a numelui
Iisus corespunde unei trăsături caracteristice a hristologiei Sfântului Matei, dar răspunde
şi aşteptărilor mesianice ale unor medii iudaice.
Însemnătatea şi valoarea acestei naşteri sunt interpretate de Evanghelist în lumina

unui text din Vechiul Testament (v. 22). Este prima din aşa-zisele «citări de împlinire»,
caracteristice Evangheliei după Matei, care au scopul de a arăta că Iisus împlineşte toate
158 Cf. J. MEIER, „Un Ebreo Marginale…”, vol. I, p. 193 - 198.

110
aşteptările şi speranţele poporului ales. Citarea profeţiei din Isaia 7, 14 (v. 23)159: «Iată,
Fecioara va avea în pântece şi va naşte Fiu şi vor chema numele Lui Emanuel, care se tâlcuieşte: Cu
noi este Dumnezeu», nu corespunde exact nici textului ebraic (TM), nici celui al Septuagintei
(LXX)160.
TM:
‫ה ִֵנּ֣ה ָה ַע ְל ָ֗מה ה ָָרה֙ וְי ֶֹל֣דֶ ת ֵ֔בּן ְו ָק ָ ֥ראת שׁ ְ֖מוֹ עִמָּ ֥נוּ אֵ ֽל׃‬
LXX: ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα
αὐτοῦ Εμμανουηλ.
GNT:
Ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσουσιν τὸ ὄνομα
αὐτοῦ Ἐμμανουήλ, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον Μεθ᾽ ἡμῶν ὁ θεός.
Profeţia lui Isaia anunţă naşterea unui prunc dintr-o tânără. Folosirea termenului
almàh (care poate însemna «o tânără care a ajuns la vârsta pubertăţii sau chiar o tânără
soţie») demonstrează că prorocul Isaia nu se referea la o partenogeneză; în acest caz, ar fi
folosit termenul precis betulàh ( = fecioară în sens fizic).
Evanghelistul Matei reinterpretează din perspectivă hristologică profeţia lui Isaia,
pentru a explica originea dumnezeiască a lui Iisus, referindu-se în mod clar la zămislirea
Sa dintr-o fecioară. Evanghelistul nu derivă această interpretare din termenul parthénos,
folosit în traducerea Septuagintei, unde sensul este generic. Pentru tradiţia iudaică, textul
159 Aceste cuvinte au fost adresate de prorocul Isaia regelui Ahaz al regatului lui Iuda (735 - 725 î.
Hr.) în timpul războaielor siro - efraimite (735 - 732 î. Hr.). Regele aramean Reţin (Damasc) şi regele lui Israel
Pecah (Samaria) au vrut să facă o coaliţie împotriva lui Tiglat-Pilezer al III-lea, regele Asiriei în care să-l
atragă şi pe regele Ahaz. Când Ahaz a refuzat, cei doi regi s-au îndreptat împotriva lui, înconjurând
Ierusalimul. Atunci Ahaz, îngrozit de coaliţia Damasc-Samaria, îşi jertfeşte propriul fiu zeilor falşi (cf. 4 Rg
16, 3) şi hotărăşte ca regatul său să ceară ajutorul regelui asirian Tiglat-Pilezer al III-lea. Prorocul Isaia s-a
opus acestei hotărâri a lui Ahaz, ştiind că după ce Asiria va distruge duşmanii regatului Iuda, acesta îşi va
pierde independenţa şi va deveni vasal. Isaia îl invită pe Ahaz să aibă încredere în făgăduinţa lui Dumnezeu
făcută regelui David, iar ca semn, tânăra soţie a lui Ahaz va rămâne însărcinată şi va naşte un alt fiu. Isaia şi-
a pus toată nădejdea în acest copil, micul Ezechia, Emmanu - El, «Dumnezeu este cu noi» (Is 7). Când Ezechia
a devenit rege, a continuat politica de supunere a tatălui său, dar ascultându-i pe prorocii Isaia şi Miheia, a
renunţat la apostazie, la altarele construite de tatăl său pentru jertfirea copiilor zeului Moloh, şi a restabilit
cultul lui YHWH pe locurile înalte, reorganizând cultul la Templu şi dând astfel semnalul unei redeşteptări
religioase, cântate de Isaia 9 şi 11.
160 Cf. D. S. NEW, Old Testament Quotations in the Synoptic Gospels, and the Two-Document Hypothesis
(SBLSCS, 37; Atlanta, 1993), p. 100 - 101.

111
din Is 7, 14 nu era considerat o profeţie mesianică161, deoarece nu apare în lista rabinică a
celor 456 de texte biblice socotite de rabini mesianice. Textul din Isaia nu insistă asupra
modului în care copilul va fi zămislit, ci asupra intervenţiei lui Dumnezeu care va deveni
vizibilă prin naşterea unui descendent. Pentru Evanghelistul Matei, profeţia adresată de
Isaia regelui Ahaz s-a împlinit în Iisus: Mesia davidic, născut prin intervenţia lui
Dumnezeu în Duhul Sfânt. Potrivit contextului descris de Mt 1, accentul este pus pe
împlinirea unei făgăduinţe veterotestamentare în Persoana lui Iisus - Emanuel, Care este
Dumnezeu Însuşi prezent în mijlocul oamenilor în mod real. Spre deosebire de aluzia
implicită din Lc 1, 30, 38 - 42 (Is 7, 14), unde perspectiva este una mariană, Evanghelistul
Matei interpretează Is 7, 14 ca pe o afirmaţie hristologico - soteriologică a numelui
Emanuel. Pentru Matei, centrul de interes îl constituie darul făcut de Dumnezeu omenirii
prin întruparea în persoana lui Iisus, Fiul Său (cf. Mt 2, 15).
Verbul la persoana a III-a plural din textul Evanghelistului: kalésousin = «şi-L vor
chema, invoca», nu se regăseşte nici în textul ebraic (TM), nici în cel grecesc (LXX), fiind o
adaptare a Sfântului Matei, în stilul targumului sinagogal. Această interpretare a textului
profetic de către Evanghelist vrea să indice faptul că cei care vor crede în Hristos se vor
aduna în Biserica Sa şi vor invoca prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul lor, prin Iisus Hristos
în Duhul Sfânt162.
Împlinirea poruncii îngerului (vv. 24 - 25)
Sfântul Evanghelist Matei istoriseşte naşterea Domnului Iisus într-o manieră foarte
lapidară, şi printr-o propoziţie subordonată, fiind însă preocupat să prezinte, printr-o
propoziţie principală, faptul că Iosif «nu a cunoscut-o până ce ea L-a născut pe Fiul ei».
Prin conjuncţia heos, «până ce», Evanghelistul vrea să spună că Maria a fost fecioară şi că
zămislirea lui Iisus a fost, astfel, prin lucrarea Duhului Sfânt, fără concursul omului. Este a
treia oară când Evanghelistul reafirmă naşterea din fecioară a lui Iisus. Verbul folosit
161 H. HÜBNER, „Teologia biblica... ”, vol III, p. 137; vezi şi. A. POPPI, „Sinossi...”, p. 65; J. GNILKA,
„Il Vangelo di Matteo... ”, p. 49.

112
pentru a descrie naşterea lui Iisus din Fecioara Maria este tíktō, (vv. 21 şi 25 şi Mt 2, 2a), în
schimb verbul gennáō este rezervat actului patern163.
Sf. Matei vrea să ne transmită ideea că zămislirea feciorelnică a lui Iisus a avut loc
prin puterea şi cu lucrarea Duhului Sfânt, şi nu ne spune nimic în mod direct despre
pururea feciorie a Maicii Domnului, nu spune nimic despre ce s-a întâmplat cu Fecioara
Maria, ce raporturi au continuat să existe între Dreptul Iosif şi Fecioara Maria. Textul nu
excludenimic, dar nici nu afirmă. Este clar că nu asta a fost intenţia autorului. Biserica
Ortodoxă, urmând tradiţiei învăţăturii Sfinţilor Părinţi, afirmă clar fecioria Maicii
Domnului înainte de naştere, în timpul naşterii şi după naştere. În baza altor indicii
prezente în Noul Testament şi mai ales potrivit altor date tradiţionale, aflăm că Biserica
primară din primele secole deja a exclus părerea că «fraţii» şi surorile Domnului, care apar
în literatura creştină primară şi în Noul Testament (cf. şi Mt 13, 55 – 56), ar fi fost alţi fii ai
Mariei.
Recent, M. J. Ford164, făcând apel la literatura iudaică a timpului şi studiind legea
rabinică despre impuritate (Sotah 6, 3), susţine că soţia, chiar şi în cazul în care ar fi avut
raporturi cu un alt bărbat fără vina sa, trebuia sau să fie repudiată de bărbat, sau, dacă ar fi
fost reprimită în casă, «îi era interzisă bărbatului pentru totdeauna (datorită impurităţii
legale)», deoarece se unise cu un altul. Dreptul Iosif, înţelegând că Dumnezeu Se
comportase faţă de Maica Domnului precum un soţ (Lc 1, 35), a luat în casa sa pe Maria
potrivit poruncii divine, însă chiar şi în baza unei astfel de uzanţe, fără necesitatea unei
particulare revelaţii divine, ar fi înţeles că Fecioara Maria fusese consacrată lui Dumnezeu,
era proprietatea Lui; deci lui Iosif potrivit precizării din legea rabinică expusă mai sus,
Maria «îi era interzisă pentru totdeauna».
În concluzie la textul analizat din capitolul întâi al Evangheliei Sfântului Matei,
putem afirma că interesul autorului este acela de a scoate în relief zămislirea neprihănită a
lui Iisus, Mântuitorul şi Emanuel. În alţi termeni, fecioria Mariei este menţionată şi
interpretată de către Evanghelistul Matei în funcţie de hristologie. Sub acest aspect, istoria
originii lui Iisus Hristos trebuie considerată ca fiind o pagină a Bunei Vestiri şi a catehezei
163Cf. A. V. CERNUDA, „La dialéctica ghennaô - tiktô en Mt 1-2”, în Bib 55 (1974), p. 408 - 417.
164 Cf. M. J. FORD, „Mary’s Verginitas post Partum and Jewish Law ”, în Bib 54 (1973), p. 269 – 272.
113
creştine asupra identităţii paradoxale a lui Iisus, Fiul lui David pe linia lui Iosif, şi Fiul lui
Dumnezeu, născut din Maria prin intervenţia creatoare a Duhului Sfânt.
După ce Evanghelistul a prezentat taina Persoanei Mântuitorului Hristos şi după ce

a arătat modul extraordinar al Întrupării Sale în lume, cel de al doilea capitol prezintă
primirea care I-a fost făcută de oameni: unii L-au acceptat, alţi au preferat să-L ignore sau
chiar să-L elimine. Încă din primele zile ale existenţei Sale pământeşti se întrevăd diferitele
reacţii ale oamenilor faţă de Persoana Mântuitorului: alături de El sau împotriva Lui. Nu
este admisă nici o formă de neutralitate, nu pot exista jumătăţi de măsură.
Cea de a treia unitate a «Evangheliei copilăriei», potrivit versiunii Sfântului Matei,
vrea să clarifice «unde» a devenit vizibil în istoria oamenilor evenimentul Întrupării Fiului
lui Dumnezeu: Betleemul Iudeei, cetatea davidică. Intenţia apologetică a Evanghelistului
este evidentă: el vrea să răspundă obiecţiilor iudeilor, pe care Evanghelistul Ioan le redă cu
fidelitate în Evanghelia a patra: «Din Nazaret poate fi ceva bun?» (In 1, 46). «Nu cumva
din Galileea va să vină Hristos? N-a zis oare Scriptura că Hristos va să vină din sămânţa
lui David şi din Betleem, cetatea lui David?» (In 7, 41 - 42). «Nu cumva şi tu eşti din
Galileea? Cercetează şi vezi că din Galileea nu s-a ridicat proroc» (In 7, 52). Spre deosebire
de Ioan, Evanghelistul Matei vrea să propună unei comunităţi creştine mixte, alcătuite din
evrei şi păgâni convertiţi, ideea descendenţei davidico - regale a lui Mesia şi a mântuirii pe
care El a oferit-o tuturor popoarelor reprezentate de magi şi de darurile lor.
Textul şi structura sa
Cetăţile Ierusalim (vv. 1 - 8) şi Betleem (vv. 9 - 12) constituie cadrul topografic şi

teologic al istorisirii despre venirea magilor din Răsărit pentru a-L căuta pe noul rege al
Iudeilor, abia născut. Cele două scene sunt introduse de călătoria şi de sosirea magilor, şi
sunt corelate între ele de elemente comune, precum steaua (vv. 2, 7, 9, 10) şi gestul adorării
Pruncului (vv. 2, 11).
114
Istorisirea este construită în jurul contrastului dintre regele Irod şi Cel ce S-a născut
rege al Iudeilor, dintre Irod şi magi. Irod vede în Pruncul ce S-a născut un concurent care
trebuie eliminat, magii, în schimb, pornesc în căutarea Lui, cu scopul de a-L găsi şi de a I
se închina. Această acţiune constituie motivul călătoriei magilor (v. 2), şi în acelaşi timp
devine un pretext pentru Irod ca să obţină de la magi informaţii despre Pruncul nou -
născut (v. 8). Versetul 11 constituie, de fapt, punctul culminant al întregului episod.
A. Paul a propus o structură circulară (a, b, c - a', b', c') din care derivă un interesant
joc expresiv ce alternează în jurul Mântuitorului Hristos prin schimbarea locurilor
(Ierusalim - Betleem) şi a personajelor (Irod - magii)165.
a. Ierusalimul - întrebare: a'. Betleemul - răspuns:
Irod este întrebat de magi despre locul în Magii primesc răspunsul de la stea (vv. 9 -
care trebuia să se nască Iisus (vv. 1 - 2). 10).
b. Ierusalimul - întrebare: b'. Betleemul - răspuns:
Irod, tulburat, convoacă autorităţile Magii îl găsesc pe Iisus Pruncul şi I se
religioase şi politice şi caută confirmarea închină (v. 11).
în Scripturi (vv. 3-6).
c. Ierusalimul - întrebare: c'. Betleemul - răspuns:
Irod cere Magilor să se reîntoarcă la el (vv. Magii, avertizaţi în vis, se întorc în ţara lor
7 - 8). pe o altă cale (v. 12).
Această structură internă a pericopei evidenţiază foarte bine Persoana
Mântuitorului Hristos, Care este găsit de magi şi nu de Irod. Acesta din urmă, văzându-se
înşelat de magi, va provoca fuga în Egipt a familiei după trup a Mântuitorului şi uciderea
pruncilor din Betleem (Mt 2, 13 - 18).
În ceea ce priveşte structura generală a pericopei şi dinamica narativă a textului de
care ne ocupăm, acesta poate fi structurat şi astfel: o introducere (v. 1) plasează din punct
de vedere cronologic istorisirea în timpul regelui Irod; sunt menţionate locurile în care se
derulează evenimentele: Betleemul şi Ierusalimul; sunt prezentate personajele principale:
Mântuitorul Hristos, regele Irod, magii.
Prima parte (vv. 2 - 8) prezintă sosirea la Ierusalim a acestor personaje misterioase
care caută informaţii referitoare la locul în care trebuia să se nască Mesia şi provoacă
165 Cf. A. PAUL, Il Vangelo dell'infanzia secondo Matteo (Roma 1986), p. 100 ş.u. .
115
tulburarea lui Irod şi a întregii cetăţi (vv. 2 - 4); din iniţiativa regelui Irod se întrunesc
conducătorii poporului (arhiereii şi cărturarii), pentru a oferi un răspuns cu privire la locul
naşterii lui Mesia, loc ce este identificat cu cetatea Betleem (vv. 5 - 6); Irod cere informaţii
magilor despre steaua călăuzitoare şi-i trimite la Betleem în căutarea Pruncului, cu
obligaţia de a-i furniza informaţii şi mai detaliate (vv. 7 - 8).
În cea de a doua parte (vv. 9 - 11), magii îşi reiau călătoria urmând steaua
călăuzitoare, găsesc Pruncul la Betleem (vv. 9 - 10) şi, în sfârşit, îşi ating scopul călătoriei
lor: adorarea lui Mesia, subliniată de Evanghelist prin menţionarea darurilor oferite de
magi: aur, tămâie şi smirnă.
În concluzia istorisirii (v. 12), magii sunt avertizaţi în vis să nu mai treacă prin
Ierusalim în călătoria lor de întoarcere.
1. Introducere (v. 1)
2:1 Iar dacă S-a născut Iisus în Betleemul Iudeii,
în zilele lui Irod regele,
iată magii de la Răsărit au venit în Ierusalim
întrebând:
2. Prezenţa magilor la Ierusalim (vv. 2 - 9a)

2:2 Unde este regele Iudeilor, Cel ce S-a născut?
Căci am văzut la Răsărit steaua Lui
şi am venit să ne închinăm Lui.
2:3 Şi auzind, regele Irod s-a tulburat
şi tot Ierusalimul împreună cu el.
2:4 Şi adunând pe toţi arhiereii şi cărturarii poporului,
căuta să afle de la ei:
Unde este să Se nască Hristos?
2:5 Iar ei i-au zis:
În Betleemul Iudeii,
că aşa este scris de prorocul:
2:6 „Şi tu, Betleeme, pământul lui Iuda,
nu eşti nicidecum cel mai mic între căpeteniile lui Iuda,
căci din tine va ieşi Conducătorul care va paşte pe poporul Meu Israel”.
2:7 Atunci Irod, chemând în ascuns pe magi,
a aflat de la ei lămurit în ce vreme s-a arătat steaua.
2:8 Şi trimiţându-i la Betleem, le-a zis:
Mergeţi şi cercetaţi cu de-amănuntul despre Prunc şi,
dacă Îl veţi afla, vestiţi-mi şi mie, ca,
venind şi eu, să mă închin Lui.
116
2:9 Iar ei, ascultând pe rege, au plecat.
3. Magii la Betleem (vv. 9b - 11)

Şi iată, steaua pe care o văzuseră în Răsărit mergea înaintea lor,
până ce a venit şi a stat deasupra, unde era Pruncul.
2:10 Şi văzând ei steaua, s-au bucurat cu bucurie mare foarte.
2:11 Şi intrând în casă, au văzut pe Prunc împreună cu Maria, mama Lui,
şi căzând la pământ, s-au închinat Lui;
şi deschizând vistieriile lor, I-au adus Lui daruri: aur, tămâie şi smirnă.
4. Concluzie (v. 12)

2:12 Iar luând înştiinţare în vis să nu se mai întoarcă la Irod,
pe altă cale s-au dus în ţara lor.
Irod şi magii (vv. 1 - 2)

Dacă naşterea lui Iisus (v. 1) este istorisită într-un mod foarte sintetic, aceasta
evidenţiază faptul că Evanghelistul Matei nu este interesat să furnizeze cititorilor săi o
cronică a evenimentelor în cele mai mici detalii, ci să scoată în evidenţă însemnătatea
mesajului. Construcţia «iar dacă S-a născut Iisus în Betleemul Iudeii», în care se foloseşte
verbul gennao, pune acest text în legătură strânsă cu genealogia (Mt 1, 1) şi cu istoria
originii lui Iisus (Mt 1, 18).
Versetul 1 ne oferă coordonatele temporale: în timpul regelui Irod cel Mare (37 î.
Hr. - 4 î. Hr.); geografice: Orient, Betleem şi Ierusalim; şi personajele principale: Pruncul
Iisus, Irod şi magii.
Spre deosebire de Luca, Matei nu aminteşte despre rezidenţa Sfintei Familii la
Nazaret înainte de naşterea lui Iisus. Potrivit Evanghelistului Matei, se pare că Iosif şi
Maria locuiau la Betleem, deoarece se aflau într-o casă (cf. v. 11); Luca, în schimb, îi
prezintă ca fiind oaspeţi de ocazie, pentru recensământul desfăşurat în Iudeea din porunca
împăratului roman. În afara «Evangheliei copilăriei» nu se găsesc alte menţionări ale
naşterii lui Iisus la Betleem. Critica liberală consideră că naşterea lui Iisus la Betleem ar fi
fost inventată pentru a confirma autenticitatea davidică a lui Iisus şi în acelaşi timp, pentru
117
a elimina cauza dispreţului din partea iudeilor, care-L considerau pe Iisus originar din
Nazaret166.
Pentru Evanghelistul Matei, aşadar, părinţii după trup ai Mântuitorului locuiau
deja la Betleem, şi numai după naşterea lui Iisus - din motive politice - au mers să
locuiască la Nazaret (cf. Mt 2, 11 - 12). Potrivit Sfântului Luca însă, Dreptul Iosif şi Fecioara
Maria locuiau la Nazaret înainte de naşterea lui Iisus, şi numai datorită poruncii imperiale,
Iosif, care era din casa şi din familia lui David, a venit din Nazaret (Galileea) în Betleem
(Iudeea). Diferenţele dintre Matei şi Luca pot fi explicate prin faptul că fiecare evanghelist
a redactat în mod independent sursele tradiţionale de care dispunea şi pe care le-a
interpretat în funcţie de perspectiva teologică proprie.
Naşterea lui Iisus este plasată în timpul domniei lui Irod cel Mare (37 î. Hr. - 4 î.
Hr.). Irod era de origine idumee şi a domnit peste Palestina din anul 37 î. Hr. până în anul
4 î. Hr. (750, ab Urbe condita), când a murit la Ierihon, înainte de Paştele iudaic (sfârşitul lui
martie sau începutul lui aprilie). Iosif Flaviu povesteşte că a fost înmormântat în fortăreaţa
- mausoleau construită de el lângă Betleem (Herodium)167 deşi mormântul său nu a fost
descoperit încă de arheologi în timpul săpăturilor efectuate la Herodium.
Episodul începe o dată cu sosirea unor magi la Ierusalim (ar putea fi intelectuali,
oameni de ştiinţă ai vremii, înţelepţi sau ghicitori).
Termenul mágos oscilează între o accepţie negativă şi una pozitivă168.
Mágoi derivă din numele unui trib din Media. Magii, potrivit informaţiilor oferite
de istoricul grec Herodot, îndeplineau funcţii sacerdotale în religia persană şi se ocupau cu
astronomia sau cu astrologia. Tot Herodot ne informează că în lumea antică erau chemaţi
magi în special astrologii, interpreţii viselor şi ghicitorii proveniţi din Orient. În tradiţia
166 În opinia multor istorici de azi, Iisus S-a născut la Nazaret, iar menţionarea Betleemului se
datorează doar preocupării teologice a Evangheliştilor de a demonstra apartenenţa lui Iisus la linia
descendenţilor lui David, ceea ce constiuie o temă teologică deosebit de importantă pentru Matei şi Luca.
Pentru mai multe detalii vezi G. THEISSEN – A. MERZ, „Il Gesù storico... ”, p. 208 - 209. J. P. MEIER afirmă:
«naşterea lui Iisus la Betleem nu este un fapt istoric, ci o theologumenă, adică o afirmaţie teologică (de
exemplu: Iisus este adevăratul Fiu al lui David, Mesia regal prorocit) expusă într-o formă narativă aparent
istorică»; Cf. J. MEIER, Un Ebreo Marginale. Ripensare il Gesù storico. Le radici del problema e della persona,vol. I
(BTC 117; Brescia, 2001), p. 208. ş. u. Trebuie să admitem totuşi că nu este posibil să afirmăm cu certitudine
că Iisus s-a născut la Nazaret, deşi El a rămas în istorie ca Iisus Nazarineanul şi nu Betleemitul.
167 Cf. J. FLAVIUS, Antichităţile iudaice, XVII, viii, 3.
118
iudaică erau consideraţi însă mai degrabă şarlatani şi înşelători, persoane care deţineau o
ştiinţă ocultă169.
Evanghelistul Matei îi consideră pe magi ca fiind persoane culte, experţi în
astronomie, care, păgâni fiind, recunosc semnele naşterii lui Hristos şi astfel învaţă să
înţeleagă şi Scriptura (cf. Mt 2, 5). Accentul negativ al termenului mágos este determinant
în FA 13, 6 - 8, unde falsul profet Bariisus (v. 6) sau Elimas (v. 8) este desemnat ca mágos, a
cărui putere periculoasă este biruită de Sfântul Pavel cu ajutorul Duhului Sfânt.
Istoria magilor a stimulat totdeauna pietatea populară. Au fost consideraţi regi, în
baza textului din Isaia 60, 3 şi 6 («vor umbla regi întru lumina ta şi neamuri întru
strălucirea ta (v. 3), «Caravanele de cămile te vor prididi, dromadere de Madian şi Efa. Din
Şeba ele vor sosi grămadă, încărcate cu aur şi tămâie vestind cu bucurie faptele cele de
slavă ale Domnului» (v. 6), şi în baza Psalmului 72, 10 - 11 («Regii Tarşişului şi insulele
daruri vor aduce, regii arabilor şi din Saba prinoase vor aduce. Şi se vor închina Lui toţi
împăraţii pământului, toate neamurile vor sluji Lui». Tradiţia vorbeşte de trei magi, în
baza darurilor pe care le-au oferit. Numele lor sunt Gaşpar, Melchior şi Baldasar170.
Ceea ce este important pentru a înţelege istorisirea este faptul că aceşti magi nu sunt
iudei, ci străini care se află în căutarea lui Mesia. Provenienţa lor este descrisă în mod
generic: ei vin din Orient (apò anatolōn), sunt, aşadar, păgâni şi-i reprezintă pe toţi aceia
care iniţial fuseseră excluşi de la făgăduinţele divine deoarece nu aparţineau poporului
Israel, devenind astfel, în virtutea atitudinii lor de a-L primi pe Mesia, destinatarii operei
mântuitoare înfăptuite de Hristos. Faptul că ei sunt străini reiese şi din modul lor de a
vorbi: în faţa lui Irod Îl consideră pe Mesia ca fiind regele Iudeilor (v. 2).
Magii la Ierusalim
Atitudinea de căutare ce-i caracterizează pe magi se află în contrast cu indiferenţa şi

dezinteresul iudeilor, care, deşi erau depozitarii făgăduinţelor mesianice, nu-şi dau seama
că Mesia lui Israel S-a născut deja.
169Cf. H. BALZ, «magos», în DENT, II, p. 238 - 239.

170În Evanghelia siriacă a copilăriei, cei trei magi sunt consideraţi fraţi şi poartă numele mai sus
amintite. Potrivit Evangheliei arabe a copilăriei, (sec. VI - VII d. Hr.), o profeţie a lui Zarathustra ar fi adus la
cunoştinţă magilor naşterea extraordinară a unui copil, fapt ce i-a determinat să vină la Ierusalim.
119
Magii se interesează de Prunc: «Am văzut …şi am venit…» (v. 2). Nu este de ajuns
să vezi, trebuie să te afli într-o permanentă stare de căutare, să nu confunzi niciodată
adevărul cu propriile idei sau certitudini. Cine - asemenea lui Irod şi cărturarilor - rămâne
în palatul propriilor interese sau al propriilor convingeri nu va ajunge niciodată la
cunoaşterea adevărului, dimpotrivă: riscă să stea departe de el sau să lupte împotriva lui.
Întrebarea magilor, «Unde este regele Iudeilor, Cel ce S-a născut?», pune faţă în faţă
cele două regalităţi: una falsă (Irod) şi una adevărată (Iisus). Această referinţă despre
regalitatea lui Hristos este prezentă şi în istoria patimilor, unde Evanghelistul Matei pune
pe buzele lui Pilat o întrebare asemănătoare: «Tu eşti regele Iudeilor?» (Mt 27, 11).
Magii îşi declară scopul călătoriei lor la Ierusalim: «Am văzut la Răsărit steaua Lui
şi am venit să ne închinăm Lui». Tema «stelei» este foarte controversată şi ridică probleme
atât de exegeză, cât şi de istoricitate. Comentatorii au propus diferite soluţii, dintre care
pot fi luate în consideraţie trei interpretări principale.
a) Interpretarea comparativă. Cercetătorii au îngrămădit o serie de informaţii paralele
din istoria religiilor în comentariile lor, pentru a demonstra prezenţa şi influenţa unui
astru în viaţa fiecărei persoane. Platon susţine că fiecărei stele i-a fost încredinţat un suflet.
Pliniu, criticând această concepţie, redă părerea omului de rând: fiecare ar avea propria
stea, care apare la naştere şi dispare o dată cu moartea persoanei; mai luminoasă cea a
bogaţilor şi mai puţin cea a celor săraci.
Însă astfel de interpretări caută explicaţii în surse care nu sunt specifice
Evangheliştilor.
b) Interpretarea biblico - mesianică. Există foarte mulţi comentatori, din primele secole
creştine şi dintre cei moderni, care interpretează «steaua» din Matei punând-o în legătură
cu prorocia lui Valaam din Nm 24, 17 care vorbeşte despre «steaua care va răsări din
Iacov». Valaam este considerat de Filon din Alexandria ca fiind un magos, care, împreună
cu doi slujitori ai săi, vine din «Răsărit» (Mesopotamia), potrivit versiunii greceşti a
Vechiului Testament (Nm 23, 7; LXX). El fusese chemat de Balak, regele Moabului, pentru
a opri marşul poporului lui Dumnezeu prin pustie, spre Ţara Făgăduinţei. În loc să-i
blesteme pe israeliţi, el îi binecuvântează şi rosteşte o prorocie care se concentrează asupra
stelei ce va răsări din Iacov. În iudaismul din timpul Mântuitorului, această profeţie era
aplicată la venirea lui Mesia, fapt confirmat de scrierile de la Qumran care vorbesc despre
120
venirea unui Mesia levitic (cf. 1QM 12, 6). Acestei interpretări mesianice a stelei i se
obiectează că dacă pentru Valaam steaua indică persoana lui Mesia, pentru Evanghelistul
Matei ea nu este decât un semn al lui Mesia. Mesia nu este chemat «steaua», cum va fi
chemat Simon «bar Kôkebā» (fiul stelei) de către rabbi Aqiba peste un secol171.
Pentru primii creştini172, prorocia din Nm 24, 17 constituie cheia dezlegării arătării
stelei. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful o interpretează astfel: «El (Hristos) avea să răsară
ca o stea pentru neamul lui Avraam, Moisi însuşi a arătat prin aceste cuvinte: „Va răsări o
stea din Iacov şi un conducător din Israel”. Căci la naşterea Lui răsărind pe cer o stea, cum
se scrie în Memoriile Apostolilor Lui, magii din Arabia care au luat cunoştinţă din aceasta
au venit şi I s-au închinat Lui»173.
Sfântul Ignatie al Antiohiei şi Sfântul Ioan Hrisostom împărtăşesc ideea unei stele
extraordinare, care a apărut în mod minunat. Acest fapt paradoxal reiese din mişcarea
stelei de la Ierusalim spre Betleem, adică de la nord spre sud.
Sfântul Ignatie afirmă că diavolul n-a cunoscut trei taine săvârşite de Dumnezeu:
«n-a cunoscut fecioria Mariei, naşterea lui Hristos din ea şi moartea Domnului. Trei taine
răsunătoare, care s-au săvârşit în tăcerea lui Dumnezeu. Dar cum s-au descoperit
veacurilor? O stea a strălucit pe cer mai mult decât toate stelele; lumina ei era nespusă şi
noutatea ei minuna; toate celelalte stele, împreună cu soarele şi luna, horă făceau în jurul
stelei, care covârşea cu lumina ei pe toate. Şi tulburare a fost. De unde noutatea aceasta că
steaua nu se aseamănă cu celelalte stele? Atunci orice magie s-a nimicit şi orice legătură a
răutăţii a pierit; neştiinţa s-a risipit; iar vechea împărăţie a căzut, când Dumnezeu S-a
arătat în trup omenesc spre înnoirea vieţii veşnice»174.
Sfântul Ioan Hrisostom comentează arătarea stelei astfel: «…după părerea mea, n-a
fost nici stea, ci o putere nevăzută care a luat chip de stea, se vede în primul rând din
mersul ei. Nu este, nu este vreo stea care să meargă pe cer cum a mers steaua aceasta; noi
vedem că şi soarele şi luna şi toate celelalte stele merg de la răsărit la apus; steaua aceasta,
171 Cf. G. SEGALLA, „Una storia annunciata...”, p. 59 - 61; Vezi şi W. D. DAVIES – D. C. ALLISON,
„The Gospel…” I, p. 233 - 235.
172 A se vedea în acest sens studiul extraordinar al lui G. DORIVAL, „«Un astre se lèvera de Jacob».
L'interprétation ancienne de Nombres 24, 17”, în ASE 13/1 (1996), p. 295 - 352.
173 Cf. SFÂNTUL IUSTIN MARTIRUL, Dialogul cu iudeul Tryfon, CVI, în Apologeţi de limbă greacă,
(PSB, 2; Bucureşti, 1980), p. 218; ORIGEN, „Contra lui Celsus”, I, LX, p. 83 - 84.
174 SFÂNTUL IGNATIE TEOFORUL, Epistola către Efeseni,, XIX, în Scrierile Părinţilor Apostolici
(Bucureşti, 21995), p. 196.

121
însă, mergea de la miazănoapte la miazăzi, că aşa se află Palestina faţă de Persia….se vede
că nu era una din celelalte stele, pentru că apărea şi apoi iarăşi dispărea. Pe drumul până
în Palestina steaua se arăta conducând pe magi; când au ajuns în Ierusalim s-a ascuns; apoi
iarăşi, când magii au părăsit pe Irod, după ce-i spuseseră pricina pentru care veniseră şi au
plecat, steaua iar s-a arătat; şi acest lucru nu poate fi o mişcare firească a unei stele, ci a
unei puteri înzestrate cu o raţiune deosebită»175.
c) Interpretarea astronomică. Unii comentatori au asociat «steaua» nouă ce s-a arătat
cu un fenomen astronomic precis, cum ar fi tripla apariţie a cometei Halley în anul 12 sau
11 î. Hr.
Vestitul astronom Johannes Kepler († 1630) a calculat că în anul 748 ab Urbe condita
( = 7 - 6 î. Hr.), ar fi avut loc o triplă conjuncţie a planetelor Jupiter şi Saturn în constelaţia
Peştilor: aliniate una peste alta, cele două planete, având în fundal constelaţia Peştilor,
dădeau impresia unei stele cu o strălucire aparte. În urma acestui eveniment, s-ar fi născut
în mod extraordinar o stea nouă, aşa cum s-a întâmplat în anul 1604, când trei planete s-au
aflat în conjuncţie şi în acelaşi timp s-a adăugat o astfel de stea, care a strălucit îndelung,
asemenea unei stele fixe foarte mari176.
Principala obiecţie adusă unei astfel de interpretări constă în faptul că termenul
grec astēr se referă la o «stea» şi nu la o «conjuncţie»; s-ar putea totuşi răspunde că
limbajul popular al Sfântului Matei nu se pretează la astfel de subtilităţi.
Dincolo de posibilităţile de interpretare, nu trebuie să excludem prezenţa stelei la
naşterea Mântuitorului, dacă acceptăm că Dumnezeu se foloseşte şi de natură pentru a ne
face cunoscută voinţa Sa.
Textul Sfântului Matei este laconic şi nu ne spune nimic despre convingerile
religioase ale magilor. Cu siguranţă că numai mesajul astronomic ar fi insuficient pentru a
motiva călătoria lor, şi de aceea trebuie să fi existat şi alte motivaţii. Între acestea, ştim că
Dumnezeu a pregătit lumea pentru primirea lui Hristos prin revelaţia naturală, iar
filosofia antică a avut rolul ei aparte. În antichitate era răspândită ideea venirii unui
stăpânitor ideal, după cum reiese din Ecloga IV a lui Vergilius şi din Inscripţia din Priene
SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, „ Omilii la Matei... ”, p. 78 - 79.

175
Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 81; vezi şi Pr. Prof. Dr. V. MIHOC, «Cronologia vieţii
176
Mântuitorului», în idem, Introducere în Studiul Noului Testament (Sibiu, 2001), p. 105 - 107.
122
(sec. IX î. Hr.) care-l celebra pe Augustus ca «salvator al neamului omenesc». În această
atmosferă de speranţă se putea foarte bine insera aşteptarea unui personaj extraordinar, pe
care iudaismul l-a cultivat în afara graniţelor Palestinei (cf. Mt 23, 15). Prezenţa în
Babilonia a unei colonii iudaice a putut contribui la răspândirea ideii mesianice.
Călătoria magilor, aşadar, nu are alt scop decât ca ei să se închine Pruncului. Verbul
a se închina (proskynéin = «a se prosterna în faţa cuiva în semn de adorare şi / sau
supunere»), folosit în acest context descrie acţiunea de adorare a lui Dumnezeu, care
potrivit Vechiului Testament este un act rezervat numai lui Dumnezeu. În paginile
Evangheliei după Matei verbul este folosit în contextul săvârşirii unor minuni de către
Mântuitorul, iar în contextul istorisirilor pascale (cf. Mt 8, 2; 9, 18; 14, 33; 15, 25; 20, 20; 28,
9, 17) este folosit cu scopul de a sublinia dumnezeirea Mântuitorului Hristos.
Locul naşterii lui Mesia (vv. 3 - 6)
Vestea naşterii Regelui Iudeilor i-a provocat lui Irod o mare tulburare (v. 3). Prin
folosirea apelativului de rege, atât pentru Mântuitorul Hristos, cât şi pentru Irod (vv 1, 2,
3), Evanghelistul Matei reuşeşte prin abilitatea artei sale narative să creeze un contrast în
prezentarea celor două personaje. Nu numai Irod s-a tulburat, ci toată cetatea
Ierusalimului. Paradoxul este evident: capitala poporului făgăduinţelor reacţionează faţă
de împlinirea promisiunilor mesianice prin tulburare. Reacţia de refuz cu care este
întâmpinat Mesia, Cel ce S-a născut la Betleem, de către regele Irod şi de cetatea
Ierusalimului are o dimensiune profetică, deoarece Mântuitorul Iisus Hristos va fi
condamnat la moarte tocmai în cetatea Ierusalim, centrul puterii politice şi religioase al
Palestinei (cf. Mt 16, 21; 23, 37 - 39).
Întrunirea conducătorilor poporului (arhiereii şi cărturarii), în urma convocării
regelui Irod cel Mare, trebuia să ofere un răspuns cu privire la locul naşterii lui Mesia (v.
4). Răspunsul care identifică acest loc cu Betleemul (v. 5) este motivat de textul profetului
Miheia (5, 1).
123
GNT: Καὶ σὺ Βηθλέεμ, γῆ Ἰούδα, οὐδαμῶς ἐλαχίστη εἶ ἐν τοῖς ἡγεμόσιν Ἰούδα∙
ἐκ σοῦ γὰρ ἐξελεύσεται ἡγούμενος, ὅστις ποιμανεῖ τὸν λαόν μου τὸν Ἰσραήλ.

TM:
‫מוֹשׁל ְבּיִשׂ ְָר ֵ ֑אל וּמוֹצָא ָֹת֥יו‬
֖ ֵ ‫ֽית־לחֶם ֶאפ ְָ֗רתָ ה ָצעִי ֙ר לִ ֽהְיוֹ ֙ת בְּאַל ְֵפ֣י י ְהוּדָ֔ ה ִמ ְמּ ָ֙ך ִל֣י י ֵ ֵ֔צא לִ ֽ ְהי֥וֹת‬
ֶ֣ ֵ‫ְו ַא ֞תָּ ה בּ‬
‫מ ֶ ִ֖קּדֶ ם מִימֵ ֥י עוֹלָ ֽם׃‬
LXX: καὶ σύ Βηθλεεμ οἶκος τοῦ Εφραθα ὀλιγοστὸς εἶ τοῦ εἶναι ἐν χιλιάσιν Ιουδα
ἐκ σοῦ μοι ἐξελεύσεται τοῦ εἶναι εἰς ἄρχοντα ἐν τῷ Ισραηλ καὶ αἱ ἔξοδοι αὐτοῦ ἀπ᾽
ἀρχῆς ἐξ ἡμερῶν αἰῶνος.
Această citare biblică nu corespunde nici textului ebraic (TM), nici textului grecesc
(LXX); este posibil să fi fost influenţată de textul din 2 Sam 5, 2177.
Cum se explică diferenţele între citarea lui Matei şi celelalte tradiţii textuale: Matei
foloseşte expresia «Betleem, pământul lui Iuda» spre deosebire de «Betleem Efrata» (TM)
şi de «Betleem, casa Efratei» (LXX). Pentru Matei, descendenţa iudaică a lui Mesia este
importantă şi în sens geografic. Astfel, originea betleemică a lui Iisus, interpretată în
lumina cuvântului profetic, devine o confirmare a demnităţii Sale mesianice, potrivit liniei
lui David, originar din Betleem. Expresia «nu eşti nicidecum cel mai mic, oudamōs
elahístē», este în contrast net atât cu TM, cât şi cu LXX; însă corespunde mai bine istoriei,
deoarece Betleemul a fost într-adevăr cetatea unui clan; şi se potriveşte mai bine
importanţei pe care o va dobândi prin naşterea lui Hristos. Va deveni, astfel, dintr-o cetate
neînsemnată, un loc privilegiat din istoria mântuirii. Şi ultimul stih, «din tine va ieşi
conducătorul», se deosebeşte atît de TM cât şi de LXX; în Matei nu există «pentru mine»,
prezent atât în TM (cf. lî) cât şi în LXX (cf. moi). Menirea acestui Conducător este descrisă
de o citare din 2 Sam 5, 2, care se deosebeşte puţin şi de TM, şi de LXX (se schimbă
persoana): «va paşte pe poporul Meu Israel». Venirea Regelui Mesia nu are ca scop
stăpânirea peste Israel, ci păstorirea lui, grija dezinteresată faţă de el, după cum reiese din
episodul Intrării în Ierusalim (Mt 21, 5). Interpretarea cuvântului profetic în sens
hristologic de către Evanghelist, prin adaptarea la textul din 2 Sam 5, 2 pentru a explica
rolul «celui ce va conduce», subliniază încă o dată, în mod implicit însă, că Iisus este Fiul
lui David.
177 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 74 - 75; vezi şi G. SEGALLA, „Una storia
annunciata...”, p. 31 - 32 şi 129 - 130.

124
Faptul că această profeţie biblică este pusă pe buzele conducătorilor poporului, prin
intermediul discursului direct, şi nu constituie comentariul obişnuit al Evanghelistului, are
scopul de a evidenţia şi mai mult refuzul lor. Chiar dacă ei ştiu să interpreteze Scripturile,
totuşi nu sunt în stare să sesizeze lucrarea lui Dumnezeu care acum devine vizibilă prin
întruparea Fiului Său ca Prunc. Autoritatea politică şi religioasă deţine răspunsul exact,
însă nu reuşeşte să iasă în întâmpinarea Mântuitorului Hristos; cunoaşte adevărul, însă stă
departe de el. «Şi tu, Betleeme, […] nu eşti nicidecum cel mai mic între căpeteniile lui
Iuda» (v. 6). A fi cel mai mic, ultimul, iată criteriul alegerii pe care o face Dumnezeu.
Dumnezeu l-a ales pe Israel ca popor al Său, deoarece era cel mai mic şi neînsemnat dintre
popoare (Deut 7, 7); l-a ales ca rege pe David, el fiind cel mai mic dintre fraţii Săi (1 Sam
16, 11); Dumnezeu a ales pe cele ce nu sunt, ca să le facă de nimic pe cele ce sunt (1 Cor 1,
28). De aceea, nimeni din cei puternici şi înţelepţi ai lumii acesteia nu-L pot cunoaşte (1
Cor 2, 8). Pentru a afla «unde» este Domnul, trebuie să priveşti în direcţia în care El este.
Iar Domnul Se află printre cei mici şi neînsemnaţi (cf. Mt 25, 40, 45), printre cei ce sunt
dispreţuiţi în această lume. Raţiunea ne determină să-L căutăm pe Mântuitorul, însă
revelaţia ne spune unde se află El; raţiunea ne spune că El există, revelaţia ne spune cine
este, oferind raţiunii criterii noi de evaluare, care sunt criteriile lui Dumnezeu Însuşi.
Nu este întâmplător faptul că naşterea lui Iisus este pusă în legătură cu Betleemul (
= «casa pâinii»). Această cetate, patria familiei lui David (1 Sam 16, 1 - 13; 17, 12, 15; 20, 6,
28), este una din localităţile în care aşteptările mesianice prevestiseră naşterea lui Mesia (In
7, 42). În textul nostru descendenţa davidică a lui Iisus este evidenţiată de naşterea
Pruncului în cetatea lui David: Betleem.
Betleemul este aşezat la 8 kilometri, în partea de sud a Ierusalimului, şi este
considerat locul de naştere al regelui David (cf. 1 Sam 16, 1 - 4). Efrata se referă la verbul
ebraic parā «a fi fertil, a produce rod», dar şi la faptul că în această zonă se stabilise clanul
Efratei (cf. 1 Cr 2, 19. 24. 50; 4, 4), căruia îi aparţinea tatăl regelui David, Iesei (cf. 1 Sam 17,
12). Din acest pământ fertil S-a născut noul «Rod al pământului; în ebraică peri de la
radicalul parā», Mesia (cf. Is 7, 14). În concordanţă cu întreg Vechiul Testament, Miheia
reafirmă că Mesia nu va fi nici negarea timpului, nici a spaţiului: El «Se va supune»
geografiei şi va accepta istoria. Din acest motiv, se va naşte la Betleem, potrivit istorie
125
mântuirii, şi se va chema Nazarinean, potrivit istoriei reale, «în timpul Cezarului
Augustus, când Quirinius ocârmuia Siria» (Lc 2, 1).
Uneltirea lui Irod (vv. 7 - 8)
Numai în acest punct al expunerii Irod şi magii sunt puşi faţă în faţă (v. 7), la o
întâlnire plină de tensiune. Viclenia monarhului reiese din faptul că i-a chemat la sine pe
magi «în ascuns», şi din dorinţa sa de «a afla de la ei lămurit, cu exactitate» (ēkríbōsen).
Acum Irod ştie unde şi când S-a născut Iisus. Cuvintele sale solemne (v. 8) lasă să se
întrevadă intenţiile sale reale, de care la început magii nu-şi dau seama, însă cititorul ştie
că regele s-a tulburat foarte mult la auzirea acestei veşti (v. 3). Evanghelistul Matei scoate
în evidenţă atitudinea sinceră şi deschisă a magilor în comparaţie cu cea ascunsă şi
prefăcută a lui Irod. Atât magii, cât şi Irod tind spre aceeaşi Persoană, însă cu o dispoziţie
interioară diferită şi cu rezultate diferite. Evanghelistul pare să ne amintească faptul că
Mântuitorul se lasă găsit numai de cei ce-L caută în mod sincer.
Irod foloseşte pentru planurile sale ştiinţa neinteresată a cărturarilor, dar şi
înţelepciunea practică a magilor. Răul se foloseşte de orice, chiar şi de bine! Însă
Dumnezeu rămâne unicul Domn al istoriei, şi, în cele din urmă, totul se îndreaptă spre
desăvârşirea planului Său de iubire.
Magii şi Pruncul Iisus la Betleem (vv. 9 - 11)
Magii sunt călăuziţi de stea până la locul unde-L găsesc pe Pruncul pe Care atât de
mult L-au căutat (v. 9). Când israeliţii au părăsit Egiptul, se spune că Dumnezeu mergea
înaintea lor ziua, călăuzindu-i printr-un nor, iar noaptea, printr-o coloană de foc, pentru a
le ilumina calea (Ieş 13, 21; 40, 37). Unde se oprea norul, fiii lui Israel aşezau tabăra. Aceste
asemănări ar putea fi intenţionate, de vreme ce Matei, în capitolele acestea, deseori face
aluzie la episodul Exodului. Dumnezeu acum însă, printr-o providenţă specială, îi
călăuzeşte pe păgâni spre locul unde S-a născut Mesia.
Sfântul Ioan Hrisostom comentează: «N-a arătat locul rămânând sus pe cer - de
altfel, nici nu putea să le arate locul de rămânea sus -, ci l-a arătat pogorându-Se jos….cum
126
ar fi putut steaua să arate locul aşa de îngust al ieslei şi al colibei de n-ar fi părăsit
înălţimea aceea, de nu s-ar fi pogorât jos şi n-ar fi stat chiar deasupra capului
Pruncului?…Steaua aceasta nu era una din multele stele ale cerului şi ea nu s-a arătat
potrivit legilor care guvernează creaţia văzută»178.
Găsirea Pruncului de către magi constituie un izvor de mare bucurie, sentiment care
este subliniat în mod deosebit (v. 10). Verbul «a se bucura», în tradiţia evanghelică, indică
experienţa umană a intervenţiei mântuitoare a lui Dumnezeu în istorie (Mt 5, 12; 13, 20, 44;
25, 21, 23; 28, 8 - 9). Dumnezeu este iubire, iar bucuria este semnul prezenţei Sale. Bucuria
este dăruită celui ce descoperă comoara (Mt 13, 44), celui ce-L întâlneşte pe Dumnezeul cel
Viu (Mt 28, 8 ş.u.). «Şi intrând în casă, au văzut un Prunc împreună cu Maria, mama
Lui…». Dreptul Iosif nu este amintit. Din acest moment, Evanghelistul Matei va vorbi
totdeauna despre Fecioara Maria ca despre «mama Lui», în concordanţă cu Evanghelia
după Ioan, care o desemnează pe Maria totdeauna ca fiind «mama lui Iisus».
Evanghelistul Matei nu redă nici o particularitate, nici un dialog dintre magi şi
mama Pruncului, ci subliniază numai faptul că ei pot să-şi îndeplinească scopul pentru
care au pornit în călătorie: să I se închine Pruncului şi să-I ofere aur, tămâie şi smirnă (v.
11), daruri care se referă la măreţia şi importanţa destinatarului.
Origen interpretează aceste daruri în mod alegoric: aurul simbolizează demnitatea
regală a lui Iisus, smirna simbolizează moartea Sa, iar tămâia dumnezeirea Sa179. Mai
important decât interpretarea simbolică a darurilor mi se pare faptul că păgânii I S-au
închinat Mântuitorului Hristos.
Concluzie
Dumnezeu este cel ce conduce evenimentele: în vis, magii sunt înştiinţaţi să nu se

mai întoarcă la Irod şi să se repatrieze pe o altă cale (v. 12). Magii se întorc de unde
plecaseră, însă urmând o altă cale: nu pe cea a celui ce caută ce nu cunoaşte, ci pe cea a
celui ce a găsit ceea ce căuta. Ei nu mai sunt în starea dintâi: L-au găsit pe regele Nou -
Născut, căutarea lor şi-a atins ţelul.
178 SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, „ Omilii la Matei... ”, p. 79.

179 ORIGEN, „Contra lui Celsus”, I, LX, p. 84.
127
Cea de a patra secvenţă narativă din macrostructura «Evangheliei copilăriei»,

potrivit relatării Sfântului Matei, conţine două episoade distincte: fuga în Egipt (vv. 13 -
15) şi uciderea pruncilor nevinovaţi (vv. 16 - 18). Relatarea fugii în Egipt şi a reîntoarcerii
în pământul lui Israel îi reaminteşte cititorului o pagină din istoria lui Israel, şi anume,
Exodul din Egipt180.
Potrivit acestor pagini evanghelice, Mântuitorul Iisus Hristos recapitulează istoria
lui Israel, retrăind experienţa Exodului poporului Său181. Foarte mulţi exegeţi evidenţiază
existenţa unui paralelism între viaţa lui Iisus şi viaţa lui Moise, însă cred că mai corect este
să vedem un paralelism între viaţa lui Iisus şi istoria lui Israel. Elementele esenţiale ale
acestei comparaţii sunt următoarele: Iisus, asemenea lui Israel, coboară în Egipt, iar mai
apoi se întoarce din Egipt către ţara Sa (Mt 2, 13 - 15). Cu alte cuvinte, Iisus retrăieşte
experienţa fundamentală a istoriei lui Israel, adică Exodul. Evanghelistul Matei adaugă
alte elemente, însă toate acestea sunt integrate în acest cadru esenţial. Vom vedea că este
vorba de o alegere de maximă importanţă pentru interpretarea Persoanei Mântuitorului
Iisus Hristos în prima Evanghelie, care începe cu un «exod» şi nu prin cucerirea ţării sau
prin instaurarea monarhiei. Iisus face experienţa Egiptului şi a Exodului mai înainte de a fi
recunoscut ca Mesia, ca descendent al lui David şi ca rege al lui Israel.
Concluzia spre care Evanghelistul Matei îl conduce pe cititorul său este simplă:
Iisus este un adevărat membru al lui Israel, deoarece a trăit toate experienţele
fundamentale ale poporului Său. Nu se poate spune că Iisus era un străin, un fals israelit a
cărui origine era discutabilă182.
Fuga în Egipt (Mt 2, 13 - 15)

2:13 După plecarea magilor,
180 Cf. E. P. SANDERS, „Gesù la verità ... ”, p. 91.

181 Cf. A. POPPI, „Sinossi...”, p. 67.
182 Cf. J. - L. SKA, „Pagine scelte del Vangelo di Matteo...”, p. 38.
128
iată îngerul Domnului se arată în vis lui Iosif, zicând:
Scoală-te, ia Pruncul şi pe mama Lui
şi fugi în Egipt
şi stai acolo până ce-ţi voi spune,
fiindcă Irod are să caute Pruncul ca să-L ucidă.
2:14 Şi sculându-se, a luat, noaptea, Pruncul şi pe mama Lui
şi a plecat în Egipt.
2:15 Şi au stat acolo până la moartea lui Irod,
ca să se împlinească cuvântul spus de Domnul, prin prorocul:
„Din Egipt am chemat pe Fiul Meu”.
«Pentru ce magii, fiind acolo, n-au salvat din mâinile lui Irod şi pe Prunc o dată cu
salvarea lor, ci ei fug în Persia, iar Pruncul în Egipt împreună cu mama Lui? De ce?
Trebuia să cadă Pruncul în mâinile lui Irod, şi căzând să nu fie ucis? Dar atunci nu s-ar mai
fi crezut că a luat trup, nu s-ar mai fi crezut măreţia tainei întrupării! Dacă întâmplându-se
după rânduiala omenească, acestea şi altele multe, au cutezat totuşi unii să spună că este
un basm întruparea Domnului, la ce rătăcire de la credinţă nu s-ar fi ajuns dacă toate le-ar
fi săvârşit Domnul în chip dumnezeiesc şi potrivit puterii Lui? Dar aşa, pe magi îi trimite
degrabă în Persia, îi face în acelaşi timp şi dascăli în ţara perşilor, şi-i scapă şi de furia
tiranului, ca Irod să afle că încearcă lucruri cu neputinţă de îndeplinit, ca să-şi potolească
mânia şi să se depărteze de la această deşartă osteneală»183.
Intervenţia salvatoare a lui Dumnezeu Îl protejează pe Iisus de intenţia tiranului
Irod. Este pentru a doua oară când îngerul Domnului i se arată în vis lui Iosif. În acest fel,
Evanghelistul exprimă intervenţia izbăvitoare a lui Dumnezeu şi tot astfel îl va înştiinţa să
se întoarcă din Egipt (v. 19 ş.u.). Viaţa dumnezeiescului Prunc se află sub protecţia lui
Dumnezeu - Tatăl, Care intervine pentru a zădărnici planurile lui Irod. Egiptul a
reprezentat totdeauna în memoria istorică a poporului lui Dumnezeu locul de refugiu
providenţial pentru cei persecutaţi, cum a fost pentru Ieroboam (cf. 1 Rg 11, 40), pentru
Urie (Ier 26, 21), pentru arhiereul Onias IV, în anul 172 î. Hr.
Evanghelistul Matei citează o profeţie a lui Osea: «Din Egipt am chemat pe Fiul
Meu» (Os 11, 1). Această profeţie iniţial se referea la Israel ca fiu (colectiv) al lui
Dumnezeu, condus afară din Egipt de Moise: «Israel este fiul Meu, întâiul Meu născut» (cf.
Ieş 4, 22). Matei aplică această profeţie la Persoana lui Iisus, pe Care el Îl consideră acum ca
183 SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, „ Omilii la Matei... ”, VIII, I, p.102.

129
fiind Fiul lui Dumnezeu, iar profeţia lui Osea, care se referea la episodul Exodului sub
conducerea lui Moise, a constituit, probabil, una dintre sursele documentare ale relatării
mateene despre Iisus şi familia Sa după trup.
Pentru a stabili forma textuală a profeţiei din Osea 11, 1 este folositoare următoarea
comparaţie:
TM:
‫שׂ ָר ֵ ֖אל וָאֹה ֵ ֲ֑בהוּ וּ ִמ ִמּצ ַ ְ֖רי ִם ק ָ ָ֥ראתִ י ִל ְב ִנ ֽי׃‬
ְ ִ ‫( ִכּ֛י נַ ֥עַר י‬Os 11:1)
LXX:
διότι νήπιος Ισραηλ καὶ ἐγὼ ἠγάπησα αὐτὸν καὶ ἐξ Αἰγύπτου μετεκάλεσα τὰ
τέκνα αὐτοῦ.
GNT:
ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν ὑπὸ κυρίου διὰ τοῦ προφήτου λέγοντος, Ἐξ Αἰγύπτου
ἐκάλεσα τὸν υἱόν μου. (Mt 2, 15)
Evanghelistul Matei interpretează hristologic184 profeţia lui Osea, pentru a evidenţia

filiaţia dumnezeiască a lui Iisus185. Până în acest moment al «Evangheliei copilăriei», Matei
L-a prezentat pe Iisus ca Fiul lui David, Fiul lui Avraam, Emanuel; acum însă, prin
intermediul cuvântului profetic Îl proclamă Fiul lui Dumnezeu, proclamare ce constituie
punctul culminant al revelaţiei adevăratei Sale identităţi, care va provoca şi condamnarea
Sa la moarte (cf. Mt 22, 45; 26, 64).
Evanghelia după Matei redă exact textul ebraic (TM) al profeţiei, care diferă de
versiunea Septuagintei (LXX: «a chemat pe fiii săi»). Israel, care este chemat din Egipt în
Ţara Făgăduinţei, este tipul lui Iisus, Care astfel retrăieşte într-un alt fel, cu totul nou,
istoria poporului Său186.
Sfântul Ioan Hrisostom subliniază caracterul tipologic al istoriei lui Israel care se
conjugă cu istoria vieţii Mântuitorului: «…ducerea în Egipt şi întoarcerea din Egipt a
poporului iudeu şi a patriarhului Iacov a fost o prefigurare a ducerii şi întoarcerii Fecioarei
din Egipt. Iudeii s-au dus în Egipt, ca să scape de moarte; îi ameninţa foametea; Pruncul S-
184 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 90 - 91.

185 Cf. U. LUZ, „La storia ... ”, p. 43; Cf. şi R. FABRIS, „Matteo ... ”, p. 68.
186 Cf. G. SEGALLA, „Una storia annunciata...”, p. 42 - 43.
130
a dus, tot ca să scape de moarte; Îl ameninţa ura lui Irod. Ducându-se iudeii în Egipt, au
scăpat de foamete; ducându-se Pruncul, a sfinţit, prin ducerea Lui, toată ţara. Iată cum
prin fapte de mică însemnătate se descoperă Dumnezeirea»187.
Aşadar, Iisus recapitulează întreaga istorie a mântuirii şi desăvârşeşte adevăratul
statut de Fiu al lui Dumnezeu. Însă trebuie să subliniem şi diferenţa: în timpul Exodului
lui Israel din Egipt era vorba de un eveniment răscumpărător din partea lui Dumnezeu
faţă de Israel, în timp ce Iisus, ca Fiu chemat din Egipt, este Răscumpărătorul şi
Mântuitorul lumii.
Uciderea pruncilor nevinovaţi (Mt 2, 16 - 18)
2:16 Iar când Irod a văzut că a fost amăgit de magi, s-a mâniat foarte;
şi trimiţând a ucis pe toţi pruncii care erau în Betleem şi în toate hotarele lui,
de doi ani şi mai în jos,
după timpul pe care îl aflase de la magi.
2:17 Atunci s-a împlinit ceea ce se spusese prin Ieremia prorocul:
2:18 „Glas în Rama s-a auzit,
plângere şi tânguire multă;
Rahela îşi plânge copiii
şi nu voieşte să fie mângâiată
pentru că nu sunt”.
După ce Irod şi-a dat seama că a fost înşelat (empaízō = «a duce de nas, a înşela, a
batjocori») de magi, ostilitatea lui s-a transformat în furie persecutoare. Uciderea tuturor
pruncilor din Betleem şi din împrejurimi, până la doi ani vrea să ilustreze furia unei puteri
pământene jignite, fapt ce nu trebuie să ne facă să calculăm câţi prunci ar fi putut ucide.
Evanghelistul Matei surprinde foarte bine caracterul tiranic al regelui Irod. Istoricul evreu
Iosif Flaviu, care a scris cronica ultimilor ani din viaţa lui Irod cel Mare, nu menţionează
uciderea pruncilor. Acest fapt i-a făcut pe mulţi cercetători să se îndoiască de veridicitatea
istorică a relatării mateene. Însă eu cred că acest episod i s-a părut prea puţin important
istoricului evreu în comparaţie cu numeroasele barbarii înfăptuite de Irod faţă de propria
familie sau faţă de uciderea celor 6000 de farisei188. Copiii ucişi într-o aşezare precum
SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, „ Omilii la Matei... ”, VIII, IV, p. 106.

187
Cf. J. FLAVIUS, Antichităţile iudaice, XVII, ii, 4; vi, 5. Irod a fost un despot nemilos, de o cruzime
188
inimaginabilă faţă de propria familie şi faţă de rudele sale. În anul 7 î. Hr. a poruncit să fie ucişi fiii săi,
Alexandru şi Aristobul, pe care-i avusese cu soţia sa Mariamna, după ce exterminase familia Hasmoneilor.
131
Betleem, care număra aproximativ o mie de locuitori, nu puteau depăşi cu mult numărul
de douăzeci.
Spre deosebire de Iosif Flaviu care relatează multe episoade despre Irod, ce
ilustrează brutalitatea acestuia, Evanghelistul Matei s-a inspirat în redactarea sa din
haggada lui Moise narată în Ieşire 1, 21 ş.u., în care pruncul Moise era ameninţat de o
poruncă asemănătoare dată de Faraonul Egiptului189. Matei porneşte de la istoria lui Moise
ca «tip» şi Îl prezintă pe Iisus ca pe un Nou Moise, superior celui dintâi190.
Din punct de vedere teologic, rămâne să ne întrebăm cum se poate justifica uciderea
pruncilor din Betleem pentru a fi salvat Pruncul mesianic. Sfântul Ioan Hrisostom explică
astfel: «Nu Hristos a fost autorul uciderii pruncilor, ci cruzimea lui Irod împăratul, după
cum nici Petru n-a fost autorul uciderii paznicilor, ci nebunia lui Irod Agripa (cf. FA 12,
19). Dacă Irod Agripa ar fi văzut zidul găurit sau uşile sfărâmate, ar fi putut acuza de
neglijenţă pe ostaşii care-l păzeau pe Petru; dar aşa, toate rămăseseră în starea lor de mai
înainte, iar lanţurile la mâinile paznicilor, că fuseseră legaţi împreună cu Petru. Deci Irod,
dacă ar fi judecat drept cele petrecute, s-ar fi putut gândi că liberarea lui Petru nu se
datora puterii omeneşti, nici vicleniei, ci unei minunate puteri dumnezeieşti; ar fi trebuit
să se închine lui Dumnezeu, Care a făcut acestea, şi nu să omoare paznicii. Dumnezeu a
făcut aşa tot ce a făcut, ca nu numai să nu dea morţii pe paznici, ci prin ei să călăuzească şi
pe împărat spre adevăr…. Acelaşi lucru trebuie spus şi despre uciderea pruncilor. „Pentru
Cu cinci zile înainte de a muri, a poruncit să fie ucis un alt fiu, Antipater. A rămas celebră fraza pe care ar fi
rostit-o Augustus despre Irod, la auzul acestor crime: «Este mai bine să fii porcul lui Irod decât fiul lui» (cf.
Macrobiu, sec. V, Saturnalia, II, 4, 11). Se poate observa jocul de cuvinte în greacă între hys = porc şi hyiòs =
fiu. Irod, în baza legii iudaice, nu putea creşte porci şi nici consuma carne de porc. Cu toate acestea, a fost un
politician foarte abil, care a ştiut să exploateze în propriul interes protecţia acordată de diferiţi guvernatori
romani, cărora le era un supus ascultător şi servil. Şi-a câştigat titlul de «cel Mare» datorită activităţii sale
edilitare, dar şi datorită unei domnii prospere şi stabile de aproape 33 de ani. Vestigii legate de
impunătoarele sale construcţii au rămas până astăzi o mărturie a domniei sale din perioada când s-a întrupat
Mântuitorul.
189 Cf. W. D. DAVIES – D. C. ALLISON, „The Gospel…” I, p. 264 - 265.
190 În Matei capitolul 5, Iisus se urcă pe un munte (asemenea lui Moise când a primit Tablele Legii) şi
de acolo învaţă mulţimea, ilustrând învăţătura Sa cu unele din cele Zece Porunci şi alte exemple preluate din
Legea lui Moise (cf. Mt 5, 21 - 48). Într-o altă secţiune narativă, Matei expune zece minuni ale Mântuitorului
(cf. Mt 8 - 9), probabil pentru a reaminti minunile lui Moise descrise în Ieşire 7, 8 - 11, 10. Toate cele trei
Evanghelii sinoptice afirmă că Iisus a petrecut patruzeci de zile în pustiu, pentru a reaminti şederea
poporului Israel timp de patruzeci de ani în pustiu, în timpul lui Moise. Aceste paralelisme evidente ne fac
să credem că Evanghelistul Matei s-a inspirat din istoria lui Moise, subliniind importanţa lui Moise ca «tip»,
ca precursor al Mântuitorului. Acest mod de a înţelege şi folosi Sfânta Scriptură se cheamă, în limbaj tehnic,
«tipologic». O persoană sau un eveniment din Sfânta Scriptură constituie un «tip», în sensul de arhetip sau
prototip.
132
ce te-ai mâniat, Iroade, că ai fost amăgit de magi? Nu ştiai că dumnezeiască era naşterea?
N-ai chemat tu pe arhierei? N-ai adunat tu pe cărturari? N-ai adus o dată cu aceia la
scaunul tău de judecată şi pe profetul, care a prezis de mult această naştere? N-ai văzut că
sunt de acord cele noi cu cele vechi? N-ai auzit că şi steaua a slujit naşterii Pruncului? Nu
te-a ruşinat râvna magilor? Nu te-a minunat îndrăznirea lor? Nu te-a înfiorat adevărul
rostit de proroc? N-ai înţeles din cele spuse mai înainte de profet pe cele întâmplate mai pe
urmă? Pentru ce n-ai socotit în tine însuţi din toate acestea, că cele petrecute nu se
datorează amăgirii magilor, ci puterii dumnezeieşti, care a rânduit aşa lucrurile? Dar chiar
dacă ai fi fost amăgit de magi, ce-ai avut cu pruncii, care nu ţi-au făcut nici un rău?”…Dar
pentru ce Dumnezeu i-a îngăduit?…Orice nedreptate, pe care o suferim de la cineva, este
socotită de Dumnezeu fie pentru izbăvirea de păcate, fie pentru răsplătire….Că pentru
necazurile pe care le suferim pe nedrept, sau căpătăm iertare de păcatele noastre, sau
primim cununi mai strălucitoare, de nu avem prea multe păcate….Dar ce păcat făcuseră
pruncii aceia ca să-l ispăşească? Poţi spune asta de nişte oameni în vârstă, care, de bună
seamă, au făcut multe păcate, dar pruncii aceia, care au murit în fragedă vârstă şi au
suferit o astfel de nedreptate, ce păcate au avut de şters ca să sufere aşa de cumplit?
…Dacă cineva suferă aici pe pământ necazuri şi nedreptăţi, fără să fi făcut păcate,
suferinţa de aici se preface dincolo în răsplată? …Dar tocmai pentru că au murit aşa, au un
spor de răsplată. De altfel, Dumnezeu nici n-ar fi îngăduit să fie răpiţi înainte de vreme
dacă pruncii aceştia aveau să fie nişte oameni de ispravă. Dacă Dumnezeu suferă cu atâta
îndelungă răbdare pe cei care trăiesc necontenit în păcat, apoi cu atât mai mult n-ar fi
îngăduit ca aceşti prunci să fie în acest chip smulşi din viaţă, dacă ştia că au să săvârşească
fapte mari»191.
Dumnezeu n-a împiedicat această nelegiuire pe care a prezis-o prin profetul
Ieremia. Dacă în episodul precedent despre fuga în Egipt Evanghelistul s-a inspirat din
epopeea ieşirii lui Israel din robia Egiptului, acum se referă la deportarea şi la exilul
poporului ales în Babilonia. În comentariul teologic al episodului, Evanghelistul citează o
profeţie din Ieremia, care aminteşte de plânsul şi tânguirea Rahelei pentru deportarea
191 SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, „ Omilii la Matei... ”, IX, I - II, p. 109 - 112.
133
fiilor săi în exil (cf. Ier 31, 15 [Ier 38, 15 LXX]). Textul din Mt 2, 18 se prezintă din nou ca o
citare de împlinire introdusă prin formula quotationis din 2, 17.
TM: Ier 31, 15
‫ְרוּרים ָר ֵ ֖חל ְמב ַָכּ֣ה עַל־בּ ֶָנ֑י ָה ֵמאֲנָ ֛ה ְל ִהנּ ֵָח֥ם עַל־בּ ֶָנ֖י ָה ִכּ֥י אֵ ינֶ ֽנּוּ׃‬
ִ֔ ‫שׁמָע֙ נְ ִה ֙י בּ ְִכ֣י תַ מ‬
ְ ִ‫֣קוֹל בּ ְָר ָ ֤מה נ‬
LXX: Ier 38, 15:

φωνὴ ἐν Ραμα ἠκούσθη θρήνου καὶ κλαυθμοῦ καὶ ὀδυρμοῦ Ραχηλ
ἀποκλαιομένη οὐκ ἤθελεν παύσασθαι ἐπὶ τοῖς υἱοῖς αὐτῆς ὅτι οὐκ εἰσίν
GNT: Mt 2, 18:
Φωνὴ ἐν Ῥαμὰ ἠκούσθη, κλαυθμὸς καὶ ὀδυρμὸς πολύς∙ Ῥαχὴλ κλαίουσα τὰ
τέκνα αὐτῆς, καὶ οὐκ ἤθελεν παρακληθῆναι, ὅτι οὐκ εἰσίν.
Textul din Ieremia 31, 15 citat aici de Matei se aproprie de TM, chiar dacă într-o
formă mai puţin literală decât cel precedent din Os 11, 1. Textul Masoretic este următorul:
«Glas în Rama se aude, bocet şi plâns amarnic: Rahela plânge pe fiii săi şi nu vrea să se
mângâie, căci nu mai sunt». Evanghelistul, dacă nu a folosit o altă formă textuală, probabil
a citat din memorie. Există două variante prin care textul citat de Matei diferă de celelalte:
«plângere şi tânguire multă» şi «Rahela îşi plânge copiii», în loc de «fiii săi»192.
Sensul literal al textului din Ieremia 31, 15 este incert. Textul s-ar putea referi la
deportarea triburilor din Regatul de Nord, după căderea Samariei în 721 î. Hr. În Regatul
de Nord se stabiliseră triburile lui Veniamin şi ale fiilor lui Iosif, Efrem şi Manase,
descendenţii lui Iacov şi ai Rahelei. Aceasta ar deplânge soarta fiilor exilaţi de asirieni în
Mesopotamia (cf. 2 Rg 17, 6). Alţi exegeţi consideră însă că Ieremia se referă la căderea
Ierusalimului în 587 î. Hr. Prizonierii fuseseră adunaţi lângă Rama pentru a fi deportaţi în
Babilon (cf. Ier 40, 1 ş.u.). În deportarea celor din Regatul lui Iuda ar fi fost implicat şi
tribul lui Veniamin.
În legătură cu mormântul Rahelei există două tradiţii veterotestamentare. Una îl
localizează în Rama (cf. 1 Sam 10, 2), actualul er-Ram, la aproximativ 10 km în partea de
nord a Ierusalimului, iar cealaltă, lângă Betleem (cf. Fac 31, 19 şi 48, 7). Interpretarea
hristologică a profeţiei de către Evanghelistul Matei este facilitată de tradiţia care localiza
192 Cf. D. S. NEW, „Old Testament Quotations in the Synoptic Gospels …”, p. 112 - 114; H. HÜBNER,
„Teologia biblica... ”, vol III, p. 141; J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 93 - 94.
134
mormântul Rahelei «pe calea către Efrata, adică la Betleem» (Fac 35, 19), probabil din
cauza unei alte migrări a locuitorilor din Rama, care s-au stabilit lângă Betleem,
transferând şi rămăşiţele pământeşti ale strămoaşei lor, Rahela.
J. Gnilka consideră că pentru Evanghelistul Matei tânguirea Rahelei se referă la
destinul necredincios al lui Israel. Uciderea pruncilor devine o prefigurare a judecăţii
viitoare asupra Ierusalimului193.
«Apoi, ca să arate că uciderea pruncilor era o rană dureroasă şi de nevindecat,
profetul spune: „Nu voia să se mângâie, pentru că nu mai sunt”. Să nu ne tulburăm
niciodată când cele ce se întâmplă în viaţă sunt în aparenţă contrare făgăduinţei lui
Dumnezeu. Iată, Hristos a venit pentru mântuirea poporului Israel, dar, mai bine spus,
pentru mântuirea lumii, şi chiar de la naşterea Sa lucrurile s-au petrecut cu totul împotriva
celor făgăduite. Mama fuge, patria este bântuită de mari nenorociri, se pune la cale cea mai
grozavă dintre ucideri, jale mare, plângere şi bocete pe toate drumurile. Dar nu te tulbura!
Dumnezeu totdeauna obişnuieşte să-Şi împlinească planurile Sale prin contrarii, şi tocmai
prin asta ne dă cea mai mare dovadă a puterii sale. Tot aşa îi povăţuia şi pe ucenicii Săi şi-i
pregătea să săvârşească toate, rânduind contrariile prin contrarii, pentru ca să fie mai mare
minunea. Apostolii au fost biciuiţi, prigoniţi, au suferit nenumărate rele, dar, deşi biciuiţi
şi prigoniţi, au biruit pe cei ce-i biciuiau şi-i prigoneau»194.
Evanghelistul Matei reinterpretează, aşadar, textul profetului în sens hristologic195.
Tânguirea Rahelei simbolizează plânsul poporului ales, reprezentat de Iisus ca Robul lui
Dumnezeu suferind (Ebed - Jahweh). Toate suferinţele celor persecutaţi sunt asumate de
Mântuitorul Hristos. Aşa cum Dumnezeu l-a eliberat pe Israel din robia Egiptului şi din
exilul babilonian, tot aşa Iisus Hristos, prin jertfa şi moartea Sa răscumpărătoare, a mântuit
noul popor al lui Dumnezeu (cf. Mt 1, 21). Iisus retrăieşte cele două evenimente dintre cele
mai tragice ale poporului Israel: robia în Egipt şi deportarea în Babilon. Însă aşa cum
Dumnezeu a intervenit pentru a-Şi elibera poporul, tot aşa intervine acum pentru a-Şi
salva propriul Fiu de ura lui Irod.
193 J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 94.

194 SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, „ Omilii la Matei... ”, IX, III, p. 113.
135
5. Întoarcerea din Egipt şi stabilirea la Nazaret (Mt 2, 19 - 23)
2:19 După moartea lui Irod,

iată că îngerul Domnului s-a arătat în vis lui Iosif în Egipt,
2:20 Şi i-a zis:
Scoală-te, ia Pruncul şi pe mama Lui
şi mergi în pământul lui Israel,
căci au murit cei ce căutau să ia sufletul Pruncului.
2:21 Iosif, sculându-se, a luat Pruncul şi pe mama Lui
şi a venit în pământul lui Israel.
2:22 Şi auzind că domneşte Arhelau în Iudeea, în locul lui Irod, tatăl său,
s-a temut să meargă acolo
şi, luând poruncă în vis,
s-a dus în părţile Galileei.
2:23 Şi venind, a locuit în oraşul numit Nazaret,
ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin prooroci,
că „Nazarinean Se va chema”.
Acest ultim episod din «Evanghelia copilăriei» istorisită de Matei este alcătuit din
două secvenţe: prima (2, 19 - 21) expune întoarcerea Dreptului Iosif şi a Familiei Sfinte în
pământul lui Israel; a doua (2, 22 - 23) se referă la căutarea unui loc mai sigur în părţile
Galileei. Descrierea întoarcerii reproduce schema narativă a fugii în Egipt, însă în direcţia
opusă, evident. Cititorul este surprins de formularea motivului întoarcerii pe care îngerul
i-l dă lui Iosif: «Scoală-te, ia Pruncul şi pe mama Lui şi mergi în pământul lui Israel, căci au
murit cei ce căutau să ia sufletul Pruncului» (v. 20). Pluralul «au murit» nu corespunde
situaţiei abia descrise, potrivit căreia numai Irod căuta să suprime viaţa Pruncului Iisus.
Unii exegeţi au observat că textul din Matei este o reproducere aproape literală a textului
din Ieşire 4, 19b (LXX), în care este redată porunca dată de Dumnezeu lui Moise ca să fugă
din faţa ameninţărilor Faraonului. Acest contact literar ar putea fi o confirmare a influenţei
exercitate de ciclul narativ mozaic (haggada lui Moise) asupra tradiţiei evanghelice
redactate de Matei196.
Pruncul Iisus continuă să recapituleze şi să retrăiască experienţa istorică a
poporului ales: Iosif, din porunca lui Dumnezeu, trebuie să ia Pruncul şi să se întoarcă în
«pământul lui Israel» (v. 20). Totuşi, nu poate să se stabilească în Iudeea - care pentru
Matei simbolizează Israelul necredincios şi închis la mesajul lui Hristos -, ci trebuie să se

136
îndrepte spre Galileea, o regiune cu o populaţie mixtă, locuită de numeroşi păgâni.
Mântuitorul Iisus Hristos Îşi va începe misiunea şi slujirea Sa publică făcând să
strălucească lumina mântuirii în mijlocul «poporului care stătea în întuneric» (Mt 4, 16).
Însă reîntoarcerea în «pământul lui Israel» - expresie care în Noul Testament se
întâlneşte numai în acest context - şi stabilirea la Nazaret îi permite Evanghelistului un
nou comentariu hristologic. O serie de împrejurări istorice şi politice, precum moartea lui
Irod cel Mare şi punerea în aplicare a testamentului său politic, a determinat familia
Pruncului Iisus să se stabilească în Galileea, la Nazaret.
Probabil că Iosif şi-ar fi dorit să se stabilească la Betleem, cetatea davidică în care Se
născuse Mesia. Însă intervenţia fermă a lui Dumnezeu confirmă preocupările Dreptului
Iosif în legătură cu Arhelau, fiul şi succesorul lui Irod cel Mare la conducerea Iudeei. După
moartea lui Irod cel Mare (4 î. Hr.), regatul acestuia a fost împărţit celor trei fii ai săi.
Arhelau (4 î. Hr. - 6 d. Hr.) a primit în posesie Iudeea, Samaria şi Idumeea, cu titlul de
etnarh ( = conducător al poporului), Irod Antipa (4. î. Hr. - 39 d. Hr.) a primit Galileea şi
Pereea, cu titlul de tetrarh (conducător al unei pătrimi din teritoriul regatului), iar Filip (4
î. Hr. - 34 d. Hr.) teritoriile din partea orientală şi septentrională a lacului Ghenizaret
(Gaulanitida, Itureea, Bataneea şi Auranitide), cu titlul de tetrarh. Arhelau a fost cel mai
crud; la începutul domniei sale a ucis 3000 de supuşi. În anul 6 d. Hr. a fost depus de
Augustus şi exilat la Vienna, în Gallia. Iosif avea motive întemeiate să se teamă de Arhelau
şi să aleagă să se stabilească la Nazaret. Însă alegerea Nazaretului pentru a locui nu putea
fi întâmplătoare. Nazaretul face parte dintr-un plan dumnezeiesc, sintetizat în mod
profetic în titlul prin care este desemnat Iisus: nazoreu (cf. gr. nazōraios).
Această ultimă referinţă profetică, precum că « „Nazoreu” se va chema» (hoti
nazōraios klēthésetai) (Mt 2, 23), este corelată cu locuirea lui Iisus la Nazaret, devenită
patria Sa. Interpretarea acestei referinţe profetice rămâne problematică, deoarece autorul
vorbeşte, în mod generic despre «proroci» la plural, fără să facă o trimitere explicită la un
text anume, aşa cum obişnuise până în acest moment. Cele mai importante ipoteze
propuse de exegeţi pentru a clarifica această problemă sunt următoarele197: a) Numele
«nazoreu» derivă de la Nazaret. Iisus, în Noul Testament este de cele mai multe ori denumit
197 Cf. J. GNILKA, „Il Vangelo di Matteo... ”, p. 97 - 99; vezi şi A. POPPI, „Sinossi...”, p. 69.
137
cu supranumele de «nazōraios» sau «nazarénos» deoarece se considera a fi originar din
Nazaret. Pe buzele iudeilor era o denumire dispreţuitoare. b) Potrivit altor exegeţi,
denumirea «nazoreu» derivă de la nazîr (cf. Jud 13, 5 - 7), tradus în greacă (LXX) cu naziraios,
adică «un nazireu consacrat lui Dumnezeu încă din pântecele mamei». Astfel, Iisus încă
din copilărie ar fi fost consacrat slujirii lui Dumnezeu pentru a aduce mântuirea lumii.
Însă această imagine de nazîr se potriveşte mai bine Sfântului Ioan Botezătorul decât
Mântuitorului. c) Mult mai convingătoare este însă interpretarea mesianică a numelui
«nazoreu». Ea se întemeiază pe afinitatea fonetică a acestui nume cu «vlăstarul, mlădiţa,
lăstarul» (cf. ebr. nēţer) mesianic atestat de Isaia 11, 1:
TM:
‫ְוי ָצָ ֥א ֖ח ֹטֶר מִ ֵ ֣גּזַע י ָ ִ֑שׁי ו ֵ ְ֖נצֶר ִמשּׁ ָָר ָ ֥שׁיו יִפ ֶ ְֽרה׃‬
(Is. 11,1)
«O mlădiţă va ieşi din tulpina lui Iesei
şi un lăstar din rădăcinile lui va da».
Fericitul Ieronim în Comentariul său la cartea Profetului Isaia, scris în jurul anului
390 d. Hr., comentând acest verset, afirmă: «În legătură cu ceea ce toţi cercetătorii caută şi
nu găsesc, adică unde (în profeţi) este scris: „Nazoreu se va chema” (Mt 2, 23), învăţaţii
evrei sunt de părere că această citare este preluată din textul lui Isaia 11, 1»198.
Partea IV
«Evanghelia copilăriei» Mântuitorului Iisus Hristos potrivit redactării

lucane (Lc 1 - 2)
Luca 1 - 2: Genul literar şi structura textului
198 FERICITUL IERONIM, In Isaiam 11, 1, în PL 24, 144. - 148.

138
Primele două capitole ale Evangheliei după Luca au constituit obiectul a numeroase
studii, toate vrednice de a fi menţionate199, însă trebuie să observăm şi să insistăm asupra
caracteristicilor narative, pentru a evidenţia importanţa hermeneutică a lor.
Pentru a înţelege modul în care Sfântul Luca şi-a redactat Evanghelia sa, trebuie să
avem în vedere genul literar pe care Evanghelistul l-a adoptat pentru a alcătui opera sa, şi
în special, relatările despre copilăria Mântuitorului Hristos.
Dacă avem în vedere formele literare minore, Sfântul Luca s-a folosit, în primul
rând, de două modalităţi pentru a interpreta evenimentele: paralelismul şi midraşul.
Paralelismul în timpul Sfântului Luca era un gen literar foarte răspândit, folosit atât
în literatura greacă (synkrisis) - în care se remarcă mai ales „Vieţile paralele” scrise de
Plutarh, sau comparaţiile lui Polibiu, Salustius sau ale lui Pliniu cel Bătrân -, cât şi în
literatura biblică, veterotestamentară - în care sunt prezentate în paralel chipurile lui
Moise şi Iosua, Moise şi Ilie, Ilie şi Elisei, ale lui Iosua şi Zorobabel -, sau în literatura
rabinică, prin celebrele zugot (perechi) despre Shemayah şi Abtalion sau Hilel şi Şamai.
Sfântul Luca foloseşte acest procedeu şi în cartea Faptele Apostolilor, în care istoriseşte în
paralel activitatea misionară a Sfinţilor Petru şi Pavel, corifeii Bisericii iudeo - creştine şi
păgâno - creştine.
În Evanghelia a treia, Sfântul Luca stabileşte un paralelism evident între Sfântul
Ioan Botezătorul şi Mântuitorul Iisus Hristos: cele două vestiri legate de naşterea celor doi
prunci, prezentarea în paralel a naşterilor şi circumciziei celor doi prunci, profeţiile rostite
cu privire la persoana Sfântului Ioan Botezătorul şi la Persoana Mântuitorului.
J. N. Aletti a evidenţiat din perspectivă narativă şi mai bine acest paralelism care
există între cele două personaje, după cum urmează200:
Persoana Sfântului Ioan Botezătorul şi Persoana Mântuitorului Iisus Hristos:
199Bibliografia legată de acest argument este imensă, de aceea voi cita numai unele studii care sunt
cel mai cunoscute şi care prezintă o viziune de ansamblu asupra secţiunii Lc 1 - 2: Cf. R. LAURENTIN, Les
Évangiles de l’enfance du Christ. Vérité de Noël au-delà des mythes. Exégèse et sémiotique - historicité et théologie
(Desclée de Brouwer, 1982), [trad. it. I Vangeli dell’infanzia di Cristo. La Verità del Natale al di là dei miti. Esegesi e
semiotica: storicità e teologia (Paoline, Cinisello Balsamo, 1986)]; R. E. BROWN, The Birth of the Messiah (Londra,
1977), [trad. it. La nascita del Messia (Cittadella Assisi, 1981)]; G. FERRARO, I racconti dell’ infanzia nel Vangelo
di Luca (Bologna, 1983); Pr. Dr. I. M. PUICĂ, Evanghelia după Luca. Repere isagogice şi comentariu (cap. 1 - 2),
(Iaşi, 2004).
200Cf. J.-N. ALETTI, L’arte di raccontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa del vangelo di Luca (Brescia,
1991), p. 55 - 56.
139
1. Lc 1, 5 - 7 // Lc 1, 26 - 27 prezentarea părinţilor
2. Lc 1, 8 - 11 // Lc 1, 28 arătarea îngerului
3. Lc 1, 12 // Lc 1, 29 neliniştea lui Zaharia / Maria
4. Lc 1, 13 - 17 // Lc 1, 30 - 33 mesajul îngerului despre prunc
5. Lc 1, 18 // Lc 1, 34 întrebarea lui Zaharia / Maria
6. Lc 1, 19 - 23 // Lc 1, 35 - 37 răspunsul îngerului
7. Lc 1, 24 - 25 // Lc 1, 38 reacţia Elisabetei / Mariei
1. Lc 1, 57 // Lc 2, 1 - 7 timpul naşterii
2. Lc 1, 58 // Lc 2, 8 - 20 lumea aude, laudă şi se bucură
3. Lc 1, 65 - 66 // Lc 2, 17 - 18 reacţia de teamă şi mirare
4. Lc 1, 59 - 64 // Lc 2, 21 circumcizia
5. Lc 1, 67 - 79 // Lc 2, 22 - 38 imn şi profeţie
6. Lc 1, 80a // Lc 2, 39 - 40 creşterea Pruncului
7. Lc 1, 80b // Lc 2, 41 - 52 locul vieţuirii: deşertul / Nazaret
Aceste paralelisme ne pot ajuta să sesizăm însemnătatea teologică a mesajului.
Exegeţii au demonstrat că scopul acestui paralelism între cele două personaje este acela de
a evidenţia asemănările, dar mai ales diferenţele dintre cei doi prunci, rolul părinţilor
acestora, precum şi identitatea lor profundă.
Un astfel de paralelism literar îi permite Sfântului Luca să evidenţieze legătura care
există între cele două persoane şi între misiunea pe care o are de îndeplinit fiecare. În
acelaşi timp, Sfântul Luca este preocupat să demonstreze cititorilor săi în ce fel Dumnezeu
Şi-a dus la împlinire planul Său de mântuire a lumii; să sublinieze continuitatea şi unitatea
dintre cele două Testamente reprezentate în mod emblematic de Sfântul Ioan Botezătorul
şi de Mântuitorul Iisus Hristos. Folosindu-se de această metodă a paralelismului
(synkrisis), Sfântul Luca vrea să demonstreze unor curente baptismale şi tendinţelor
ecleziale din Biserica Primară, superioritatea Mântuitorului Hristos faţă de Sfântul Ioan
Botezătorul şi Înaintemergătorul. Dacă Ioan este un mare profet, cel mai mare născut
dintr-o femeie, Mântuitorul Iisus Hristos este „Profetul”, Mesia, Fiul lui Dumnezeu
Întrupat. Dacă Ioan s-a născut dintr-o femeie stearpă, precum Samuel şi Samson, Iisus s-a
născut dintr-o fecioară, potrivit profeţiei din Is 7, 14. Dacă Ioan a trebuit să pregătească
140
calea Domnului pentru mântuirea poporului, Iisus este Mântuitorul Însuşi, Care a adus
mântuirea omului prin Jertfa, Moartea şi Învierea Sa răscumpărătoare. Dacă Ioan a
propovăduit numai un botez al pocăinţei, Iisus a dăruit omului o nouă identitate, aceea de
creştin, renăscut prin apă şi prin harul Duhului Sfânt, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa
veşnică.
Dacă paralelismul îi oferă Sfântului Luca cheia unei interpretări globale şi
posibilitatea unei reprezentări schematice a evenimentelor legate de primii ani din viaţa
Mântuitorului, midraşul îi permite o transmitere mai bună şi o înţelegere mai profundă a
fiecărui element din «Evanghelia copilăriei».
Midraşul şi împreună cu el targumul constituie pilaştrii exegezei ebraice. Ambele
metode urmăresc interpretarea Torei, revelaţia lui Dumnezeu făcută poporului Său. Dacă
targumul urmăreşte să redea şi să facă înţeles textul Torei prin intermediul unei traduceri
interpretative, midraşul este metoda prin excelenţă, ce permite pătrunderea sensului
textului şi actualizarea lui pentru viaţă, dat fiind că Tora iluminează totul: evenimentele
prezente, calea ce trebuie urmată în viaţă, învăţături despre cele ce vor veni. Din acest
motiv, Tora nu trebuie numai citită, ci meditată şi trăită: «Citeşte şi reciteşte Tora, deoarece
în ea este conţinut totul» (Abot 5, 22). Toată această muncă exegetică de înţelegere,
aprofundare şi de cercetare continuă poartă numele de midraş. Ea se întemeiază pe textul
inspirat al Sfintei Scripturi, considerat un izvor inepuizabil şi totdeauna actual, şi poate
cunoaşte două direcţii: midraş halakah, direcţie interpretativă ce caută în Cuvântul lui
Dumnezeu, cu ajutorul regulilor (middot), orientări pentru viaţă (morale, legislative), şi
midraş haggadah, orientare ce investighează prin intermediul istoriilor edificatoare şi uneori
chiar populare, tipologia personajelor sfinte, trăsături specifice tradiţiei orale, pentru a
descifra sensul lor profund.
Meditarea şi căutarea orientărilor doctrinare, morale şi legislative ale Torei au
furnizat înţelepţilor iudei un material imens, pe care ei l-au adunat şi l-au redactat în
secolul al III-lea d. Hr. (220 d. Hr.) în Mişna, şi mai apoi l-au comentat în Talmud şi în
diferitele midraşuri (midraşim) medievale.
În mod evident, Sfântul Luca în munca sa de redactare a «Evangheliei copilăriei» lui
Iisus a consultat diferite surse transmise de tradiţia orală sau scrisă potrivit procedeului
haggadic, asupra cărora a meditat, pentru a înţelege în profunzime taina Persoanei
141
Mântuitorului Iisus Hristos, a faptelor şi cuvintelor Sale. Spre deosebire însă de tradiţia
iudaică şi chiar de Evanghelistul Matei, care aplică metoda midraşică într-un mod mai
riguros, Sfântul Luca nu pleacă de la un text prestabilit, ci de la Persoana Mântuitorului
Hristos, „Tora vie”, pentru a interpreta fiecare eveniment din viaţa Sa în lumina Legii şi a
profeţiei veterotestamentare.
În acest fel, Sfântul Luca, deşi rămâne ancorat în exegeza tradiţională iudaică,
adaugă la interpretarea midraşică o caracteristică foarte în vogă în creştinismul primar:
tipologia. De aceea, el nu se mulţumeşte să ia un cuvânt sau o frază a Scripturii şi să
demonstreze împlinirea ei în viaţa Mântuitorului, ci descrie şi modelează faptele şi spusele
Mântuitorului, prin multiplele aluzii la Scriptură; prezintă personajele sale calchiind
personaje biblice, ale istoriei sfinte, considerate de el ca fiind «tipuri» ale Noului
Legământ: Elisabeta aminteşte de Sara, Maria - «fiica Sionului, Ioan - Ilie, Iisus - Emanuel».
De aceea putem afirma fără să greşim că exegeza Sfântului Luca este midraşică şi
tipologică totodată: porneşte de la Hristos pentru a înţelege Scripturile, şi din acestea
asumă limbajul şi imaginile pentru a exprima taina Persoanei Sale şi a evenimentelor
mântuitoare derulate în timpul vieţii.
Este clar că acest mod de expunere a evenimentelor nu poate fi calificat ca o „istorie
populară” sau ca o „istorie ştiinţifică”, ci trebuie înţeleasă ca o «istorie sfântă», scrisă în
lumina Învierii, evenimentul fundamental al credinţei creştine, ce atestă motivele şi scopul
întrupării lui Dumnezeu ca om.
Structura textului Lc 1 - 2
Ţinând seama de un astfel de mod de a alcătui o relatare, structura capitolelor 1 şi 2

din Evanghelia Sfântului Luca se articulează în baza unui dublu diptic: cel al vestirilor şi
cel al naşterilor extraordinare, în jurul cărora gravitează o serie de alte paralelisme literare,
care creează impresia unei mişcări scenice, colorate şi pline de simbolism teologic. Este
descrisă o istorie sfântă în care fiecare eveniment asumă o însemnătate dumnezeiască,
mesianică, eshatologică, parenetică, motiv pentru care alternează proclamarea planului
142
binevoitor al lui Dumnezeu cu omologhia binefacerilor Sale de-a lungul unui parcurs
presărat cu diferite imne de laudă aduse lui Dumnezeu pentru opera Sa de mântuire.
Exegeţii, în cea mai mare parte201, consideră această secţiune ca fiind alcătuită din
episoade care pun în paralel pe Ioan Botezătorul şi pe Iisus202. Episodul legat de vizita
Fecioarei Maria la Elisabeta şi cântarea Măreşte suflete al meu (1, 39 - 56) separă primele
două scene ale vestirii naşterilor de cele care se referă la naşterile propriu-zise ale celor doi
prunci. Aceste episoade au un caracter mimetic şi de aceea ele diferă mult de cele din
Matei203. Structura generală a secţiunii din Luca 1 - 2 este următoarea:
1. Vestea adusă preotului Zaharia despre naşterea Sfântului Ioan (Lc 1, 5 - 25)
2. Vestea adusă Fecioarei Maria despre naşterea lui Iisus (Lc 1, 26 - 38)
3. Vizita Fecioarei Maria la Elisabeta (Lc 1, 39 - 56)
4. Naşterea şi copilăria Sfântului Ioan (Lc 1, 57 - 80)
5. Naşterea şi copilăria Mântuitorului (Lc 2, 1 - 40)
6. Iisus la vârsta de doisprezece ani la Templul din Ierusalim (Lc 2, 41 - 52)
În ceea ce priveşte structura detaliată a «Evangheliei copilăriei» după Luca (Lc 1 -
2), ea poate fi reprezentată astfel:
1. Cele două vestiri (Lc 1, 5 - 25 // Lc 1, 26 - 38)
- Vestea naşterii Sfântului Ioan (Lc 1, 5 - 25)
- Vestea naşterii Mântuitorului (Lc 1, 26 - 38)
- Imnele de laudă aduse lui Dumnezeu de Elisabeta şi Fecioara Maria (Lc 1, 39 - 56:
Magnificat).
2. Cele două naşteri (Lc 1, 57 - 66 // Lc 2, 1 - 21)
- Naşterea şi circumcizia Sfântului Ioan (Lc 1, 57 - 66)
- Naşterea şi circumcizia Mântuitorului (Lc 2, 1 - 21)
- Imnul de laudă adus de preotul Zaharia lui Dumnezeu (Lc 1, 67 - 79: Benedictus )
- Imnul îngerilor: Gloria in Excelsis, Lc 2, 14.
3. Îndoita consacrare a Mântuitorului la Templu (Lc 2, 21 - 38 // Lc 2, 41 - 50)
201 Cf. R. LAURENTIN, Structure et Théologie de Luc I-II (Paris, 1957), urmat de C.H. TALBERT,
Literary Patterns, Theological Themes, and the Genere of Luke-Acts (Missoula, Montana, 1974), 44 - 45, şi de toţi
comentatorii.
202 Vezi şi A. GEORGE, „Parallèle entre Jean-Baptiste et Jésus en Lc 1 - 2”, în idem Études sur l’oeuvre
de Luc (SB, Gabalda, Paris 1986), p. 43 - 65.

203 Cf. J. A. FITZMYER, „Luca Teologo...”, p. 45.
143
- Prezentarea Mântuitorului la Templu (Lc 2, 21 - 38)
- Regăsirea lui Iisus în Templu la 12 ani (Lc 2, 41 - 50)
4. Profeţiile despre cei doi copii: Ioan şi Iisus (Lc 1, 65 - 79 // Lc 2, 22 - 39)
- Profeţia mulţimilor şi a lui Zaharia despre Ioan
- Profeţia drepţilor Simeon şi Ana despre Iisus
5. Sumare narative despre copilăria lui Ioan şi a Mântuitorului (Lc 1, 80 // Lc 2, 39
- 40; 51 - 52)
- Viaţa tainică a Sfântului Ioan
- Viaţa tainică a Mântuitorului
1. Vestea naşterii Sfântului Ioan Botezătorul (Lc 1, 5 - 25)
În fiecare din cele patru Evanghelii, Sf. Ioan Botezătorul este prezentat ca fiind
precursorul activităţii lui Iisus.
Propovăduirea apostolică primară (kerygma) începea cu prezentarea activităţii
Sfântului Ioan ca Înaintemergător al lui Hristos (cf. Mc 1, 2-8; In 1, 19 ş.u.; FA 10, 37 ş.u.).
Dacă pentru ceilalţi trei evanghelişti legătura dintre Iisus şi Ioan Botezătorul îşi are
începutul solemn în momentul ieşirii la propovăduirea publică o dată cu botezul în râul
Iordan, pentru Sf. Luca legătura dintre aceste două persoane există deja din momentul
vestirii naşterii lor extraordinare. Rolul Sfântului Ioan de precursor al lui Mesia este
recunoscut de autor încă din momentul când Ioan se afla în pântecele mamei sale, potrivit
descrierii din episodul vizitei Mariei la Elisabeta, când Ioan a săltat în pântecele mamei
sale, dând astfel mărturie despre venirea lui Mesia. Rolul lui Ioan Botezătorul era acela de
«a merge înaintea Lui (Mesia) cu duhul şi cu puterea lui Ilie» (Lc 1, 17).
Multe particularităţi ale descrierii scenei vestirii naşterii Sfântului Ioan, se referă la
trecut, la istorisirile din Vechiul Testament în care sunt narate vestiri ale unor naşteri
extraordinare: arătarea îngerului Domnului şi teama omului în faţa unei astfel de
manifestări dumnezeieşti, mesajul ceresc urmat de o obiecţie sau de cererea unui semn, în
sfârşit asigurarea, însoţită uneori de un semn, care să certifice că totul se va adeveri după
cum a fost vestit.
144
Un astfel de model literar se întâlneşte deja în cazul zămislirii lui Ismael (Gen 16, 7 -
13), a lui Isac (Gen 17 - 18), a lui Samson (Jud 13) şi va fi reluat, în scena care urmează,
pentru a descrie vestirea făcută Fecioarei Maria. Trebuie remarcat că atât în aceste relatări
din Vechiul Testament, cât şi în cele două vestiri narate de Sf.Luca, este vorba mai ales de
dialoguri în care elementul central îl constituie o revelaţie.
Vestea naşterii Sfântului Ioan adusă de înger preotului Zaharia aminteşte de
patriarhul Avraam şi de soţia sa Sara: ei erau înaintaţi în vârstă, iar soţia era sterilă (cf. Gen
16 - 17). Precum Avraam (Gen 15, 8), bătrânul preot cere un semn: «După ce voi cunoaşte
aceasta?» (Lc 1, 18). Pentru care motiv însă, îngerul îl socoteşte pe Zaharia lipsit de
credinţă, după ce acesta pune aceeaşi întrebare ca şi patriarhul Avraam? Probabil pentru
că Zaharia ştie deja din Sfânta Scriptură că bătrâneţea şi sterilitatea nu reprezintă obstacole
pentru Dumnezeu, Care în trecut le-a dăruit copii patriarhilor. Mai trebuie observat că
Zaharia este descris ca fiind «un om drept şi neprihănit» şi totuşi lipsit de o credinţă
autentică. Cazul Elisabetei, apoi, aminteşte de alte femei sterile din Vechiul Testament,
cărora Dumnezeu le-a dăruit bucuria naşterii de fii: Sara (Gen 16), Rebeca (Gen 25), Rahela
(Gen 30) şi, în mod special, Ana (1 Sam 1-2). Astfel de analogii ne sugerează deja scopul
istorisirii lucane: să prezinte un personaj care va avea un rol extraordinar în istoria
poporului lui Dumnezeu.
Structura episodului vestirii naşterii Sfântului Ioan Botezătorul poate fi
reprezentată astfel204:
vv. 5 - 7: Prezentarea personajelor
vv. 8 - 23: Vestea naşterii Sfântului Ioan
vv. 23 - 25: Elisabeta zămisleşte un fiu
Prezentarea personajelor (vv. 5 - 7)
204 Cf. R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 198 - 204. Alţi exegeţi recunosc o structură
hiastică (la nivelul formei expresive) a textului. A se vedea, de exemplu, A. CASALEGNO, Gesù e il tempio.
Studio redazionale di Luca - Atti (Brescia, 1984), p. 32. O astfel de structurare corespunde diferitelor scene
(intrarea-ieşirea autorilor în / şi din scenă; dialogul şi relatarea la persoana a III-a; etc):
a. vv. 5 - 7: prezentarea lui Zaharia şi a Elisabetei; fără fii;
b. vv. 8 - 10: slujirea lui Zaharia; intrarea în Templu; mulţimea poporului era afară;
c. vv. 11 - 20: arătarea şi mesajul îngerului;
b’. vv. 21 - 23: poporul este în aşteptare; ieşirea lui Zaharia; terminarea slujbei;
a’. vv. 24 - 25: zămislirea şi reacţia Elisabetei.
Se poate observa din această structurare că elementele formale din vv. 8 - 10 (b) sunt reluate în
ordine inversă în vv. 21 - 23 (b’).
145
1:5 Era în zilele lui Irod, regele Iudeei, un preot cu numele Zaharia din ceata preoţească a lui
Abia,
iar femeia lui era din fiicele lui Aaron şi se numea Elisabeta.
1:6 Şi erau amândoi drepţi înaintea lui Dumnezeu,
umblând fără prihană în toate poruncile şi rânduielile Domnului.
1:7 Dar nu aveau nici un copil,
deoarece Elisabeta era stearpă
şi amândoi erau înaintaţi în zilele lor.
Vestea naşterii Sfântului Ioan (vv. 8 - 23)
1:8 Şi pe când Zaharia slujea înaintea lui Dumnezeu,

în rândul săptămânii sale,
1:9 A ieşit la sorţi, după obiceiul preoţiei,
să tămâieze intrând în templul Domnului.
1:10 Iar toată mulţimea poporului, în ceasul tămâierii, era afară şi se ruga.
1:11 Şi i s-a arătat îngerul Domnului, stând de-a dreapta altarului tămâierii.
1:12 Şi văzându-l, Zaharia s-a tulburat
şi frică a căzut peste el.
1:13 Iar îngerul a zis către el:
Nu te teme, Zaharia,
pentru că rugăciunea ta a fost ascultată
şi Elisabeta, femeia ta, îţi va naşte un fiu
şi-l vei numi Ioan.
1:14 Şi bucurie şi veselie vei avea
şi, de naşterea lui, mulţi se vor bucura.
1:15 Căci va fi mare înaintea Domnului;
nu va bea vin, nici altă băutură ameţitoare
şi încă din pântecele mamei sale se va umple de Duhul Sfânt.
1:16 Şi pe mulţi din fiii lui Israel îi va întoarce la Domnul Dumnezeul lor.
1:17 Şi va merge înaintea Lui cu duhul şi puterea lui Ilie,
ca să întoarcă inimile părinţilor spre copii
şi pe cei neascultători la înţelepciunea drepţilor,
ca să gătească Domnului un popor pregătit.
1:18 Şi a zis Zaharia către înger:
După ce voi cunoaşte aceasta?
Căci eu sunt bătrân şi femeia mea înaintată în zilele ei.
1:19 Şi îngerul, răspunzând, i-a zis:
Eu sunt Gavriil, cel ce stă înaintea lui Dumnezeu.
Şi am fost trimis să grăiesc către tine şi să-ţi binevestesc acestea.
1:20 Şi iată vei fi mut
şi nu vei putea să vorbeşti până în ziua când vor fi acestea, pentru că n-ai crezut în
cuvintele mele,
care se vor împlini la timpul lor.
1:21 Şi poporul aştepta pe Zaharia
şi se mira că întârzie în templu.
146
1:22 Şi ieşind, nu putea să vorbească.
Şi ei au înţeles că a văzut vedenie în templu;
şi el le făcea semne
şi a rămas mut.
1:23 Şi când s-au împlinit zilele slujirii lui la templu,
s-a dus la casa sa.
Elisabeta zămisleşte un fiu (vv. 24 - 25)
1:24 Iar după aceste zile, Elisabeta, femeia lui, a zămislit

şi cinci luni s-a tăinuit pe sine, zicând:
1:25 Că aşa mi-a făcut mie Domnul
în zilele în care a socotit să ridice dintre oameni ocara mea.
Prezentarea personajelor (Lc 1, 5 - 7)
Evanghelia după Luca începe şi se încheie în atmosfera de rugăciune de la Templul

din Ierusalim (cf. Lc 24, 53). La începutul Evangheliei este prezentat preotul Zaharia şi
mulţimea poporului în timpul desfăşurării ritului liturgic, iar în încheierea Evangheliei,
autorul îi prezintă pe ucenicii Mântuitorului, după Înălţare, abia întorşi de pe Muntele
Măslinilor, «lăudând şi binecuvântând pe Dumnezeu toată vremea în templul» (Lc 24, 53)
din Ierusalim.
Istoria originii lui Iisus Hristos începe să fie relatată într-un stil narativ care
aminteşte genul literar haghiografic: contextul istoric, prezentarea părinţilor viitorului
copil, situaţia lor religioasă, împrejurările naşterii profetului205.
Contextul istoric în care este încadrată naraţiunea este cel al «zilelor lui Irod, regele
Iudeei» (v. 5; cf. Mt 2, 1). Este vorba de Irod cel Mare (37 î. Hr. - 4 î. Hr.), care în anul 40 î.
Hr. a fost numit de către romani rege al Iudeei- adică al teritoriului locuit de iudei -,
înţelegându-se prin acesta toată Palestina biblică, ce cuprindea provinciile Galileea,
Samaria, Pereea, teritoriile Trahonitidei, Bataneei (Basan) şi Hauranitidei (Hauran) din
podişul sirian. În anul 20 î. Hr., a intrat în posesia Gaulanitidei (Golan), cetatea Paneas
(numită mai apoi Cezareea lui Filip) şi regiunea Ulata (câmpia lui Hule), adică întreg
205 Cf. G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico (Roma, 21995), p. 37.
147
teritoriul de la poalele muntelui Hermon, hotarul istoric al vechiului Israel. Peste toate
aceste teritorii el a domnit, ca un monarh grec, în mod efectiv, din anul 37. î. Hr206.
Adnotarea temporală este destinată cititorilor elenistici ai Sfântului Luca, mai puţin
familiarizaţi cu istoria regiunii palestiniene. Ca şi adnotările din Lc 2, 1 ş.u, 3, 1 ş.u.
demonstrează că Evanghelistul intenţionează să prezinte faptele narate într-un cadru
istoric mai larg, cunoscut unor cititori de cultură greacă.
Numele protagoniştilor naraţiunii au o valoare simbolică: Zaharia (cf. ebr.
Zākaryāh) înseamnă «Dumnezeu (Yāh) Şi-a amintit»; Elisabeta (cf. ebr. Elīşhāba’at),
«Dumnezeu (Elī) a jurat»; Ioan (cf. ebr. Io-hānan), «Dumnezeu S-a milostivit».
Atât Zaharia, cât şi soţia sa Elisabeta aparţin familiei preoţeşti a lui Aaron. Zaharia
făcea parte din cea de a opta clasă preoţească, cea a lui Abia, din cele 24 instituite de regele
David pentru fiii lui Aaron, ca să slujească la Templu (cf. 1 Cronici 23, 6; 24, 7-19). Fiecare
dintre preoţi slujea la Templu câte o săptămână, de două ori pe an. Familia Sfântului Ioan
Botezătorul locuia într-o regiune muntoasă (cf. v. 39), la câteva zile de mers de Ierusalim,
probabil Ain Karem207.
Evanghelistul evidenţiază personalitatea religioasă şi situaţia familială a lui Zaharia
şi a Elisabetei. Amândoi «erau drepţi înaintea lui Dumnezeu, díkaioi…enantíon toū
Theoū), deoarece umblau fără prihană în toate poruncile şi rânduielile Domnului» (v. 6). «Să
privim acum mai de aproape laudele aduse lui Zaharia şi Elisabetei, pe care Sfântul Luca
le înfăţişează în istoria sa nu numai pentru a afla că ei erau vrednici de laudă, ci şi pentru
ca, însuşindu-ne oarecum râvna lor sfântă, să ajungem şi noi înşine a fi vrednici de
laudă…Erau amândoi drepţi înaintea lui Dumnezeu, căci s-ar putea ca cineva să fie drept
înaintea oamenilor, fără a fi şi înaintea lui Dumnezeu…Este însă foarte greu să fii drept
înaintea lui Dumnezeu nefăcând binele pentru altă pricină decât de dragul binelui însuşi şi
de dragul de a căuta numai pe Dumnezeu, ca răsplătitor al faptelor bune»208.
Potrivit limbajului biblic, această prezentare nu este altceva decât un elogiu adus
vieţii de sfinţenie (cf. Deut 4, 40; 6, 25 etc.) a unei familii preoţeşti. Evanghelistul Luca îi
prezintă pe părinţii Sfântului Ioan - după cum va prezenta şi pe Maria şi pe Iosif, pe
206 Cf. M. PICCIRILLO, Vangelo e archeologia. Tracce cristiane in Palestina (Cinisello Balsamo, 1998), p. 7
- 12.
207 Cf. J. - M. LAGRANGE, L’Évangile de Jésus - Christ (Paris, 1929), p. 20.
208 Cf. ORIGEN, Din Omiliile la Evanghelia după Luca (PSB, 7; Bucureşti, 1982), p. 83 - 86.
148
Simeon şi pe Ana - ca pe nişte iudei adevăraţi, care păzesc cu stricteţe voia lui Dumnezeu,
potrivit idealului de sfinţenie propus de Vechiul Legământ.
Cu toată sfinţenia vieţii lor, totuşi ei nu se bucuraseră de darul naşterii de fii, semn
că ei nu fuseseră binecuvântaţi de Dumnezeu, potrivit mentalităţii de atunci. Această
contradicţie a vieţii lor familiale şi religioase va fi însă rezolvată totuşi de Dumnezeu
Însuşi.
Vestea naşterii Sfântului Ioan (Lc 1, 8 - 23)
După ce Evanghelistul introduce personajele principale, începe să nareze istoria. Ea

începe în Templul din Ierusalim, într-un context liturgic, în care mulţimea poporului
adunată pentru rugăciunea zilnică aştepta binecuvântarea preotului. Sfântul Luca distinge
bine între «sanctuarul» propriu-zis (naós în greacă, un edificiu de 30 m × 10 circa) şi
«templu» (hierón), care se referea la întreg spaţiul sacru, cuprinzând curtea neamurilor, a
femeilor şi a bărbaţilor israeliţi. Naosul era format din două încăperi; una mai mică numită
Sfânta Sfintelor, unde putea intra numai arhiereul o singură dată pe an, în ziua ispăşirii
(Yom Kipur), şi alta mai mare, Sfânta, unde se găsea altarul tămâierii, masa pentru pâinile
punerii înainte, candelabrul cu şapte braţe (= menorah) aşezat în dreapta altarului. În
Sfânta intrau în fiecare zi numai preoţii, aleşi prin tragere la sorţi, pentru cele două
momente liturgice zilnice. În acest loc de rugăciune, devenit acum loc al revelaţiei
dumnezeieşti, îngerul Domnului i se arată preotului Zaharia în momentul aducerii jertfei
de tămâie, ca să-i vestească naşterea celui care va pregăti venirea Domnului.
În aceste împrejurări, probabil în timpul ritului de seară (cf. Dn 9, 21), bătrânului
preot i se arată «un înger al Domnului» (v. 11), care, potrivit v. 19, nu este altul decât
arhanghelul Gabriel.
Se pare că Evanghelistul s-a inspirat în redactarea acestui episod din celebra
rugăciune a lui Daniel (cap. 9), care a urmat profeţiei despre cele 70 de săptămâni de ani209.
Probabil că Sfântul Luca consideră împlinită această profeţie prin naşterea lui Iisus, «până
ce se va unge Sfântul Sfinţilor» (Dn 9, 24). Analogiile cu textul din Daniel sunt numeroase:
209 Cf. A. POPPI, „Sinossi…”, p. 295.

149
ora rugăciunii este aceeaşi, «pe la vremea jertfei de seară» (Dn 9, 21). În ambele cazuri
îngerul este Gabriel, unul din cei şapte «îngeri ai prezenţei» care stau totdeauna înaintea
lui Dumnezeu, ca mesageri ai Săi. Îngerul i s-a arătat (cf. gr. ōphthē,) în partea dreaptă a
altarului, între altarul pentru tămâiere şi menorah, semn de bun augur (cf. Gen 48, 14).
«Toate veştile cele bune debarcă în portul rugăciunii. Cea mai mare dintre veştile cele
bune, pricina a toată bucuria, Maria a întâlnit-o în rugăciune şi a zorit cu bucurie în
întâmpinarea ei. Căci Gavriil a intrat la ea ca un bătrân cinstit şi luminat şi a salutat-o în
aşa fel încât să nu se teamă, pentru ca fata cea cuminte să nu vadă faţă de tânăr şi să se
întristeze. Numai la doi bătrâni curaţi [Daniel şi Zaharia] şi la o fecioară [Maria] a fost
trimis Gavriil cu veşti de bucurie. Fecioara [Maria], cea stearpă [Elisabeta] şi Daniel
credinciosul erau asemenea în voinţa şi firea lor. Unul [Daniel] a născut descoperiri în
cuvânt, cealaltă [Elisabeta], pe glasul pustiei [Ioan Botezătorul], iar Fecioara, Cuvântul
Celui Preaînalt»210.
Reacţia preotului Zaharia la arătarea îngerului este de spaimă şi de teamă sfântă,
manifestare obişnuită a omului religios înaintea unei teofanii (cf. Gen 15, 16). Este una din
caracteristicile manifestării lui Dumnezeu, «tremendum et fascinendum» în acelaşi timp.
Versetele 13-17 se referă la pregătirea evenimentului întrupării Domnului. Ele îi arată
creştinului care este pregătirea necesară pentru venirea Domnului şi care este atitudinea
potrivită timpului de pregătire. Chiar dacă noi nu mai trăim în situaţia lui Zaharia, şi noi
aşteptăm venirea definitivă a Domnului. Şi pentru noi se pune problema pregătirii şi
aşteptării corecte.
Primele cuvinte ale îngerului se referă la preotul Zaharia. Îngerul îi spune: mē
phoboū, nu te teme! (cf. Gen 15, 1; Dn 10, 12 etc.). Omul dispune numai parţial de propria
viaţă, el trebuie să facă continuu experienţa nesiguranţei şi pericolului în care se află,
experienţă căreia îi corespund temerile sale. Noi nu putem să oferim vieţii noastre un
fundament absolut stabil. În schimb, caracteristica lui Dumnezeu este aceea de a putea
spune: «Eu sunt Dumnezeul tău, Eu întăresc dreapta ta şi îţi zic ţie: „Nu te teme, căci Eu
sunt ajutorul tău!”» (Is 41, 13). Numai Dumnezeu poate afirma cu îndreptăţire aceasta,
deoarece numai El este superior a tot ceea ce ne ameninţă. Numai sub protecţia lui
210Cf. SFÂNTUL EFREM SIRUL, Imnele Naşterii şi Arătării Domnului (Sibiu, 2000), p. 28 - 29.
150
Dumnezeu suntem în siguranţă, şi numai Lui Îi putem încredinţa temerile noastre (cf. Ps
23[22]). Îndemnul îngerului adresat preotului Zaharia de a nu se teme vrea să însemne că
orice aşteptare a omului trebuie să fie susţinută de încrederea în Dumnezeu.
Expresia «rugăciunea ta a fost ascultată» dovedeşte că Zaharia nu şi-a irosit timpul
aşteptării în nelinişti şi frământări zadarnice. El I s-a adresat lui Dumnezeu cu încredere.
Ca preot I-a slujit Domnului cu toată fervoarea sa, şi-a conformat viaţa cu poruncile şi
rânduielile lui Dumnezeu, s-a rugat, a adus înaintea lui Dumnezeu nevoile şi speranţele
sale. Exegeţii s-au întrebat care era conţinutul rugăciunii lui Zaharia (v. 13). Ceruse el să
devină tată? Unii exegeţi consideră că da, alţii însă iau în consideraţie vârsta înaintată (v.
7) şi obiecţia lui din v. 18, motiv pentru care cred că el ar fi cerut în rugăciune venirea lui
Mesia, deci o rugăciune mesianică. Nu a fost dezamăgit de aşteptarea sa.
Mesajul dumnezeiesc continuă cu vestea propriu-zisă: Elisabeta îi va naşte lui
Zaharia un fiu, căruia el îi va pune numele Ioan (cf. ebr. Io-hanan, «Dumnezeu s-a
milostivit»). Faptul că Dumnezeu Însuşi impune numele fiului preotului Zaharia înseamnă
că el va avea un rol particular în istoria mântuirii.
Naşterea sa va aduce bucurie nu numai tatălui: «mulţi se vor bucura» (v. 14). Versetul
14 introduce motivul bucuriei care domină întraga Evanghelie după Luca (cf. Lc 1,
28.47.58; 2, 10; 10, 17.20-21; 13, 17; 15, 7.32; 19, 6.37; 24, 41.52): «bucurie (hará) şi veselie
(agallíasis) vei avea, şi de naşterea lui mulţi se vor bucura (harēsontai)».
Versetele 15 - 17 caracterizează persoana şi misiunea viitoare a Sfântului Ioan
Botezătorul în aceşti termeni: «Va fi mare înaintea Domnului», un nazireu, plin de Duhul
Sfânt, trimis ca să-l convertească pe Israel precum reformatorul Ilie. «Va merge înaintea
Lui cu duhul şi cu puterea lui Ilie» (v. 17). Referirile la profetul Maleahi sunt numeroase,
însă în timp ce profetul făcea trimitere la venirea lui Ilie ca precursor al lui YHWH, înainte
de ziua judecăţii finale (cf. Mal 3, 1. 23-24), Evanghelistul Luca aplică profeţia lui Maleahi
la activitatea Sfântului Ioan Botezătorul211, ca precursor al lui Mesia, Judecătorul
eshatologic, Kyrios-ul şi Fiul lui Dumnezeu. Datoria lui Ioan este aceea de a propovădui
metanoia, de a readuce pacea în familii, respectarea Legii lui Dumnezeu, pentru «ca să
gătească Domnului un popor pregătit - cf. gr. etoimásai kyríō laòn kataskeuasménon» -
211 Cf. R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 201 - 202.
151
să-L primească pe Mesia. Măreţia sa a fost recunoscută de Iisus Însuşi (cf. Lc 7, 28), şi ea
constă în misiunea profetică de precursor al lui Mesia. În scena vizitei Mariei la Elisabeta,
motivul precursorului reapare atunci când pruncul saltă în pântecele mamei sale, făcându-
le cunoscută prezenţa «Maicii Domnului meu», cf. gr. hē méter toū Kyríoū moū (1, 43). Sf.
Luca evidenţiază astfel sensul hristologic al misiunii Sfântului Ioan Botezătorul.
Adevărata măreţie se recunoaşte în baza criteriilor lui Dumnezeu. «Nu va bea vin,
nici altă băutură ameţitoare, şi încă din pântecele mamei sale se va umple de Duhul Sfânt».
Asceza profetului exprimă consacrarea sa particulară înaintea lui Dumnezeu şi dispoziţia
sa de a se lăsa umplut de Duhul Sfânt. Este acelaşi Duh Sfânt Care era prezent şi în Ilie.
Acest profet a făcut din însemnătatea numelui său, «Dumnezeul meu este YHWH»,
programul activităţii sale.
Rezumând esenţialul versetelor 15 - 17, se vede că ele prezintă trăsăturile principale
ale lui Ioan, aşa cum era cunoscut şi înţeles în comunitatea creştină primară: ascet, profetul
prin excelenţă, cel trimis să-l convertească pe Israel, precursorul sau Înaintemergătorul
Domnului.
Cererea unui „semn” din partea lui Zaharia (v. 18) este bine motivată şi nu ar trebui
să ne surprindă; face parte din elementele literare obişnuite în schemele unei vestiri. Şi
Avraam ceruse (cf. Gen 15, 8), şi Ghedeon (Jud 6, 37 ş.u.), şi piosul rege Iezechia (2 Rg 20, 8
ş.u.). Însă la această întrebare mesagerul lui Dumnezeu răspunde prezentându-se cine este
şi-i dă un semn care este mai degrabă o pedeapsă pentru necredinţă. Îngerul Gabriel a fost
trimis de Dumnezeu pentru a-i aduce lui Zaharia o veste bună: (euanghelísasthaí soi taūta)
să-ţi binevestesc acestea. Pentru că nu a crezut mesajului trimis de Dumnezeu, Zaharia a
rămas mut, incapabil să mai vorbească, până în ziua în care făgăduinţa dumnezeiască s-a
împlinit (v. 20).
Poporul se mira că Zaharia întârzia, iar când acesta a ieşit, se afla în starea de afazie,
incapabil să anunţe vestea cea bună pe care o primise. Poporul înţelege că preotul a avut o
viziune, că el vrea să vorbească şi nu poate. Probabil că Evanghelistul Luca relevă această
particularitate pentru a exprima neputinţa cultului iudaic, ce foarte curând va fi înlocuit
de cel creştin: numai de la Iisus provin tot felul de binecuvântări. Evanghelia lui Luca se
încheie cu arătarea lui Hristos Înviat, Care, «ridicându-Şi mâinile, i-a binecuvântat» pe
apostoli înainte de a se înălţa la cer (Lc 24, 50 ş.u.).
152
Elisabeta zămisleşte un fiu (Lc 1, 23 - 25)
Întoarcerea lui Zaharia acasă (v. 23) încheie scena vestirii naşterii Sfântului Ioan.
Versetele 24 - 25 descriu foarte pe scurt împlinirea făgăduinţei. Elisabeta rămâne
însărcinată, şi pentru aceasta binecuvântează pe Dumnezeu, din moment ce a ridicat ocara
sterilităţii ei.
2. Vestea naşterii Mântuitorului Iisus Hristos (Lc 1, 26 - 38)
Vestea naşterii Sfântului Ioan adusă de înger preotului Zaharia este urmată de
vestea întrupării Fiului lui Dumnezeu; însă interesul autorului în această subsecţiune se
concentrează în jurul persoanei Fecioarei Maria212. Sfântul Luca nu vorbeşte ca Sf. Ioan
Evanghelistul de preexistenţa Logosului, însă din acest text reiese clar afirmată filiaţia
dumnezeiască a lui Iisus. În prezentarea scenei Bunei Vestiri, autorul pune accentul pe
identificarea hristologică a Pruncului zămislit213. Intenţia Evanghelistului în acest text este
să identifice Pruncul pe care-L va naşte Fecioara Maria prin puterea Duhului Sfânt: «vei
chema numele lui Iisus» (v. 31) şi «Fiul lui Dumnezeu se va chema» (v.35). «Va fi mare» (v.
32), adică va purta titlul de «mégas», pe care Vechiul Testament îl atribuie lui Dumnezeu
Însuşi (cf. Ps 47, 2; 85, 9; 134, 5) - şi nu cum se spusese despre Ioan că va fi mare numai
«înaintea Domnului» (v. 15). Iisus va moşteni «tronul lui David, părintele Său» (v. 32) «şi
Fiul Celui Preaînalt se va chema» (v. 32) şi «va împărăţi peste casa lui Iacov în veci şi
împărăţia Lui nu va avea sfârşit» (v. 33). Astfel Pruncul zămislit este identificat ca având o
îndoită origine: omenească, adică va fi Mesia davidic, potrivit vechii profeţii a lui Natan (cf.
2 Sam 7, 9 - 16), şi dumnezeiască, deoarece El este Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Este
Dumnezeu Însuşi Cel ce a hotărât întruparea Fiului Său dintr-o fecioară, iar numele Iisus
dat Pruncului este impus de voinţa dumnezeiască. Reiese din cele afirmate mai sus că
mesajul textului are în primul rând o conotaţie hristologică.
212 Cf. I. H. MARSHALL, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Michigan,
21995), p. 62.
213 Cf. J. A. FITZMYER, The Gospel according to Luke, vol. I (AB 28A ; New York, 1981), p. 340 - 341.
153
Textul conţine însă şi o a doua afirmaţie cu caracter mariologic, deoarece vorbeşte de
zămislirea feciorelnică a lui Iisus din Maria. O astfel de zămislire nu este niciodată descrisă
în sensul biologic, deoarece conotaţia verbelor folosite de autor este clară: epeléusetai, „va
veni peste tine, se va pogorî peste tine (cf. v. 35)” (Duhul Sfânt) şi episkiázein („te va
umbri”, va arunca asupra ta o umbră (despre puterea Celui Preaînalt). Nici una din aceste
două imagini nu implică vreun fel de raporturi sexuale, nici măcar de tipul unei hierós
gámos. Ceea ce s-a împlinit în Fecioara Maria este lucrarea Duhului Sfânt, a puterii
creatoare a lui Dumnezeu prezentă în ea. Afirmaţia Fecioriei Mariei ante partum este clară,
chiar dacă Sf. Luca nu o corelează în mod explicit cu profeţia din Is 7, 14 (LXX), cum face
Sf. Matei 1, 23. Afirmaţiile legate de zămislirea acestui Prunc al Fecioarei Maria nu se
referă la înlăturarea unei sterilităţi, cum este în cazul Elisabetei (sau al Anei, în 1 Sam); este
vorba mai degrabă de o zămislire care a avut loc fără participarea omului (ápeiros andrōn,
v. 34). Acest fapt subliniază caracterul extraordinar al naşterii lui Iisus, mai mare decât
Ioan Înaintemergătorul, deoarece scopul venirii Sale în lume şi rolul pe care trebuia să-l
îndeplinească era acela de a mântui lumea şi poporul Său de păcate (cf. şi Mt 1, 21). Rolul
Fecioarei Maria este acela de a sluji scopului pentru care Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat.
Din analiza textului, vom reuşi să descifrăm şi alte nuanţe mariologice foarte
importante pentru înţelegerea rolului Fecioarei Maria în istoria mântuirii.
Scena Bunei Vestiri prezentată de Sf. Luca are un caracter mimetic, potrivit unei
istoriografii imitative, şi este alcătuită în baza modelelor întâlnite deja în Vechiul
Testament, cu privire la naşterea unor personaje importante din istoria lui Israel; spre
pildă vestea naşterii lui Isaac, adusă lui Avraam (cf. Gen 17), şi a naşterii lui Samson,
adusă părinţilor săi (cf. Jud 13). Modelul acestor vestiri de naşteri extraordinare este
constituit din cinci elemente214:
1. Arătarea unui înger (al Domnului, sau arătarea lui Dumnezeu Însuşi):
- Zaharia (Lc 1, 11), Maria (Lc 1, 26 - 27), păstorii (Lc 2, 9)
- Dreptul Iosif (Mt 1, 20), Avraam (Gen 17, 1), părinţii lui Samson (Jud 13, 3.9.11)
- Moise (Ieş 3, 2), Ghedeon (Jud 6, 11 - 12)
214Cf. R. E. BROWN - K. P . DONFRIED - J. A. FITZMYER - J. REUMANN, Mary in the New

Testament (Philadelphia 1978), [trad. it. Maria nel Nuovo Testamento (Assisi, 1985)], p. 129 - 130; vezi şi J. A.
FITZMYER, „The Gospel…”, p. 334 - 336.
154
2. Reacţia de teamă, rezolvată (uneori) printr-o încurajare:«Nu te teme!»:
- Zaharia (Lc 1, 12 - 13), Maria (Lc 1, 29 - 30), păstorii (Lc 2, 9 - 10)
- Iosif (Mt 1, 20), Avraam (Gen 17, 3), părinţii lui Samson (Jud 13, 6.22)
- Moise (Ieş 3, 6), Ghedeon (Jud 6, 22 - 23)
3. Vestea naşterii unui fiu
a) Impunerea numelui sau acordarea unui titlu:
- Zaharia (Lc 1, 13), Maria (Lc 1, 28. 30)
- Iosif (Mt 1, 20), Avraam (Gen 17, 5)
- Moise (Ieş 3, 4), Ghedeon (Jud 6, 12)
b) Femeia va concepe (sau a conceput) şi va naşte un fiu:
- Zaharia (Lc 1, 13), Maria (Lc 1, 31), păstorii (Lc 2, 11)
- Iosif (Mt 1, 20 - 21), Avraam (Gen 17, 16.19), părinţii lui Samson (Jud 13, 3)
c) Numele fiului, uneori este explicată şi etimologia:
- Zaharia (Lc 1, 13), Maria (1, 31)
- Iosif (Mt 1, 21), Avraam (Gen 17, 19)
d) Rolul viitor al copilului:
- Zaharia (Lc 1, 15 - 17), Maria (Lc 1, 32. 33. 35), păstorii (Lc 2, 11)
- Iosif (Mt 1, 21), Avraam (Gen 17, 19), părinţii lui Samson (Jud 13, 5)
- viitorul lui Moise (Ieş 3, 10), viitorul lui Ghedeon (Jud 6, 14)
4. O obiecţie din partea persoanei care primeşte vestea: «Cum este posibil?»:
- Zaharia (Lc 1, 18), Maria (Lc 1, 34)
- Avraam (Gen 17, 17), părinţii lui Samson (Jud 13, 17)
- Moise (Ieş 3, 11), Ghedeon (Jud 6, 15)
5. Este dat un semn pentru a-l asigura pe destinatar că vestea se va adeveri:
- Zaharia (Lc 1, 20), Maria (Lc 1, 36 - 37), păstorii (Lc 2, 12)
- părinţii lui Samson (Jud 13, 9.18 - 21)
- Moise (Ieş 3, 12), Ghedeon (Jud 6, 19 - 22).
Acest model literar este prezent în toate scenele lucane referitoare la vestea naşterii
Sfântului Ioan şi a lui Iisus.
Prezent în Vechiul Testament însă, acest model literar nu se referă totdeauna la
naşterea unui prunc. De aceea unii exegeţi au remarcat lipsa unor elemente (precum
155
reacţia de teamă) şi au socotit că modelul prezent în Lc 1, 5 - 25; 1, 26 - 38 şi 2, 1 - 9 se
încadrează în genul literar al relatării unei misiuni sau al unei alegeri profetice.
În ceea ce priveşte articularea textului de care ne ocupăm (Lc 1, 26 - 38), majoritatea
comentatorilor propun următoarea structură215:
vv. 26 - 27: Prezentarea scenei şi a personajelor
v. 28: Salutarea îngerului
v. 29: Reacţia Fecioarei Maria
vv. 30 - 33: Mesajul îngerului
v. 34: Întrebarea-obiecţie
v. 35: Răspunsul îngerului
vv. 36 - 37: Este dat un semn
v. 38a: Consimţământul şi zămislirea
v. 38b: Plecarea îngerului
Prezentarea scenei şi a personajelor (vv. 26 - 27)
1:26 Iar în a şasea lună
a fost trimis îngerul Gavriil de la Dumnezeu,
într-o cetate din Galileea,
al cărei nume era Nazaret,
1:27 Către o fecioară logodită cu un bărbat
care se chema Iosif, din casa lui David;
iar numele fecioarei era Maria.
Salutarea îngerului (v. 28)
1:28 Şi intrând îngerul la ea, a zis:

Bucură-te, ceea ce eşti plină de har,
Domnul este cu tine.
Binecuvântată eşti tu între femei.
Reacţia Fecioarei Maria (v. 29)
1:29 Iar ea, văzându-l, s-a tulburat de cuvântul lui

şi cugeta în sine:
Ce fel de închinăciune poate să fie aceasta?
Mesajul îngerului (vv. 30 - 33)
215 Cf. A. GEORGE, Lettura del Vangelo di Luca (Assisi, 31989), p. 18-19; F. BOVON, L’Évangile selon
Saint Luc (1, 1 - 9, 50), (Genève, 1991), p. 72.

156
1:30 Şi îngerul i-a zis:
Nu te teme, Marie,
căci ai aflat har la Dumnezeu.
1:31 Şi iată vei lua în pântece
şi vei naşte fiu
şi vei chema numele Lui Iisus.
1:32 Acesta va fi mare
şi Fiul Celui Preaînalt se va chema
şi Domnul Dumnezeu Îi va da Lui tronul lui David, părintele Său.
1:33 Şi va împărăţi peste casa lui Iacov în veci
şi împărăţia Lui nu va avea sfârşit.
Întrebarea - obiecţie (v. 34)
1:34 Şi a zis Maria către înger:

Cum va fi aceasta,
de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?
Răspunsul îngerului (v. 35)
1:35 Şi răspunzând, îngerul i-a zis:

Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine
şi puterea Celui Preaînalt te va umbri;
pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine
Fiul lui Dumnezeu se va chema.
Este dat un semn (vv. 36 - 37)
1:36 Şi iată Elisabeta, rudenia ta, a zămislit şi ea fiu la bătrâneţea ei

şi aceasta este a şasea lună pentru ea, cea numită stearpă. 1:37 Că la Dumnezeu nimic nu
este cu neputinţă.
Consimţământul şi zămislirea (v. 38a)
1:38 Şi a zis Maria: Iată roaba Domnului.

Fie mie după cuvântul tău!
Plecarea îngerului (v. 38b)
Şi îngerul a plecat de la ea.
Fecioara Maria din Nazaret (Lc 1, 26 - 27)

Buna Vestire adusă Fecioarei Maria este corelată în mod explicit cu vestea
precedentă adusă preotului Zaharia printr-o indicaţie cronologică precisă, «în a şasea lună»
(cf. v. 26). Acelaşi înger, Gavriil, care «i s-a arătat» lui Zaharia (v. 11), de data aceasta «a fost
157
trimis» (v. 26) pentru a sublinia iniţiativa lui Dumnezeu faţă de un eveniment fundamental
din istoria mântuirii216. Se observă totuşi diferenţa scenografică între cele două vestiri.
Îngerul Gavriil i s-a arătat preotului Zaharia în Templul din Ierusalim, centrul spiritual al
iudaismului, tocmai în momentul culminant al liturghiei zilnice; acum este trimis de
Dumnezeu într-un sat neînsemnat din Galileea, la o copilă sărmană. Paralelismul
caracteristic Sfântului Luca vrea să evidenţieze contrastul net dintre cele două situaţii.
În această parte introductivă, Sf. Luca ne face cunoştinţă cu locul în care trăia
Fecioara Maria, precizează în ce perioadă a vieţii ei se afla şi care era condiţia ei socială.
Toate aceste indicaţii corespund într-un fel informaţiilor ce se găsesc într-o carte de
identitate: numele, starea familială, locul în care domiciliază o persoană217.
Este indicat în primul rând locul: Nazaret, în Galileea. Galileea este regiunea
muntoasă din partea de nord a Palestinei biblice. Locuitorii acestei regiuni vorbeau un
dialect care-i vădea înaintea ierusalimitenilor (cf. Mt 26, 73), unde erau priviţi cu o
anumită suspiciune (cf. In 7, 41.52). Să fii originar din Galileea nu era o cinste. Nazaretul
era un sătuc neînsemnat, de ţărani, care nu se bucura de nici o consideraţie printre satele
vecine (In 1, 46). În izvoarele antice (Vechiul Testament, scrierile lui Iosif Flaviu,
Talmudul), Nazaretul nu este niciodată amintit, probabil pentru că se afla la aproximativ 5
Km de Seforis, cetatea cea mai importantă a Galileei la acea vreme, după cum reiese din
săpăturile arheologice. Nazaretul a ieşit din izolare şi uitare pentru prima dată atunci când
Dumnezeu a trimis pe îngerul Său ca să comunice care sunt planurile Sale faţă de omenire.
Iniţiativa este a Sa. Comoara cea mai mare o constituia existenţa unui izvor de apă natural,
care există până astăzi şi poartă numele de izvorul Fecioarei218. Săpăturile arheologice
făcute la Nazaret înainte de construirea actualei Biserici a Bunei Vestiri au permis
cercetătorilor să redescopere care erau condiţiile de viaţă ale vechiului Nazaret. Unele
grote naturale existente în această zonă muntoasă erau folosite în mare parte ca locuinţe219.
Fiind din piatră de calcar, multe poartă amprenta modificărilor şi adaptărilor pentru a fi
locuite sau folosite ca depozite pentru cereale, pentru teascurile de struguri sau măsline.

217 Cf. K. STOCK, Maria, la Madre del Signore nel Nuovo Testamento. Commento a tutti i brani che la
riguardano (Roma, 22003), p. 48.
218 Cf. «Protoevanghelia lui Iacob, XI, 1», în Evanghelii apocrife (trad. Cristian Bădiliţă, Polirom, 2002),
p. 39.
219 Cf. J. - M. LAGRANGE, „L’Évangile de Jésus - Christ…”, p. 16.
158
Toate acestea ne oferă o imagine despre condiţiile de viaţă foarte simple dintr-un sat
neînsemnat din vremea Mântuitorului. Într-un astfel de sat a trăit Fecioara Maria şi a
crescut Iisus, iar cu numele de Iisus Nazarineanul a intrat în istoria umanităţii.
De două ori Evanghelistul afirmă şi subliniază că Maria era fecioară, parthénos (v.
27; cf. şi Mt 1, 18-25). Însă Fecioara Maria era legată şi de un bărbat; era logodită, promisă
în căsătorie (emnesteuméne, cf. şi Mt 1, 18) lui Iosif, care aparţinea casei lui David.
Potrivit tradiţiei ebraice, atestate în izvoarele rabinice, căsătoria se desfăşura în
două faze: într-o primă fază, cea a logodnei (’erusîn), cei doi tineri îşi exprimau dorinţa
reciprocă de a se căsători şi se angajau în faţa martorilor de a o respecta. Fata rămânea încă
la casa părinţilor; după un an, ea era condusă în casa viitorului soţ (nissu’în, nunta) şi ei
începeau viaţa conjugală. Numai o dată cu sărbătorirea nunţii cei doi începeau viaţa de
familie propriu-zisă, însă deja din momentul logodnei, fata devenea din punct de vedere
legal „femeia” sau „soţia” bărbatului (cf. Mt 1, 20.24: gynē). Fecioara Maria a primit vizita
îngerului Gavriil în perioada dintre logodnă şi căsătorie. Potrivit vârstei obişnuite pentru
logodnă, ea trebuie să fi avut aproximativ 13 ani. Alegerile importante pentru viaţa ei
fuseseră făcute. Maria era la începutul majoratului şi dobândise un loc definitiv în
comunitatea satului Nazaret. Este soţia lui Iosif, se află sub protecţia şi ajutorul lui. Iosif
însă nu este tatăl natural al lui Iisus, ci numai cel legal. Iisus însă a crescut în această
familie, în casa tatălui Iosif şi a mamei Maria, unde Iosif şi-a asumat toate
responsabilităţile de tată de familie bun şi drept (cf. Lc 2).
În nici un loc din Noul Testament nu este afirmat explicit că Maria ar fi aparţinut
stirpei davidice; dimpotrivă, înrudirea ei cu Elisabeta (Lc 1, 36) ar putea indica originea sa
levitică. Situaţia rămâne încă incertă; însă pentru mentalitatea iudaică, era suficientă
paternitatea juridică a lui Iosif pentru ca Iisus să fi fost considerat descendent al lui David.
În sfârşit, Evanghelistul aminteşte numele fecioarei: ca şi alte femei care sunt
menţionate în Noul Testament, se cheamă Maria. Se deosebeşte de celelalte femei prin
faptul că este mama lui Iisus. Astfel ea are un loc propriu în istoria poporului lui
Dumnezeu.
Dumnezeu şi Fecioara Maria: Salutul îngerului (Lc 1, 28 - 29)
159
Prin salutul îngerului Gavriil, «Bucură-te, ceea ce eşti plină de har, Domnul este cu
tine,(hàire, keharitōménē ho Kyrios metà soù, v. 28b)», Dumnezeu ne descoperă deodată
făgăduinţa şi vocaţia Fecioarei Maria220: bucurie, har şi ajutor de la Dumnezeu221. Fiecare
cuvânt din acest salut al îngerului transcende însemnătatea sa obişnuită de simplă
curtoazie şi implică o conotaţie mesianică, astfel încât provoacă o nelinişte interioară
Fecioarei.
Primul cuvânt al îngerului este «Bucură-te (hàire)!». În Grecia antică, această
expresie era folosită ca un salut obişnuit. Tradiţia latină a tradus expresia prin «Ave» sau
«te salut». În tradiţia ebraică, salutul era şi este şhalòm (pace), care în Noul Testament este
tradus de obicei prin cuvântul grec eirène (pace). Este probabil ca salutul îngerului adresat
Fecioarei Maria să nu aibă conotaţia obişnuită a lui şhalòm, ci să redea ebraicul ronni (=
bucură-te) sau ghelì (= veseleşte-te), făcând astfel aluzie la textele profetice cu specific
mesianic222. În aceste texte profeţii invită Ierusalimul, în care este personificat întregul
popor Israel, să se bucure pentru venirea iminentă a Domnului: Bucură-te, fiica Sionului
(Ronnì bat Ţion, Sof 3, 14 ş.u.); Veseleşte-te foarte, fiica Sionului, Ghelì meòd bat Ţion, Zah 9,
9 ş.u.). Fecioara Maria reprezintă Noul Ierusalim, ea este fiica Sionului, în pântecele căreia
Dumnezeu S-a întrupat (v. 31), împlinind profeţia lui Sofonie 3, 15: Domnul este în mijlocul
tău, YHWH beqirbèk223.
Misiunea îngerului cea mai importantă constă în vestirea bucuriei care va cuprinde
pământul o dată cu întruparea lui Dumnezeu. La fel preotului Zaharia «îi vesteşte bucurie şi
veselie mare» (cf. v. 14), iar păstorilor, la naşterea Fiului lui Dumnezeu, «le vesteşte bucurie
mare» (Lc 2, 10). De aceea salutul adresat Fecioarei Maria trebuie înţeles în sensul lui
deplin şi în contextul bucuriei mesianice inaugurate de întruparea lui Dumnezeu.
Cea de a doua expresie din salutul îngerului se referă la apelativul keharitōménē.
Îngerul nu i se adresează chemând-o pe nume, «Maria», ci o cheamă keharitōménē. Acest
cuvânt exprimă ceea ce Dumnezeu a săvârşit în ea şi prin ea224. Este imposibil să redai într-
220 Cf. F. MOSETTO, Lettura del Vangelo secondo Luca (Roma, 2003), p. 55.
221 Cf. K. STOCK, Gesù la Bontà di Dio (Roma, 1991), p. 11.
222 Cf. F MANNS, «Heureuse es - tu, toi qui as cru». Marie, une femme juive (Paris, 2005), p. 40.
223 Cf. L. T. JOHNSON, Il Vangelo di Luca (SP 3; Torino, 2004), p. 36; vezi şi A. POPPI, „Sinossi...”, p.
296 - 297; R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 77.

224 Cf. K. STOCK, „Maria, la Madre del Signore...”, p. 50.
160
o traducere sensul aliteraţiei hàire, keharitōménē (part. perf. pasiv al verbului cauzativ
haritoō, de la radicalul háris, «har, dar, favoare, bunăvoinţă, graţie»; cf. şi v. 30). Fecioara
Maria a primit harul şi favoarea de la Dumnezeu, după cum explică Sf. Luca însuşi în v.
30: «ai aflat har la Dumnezeu», adică Maria a fost aleasă de Dumnezeu pentru a zămisli pe
Mesia (cf. vv 31-33) şi naşte deci pe Fiul lui Dumnezeu (v. 35). Traducerea pe care o dă
Vulgata, gratia plena «plină de har», a alimentat atâtea speculaţii teologice despre starea
specială a Fecioarei Maria faţă de ceilalţi oameni. În baza acestui text, tradiţia catolică a
vorbit de imaculata concepţie a Mariei, ea fiind fără de păcatul originar, iar tradiţia ortodoxă
a afirmat totdeauna că Fecioara Maria s-a născut cu păcatul originar, însă în momentul în
care a consimţit, «Fie mie după cuvântul tău», Dumnezeu a curăţit-o de păcatul strămoşesc.
Traducerea «plină de har» este posibilă, cu condiţia de a nu înţelege harul în sensul
de har sfinţitor pe care teologia de mai târziu l-a atribuit termenului háris, ci potrivit
sensului grec de «favoare, bunăvoinţă, graţiozitate». «Fecioara Maria este un locaş al
harismelor dumnezeieşti şi al virtuţilor omeneşti, şi pentru că este împodobită cu toate
darurile Duhului Sfânt, o numeşte cea cu adevărat plină de har, ca pe una ce a primit să se
sălăşluiască în ea toate aceste comori… Ce har anume? Harul acela care este cu putinţă de
aflat doar la Cel ce poate să le săvârşească pe cele cu neputinţă de săvârşit şi care-i păstrat
doar pentru tine de mai înainte de toţi vecii»225.
Forma pasivă a verbul haritoō pune accentul pe acţiunea lui Dumnezeu; de aceea
sensul nu se referă numai la «a privi cu bunăvoinţă, a manifesta un har dumnezeiesc», ci
implică o transformare prin acest har sau favoare a subiectului. Perfectul pasiv pune
accentul pe rezultatul acestei acţiuni a lui Dumnezeu, se referă la starea prezentă a Mariei.
Ignace De La Potterie, în două studii dedicate acestei interpretări226, corelează acest text cu
Efeseni 1, 6 (singurul text paralel în Noul Testament unde verbul haritoō este folosit la
activ, cu sensul următor: «spre lauda harului Său, cu care ne-a dăruit pe noi [eharítōsen
hēmas], prin Fiul Său cel iubit)». Textul Sfântului Pavel se referă la planul lui Dumnezeu de
mântuire a omului prin opera lui Hristos. Apostolul a ales acest verb cauzativ haritoō,
225 Cf. SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, «La Buna Vestire a Maicii Domnului», în Omilii, vol I
(Anastasia, Bucureşti, 2004), p. 199 - 200.
226 Cf. I. DE LA POTTERIE, „Keharitōménē en Lc 1, 28. Étude philologique”, în Bib 68 (1987), p. 357 -
382; idem, „Keharitōménē en Lc 1, 28. Étude exégétique et théologique”, în Bib 68 (1987), p. 480 - 508; vezi şi
É. DELEBECQUE, „Sur la salutation de Gabriel à Marie (Lc 1, 28)”, în Bib 65 (1984), p. 352 - 355.
161
pentru a descrie efectul produs în noi de harul lui Dumnezeu prin Iisus Hristos. Sf. Ioan
Gură de Aur, în comentariul la Epistola către Efeseni, surprinde foarte bine această
nuanţă: «nu zice harul pe care ni l-a dăruit (eharísato), ci harul prin care ne-a transformat
pe noi (eharítōsen hēmas). El nu numai ne-a eliberat de păcatele noastre (apēllaxen), ci ne-
a făcut şi vrednici de iubire (eperastous)»227. De La Potterie propune să se traducă expresia
hàire, keharitōménē : Bucură-te pentru că ai fost transformată prin har228.
Cea de a treia expresie a îngerului, «Domnul este cu tine, ho Kyrios metà soù», se
referă la ajutorul lui Dumnezeu. În limbajul biblic această expresie are o însemnătate
precisă. De obicei, este folosită atunci când Dumnezeu cheamă un om pentru a-i încredinţa
o misiune specială în slujba poporului lui Dumnezeu (Iacob, Moise, Iosua, Ghedeon şi
David). Această expresie subliniază faptul că îndeplinirea misiunii lor nu depinde numai
de puterea lor omenească.
Prima reacţie a Fecioarei Maria la salutul îngerului nu este una de bucurie: «Iar ea,
văzându-l, s-a tulburat de cuvântul lui şi cugeta în sine: Ce fel de închinăciune poate să fie
aceasta?» (v. 29). Bucuria nu poate fi impusă; ea are nevoie de timp ca să crească şi să se
dezvolte. Devine din ce în ce mai vie, mai profundă şi mai pătrunzătoare când trece printr-
un proces de maturizare.
Şi preotul Zaharia s-a tulburat (cf. v. 12) la vederea îngerului; este acea teamă sfântă
cauzată de arătarea unei fiinţe cereşti; Feciara Maria însă nu s-a tulburat la vederea
îngerului, ci din cauza cuvântului tainic pe care acesta i l-a descoperit. Faptul că Maria,
potrivit descrierii Sfântului Luca, nu s-a lăsat copleşită de emoţie, ci ea reuşeşte să
reflecteze asupra însemnătăţii salutului îngerului, demonstrează echilibrul perfect al
facultăţilor sale sufleteşti. Ea «se întreba, cugeta» (cf. dielogízeto, imperfectul are un aspect
iterativ) la cele rostite de înger, motiv pentru care îngerul revine şi-i explică în ce constă
rolul ei.
Prima parte a mesajului îngerului: Fecioara Maria, Mama lui Mesia (Lc 1, 30 - 34)
227 Cf. SF. IOAN HRISOSTOM, In Eph. I, 3 (PG 62, 13 - 14); apud I. DE LA POTTERIE,
„Keharitōménē…”, p. 480 - 482.
228 Cf. I. DE LA POTTERIE, „Keharitōménē…”, p. 382.
162
După salut, îngerul Gavriil îi comunică mesajul, care se referă la naşterea lui Mesia:
«Nu te teme, Marie, căci ai aflat har la Dumnezeu». Mesagerul lui Dumnezeu o reasigură pe
Fecioara Maria, printr-o expresie caracteristică teofaniilor şi anghelofaniilor: «Nu te teme,
mē phoboū…»; apoi o cheamă pe nume, Maria, demonstrând cunoaşterea sa
supranaturală. La sfârşit i se adresează motivându-i apelativul de keharitōménē şi
garantându-i favoarea dumnezeiască: «căci ai aflat har la Dumnezeu» (v. 30), adică deoarece
Dumnezeu te-a ales, te iubeşte, te-a umplut de darurile Sale. Această frază corespunde
salutului precedent prin paralelismul ei sinonimic.
Astfel este pregătită vestea propriu-zisă a naşterii lui Mesia, redată printr-o formulă
tripartită: «vei lua în pântece…vei naşte…vei chema…» (v. 31; cf. Gen 16, 11; Is 7, 14 etc.),
apoi este definită personalitatea Celui ce se va naşte (vv. 31 - 33). Dumnezeu Însuşi prin
intermediul îngerului Gavriil Îi dă un nume, care totuşi va fi pus de Maria, mama Sa.
Evanghelistul Matei, care citează în mod explicit profeţia din Is 7, 14 în Mt 1, 23, afirmă că
Dreptul Iosif a fost cel care a pus numele Pruncului, arătând astfel asumarea legală a
paternităţii. Iisus (Iēsoūs) este un nume clasic, teoforic (cf. ebr. Ieşua, sau Ioşua, abrevierea
lui Iehoşua), care înseamnă «Dumnezeu mântuieşte».
Evanghelistul Matei explică însemnătatea numelui (Mt 1, 21): «El va mântui poporul
Său de păcatele lor» (cf. Lc 2, 11: «vi s-a născut azi Mântuitor»).
Fecioara Maria va fi mama lui Mesia Însuşi. Acest fapt reiese şi din titlurile pe care
îngerul Gavriil I le atribuie. «El va fi mare, mégas» (v. 32) nu numai «înaintea Domnului»
precum Ioan (Lc 1, 15); adjectivul este folosit în cazul acesta în sens absolut (cf. Ps 47, 2:
atribuit lui Dumnezeu). «Fiul Celui Preaînalt (ho Hypsistos) se va chema» (v. 32; cf. 2 Sam 7,
14: «Eu voi fi aceluia tată, iar el Îmi va fi fiu»; cf. şi Ps 2, 7; Ps 88, 27; în LXX, ho Hypsistos
este unul din numele lui Dumnezeu), şi va fi într-adevăr Fiul lui Dumnezeu (v. 35), titlu
care asumă un sens clar ontologic229.
Este reevocată apoi celebra profeţie a lui Natan despre tronul veşnic al lui David,
adică despre demnitatea împărătească a lui Iisus pentru totdeauna (cf. 2 Sam 7, 12-16):
«Domnul Dumnezeu Îi va da Lui tronul lui David, părintele Său». Iisus deci este Fiul lui David
(cf. Lc 18, 38; 20, 41-44), şi astfel, moştenitorul tronului său; Împăratul pe care Dumnezeu L-
229 Cf. F. MOSETTO, „Lettura del Vangelo...”, p. 56.

163
a ridicat în casa lui David (v. 69) ca să împărăţească peste casa lui Iacov în veci, «regele
iudeilor», potrivit titlului de pe cruce (cf. Lc 23, 38). Regele Mesia va împărăţi în veci, şi
împărăţia Lui nu va avea sfârşit (v. 33). El a împlinit speranţa mesianică de secole a
regatului davidic (cf. Is 9, 6; Mih 4, 7; Dan 7, 14; Ps 45,7; Ps 88, 5. 29-38). Deşi orizontul
acestei vestiri rămâne cel iudaic, Evanghelistul şi cititorii săi ştiu că împărăţia veşnică a lui
Hristos - inaugurată prin Învierea Sa (cf. FA 1, 33-36) - este transcendentă şi universală (cf.
Lc 2, 32; In 18, 36; 1 Cor 15, 24 ş.u.; Ef 2, 20 ş.u.).
«Ca să nu-i tulbure prin măreţia Sa pe cei ce-L vedeau, El S-a strâns pe Sine Însuşi
din tot universul în pământul evreilor, din tot acest pământ [S-a strâns] în Iudeea, şi de aici
[S-a strâns] în Betleem, până ce a umplut [doar] un mic pântec [al Mariei]. Şi ca un grăunte
din grădina noastră şi ca o rază mică pentru ochiul nostru, a răsărit, S-a întins şi a umplut
lumea»230.
Reacţia Fecioarei Maria, de data aceasta, este una de uimire. Întrebarea sa «Cum va fi
aceasta, de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?» este întru totul firească în situaţia clar definită la
început. Ea este «fecioară» şi «logodită, promisă în căsătorie» (v. 27); «cum, în ce fel, (cf.
pōs)», aşadar, va putea să se împlinească vestea adusă de înger?
Potrivit declaraţiei sale foarte clare, exprimate într-un limbaj biblic consacrat (cf.
Gen 4, 1. 17. 25 etc.), dificultatea stă în faptul că ea «nu-l cunoaşte» pe Iosif, adică ea nu a
început viaţa conjugală cu el. «Vrednică de pomenire e Mama, care L-a născut; vrednic de
binecuvântare e pântecul care L-a purtat, precum şi Iosif care s-a numit prin har tată al
Fiului adevărat, al cărui Tată e Cel lăudat, al Păstorului tuturor făpturilor, Care a fost
trimis după oaia ce se rătăcise şi se pierduse [Mt 14, 61], a purtat-o pe umeri şi a adus-o
iarăşi în turmă. Mai mult decât pe toţi cei pe care i-a tămăduit, m-a bucurat pe mine; căci
eu L-am zămislit. Mai mult decât pe toţi cei pe care i-a înălţat, m-a înălţat pe mine; căci eu
L-am născut. În raiul vieţii Sale voi intra şi-L voi lăuda acolo unde Eva a căzut; căci dintre
toate femeile zidite a binevoit întru mine [Lc 1, 28], ca eu să fiu maică, fiindcă aşa a voit, şi
El să-mi fie copil, fiindcă aşa I-a plăcut»231.
Fecioara Maria îi cere îngerului o clarificare nu pentru că ar fi făcut votul fecioriei
(străin mentalităţii iudaice şi foarte puţin probabil pentru o tânără care se logodise!), ci
230 Cf. SFÂNTUL EFREM SIRUL, „Imnele Naşterii …”, p. 29.

164
pentru că există o tensiune obiectivă între condiţia sa actuală şi evenimentul iminent pe
care i-l vesteşte îngerul. Nu este vorba de necredinţă, ca în cazul lui Zaharia, ci de exigenţa
de a înţelege sensul acestei maternităţi transcendente şi de a-şi încredinţa viaţa planului lui
Dumnezeu. Din punct de vedere literar, întrebarea interlocutorului Mariei are rolul de a
evidenţia progresul revelaţiei cereşti; în cea de a doua parte a mesajului, îngerul Gavriil va
clarifica «cum va fi aceasta».
Cea de a doua parte a mesajului îngerului: Fecioara Maria, Roaba Domnului (Lc
1, 35 - 38)
Răspunsul îngerului îi oferă Fecioarei Maria un semn al puterii lui Dumnezeu,

solicitând-o să I se încredinţeze în totalitate Lui. Atât Evanghelistul Luca, cât şi Matei scot
în evidenţă actul creator al lui Dumnezeu în momentul conceperii lui Iisus. Îngerul îi
explică Fecioarei Maria «cum» Îl va zămisli pe Mesia, prin intervenţia directă a Duhului
Sfânt, fiind exclus orice raport sexual. Iisus nu a fost conceput asemenea eroilor din
mitologia greaco-romană, în urma unirii dintre o zeitate şi o fiinţă omenească, dintre un
zeu şi o femeie. Paralelismul sinonimic al v. 35: «Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi
puterea Celui Preaînalt te va umbri» nu indică în mod necesar pe cea de a treia Persoană a
Sfintei Treimi, ci puterea (dýnamis) creatoare a lui Dumnezeu. Absenţa articolului înaintea
«Duhului Sfânt» indică faptul că este vorba de un atribut dumnezeiesc, de puterea Sa,
aluzie probabil la duhul lui Dumnezeu (ruah Elohim) din momentul creaţiei (cf. Gen 1, 2).
Îngerul subliniază în cuvintele finale (v. 37) că această putere a lui Dumnezeu nu are nici o
limită şi că omul nu o poate limita: «la Dumnezeu nimic nu este cu neputinţă».
Evanghelistul alege verbul episkiázein, «a umbri, a acoperi cu umbra»; este acelaşi
verb pe care-l foloseşte şi când descrie momentul Schimbării la Faţă: norul care-i acoperea
cu umbra sa pe cei trei ucenici (cf. Lc 9, 34); norul este semnul prezenţei lui Dumnezeu în
Sfânta Scriptură. Există exegeţi care raportează cele două texte la norul care acoperea
Cortul sfânt, ca semn al prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său (Ieş 40, 35).
Fecioara Maria va fi ca un nou Chivot al legământului232: va purta în pântece pe Fiul lui
232 Cf. F MANNS, „Marie, une femme juive …”, p. 41.

165
Dumnezeu, de aceea pântecele ei a devenit mai cuprinzător decât cerul, ea fiind numită de
tradiţia ortodoxă Platytera.
Cea de a doua parte a versetului prezintă o sintaxă dificilă: «de aceea (diò kaì) Cel ce
se va naşte (tò gennōmenon) [din tine] se va chema Sfânt (haghion), Fiul lui Dumnezeu». Este
posibilă şi o altă traducere: «de aceea şi Cel ce se va naşte Sfânt se va chema Fiul lui
Dumnezeu».
Potrivit interpretării tradiţionale, adjectivul «sfânt» este considerat ca fiind
predicativ: «Cel ce se va naşte Sfânt se va chema Fiul lui Dumnezeu». Această interpretare
pune accentul pe sfinţenia naşterii. Sf. Chiril al Ierusalimului comentează astfel: «Curată şi
neîntinată este naşterea. Căci acolo unde suflă Duhul Sfânt, acolo este îndepărtată orice
întinare. Neîntinată este naşterea în trup din Fecioară a Unuia-Născut»233.
Pentru alţi exegeţi234 însă, naşterea feciorelnică a lui Iisus va deveni semnul filiaţiei
Sale dumnezeieşti: «de aceea…se va chema Fiul lui Dumnezeu». Iisus, de fapt, nu este Fiul
lui Dumnezeu din cauza naşterii Sale minunate, ci pentru că este Fiul preexistent al lui
Dumnezeu, este din veşnicie (cf. In 1, 14). El va fi recunoscut Kyrios şi Fiul lui Dumnezeu, de
credinţa creştină, începând cu preaslăvirea Sa prin Învierea din morţi, când, potrivit
Sfântului Pavel, «a fost rânduit Fiu al lui Dumnezeu întru putere, după Duhul Sfinţeniei,
prin Învierea Lui din morţi, Iisus Hristos, Domnul nostru» (Rm 1, 4). O astfel de
recunoaştere a lui Iisus a fost mărturisită de Biserică deja din momentul conceperii şi nu
numai din cel al Învierii.
Ca şi în cazul lui Zaharia, îngerul îi dă un semn, chiar dacă Fecioara Maria nu-l
ceruse (v. 36). Ceea ce s-a întâmplat cu Elisabeta, despre care suntem încunoştinţaţi acum
că este o rudenie a sa (synghenís), trebuie să-i dea Mariei certitudinea că într-adevăr
Dumnezeu a înfăptuit prin ea zămislirea unui Fiu, care este Însuşi Mesia.
În răspunsul Fecioarei Maria trebuie să observăm diferenţa dintre atitudinea
necredincioasă a lui Zaharia (v. 18) şi atitudinea smerită şi plină de credinţă a Fecioarei din
Nazaret, care nu cere nici un semn, ci crede cu putere în cuvântul lui Dumnezeu: «Iată
roaba Domnului. Fie mie după cuvântul tău!» Fecioara Maria îşi exprimă consensul
necondiţionat, îşi oferă disponibilitatea sa totală, declarându-se «roaba Domnului, doùle
233 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele XII, 32 (Bucureşti, 2003), p. 184.
234 Cf. I. DE LA POTTERIE, «Maria» în NDTB, p. 910 - 911.
166
Kyrìou»; o expresie plină de rezonanţe biblice, care o aşază pe Fecioara Maria în linia
drepţilor Vechiului Testament, aleşi pentru a îndeplini o misiune specială în favoarea
poporului ales. În toată Sfânta Scriptură, nici o femeie, cu excepţia Fecioarei Maria, nu este
chemată «roaba Domnului». Fecioara Maria recunoaşte şi exprimă care este raportul ei cu
Dumnezeu: acela de a fi în slujba Celui Atotputernic. «În ziua în care Gavriil a intrat la
mine, sărmana [Lc 1, 26], m-a făcut într-o clipă stăpână şi slujnică; pentru că slujnică a
Dumnezeirii Tale sunt, dar şi maică a umanităţii Tale, Domnul meu şi Fiul meu! Într-o
clipită slujnica a fost făcută fiică de împărat de Tine, Fiul Împăratului. Iată, cea care era jos
a ajuns în casa lui David pentru Tine, Fiule al lui David; iată, fiica pământului a ajuns în
cer prin Cel Ceresc!»235.
Optativul génoito, tradus în română prin «Fie», implică nuanţa unei disponibilităţi
smerite şi prompte, de ascultare şi supunere.
Sfântul Luca ne-a oferit una din paginile cele mai frumoase de teologie „mariană”
din întreaga Sfântă Scriptură. În centru rămâne însă Persoana lui Iisus Hristos.
3. Întâlnirea dintre Fecioara Maria şi Elisabeta (Lc 1, 39 - 56)
Scena întâlnirii dintre cele două mame şi respectiv a celor doi prunci înainte de a se
naşte este construită de Sf. Luca în baza celor două imne cu caracter liturgic rostite de
Elisabeta (vv. 42 - 45) şi de Fecioara Maria (vv. 46 - 55). Acest episod evidenţiază şi rolul
Fecioarei Maria în istoria lui Israel. Elisabeta, plină şi ea de Duhul Sfânt (cf. v. 41), a
răspuns la salutul Mariei printr-o profeţie prin care este recunoscut rolul rudeniei sale: în
primul rând, se adresează Fecioarei Maria la persoana a doua singular, chemând-o
„binecuvântată” (euloghémenē) de Dumnezeu, mai presus decât toate femeile, din cauza
rodului pântecelui său: „binecuvântată” pentru Fiul pe Care-l va naşte şi „binecuvântată”
ca Maică a Domnului - titlul Kýrios este dat acum Fiului Fecioarei Maria. Astfel, Elisabeta
recunoaşte că prin maternitatea ei, Maria s-a bucurat de favoarea specială a lui Dumnezeu
(cf. v. 28). Prin aceasta, ea devine figura cea mai importantă din perioada lui Israel. În al
doilea rând, Fecioara Maria este chemată „fericită” (makaría) pentru că „a crezut” (hē

167
pistéusasa; este „cea care a crezut”, v. 45). Acum Elisabeta i se adresează la persoana a
treia singular: ea a răspuns cu credinţă cuvântului lui Dumnezeu. Astfel Sfântul Luca, în
Evanghelia sa, o prezintă pe Fecioara Maria ca fiind prima credincioasă asupra căreia a
fost rostită şi prima fericire. Datorită credinţei sale, ceea ce a fost făgăduit de Domnul se va
împlini. Elisabeta recunoaşte astfel rolul îndoit al Mariei în această perioadă din istoria
mântuirii: ea este roaba lui Dumnezeu chemată să-L aducă pe lume pe viitorul Mântuitor al
lumii; însă ea este şi prima care a crezut în Fiul ei ca Mântuitor, prima care şi-a asumat în
mod liber cuvântul lui Dumnezeu. Aşadar, Evanghelistul Luca evidenţiază atât
maternitatea Mariei, cât şi credinţa ei.
Răspunsul Mariei la elogiul şi recunoaşterea adusă de Elisabeta constă într-o
cântare de laudă şi de mulţumire faţă de Dumnezeu. În celebrul imn Magnificat, potrivit
tradiţiei latine, Maria laudă măreţia lui Dumnezeu, Care a ales o femeie smerită pentru a-l
sluji pe Israel (Avraam şi descendenţa lui pentru totdeauna), motiv pentru care Lui I se
datorează toată lauda. Pe de altă parte, Maria înţelege că, din acest motiv, «de acum mă
vor ferici (makarioūsin) toate neamurile» (cf. v. 48).
«Fericită este Maria care fără făgăduinţe şi fără rugăciune a zămislit şi a născut ca
fecioară pe Domnul tuturor fiilor tovarăşelor ei, fii care au fost şi vor fi curaţi şi drepţi,
preoţi şi împăraţi. Care mamă va cânta pruncului pântecelui ei ca Maria? Cine ar îndrăzni
să-şi numească fiul: „Fiu al Făcătorului”, „Fiu al Ziditorului”? Cine şi-a mai numit
vreodată fiul: „Fiu al Celui Preaînalt”?»236.
Astfel, prin intermediul unui imn liturgic preluat de Sf. Luca din tradiţia Bisericii
primare, Evanghelistul creionează trăsăturile cântării de laudă a Mariei cu acest prilej,
când este formulat din nou rolul îndoit al Mariei în istoria lui Israel. Ea este
„binecuvântată” ca Maică a Domnului şi „fericită” ca prima care a crezut în El; este „plină
de har” prin lucrarea lui Dumnezeu şi deci va fi „fericită” pentru totdeauna. Există o
strânsă legătură între aceste două scene, care nu trebuie ignorată. Maria a ştiut de fiul
Elisabetei de la îngerul Gavriil; Elisabeta este încunoştinţată despre Fiul Mariei de către
propriul fiu, care saltă în pântecele ei, el care este «plin de Duhul Sfânt încă din pântecele
mamei sale» (cf. Lc 1, 15). De aceea, Elisabeta, şi ea plină de Duhul Sfânt, laudă pe Maria;

168
iar Maria, declarată atât „binecuvântată”, cât şi „fericită”, la rândul său laudă pe
Dumnezeu. Imnul Magnificat proslăveşte, aşadar, darurile lui Dumnezeu faţă de Maria în
trecut, în prezent şi în viitor. Fiul Elisabetei, Ioan, săltând în pântecele mamei sale, îşi
începe rolul său de precursor al Mântuitorului Iisus Hristos.
Din punct de vedere structural, textul se poate subîmpărţi astfel:
vv. 39 - 45: Întâlnirea celor două mame şi profeţia Elisabetei
vv. 46 - 55: Imnul de laudă şi de mulţumire adus lui Dumnezeu de către Fecioara
Maria (Magnificat)
v. 56: Maria rămâne trei luni la Elisabeta (până la naşterea Botezătorului) şi se
întoarce apoi la Nazaret
Întâlnirea celor două mame şi profeţia Elisabetei (vv. 39 - 45)
1:39 Şi în acele zile, sculându-se Maria,

s-a dus în grabă în ţinutul muntos,
într-o cetate a seminţiei lui Iuda.
1:40 Şi a intrat în casa lui Zaharia
şi a salutat pe Elisabeta.
1:41 Iar când a auzit Elisabeta salutarea Mariei,
pruncul a săltat în pântecele ei
şi Elisabeta s-a umplut de Duh Sfânt,
1:42 Şi cu glas mare a strigat şi a zis:
Binecuvântată eşti tu între femei
şi binecuvântat este rodul pântecelui tău.
1:43 Şi de unde mie aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului meu?
1:44 Că iată,
cum veni la urechile mele glasul salutării tale,
pruncul a săltat de bucurie în pântecele meu.
1:45 Şi fericită este aceea care a crezut că se vor împlini cele spuse ei de la Domnul.
Imnul de laudă şi de mulţumire adus lui Dumnezeu de către Fecioara Maria

(Magnificat; vv. 46 - 55)
1:46 Şi a zis Maria:

Măreşte sufletul meu pe Domnul,
1:47 Şi s-a bucurat duhul meu de Dumnezeu, Mântuitorul meu,
1:48 Că a căutat spre smerenia roabei Sale.
Că, iată, de acum mă vor ferici toate neamurile.
1:49 Că mi-a făcut mie mărire Cel Puternic
şi sfânt este numele Lui.
169
1:50 Şi mila Lui în neam şi în neam spre cei ce se tem de El. 1:51 Făcut-a tărie cu braţul
Său,
risipit-a pe cei mândri în cugetul inimii lor.
1:52 Coborât-a pe cei puternici de pe tronuri
şi a înălţat pe cei smeriţi,
1:53 Pe cei flămânzi i-a umplut de bunătăţi
şi pe cei bogaţi i-a scos afară deşerţi.
1:54 A sprijinit pe Israel, slujitorul Său,
ca să-şi aducă aminte de mila Sa,
1:55 Precum a grăit către părinţii noştri, lui Avraam şi seminţiei lui, în veac.
Maria rămâne trei luni la Elisabeta (până la naşterea Botezătorului) şi se întoarce

apoi la Nazaret (v. 56)
1:56 Şi a rămas Maria împreună cu ea ca la trei luni;

şi s-a înapoiat la casa sa.
Întâlnirea celor două mame şi profeţia Elisabetei (Lc 1, 39 - 45)

După plecarea îngerului (v. 38b), Maria porneşte într-o călătorie din Nazaretul
Galileei spre Iudeea, pentru a vizita pe Elisabeta, rudenia sa. Această vizită este motivată
de semnul primit (v. 36); iar graba Mariei exprimă deplina ei disponibilitate faţă de planul
lui Dumnezeu, dar şi dorinţa de a împărtăşi cu rudenia sa aceeaşi experienţă a
maternităţii. Indicarea locului unde locuieşte Elisabeta este foarte vagă: într-un ţinut
muntos, într-o cetate din Iudeea. Tradiţia veche a Bisericii (începând din sec. al VI.- lea d.
Hr.) a identificat cetatea Ain Karem (6 km, în partea de nord-vest a Ierusalimului) cu locul
unde trăia familia preotului Zaharia.
Călătoria Mariei a fost comparată de exegeţi237 cu călătoria chivotului Domnului,
care din Filisteia a fost mutat în casa lui Aminadab, apoi în cea a lui Obed-Edom, şi în cele
din urmă, a fost adus în mod solemn de David la Ierusalim (cf. 2 Sam 6, 1-15). Chiar şi
cuvintele Elisabetei le evocă pe cele ale lui David: «Cum va intra chivotul Domnului la
mine?» (2 Sam 6, 9 // Lc 1, 43). Cele trei luni petrecute de Maria în casa preotului Zaharia
corespund celor trei luni în care chivotul Domnului a rămas în casa lui Obed-Edom (cf. 2
Sam 6, 11). Nu toţi exegeţii de azi sunt de acord cu aceste analogii, însă este interesant
faptul că teologia primară iudeo-creştină a prezentat-o pe Fecioara Maria ca fiind noul
chivot al Domnului, care a purtat în pântecele ei Dumnezeirea.

170
Maria o salută pe Elisabeta, recunoscând astfel în ea semnul dat de îngerul Gavriil,
recunoscând deci demnitatea sa de mamă a Înaintemergătorului Domnului.
La salutul Mariei, Ioan «a săltat, a jucat, a dansat de bucurie (cf. eskirtēsen)» (v. 44)
în pântecele mamei sale: bucuria, ca şi Duhul Sfânt, caracterizează timpurile mesianice.
Pentru Sf. Ioan încep să se împlinească cuvintele rostite de înger lui Zaharia, că va fi plin
de Duhul Sfânt încă din pântecele mamei sale; încă de acum Ioan îşi inaugurează rolul său
de Înaintemergător. «Pe când se afla încă în sânul Fecioarei, Iisus S-a grăbit să sfinţească
pe Ioan Botezătorul…Acest suflet a simţit că Mântuitorul a venit chiar înainte de a se fi
născut el (Ioan), ca să sfinţească pe slujitorul Său»238.
Mişcarea fiului în pântece poate fi considerată un semn premonitoriu pe care
Elisabeta îl interpretează profetic: «plină de Duhul Sfânt, cf. v. 41b», printr-o exclamaţie
plină de bucurie. Ea recunoaşte în Maria pe mama lui Mesia. «Binecuvântată
(euloghémenē) eşti tu între femei…» (v. 42b) înseamnă: tu eşti cea mai binecuvântată de
Dumnezeu între toate femeile, în particular: între fiicele lui Israel. Acestui compliment,
care aminteşte de elogiul făcut eroinelor biblice Iaela (Jud. 5, 24) şi Iudita (13, 18), îi
corespunde fericirea pe care o femeie anonimă o adresează într-o zi mamei lui Iisus (cf. Lc
11, 27).
Exclamarea Elisabetei este în primul rând hristologică239, deoarece
„binecuvântarea” Mariei, de fapt, este strâns legată de cea a Fiului: «rodul pântecelui tău,
cf. v. 42c». «Maria se umpluse de Duhul Sfânt din ceasul în care ea purta într-însa pe
Mântuitorul. De când a primit pe Duhul Sfânt, urzitorul trupului Mântuitorului, şi din
clipa în care Fiul lui Dumnezeu a început să prindă viaţă într-însa, Maria s-a umplut şi ea
de Duhul Sfânt»240. Dacă Maria este mama lui Mesia, ea este cea mai binecuvântată dintre
femei.
Elisabeta continuă mărturisind propria-i mirare şi nevrednicie de a fi vizitată de
«Maica Domnului meu, hē méter toū Kyríoū moū» (v. 43). Expresia «Maica Domnului meu»
constituie temeiul biblic care stă la baza primului titlu pe care Biserica de mai târziu, prin
hotărârea Sinodului al III-lea Ecumenic (Efes, 431), l-a acordat Fecioarei Maria: Theotókos.
238 Cf. ORIGEN, „Din Omiliile la Evanghelia după Luca …”, p. 87 - 89.
239 Cf. H. COUSIN, Il Vangelo di Luca. Commento pastorale (Cinisello Balsamo, 1995), p. 39.
240 Cf. ORIGEN, „Din Omiliile la Evanghelia după Luca …”, p. 88.
171
Profeţia Elisabetei se încheie printr-o afirmaţie exprimată la persoana a treia şi care
are valoarea unui adevăr universal: este valabilă pentru toţi credincioşii, pentru toţi cei
care ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-l pun în practică (cf. Lc 11, 28), şi care în Fecioara
Maria au un model ideal.
Imnul de laudă şi de mulţumire adus lui Dumnezeu de către Fecioara Maria

(Magnificat) (Lc 1, 46 - 55)
Magnificat este primul dintre cele trei imne inserate în «Evanghelia copilăriei» şi
prezintă afinităţi evidente cu celelalte două, cu imnul Benedictus (1, 67-80) rostit de preotul
Zaharia şi cu Nunc dimittis al dreptului Simeon (2, 29-32). Aceste imne reflectă stilul
imnografiei iudaice contemporane autorului, după cum reiese şi din 1 Macabei şi din
psalmii de mulţumire (Hodayot în ebraică) din manuscrisele de la Qumran241. Acestea sunt
compoziţii psalmice, ritmate, prin folosirea paralelismului sinonimic şi antitetic şi prin
apelul constant la textele scripturistice.
Potrivit ipotezei celei mai probabile, imnul Magnificat, la origine, a fost un imn
iudeo-creştin de laudă şi de mulţumire pentru mântuirea pe care Dumnezeu a săvârşit-o
faţă de restul credincios al lui Israel, format din cei săraci şi smeriţi242.
Imnul Magnificat este compus în mare parte din citări biblice, iar autorul s-a inspirat
mai ales din cântarea Anei (1 Sam 2, 1-10). În contextul nostru, imnul este atribuit Fecioarei
Maria şi constituie expresia laudei şi mulţumirii pentru ceea ce Dumnezeu a săvârşit prin
ea. Sfântul Luca a preluat-o din cântarea liturgică iudeo-creştină, adaptând-o contextului
în care a inserat-o. Aşezată la sfârşitul dipticului Vestirii naşterii lui Ioan şi a lui Iisus, ea
pregăteşte dipticul relatării naşterilor Înaintemergătorului şi Mântuitorului. Această
cântare pare să asume rolul corului din tragediile greceşti, să marcheze o pauză în
desfăşurarea acţiunii pentru a pune în valoare însemnătatea a ceea ce este relatat. Cântarea
Mariei proslăveşte atotputernicia lui Dumnezeu, deoarece ea, ca Fiică a Sionului (cf. 1, 28
şi 2, 35), împlineşte speranţele mesianice ale adevăratului Israel. Sf. Luca vede în ea
împlinirea tipică a Fiicei Sionului243.
241 Cf. R. E. BROWN, Introduzione al Nuovo Testamento (Brescia, 2001), p. 330.

242 Cf. A. GEORGE, „Études sur…”, p. 442 - 445.
243 Cf. P. BENOIT - M.-E. BOISMARD, Synopse des Quatre Évangiles, vol. II (Paris, 1972), p. 62.
172
Structura bipartită a textului este cea mai comună pentru exegeţi:
Prima strofă: vv. 46 - 50, se referă la situaţia Fecioarei Maria;
A doua strofă: vv. 51 - 55, indică sensul evenimentelor făgăduite lui Israel.
Prima strofă, la rândul ei, se articulează în două fraze introduse de particula greacă
hóti (vv. 48a - 49), şi în fiecare frază este inserată o digresiune: prima (v. 48b) se referă în
mod direct la Fecioara Maria, «că, iată, de acum mă vor ferici toate neamurile», iar cea de a
doua (v. 50), «şi mila Lui în neam şi în neam spre cei ce se tem de El», face trecerea către strofa
a doua şi este caracterizată de o serie de verbe la timpul aorist, care subliniază lucrarea
constantă a lui Dumnezeu în istoria mântuirii. În ultima parte a celei de a doua strofe (vv.
54 - 55), accentul cade pe poporul Israel, care s-a bucurat de o atenţie deosebită din partea
lui Dumnezeu.
Cântarea de laudă a Mariei are un caracter teocentric244, ea se adresează lui
Dumnezeu la persoana a treia. Dubla circumlocuţie «sufletul meu» şi «duhul meu» se
referă la persoana Fecioarei care este subiectul celor două verbe: «măreşte (magalýnei, la
prezent)» şi «s-a bucurat (ēgallíasen, la aorist)». Aceste verbe exprimă entuziasmul prin
care Maria Îl proslăveşte pe «Domnul» şi «Mântuitorul» ei şi redau intensitatea
sentimentelor care o animă, în timp ce jocul paralelismelor subliniază măreţia Celui
proslăvit245. «Se poate pune întrebarea: Cum măreşte sufletul pe Domnul? Căci, într-
adevăr dacă, la Domnul nu se poate vorbi nici de creştere, nici de scădere, întrucât El este
Cel ce este, atunci oare în ce înţeles poate spune, acum, Maria: „Măreşte sufletul meu pe
Domnul…?” Dacă iau în considerare că Domnul, Mântuitorul nostru, este „chipul lui
Dumnezeu cel nevăzut” (Col 1, 15) şi dacă îmi dau seama că sufletul meu a fost zidit după
chipul Celui ce l-a făcut pe el, pentru ca să fie chip al chipului, atunci, propriu-zis, sufletul
meu nu este întru toate chipul lui Dumnezeu, ci el a fost creat după asemănarea celui
dintâi chip. Şi voi înţelege lucrul acesta în modul următor: după obiceiul acelora al căror
meşteşug este să picteze imagini şi să-şi întrebuinţeze arta pentru a reproduce un model
unic, de pildă chipul unui rege, tot aşa şi noi, fiecare, ne schimbăm sufletul după chipul lui
Hristos, reproducând după El o imagine mai mult sau mai puţin mare, când palidă sau

245Cf. Vezi şi Preot. Prof. Dr. J. BRECK, «Fecioara Maria în Noul Testament», în idem., Sfânta
Scriptură în Tradiţia Bisericii (Cluj-Napoca, 2003), p. 216 - 217.
173
spălăcită, când strălucitoare, când clară şi luminoasă, în comparaţie cu originalul. Când
deci voi face să se mărească chipul chipului, cu alte cuvinte sufletul meu, şi când îl voi
„mări” prin faptele mele, prin cugetele şi vorbele mele, atunci chipul lui Dumnezeu se va
fi mărit şi el, şi deodată cu el, şi Domnul, al Cărui chip este sufletul nostru, care va fi şi el
„mărit”»246.
Motivul bucuriei Fecioarei Maria şi lauda lui Dumnezeu se referă la împlinirea
făgăduinţelor mesianice o dată cu naşterea lui Hristos (cf. 1, 68 ş.u.; 2, 11). Ea se bucură şi
mulţumeşte lui Dumnezeu pentru că a ales-o să fie protagonista mântuirii omenirii, şi mai
ales «pentru că (hóti) Dumnezeu a căutat spre «smerenia, condiţia umilă, umilinţa (cf.
tapeínōsis) roabei Sale» (cf. 48a; cf. şi v. 38 // 1 Sam 1, 11).
La ce se referă această tapeínōsis a Fecioarei Maria? În cea mai mare parte,
comentatorii se referă la condiţia umilă a «săracilor lui Dumnezeu, anawim YHWH», o
condiţie asumată conştient şi care se întemeiază pe credinţa în Dumnezeu. De aceea
această stare de smerenie are o conotaţie religioasă, deoarece omul care-şi asumă această
condiţie îşi încredinţează în totalitate viaţa în mâinile lui Dumnezeu247. Însă în cazul de
faţă, Maria vorbeşte despre ea însăşi; în versiunea greacă a Vechiului Testament (LXX),
tapeínōsis are totdeauna sensul de «smerenie, umilinţă, umilire» (cf. Gen 16,11; 29, 32; 31,
42; Deut 26, 7), în special a unei femei sterile, precum mama lui Samuel (1 Sam 1, 11) sau a
Fiicei Sionului, umilită şi sterilă după distrugerea Templului (4 Ezd 9, 41 - 45; 10, 7. 45ş.u.).
Cuvintele Fecioarei Maria sunt, pe de o parte, o citare exactă a celor ale Anei, mama
prorocului Samuel, iar pe de alta, sunt paralele cu cele rostite de Elisabeta: «că aşa mi-a
făcut mie Domnul în zilele în care a socotit să ridice dintre oameni ocara mea» (Lc 1, 25). Versetul
48 exprimă efectul a ceea ce Maria afirma în v. 34: «ea nu ştie de bărbat». Dacă ea şi-ar fi
exprimat dorinţa de a rămâne fecioară înseamnă că s-ar fi orientat spre o condiţie socială
de umilire, aceea de a fi considerată ca o femeie sterilă248. Însă acum, «Dumnezeu,
Mântuitorul său, a căutat spre smerenia roabei Sale»; Cel Puternic a făcut pentru ea
«lucruri mari» (megála), de aceea «de acum mă vor ferici toate neamurile» (v. 48): fericită
pentru smerenia sa, fericită pentru credinţa sa (v. 45), fericită pentru că a devenit Maica
246 Cf. ORIGEN, „Din Omiliile la Evanghelia după Luca…”, p. 91 - 92.

248 Cf. I. DE LA POTTERIE, «Maria» în NDTB, p. 913 - 914.
174
Domnului pentru toate neamurile. Avem aici una din primele mărturii despre cinstirea Maicii
Domnului în Biserica primară.
Un alt motiv pentru care Fecioara Maria aduce laudă şi-L proslăveşte pe Dumnezeu
reiese din cele trei atribute ale Sale: Dumnezeu este «Cel Puternic, ho dýnastos»; «sfânt,
hágion, este numele Său»; «mila Lui, éleos, în neam şi în neam, spre cei ce se tem de El»
(vv. 49-50). Dumnezeu este Sfânt pentru că transcende realitatea pământească şi-şi
manifestă sfinţenia Sa (cf. Is 6, 3; Ap 15, 4 etc) fie când se abate asupra celor nelegiuţi, fie
când este milostiv cu cei credincioşi.
Afirmaţia că mila lui Dumnezeu se manifestă din neam în neam (cf. Ps 102, 13)
introduce seria antitezelor care caracterizează cea de a doua parte a imnului (vv. 51-53).
- risipit-a pe cei mândri în cugetul inimii lor,
- coborât-a pe cei puternici de pe tronuri,
- a înălţat pe cei smeriţi,
- pe cei flămânzi i-a umplut de bunătăţi,
- pe cei bogaţi i-a scos afară, deşerţi.
Pe de o parte, duşmanii lui Dumnezeu: «cei mândri», «cei puternici», «cei bogaţi»;
pe de alta: «cei smeriţi (tapeinoūs)» şi «cei flămânzi», care «se tem de Domnul», adică
recunosc atotputernicia Lui şi au încredere în El. Ceilalţi, în schimb, s-au închis în
autosuficienţa şi egoismul lor, iar Dumnezeu i-a lăsat în seama minţii lor. Sunt aceleaşi
categorii de persoane cărora Iisus le va adresa „fericirile” şi „vaiurile” (cf. Lc 6, 20 - 26).
Versetele 51 - 53 ale imnului Magnificat constituie, de fapt, preludiul Fericirilor lucane,
anunţă deja Vestea cea Bună săracilor (Lc 4, 18; 7, 22)249. Faţă de prima categorie de
persoane Dumnezeu îşi manifestă tăria «braţului Său», risipindu-i (v. 51), coborându-i de
pe scaune (v. 52), scoţându-i afară «deşerţi, goi, cu mâinile goale, kenoūs», adică săraci (v.
53). În schimb, El îi «înalţă» şi îi «umple de bunătăţi» pe cei smeriţi. Acestea sunt
constantele lucrării lui Dumnezeu, care explică de ce El a căutat «spre smerenia roabei
Sale», însă pe care le aplică şi poporului Israel în totalitatea sa, pentru că acest popor este
«slujitorul Său, paidòs autoū» (v. 54; cf. Is 41, 8 ş.u.; 42, 1 etc).
249 Cf. A. GEORGE, „Études sur…”, p. 445.

175
Prin aceste cuvinte, Maria declară că scara valorilor şi împărţirea rolurilor care
există astăzi între oameni nu sunt definitive, că Dumnezeu nu confirmă actuala situaţie a
omului, pe care însă o judecă potrivit criteriilor Sale, că numai cei ce-L iubesc şi-L cinstesc
se vor bucura de mila Lui250.
La sfârşitul cântării de laudă (vv. 54 - 55), Maria aminteşte lucrarea lui Dumnezeu
faţă de poporul Său Israel. Poporul Israel este slujitorul lui Dumnezeu, ales de El şi chemat
să-I slujească. Ceea ce Dumnezeu a înfăptuit prin Maria, Fiica Sionului, nu este altceva
decât manifestarea milostivirii Sale dumnezeieşti faţă de Israel. Fiul Mariei va fi ultimul şi
definitivul succesor al lui David (1, 32), Care a fost dăruit poporului ales de Dumnezeu, ca
Domnul şi Mântuitorul său. Prin El s-a împlinit binecuvântarea şi făgăduinţa făcută lui
Avraam (Gen 12, 1 - 3), deoarece prin Întruparea şi Învierea Sa ne-a făcut părtaşi plinătăţii
binecuvântării şi vieţii celei veşnice. Ceea ce Dumnezeu a săvârşit prin Fecioara Maria nu
o priveşte numai pe ea. Ea face parte din marile vocaţii din istoria poporului ales. Acest
fapt este demonstrat de ceea ce Dumnezeu a săvârşit prin ea, împlinind astfel făgăduinţele
făcute lui Avraam pentru Israel. Astfel, Dumnezeu îşi «păstrează credincioşia făgăduită lui
Iacob şi îndurarea pe care a arătat-o lui Avraam, precum a jurat către părinţii noştri de
odinioară» (cf. Mih 7, 20).
Versetul 56 înregistrează pur şi simplu intervalul dintre «a şasea lună» (cf. v. 36) şi
naşterea lui Ioan: «Şi a rămas Maria împreună cu ea ca la trei luni; şi s-a înapoiat la casa sa
[la Nazaret]». Menţionarea celor trei luni au scopul de a introduce istorisirea naşterii lui
Ioan (cf. v. 57).
4. Naşterea Sfântului Ioan Botezătorul şi Cântarea tatălui său, preotul

Zaharia (Lc 1, 57 - 80)
Episodul naşterii Sfântului Ioan Botezătorul inaugurează dipticul narativ despre

naşterea celui mai mare profet născut din femeie şi despre naşterea Mântuitorului Hristos.
Relatarea detaliată a naşterii Sfântului Ioan Botezătorul (vv. 57 - 66) încadrează imnul de
laudă şi de mulţumire adus de preotul Zaharia lui Dumnezeu (vv. 67 - 79: Benedictus) şi se
250 Cf. K. STOCK, Gesù la Bontà di Dio. Il messaggio di Luca (Roma, 1991), p. 25.
176
încheie cu o scurtă informaţie despre creşterea Sfântului Ioan (v. 80). Imnul Benedictus, în
realitate, este o proslăvire a mântuirii pe care Dumnezeu a inaugurat-o prin Hristos. Pe
lângă gratitudinea exprimată de Zaharia, imnul este şi o interpretare a sentimentelor
întregului popor, care se pregăteşte să-L întâmpine pe Mântuitorul făgăduit.
Acest text, destul de lung, are scopul să prezinte persoana şi misiunea Sfântului
Ioan Botezătorul şi să pregătească relatarea paralelă despre naşterea lui Iisus. Simetria
celor două tablouri paralele rezultă mai puţin rigidă faţă de dipticul vestirilor. Dacă
pentru naşterea Sfântului Ioan relatarea se concentrează în jurul punerii numelui şi al
reacţiei de bucurie şi de stupoare a vecinilor şi a rudelor, în descrierea naşterii lui Iisus
autorul evidenţiază împrejurările istorice, topografice, vestea şi bucuria păstorilor. Imnul
Benedictus, care încheie prezentarea naşterii Sfântului Ioan, este paralel cu alte două imne
din descrierea naşterii lui Iisus: Gloria in excelsis (2, 13 - 14) şi Nunc dimittis (2, 29 - 32).
Structura textului, după cum am văzut puţin mai sus, este constituită din trei părţi:
vv. 57 - 66: Naşterea, circumcizia şi punerea numelui Botezătorului
vv. 67 - 79:Cântarea preotului Zaharia (imnul Benedictus)
v. 80: Creşterea Sfântului Ioan Botezătorul în pustie
Naşterea, circumcizia şi punerea numelui Botezătorului (57 - 66)
1:57 Şi după ce s-a împlinit vremea să nască,

Elisabeta a născut un fiu.
1:58 Şi au auzit vecinii şi rudele ei
că Domnul a mărit mila Sa faţă de ea
şi se bucurau împreună cu ea.
1:59 Iar când a fost în ziua a opta, au venit să taie împrejur pruncul
şi-l numeau Zaharia, după numele tatălui său.
1:60 Şi răspunzând, mama lui a zis:
Nu! Ci se va chema Ioan.
1:61 Şi au zis către ea:
Nimeni din rudenia ta nu se cheamă cu numele acesta.
1:62 Şi au făcut semn tatălui său cum ar vrea el să fie numit.
1:63 Şi cerând o tăbliţă, el a scris, zicând:
Ioan este numele lui.
Şi toţi s-au mirat.
1:64 Şi îndată i s-a deschis gura şi limba
şi vorbea, binecuvântând pe Dumnezeu.
177
1:65 Şi frica i-a cuprins pe toţi care locuiau împrejurul lor; şi în tot ţinutul muntos al Iudeei
s-au vestit toate aceste cuvinte.
1:66 Şi toţi care le auzeau le puneau la inimă, zicând:
Ce va fi, oare, acest copil?
Căci mâna Domnului era cu el.
Cântarea lui Zaharia (imnul Benedictus; vv. 67 - 79)
1:67 Şi Zaharia, tatăl lui, s-a umplut de Duh Sfânt

şi a prorocit, zicând:
1:68 Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel,
că a cercetat şi a făcut răscumpărare poporului Său;
1:69 Şi ne-a ridicat putere de mântuire în casa lui David, slujitorul Său,
1:70 Precum a grăit prin gura sfinţilor Săi proroci din veac;
1:71 Mântuire de vrăjmaşii noştri şi din mâna tuturor celor ce ne urăsc pe noi.
1:72 Şi să facă milă cu părinţii noştri,
ca ei să-şi aducă aminte de legământul Său cel sfânt;
1:73 De jurământul cu care S-a jurat către Avraam, părintele nostru,
1:74 Ca, fiind izbăviţi din mâna vrăjmaşilor,
să ne dea nouă fără frică,
1:75 Să-I slujim în sfinţenie şi în dreptate,
înaintea feţei Sale, în toate zilele vieţii noastre.
1:76 Iar tu, pruncule, proroc al Celui Preaînalt te vei chema,
că vei merge înaintea feţei Domnului,
ca să găteşti căile Lui,
1:77 Să dai poporului Său cunoştinţa mântuirii întru iertarea păcatelor lor,
1:78 Prin milostivirea milei Dumnezeului nostru, cu care ne-a cercetat pe noi Răsăritul cel
de Sus,
1:79 Ca să lumineze pe cei care şed în întuneric
şi în umbra morţii
şi să îndrepte picioarele noastre pe calea păcii.
Creşterea Sfântului Ioan Botezătorul în pustie (v. 80)
1:80 Iar copilul creştea

şi se întărea cu duhul.
Şi a fost în pustie până în ziua arătării lui către Israel.
Naşterea şi circumcizia (Lc 1, 57 - 66)

După ce au trecut cele nouă luni de la zămislirea fiului Elisabetei (v. 24), s-a împlinit
vremea ca ea să nască (v. 57). Deşi Fecioara Maria a stat împreună cu ea în ultimele trei
luni de sarcină (v. 56), în această nouă scenă autorul nu mai vorbeşte deloc de ea,
concentrându-se asupra Elisabetei şi naşterii fiului acesteia: «Şi după ce s-a împlinit
178
vremea să nască (ho hrónos toū tekeīn autēn), Elisabeta a născut (egénnēsen) un fiu» (v. 57;
cf. Lc 1, 13). Acest verset are o formulare singulară. Luca spune că Elisabeta a născut
(egénnēsen). Verbul gennaō (tradus de Vulgata în mod straniu cu peperit în loc de genuit)
este folosit de obicei pentru a indica actul de procreaţie al tatălui şi foarte rar se referă la
aducerea pe lume a unui prunc de către o femeie. În arborele genealogic al lui Iisus din Mt
1, în vv. 2 - 16, acest verb este rezervat bărbaţilor: sunt ei cei care «nasc; egénnēsen», în
timp ce femeile zămislesc şi nasc (tíktō), sau este indicată originea pruncului prin
intermediul prepoziţiei ek, «din, de la», folosită şi pentru Duhul Sfânt. Verbul gennaō
asumă în Evanghelii o importanţă teologică particulară în descrierea întrupării Fiului lui
Dumnezeu. În cazul Fecioarei Maria, zămislirea feciorelnică exclude un tată trupesc, de
aceea Luca nu foloseşte verbul gennaō, pentru a sublinia că Hristos nu are alt tată în afară
de Dumnezeu. El repetă de două ori în aceeaşi frază că Maria a născut (éteken de la tíktō;
Lc 2, 6 - 7). În vestea dată de înger preotului Zaharia, din Lc 1, 13, Elisabeta este din nou
subiectul verbului gennaō, însă expresia este corectată cu ajutorul pronumelui şi se referă
la tatăl pruncului: «Elisabeta, femeia ta, îţi va naşte un fiu…» În Lc 1, 57 însă, verbul este
neobişnuit. De ce? Probabil pentru că Zaharia fusese exclus din cadrul naraţiunii până la
reabilitarea lui, în Lc 1, 62251.
Bucuria bătrânilor părinţi pentru naşterea fiului atât de dorit s-a răspândit printre
«vecini şi rude» (v. 58), potrivit vestei date de înger (v. 14). Motivul bucuriei este exprimat
în termeni specifici, religioşi: «Domnul a mărit (emegálynein) mila Sa» faţă de Elisabeta şi
Zaharia. Termenul éleos, «milă», traduce adeseori ebraicul hen sau haninah şi corespunde
etimologiei numelui Ioan: Io-hanan, «Dumnezeu S-a milostivit».
Zaharia şi Elisabeta, potrivit Legii mozaice, la opt zile de la naştere au circumcis
pruncul. Circumcizia era semnul legământului lui Dumnezeu cu Avraam (cf. Gen 17, 12;
Lev 12, 3), şi prin intermediul ei, fiecare prunc de parte bărbătească din Israel devenea
membru al poporului ales şi moştenitor al făgăduinţelor dumnezeieşti (cf. Ios 5, 2-9). De
ritul circumciziei, în iudaismul târziu, era legat şi cel al punerii numelui: în Vechiul
Testament numele era pus deja la naştere (cf. Gen 25, 25 ş.u.). După cuvântul îngerului,
cititorul cunoaşte deja numele pruncului (cf. v. 13), însă vecinii şi prietenii veniţi pentru
251 Cf. Cf. R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 228.
179
ceremonie ignoră acest fapt şi vor ca să-i fie dat numele tatălui (v. 59). Intervenţia
Elisabetei mai întâi, apoi a lui Zaharia, reconfirmă alegerea numelui dat de îngerul lui
Dumnezeu (vv. 60 - 63).
Importanţa acordată punerii numelui are un rol precis. Pe de o parte, ea trebuie să
corespundă indicaţiei dumnezeieşti: personalitatea pruncului este determinată de planului
lui Dumnezeu faţă de el. Pe de altă parte, insistenţa cu care Zaharia pretinde să se urmeze
indicaţiile date de îngerul Gavriil demonstrează că de această dată el crede cu adevărat şi
se supune voinţei lui Dumnezeu. Vindecarea sa a fost imediată, după ce a scris numele
Ioan pe o tăbliţă (pinakídion, de argilă sau de ceară): «şi îndată i s-a deschis gura şi limba
şi vorbea, binecuvântând pe Dumnezeu» (v. 64).
Din nou naraţiunea evidenţiază participarea vecinilor şi a rudelor: mai întâi aud
vestea despre naşterea lui Ioan şi se bucură cu mama lui (v. 58); apoi participă la
circumcizia pruncului şi propun să i se pună numele tatălui (v. 59); se opun propunerii
Elisabetei de a-i pune numele Ioan, motivând că nimeni dintre rudele ei nu poartă acest
nume (vv. 60 - 61); fac semne tatălui cum ar vrea el să fie numit (v. 62), şi numai după ce
Zaharia a scris pe tăbliţă numele copilului, «toţi s-au minunat» (v. 63). Această reacţie se
datorează prezenţei tainice a lucrării dumnezeieşti, iar când Zaharia îşi redobândeşte
cuvântul şi binecuvântează pe Dumnezeu (v. 64), atunci «frică i-a cuprins pe toţi» (v. 65):
minunea dă naştere unei temeri religioase.
Naşterea Înaintemergătorului - care este şi ea o «bună vestire» (cf. v. 19) - are ecouri
în toată zona (cf. v. 65). Cei care auzeau vorbindu-se despre aceste cuvinte le puneau la
inimă (vv. 65 - 66), păstrând amintirea lor şi meditând la viaţa şi la misiunea acestui nou -
născut din voinţa lui Dumnezeu, deoarece «mâna Domnului era cu el» (v. 66).
Cântarea lui Zaharia, «Benedictus» (Lc 1, 67 - 79)
Asemenea cântării Fecioarei Maria, imnul «Benedictus» este de fapt, un psalm

iudeo-creştin, constituit din numeroase reminiscenţe veterotestamentare, pentru a proslăvi
milostivirea şi credincioşia lui Dumnezeu faţă de făgăduinţele Sale. Este vorba de o
cântare de mulţumire în formă imnică, expresie tipică a credinţei profunde din mediile
iudeo-creştine ale secolul I.
180
De îndată ce Zaharia a redobândit cuvântul, el a început să-L binecuvânteze pe
Dumnezeu (v. 64) şi să-I mulţumească pentru naşterea Fiului. Ca şi Elisabeta (v. 41), s-a
umplut de Duhul Sfânt şi a prorocit (eprophēteuen, v. 67).
Cântarea poate fi structurată în două părţi: vv. 68 - 75 şi vv. 76 - 79. Prima parte a
cântării lui Zaharia este o mulţumire (sau eulogia) dedicată intervenţiei lui Dumnezeu
Care împlineşte făgăduinţele Sale prin întruparea lui Hristos (vv. 68 - 75); iar cea de a doua
parte este o genethliakon, adică o profeţie despre viitoarea misiune a noului - născut 252.
Versetul 80 este o adnotare concluzivă, care va fi reluată şi în cazul lui Iisus, în 2, 40 şi 52.
Formula introductivă «Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel» (v. 68a)
derivă din tradiţia biblică (cf. Ps 40, 13; Ps 71, 19 etc), este întâlnită în imnografia iudaică
contemporană Noului Testament (cf. 1QM 14, 4-5) şi se reflectă şi în alte imne din Noul
Testament (cf. Ef 1, 3; 1 Ptr 1, 3; 2 Cor 1, 3). «Domnul Dumnezeul lui Israel» este titlul care
se referă la revelaţia lui Dumnezeu în Vechiul Testament şi exprimă în mod particular
legătura dintre YHWH şi poporul pe care şi L-a ales ca moştenire a Sa (cf. Ieş 19, 5 ş.u.).
Dumnezeu este «binecuvântat, eulogētós» (cf. ebr. barak, «a binecuvânta»), adică «lăudat,
preaînălţat» de cei care-L recunosc şi-I mulţumesc pentru binefacerile Sale. Conjuncţia
caracteristică «óti, deoarece, pentru că», introduce motivul acestei berakhà, care se referă la
intervenţia mântuitoare a lui Dumnezeu, şi este definită cu ajutorul a trei verbe: «a
cercetat», «a răscumpărat» pe poporul Său, «a ridicat» putere de mântuire în casa lui David.
Din această succesiune de verbe care au ca subiect poporul ales, se evidenţiază două teme:
mântuirea oferită de Dumnezeu poporului Său şi împlinirea făgăduinţelor dumnezeieşti
potrivit Legământului încheiat cu Israel.
Zaharia Îl binecuvântează pe Dumnezeu «pentru că a cercetat…poporul său,
epesképsato; cf. ebr. paqad; v. 68b». Cercetarea lui Dumnezeu, care uneori are scopul de a-
l pedepsi pe Israel (cf. Ieş 32, 34; Is 10, 12 etc.), în contextul de faţă are o conotaţie pozitivă,
în vederea mântuirii (cf. Ieş 4, 31; Rut 1, 6; Ps 79, 15; 105, 4 etc.; cf. şi Lc 1, 78; 7, 16; 19, 44;
FA 15, 14). De asemenea, Zaharia Îl binecuvântează pe Dumnezeu pentru că «a făcut
răscumpărare poporului Său, epoíēsen lýthrōsin tō laō autoū». Vocabularul şi imaginea
răscumpărării sunt clasice în Sfânta Scriptură, pentru a indica eliberarea din robia
252 Cf. I. H. MARSHALL, „The Gospel…”, p. 86; vezi şi F. BOVON, „L’Évangile…”, p. 98.
181
Egiptului datorită căreia Israel a devenit poporul lui Dumnezeu (cf. Ieş 6, 6; 19, 4 ş.u. Deut
7,8 etc.).
Cântarea lui Zaharia exprimă perspectiva unui popor (tō laō autoū) şi nu a unei
familii (cf. Lc. 1, 58)253. Mântuirea lui Dumnezeu este imediat calificată în relaţie cu
Hristos, pe Care Dumnezeu «L-a ridicat (ēgeren)… în casa lui David, slujitorul Său» (v. 69).
Titlul kéras sōtērías, «cornul mântuirii», este un semitism254 care indică puterea lui
Dumnezeu (cf. Ps 17, 3) sau a Unsului Său (cf. 1 Sam 2, 10 ; Ps 131, 17). «Puterea de
mântuire, kéras sōtērías», este atribuită «Fiului lui David» (cf. 1, 32), adică lui Iisus
Hristos255.
Ca şi în cântarea Mariei (cf. 1, 54), şi imnul lui Zaharia subliniază împlinirea
făgăduinţelor dumnezeieşti: «Precum a grăit prin gura sfinţilor Săi proroci din veac» (v.
70; cf. FA 3, 18). «Sfinţii proroci din veac» sunt cei care înainte de venirea lui Hristos au
alimentat speranţa poporului şi au transmis, vii şi nealterate, făgăduinţele dumnezeieşti
despre întruparea Sa.
Răscumpărarea adusă de Hristos este descrisă ca fiind «mântuire de vrăjmaşii
noştri şi din mâna tuturor celor ce ne urăsc pe noi» (v. 71). Orizontul este cel
veterotestamentar (cf. Ps. 17, 20; Ps 105, 10): eliberarea de duşmanii personali şi naţionali.
Însă, potrivit realităţii neotestamentare şi a Evanghelistului Luca (cf. v. 77), răscumpărarea
sau mântuirea săvârşită de Hristos constă în eliberarea de păcat şi de sub stăpânirea celui
rău. De la vechea eliberare a poporului din perioada Exodului, sub Moise, se trece la
răscumpărarea în Hristos, Care săvârşeşte un nou Exod, la nivelul fiecărui om, eliberarea
din robia păcatului şi unirea cu Dumnezeu. Potrivit operei lucane, kerygma apostolică se
baza pe vestirea pocăinţei şi a iertării păcatelor (cf. Lc 24, 47; FA 2, 38; 5, 31).
Versetele 72 - 73 conţin un interesant joc de cuvinte, în baza etimologiei numelor
persoanelor din familia Sfântului Ioan Botezătorul: «Şi să facă milă cu părinţii noştri («a face
milă = verbul ebraic hānan care stă la baza numelui Ioan, Io-hānan, Dumnezeu s-a
milostivit»), ca ei să-şi aducă aminte de legământul Său cel sfânt («a-şi aminti = zākar, radicalul
253 Cf. F. BOVON, „L’Évangile…”, p. 105.

254 Puterea animalelor se bazează pe coarnele lor, de aceea, pentru mentalitatea orientalilor ele
simbolizează puterea lui Dumnezeu. Din acest motiv, părţile proeminente ale altarelor de jertfe erau
fabricate în forma coarnelor de taur.
255 Cf. ORIGEN, „Din Omiliile la Evanghelia după Luca…”, p. 95.
182
lui Zākaryāh, Dumnezeu şi-a amintit»), de jurământul cu care S-a jurat către Avraam, părintele
nostru («a jura = şhāba’, radicalui numelui Elīşhāba’at, Dumnezeu a jurat»).
Legământul lui Dumnezeu cu patriarhul Avraam consta într-un jurământ făcut de
Dumnezeu şi se întemeia pe făgăduinţa de a da poporului posibilitatea de a-I sluji şi de a
trăi potrivit Legii, pentru totdeauna, eliberându-l de duşmanii care-l împiedicau să o facă.
Legământul de care Şi-a amintit Dumnezeu nu este cel încheiat cu Moise, ci cel făcut cu
Avraam (cf. Gen 22, 17), iar menţionarea acestuia şi în FA 3, 25 demonstrează că
binecuvântarea patriarhului îi vizează şi pe creştinii care sunt «sămânţa lui Avraam». Sf.
Pavel afirmă clar, în Gal 3, 6 - 18, că legământul cu Avraam este mai important decât cel
încheiat cu Moise (cf. şi Evr. 6, 13 - 18).
Zaharia se face purtătorul de cuvânt al iudeului care aştepta de la timpurile
mesianice condiţii prielnice pentru a putea trăi o viaţă religioasă şi morală «în sfinţenie şi
în dreptate» (v. 75). Scopul eliberării poporului constă tocmai în această posibilitatea
pentru Israel de «a-I sluji lui Dumnezeu în sfinţenie şi în dreptate, latreuéin autō en
hosiótēti kaì dikaiōsýnē…» (v. 75). Slujirea aceasta se referă, în primul rând, la cultul pe
care atât vechiul Israel, cât şi creştinii, noul popor al lui Dumnezeu, sunt datori să I-l aducă
lui Dumnezeu, ca «neam sfânt şi preoţie împărătească» (cf. Ieş 19, 6; Ios 24, 14 ş.u.; 1 Ptr 2,
5.9; Ap 1, 6 etc.). Însă această slujire necesită o îndoită dimensiune: «în sfinţenie şi în
dreptate», ea trebuie să îmbrăţişeze întreaga existenţă a omului religios (cf. Tit 2, 12; Rm 9,
1 ş.u.; 1 Ptr 2, 6: „cultul duhovnicesc”).
Cea de a doua parte a cântării lui Zaharia se concentrează asupra persoanei
Sfântului Ioan şi a misiunii sale viitoare în legătură cu venirea lui Mesia (v. 76 ş.u.). Ea
răspunde la întrebarea din v. 66: «Ce va fi oare acest copil?»
Ioan va fi recunoscut ca «proroc al Celui Preaînalt (prophētēs Hypsistou)», definind
astfel ceea ce îngerul spusese în v. 15, însă punându-l în relaţie de dependenţă cu Mesia,
«Fiul Celui Preaînalt (ho Hypsistos)» (v. 32). Astfel, el «va merge înaintea feţei Domnului
[Iisus]», adică va fi Înaintemergătorul Său. El este ultimul dintre profeţi, Înaintemergătorul
(cf. Mal 3, 1), iar scopul misiunii sale este acela de «pregăti căile Domnului (cf. Is 40, 3-5)».
Întreaga tradiţie sinoptică prezintă rolul Sfântului Ioan Botezătorul în baza celor două
texte din Mal 3, 1.23 şi Is. 40, 3. În acelaşi timp, Sf. Luca îl pregăteşte pe cititor pentru
183
apariţia publică a profetului (cf. Lc 3, 4-6). Naşterea şi misiunea sa se află la confluenţa
dintre cele două Testamente.
Rolul îndoit256 al Sfântului Ioan, de Precursor şi de Profet, constă şi în efortul de a
problematiza poporul în legătură cu valoarea timpului prezent şi de a-l ajuta să facă
experienţa mântuirii aduse de Hristos, care constă în iertarea păcatelor (én aphései
hamartiōn autōn, v. 77). Mântuirea nu poate veni decât de la Hristos (vv. 68 - 71). Însă
contribuţia Înaintemergătorul este mult mai mare decât a tuturor profeţilor dinaintea lui.
El aduce «cunoştinţa mântuirii, gnōsis sōtērías» (v. 77). «Cunoştinţa mântuirii» se referă,
de fapt, la cunoaşterea Fiului lui Dumnezeu ca Mântuitor, în care şi prin care am devenit
părtaşi mântuirii oferite de El.
Această cunoştinţă nu este pur şi simplu intelectuală, deoarece ea izvorăşte din
experienţa iertării păcatelor şi se întemeiază pe relaţia vie şi personală cu Dumnezeu şi pe
pocăinţa omului. Termenul gnōsis trebuie înţeles în sensul semitic de cunoaştere practică,
de înţelepciune, de credinţă, de recunoştinţă. Aspectul central al cunoaşterii, pentru Sf.
Luca, constă în faptul că ea implică fiinţa umană în totalitatea ei şi că ea se raportează
totdeauna la Dumnezeu. Poporul dobândeşte cunoaşterea mântuirii sale atunci când se
pocăieşte, când se cercetează pe sine înaintea lui Dumnezeu şi se întreabă în legătură cu
imaginea greşită pe care şi-a făcut-o despre El, apelând la ascultarea Cuvântului257.
Totul se raportează la iniţiativa lui Dumnezeu: «prin milostivirea milei
Dumnezeului nostru (dià splánhna éleous, prin viscerele milei)» (v. 78). Prin acest limbaj
biblic (cf. Is 54, 7; Ps 78, 8) este indicată mila (éleous, cf. ebr. hesed) şi compasiunea
(splánhna, cf. ebr. rahamîm, viscere: sediul sentimentelor) lui Dumnezeu, Care stă la
originea evenimentelor mântuitoare. Tema iniţială a „cercetării” (cf. v. 68) este reluată
acum şi dezvoltată printr-o imagine foarte poetică: ne-a cercetat pe noi Răsăritul cel de Sus
(episképsetai hēmas anatolē ex hýpsous). În versiunea greacă a Vechiului Testament,
substantivul anatolē traduce şi ebraicul semah, „mlădiţa” care a răsărit din tulpina lui
David (Is 11, 1; Ier 23, 5; Zah 3, 8; 6, 12). Acest termen trebuie înţeles în legătură cu „Steaua
lui Iacob” (cf. Num 24, 17), adică Hristos, Care a venit să «lumineze pe cei care şed în
184
întuneric şi în umbra morţii» (cf. Ps 106, 10). Misiunea lui Hristos tocmai aceasta este,
potrivit profeţiilor din Is 9, 1; 42, 7 (cf. Lc 4, 18).
5. Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos (Lc 2, 1 - 20)
Cel de al doilea tablou al dipticului naşterilor extraordinare cuprinde pericopa Lc 2,

1 - 21. Dacă în expunerea dedicată Sfântului Ioan Botezătorul, Evanghelistul Luca a
accentuat mai mult episodul punerii numelui pruncului în momentul circumciziei (Lc 1,
59 ş.u.), în relatarea despre Iisus, Sfântul Luca pune mai mult în lumină evenimentul
naşterii lui Iisus, iar circumcizia şi punerea numelui sunt numai menţionate (cf. v. 21).
Scopul acestei naraţiuni nu este unul biografic, ci kerygmatic.258 Iată de ce vestea păstorilor
constituie punctul culminant al teologiei acestei secţiuni: deoarece ea reprezintă
interpretarea evenimentului naşterii mântuitoare a lui Mesia. Cel ce se naşte nu este numai
un «proroc» (cf. Lc 1, 76), ci este «Mântuitorul» şi «Hristos Domnul (Lc 2, 11)».
Din punct de vedere structural, textul se articulează după cum urmează:
vv. 1 - 5: Recensământul
vv. 6 - 7: Naşterea lui Mesia davidic într-o iesle la Betleem
vv. 8 - 14: Revelaţia făcută păstorilor
vv. 15 - 20: Vizita păstorilor
Recensământul (vv. 1 - 5)
2:1 În zilele acelea

a ieşit poruncă de la Cezarul August
să se înscrie toată lumea.
2:2 Această înscriere s-a făcut întâi
pe când Quirinius ocârmuia Siria.
2:3 Şi se duceau toţi să se înscrie, fiecare în cetatea sa.
2:4 Şi s-a suit şi Iosif din Galileea, din cetatea Nazaret,
în Iudeea, în cetatea lui David care se numeşte Betleem, pentru că el era din casa şi din
neamul lui David.
2:5 Ca să se înscrie împreună cu Maria, cea logodită cu el, care era însărcinată.
185
Naşterea lui Mesia davidic într-o iesle la Betleem (vv. 6 - 7)
2:6 Dar pe când erau ei acolo,

s-au împlinit zilele ca ea să nască,
2:7 Şi a născut pe Fiul său, Cel Unul-Născut,
şi L-a înfăşat
şi L-a culcat în iesle,
căci nu mai era loc de găzduire pentru ei.
Revelaţia făcută păstorilor (vv. 8 - 14)
2:8 Şi în ţinutul acela erau păstori,

stând pe câmp şi făcând de strajă noaptea împrejurul turmei lor.
2:9 Şi iată îngerul Domnului a stătut lângă ei
şi slava Domnului a strălucit împrejurul lor,
şi ei s-au înfricoşat cu frică mare.
2:10 Dar îngerul le-a zis:
Nu vă temeţi.
Căci, iată, vă binevestesc vouă bucurie mare,
care va fi pentru tot poporul.
2:11 Că vi s-a născut azi Mântuitor,
Care este Hristos Domnul,
în cetatea lui David.
2:12 Şi acesta va fi semnul:
Veţi găsi un prunc înfăşat, culcat în iesle.
2:13 Şi deodată s-a văzut, împreună cu îngerul, mulţime de oaste cerească,
lăudând pe Dumnezeu şi zicând:
2:14 Slavă lui Dumnezeu întru cei de sus şi pe pământ pace, între oameni bunăvoire!
Vizita păstorilor (vv. 15 - 20)
2:15 Iar după ce îngerii au plecat de la ei, la cer,

păstorii vorbeau unii către alţii:
Să mergem dar până la Betleem,
să vedem cuvântul acesta ce s-a făcut
şi pe care Domnul ni l-a făcut cunoscut.
2:16 Şis grăbindu-se,
au venit şi au aflat pe Maria şi pe Iosif şi pe Prunc, culcat în iesle.
2:17 Şi văzându-L,
au vestit cuvântul grăit lor despre acest Copil.
2:18 Şi toţi câţi auzeau se mirau de cele spuse lor de către păstori.
2:19 Iar Maria păstra toate aceste cuvinte,
punându-le în inima sa.
2:20 Şi s-au întors păstorii,
slăvind
şi lăudând pe Dumnezeu,
186
pentru toate câte auziseră şi văzuseră
precum li se spusese.
Recensământul lui Quirinius (Lc 2, 1 - 5)
Naşterea Mântuitorului este prezentată în contextul politic al Imperiului roman (cf.

v. 1 oikoumēnē «toată lumea locuită»): în timpul domniei împăratului Octavian Augustus
(27 î. Hr. - 14 d. Hr.), cu prilejul unui recensământ (apografē) organizat de Publius
Sulpicius Quirinius, când acesta îndeplinea funcţia de guvernator al provinciei imperiale
Siria.
Este mult discutată veridicitatea istorică a informaţiei oferite de Sfântul Luca în
legătură cu existenţa unui recensământ în Palestina în anul 6. î. Hr., când probabil că S-a
născut Mântuitorul, în timpul domniei lui Irod cel Mare (mort în anul 4. î. Hr.). Este
cunoscut faptul că împăratul Augustus a poruncit efectuarea a trei recensăminte, dintre
care unul s-a încheiat în anul 7 î. Hr. Este posibil ca acesta să fi fost extins şi asupra
Palestinei, guvernate atunci de Irod cel Mare, care era un rege vasal Imperiului roman. În
anul 7. î. Hr., concomitent cu acest recensământ, Irod a impus supuşilor săi un jurământ de
fidelitate faţă de împăratul Augustus.
Recensământul este confirmat de o inscripţie descoperită la Beirut şi cunoscută azi
ca Lapis Venetus, inscripţie ce vorbeşte de censul efectuat în cetatea Apamea de pe
Orontes (Siria), unde au fost înregistrate 117 000 de persoane. Inscripţia vorbeşte şi de
Quirinius ca legat al Cezarului în Siria259. Activitatea lui Quirinius (fost consul ordinarius
(în 12 î. Hr.) şi legatus Augusti pro praetore (6 d. Hr - 12 d. Hr.) este consemnată şi de Flavius
Josephus260. Totuşi, unicul recensământ care, potrivit izvoarelor literare, s-a desfăşurat sub
Quirinius, „guvernatorul Siriei”, este datat în anul 6 d. Hr . În anul 6. d. Hr., Quirinius a
fost însărcinat să efectueze un recensământ în Iudeea, după depunerea lui Arhelau, fiul lui
Irod cel Mare. Cu prilejul acestui recensământ a izbucnit revolta lui Iuda Galileeanul (cf. şi
FA 5, 37) împotriva impozitelor şi s-a născut mişcarea zelotă. Inscripţia găsită în Italia, la
Tivoli lângă Roma, cunoscută sub numele de Lapis Tiburtinus261, vorbeşte de un legat al
259 Cf. R. PENNA, „L’ambiente storico-culturale...”, p. 230 - 236; vezi discuţia şi în. I. H. MARSHALL,
„The Gospel…”, p. 98 - 104.
260 Cf. Antichităţile iudaice, XVIII, i, 1.
261 Cf. R. PENNA, „L’ambiente storico-culturale...”, p. 231.
187
lui Augustus, care a obţinut pentru a doua oară postul de guvernator al Siriei. Să fie oare
acelaşi Quirinius? Potrivit acestei ipoteze, inscripţia Lapis Venetus ar trebui să se refere la
un al doilea mandat al lui Quirinius ca procurator al Siriei, deoarece adverbul «iterum»,
prezent în inscripţia Lapis Tiburtinus, s-ar referi la primul mandat. Problema însă nu este
rezolvată, deoarece inscripţia Lapis Tiburtinus este incompletă (acefală): lipseşte tocmai
numele procuratorului la care se referă. Unii cercetători ipotizează că inscripţia Lapis
Venetus se referă la cel de al doilea mandat al lui Quirinius, din perioada despre care
vorbeşte Iosif Flaviu, şi că expresia «iterum Syriam et Phoenicen optinuit» din inscripţia Lapis
Tiburtinus s-a referi la mandatul precedent al lui Quirinius, care corespunde perioadei în
care s-a născut Iisus. Textul Sfântului Luca s-ar referi deci la acest prim mandat. Nu este
imposibil ca Publius Quirinius să fi poruncit un recensământ în calitate de delegat special
al împăratului, deşi între anii 8 - 6 î. Hr. legat al Siriei a fost Sentius Saturninus. Apologetul
Tertulian (160 - 220 d. Hr.) îi atribuie lui S. Saturninus recensământul menţionat de Luca,
recensământ care probabil că fusese impus de Quirinius.
Potrivit datelor de care dispunem azi, recensămintele în provinciile imperiale erau
organizate în două etape262: 1. apografē, adică înscrierea şi înregistrarea stării personale;
corelată cu această operaţie era înscrierea în registrele fiscale publice şi reperarea
proprietăţilor funciare. 2. apotimesis, adică evaluarea efectivă a patrimoniului şi
determinarea valorii nominale a impozitului. Cele două măsuri administrative erau
distincte. Stabilirea impozitului avea loc numai după ce erau înscrişi contribuabilii.
Cronologia lui Flavius Josephus este exactă şi de aceea se poate considera că
recensământul s-a încheiat în anul 6 d. Hr. cu apotimesis. Este posibil să conciliem datele
oferite de Flavius Josephus şi cele oferite de Sfântul Luca dacă presupunem că Sfântul
Luca nu face distincţie între apografē şi apotimesis. De aceea, potrivit Evanghelistului
Luca, recensământul a început cu apografē în timpul misiunii extraordinare a lui Quirinius
în Siria, anul 8 î. Hr. Sfântul Luca indică această înscriere ca fiind «întâi; prōtē», referindu-
se astfel la prima parte a recensământului. Această teză este confirmată şi de către
Tertulian, care-l citează pe legatul Saturninus, guvernatorul oficial al Siriei între 8 î. Hr - 6
262 Cf. A. REHN, «Censimento», în „Grande Enciclopedia... ”, vol. I, p. 285 - 286.

188
î. Hr. Cea de a doua parte a recensământului apotimesis, s-a prelungit până în anul 6. d.
Hr..
Au fost, aşadar, două recensăminte. Primul a avut loc în anul 8. î. Hr., cel de al
doilea, aşa cum prevedea legea, după 14 ani, în anul 6. d. Hr. Astfel, se pot concilia
informaţiile lui Flavius Josephus cu cele ale Sfântului Luca. Evanghelistul desemnează
recensământul din capitolul 2 ca fiind «primul», în sensul că până în acea perioadă nu mai
fusese efectuat nici un altul. În FA 5, 37 el citează pe cel din anul 6 d. Hr., după cum este
descris şi de Flavius Josephus.
Quirinius, aşa cum este demonstrat şi de arheologie, a fost de două ori în Siria, fie în
calitate de guvernator în ambele cazuri, fie într-o misiune extraordinară, o dată.
Aceste date aproximative, oferite de Sfântul Luca, de fapt ne arată că intenţia sa nu
a fost aceea de a data naşterea Mântuitorului Hristos, ci de a o insera în contextul istoriei
universale. El nu urmează canoanele stricte ale istoriografiei, ci pe cele ale istoriei
mântuirii, bazate pe binomul făgăduinţă / împlinire (cf. Lc 1, 1 - 4)263. Naşterea lui Mesia
nu răspunde numai aşteptărilor poporului Israel , ci şi ale întregii umanităţi.
Imperiul roman din timpul lui Augustus constituie epoca de aur a istoriei romane, şi
aşa a fost considerat în secolul I d. Hr. Pacea romană (Pax romana) domnea în toate
ţinuturile imperiului, iar de beneficiile ei se bucura «toată lumea locuită, oikoumēnē»,
identificată cu lumea civilizată a imperiului. Sfântul Luca stabileşte un contrast subtil264
între acest împărat roman (27 î. Hr. - 14 d. Hr.), despre care se spunea că ar fi fost
instauratorul păcii, şi Iisus, Mesia Mântuitorul (cf. Lc 2, 11), purtătorul păcii (Lc 2, 14).
Când Sfântul Luca a scris Evanghelia sa, la aproximativ 70 de ani după moartea lui
Augustus, cultul imperial şi calendarul asiatic, în care noul an începea cu ziua de naştere a
lui Augustus (23 septembrie), conservau vie memoria primului împărat ca binefăcător al
lumii întregi265.
Chiar şi menţionarea recensământului (ignorat de Sf. Matei) îşi are importanţa lui:
el constituie un prilej providenţial pentru părinţii după trup ai Mântuitorului, de a merge
263 Cf. R. J. KARRIS, „The Gospel According to Luke”, în R. E. BROWN – J. A. FITZMYER – R. E.

MURPHY (eds.), The New Jerome Biblical Commentary (Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1990), 43:
29.
264 Pentru o comparaţie între cele două personalităţi vezi şi G. MAIER, Evanghelia după Luca.
Comentariu biblic vol. 4 -5 (Ed. Lumina lumii, 1999), p. 76 - 77.

265 Cf. R. J. KARRIS, „The Gospel According to Luke”, 43: 29.
189
la Betleem pentru a se împlini profeţia din Miheia 5, 2 (LXX): «Şi tu, Betleeme, casa
Efratei…», deşi această profeţie despre locul în care se va naşte Mesia nu este citată de
Luca (cf. Mt 2, 5 - 6).
Potrivit Noului Testament, dreptul Iosif era teslar, dulgher (Mt 13, 55). Cuvântul
din textul originar, tradus ad litteram, înseamnă «constructor edilitar, mic antreprenor de
case; cf. gr. tekton». Iosif construia case din lut şi din piatră; modifica şi ajusta grotele
naturale ca să poată fi locuite. Termenul de teslar, dulgher, provine din evul mediu,
deoarece în acea perioadă casele se construiau cu mult lemn.
Cetatea de origine a Dreptului Iosif, Betleemul, era vestită ca cetate de constructori
şi dăltuitori în piatră care erau chemaţi în toate regiunile. Cei necăsătoriţi obişnuiau să stea
perioade lungi de timp în alte regiuni ale Palestinei. Se poate astfel explica de ce Iosif din
Betleem s-a mutat în Nazaret din motive de lucru266. Aici, la Nazaret, trăia şi se logodise
deja cu Maria, iar în timpul recensământului a trebuit să se reîntoarcă în cetatea sa natală
pentru a se înscrie în registrul de taxe, şi deşi Maria era însărcinată, a trebuit să parcurgă
tot drumul din Nazaret până în Betleem.
Cu siguranţă, sunt motivaţii de ordin teologic care l-au determinat pe Evanghelist
să încadreze într-un mod atât de solemn naşterea Mântuitorului. Convingerea Sfântului
Luca este că Dumnezeu se foloseşte de împăraţi, de guvernatori, de legi omeneşti pentru a
împlini făgăduinţele Sale mântuitoare. «Pentru cine priveşte lucrurile mai de aproape,
întâmplările acestea sunt semnul unei taine: trebuia ca şi Hristos să fie numărat în acest
recensământ al lumii, pentru că şi El voia să fie înscris la un loc cu toţi ceilalţi, pentru ca să
sfinţească pe toţi oamenii şi să fie pomenit în registre împreună cu toată lumea, pentru a
oferi lumii trăirea în comuniune cu El. Iar după această numărătoare, Iisus voia să numere
împreună cu El pe toţi oamenii, înscriind în „cartea vieţii”pe toţi cei care au crezut în El,
înscriindu-i în ceruri»267. «În zilele împăratului care a poruncit ca oamenii să se înscrie în
listele pentru dări [Lc 2, 1; FA 5, 37], S-a pogorât şi Mântuitorul şi i-a înscris pe oameni în
266 Nazaret se află la numai 6 Km. depărtare de cetatea Sefforis, care în anul 4. î. Hr. a fost distrusă în
totalitate de către legatul Quintilianus Varus. Irod Antipa (4 î. Hr. - 39 d. Hr.) a reconstruit-o ca prima sa
capitală a Galileei, înainte de a întemeia oraşul Tiberiada în anul 19 d. Hr. Atât Dreptul Iosif cât şi Iisus ca
tekton au lucrat şi au trăit în mediul de iradiere al acestei cetăţi elenistice. Este posibil ca Dreptul Iosif să fi
luat parte la lucrările de construcţie a cetăţii Sefforis.
190
Cartea Vieţii [Flp 4, 3; Ap 13, 8]. El i-a înscris, şi ei L-au înscris: El ne-a înscris în înălţime,
şi ei L-au înscris pe pământ. Laudă numelui Său!»268.
Încă de la început, aşadar, Sfântul Luca ţine să lege istoria Mântuitorului Hristos de
istoria oamenilor. Lumea a fost creată prin El, El este Stăpânul lumii, izvorul păcii
adevărate, prefigurate de pax romana, instaurată de Augustus.
Naşterea lui Iisus: (Lc 2, 6 - 7)
Sfântul Luca reafirmă descendenţa davidică a Dreptului Iosif (cf. 1, 27), care
împreună cu naşterea la Betleem constituiau o dovadă a mesianităţii lui Iisus. Înainte de a
întreprinde această călătorie, el era logodit deja cu Maria (emnesteuménē autō), care era
însărcinată (v. 5). Ne scapă motivele pentru care şi Maria a trebuit să facă această călătorie.
Textul nu ne spune nimic. «Când s-au împlinit zilele ca ea să nască» (v. 6), Maria a născut
pe Fiul său Cel Unul-Născut de Dumnezeu (prōtotókos), potrivit contextului hristologic
din 1, 5 - 2, 52 (cf. şi Col 1, 15. 18; Evr 1, 6; Apoc 1, 5).
«Laudă Celui ce S-a făcut pământesc fiind prin firea Sa ceresc. În iubirea Lui S-a
făcut Întâi - Născut al Mariei [Lc 2, 7], fiind Întâiul - Născut al lui Dumnezeu [Evr 1, 6]. S-a
făcut după nume fiu al lui Iosif fiind Fiu al Celui Preaînalt. S-a făcut om după voia Lui,
fiind prin firea Sa Dumnezeu. Binecuvântată fie voia şi fireaTa! Binecuvântată fie Slava Ta
care S-a îmbrăcat în chipul nostru! Ziua naşterii Tale ne-a făcut un dar cum Tatăl Tău nu
are un al doilea. Nu un serafim a trimis El la noi, nici un heruvim s-a pogorât la noi: N-au
venit veghetori [îngeri] slujitori, a venit Întâiul - Născut, Căruia Îi slujesc aceştia. Cine ar
putea mulţumi îndeajuns Măreţiei nemăsurate care zace într-o iesle dispreţuită!
Binecuvântat fie Cel Care ne-a dat toate cele ale Sale!»269.
Titlul de Unul-Născut nu implică faptul că Maria ar mai fi avut şi alţi fii. Chiar dacă
este înţeles şi ca Primul Născut, acest fapt nu se referă numai la privilegiile legale, ci şi la
datoriile prevăzute de Legea mozaică, mai ales la cele cu privire la răscumpărarea sa (cf.
Ieş 13, 2. 11 - 16). Pe lângă evocarea răscumpărării primului născut potrivit Legii, termenul
pregăteşte episodul prezentării Pruncului la Templu (cf. 2, 22 ş.u.). Celelalte particularităţi,

269 Cf. SFÂNTUL EFREM SIRUL, „Imnele Naşterii …”, p. 108 - 109.
191
înfăşatul Pruncului, aşezarea în iesle, pregătesc vestea păstorilor (v. 12), însă sugerează şi
grija maternă a Mariei, care naşte în condiţii umile. Pruncul Iisus este culcat în iesle (fátnē)
pentru că nu mai era loc de găzduire (katályma) pentru ei (cf. v. 7). Termenul katályma se
întâlneşte şi în descrierea Ultimei Cine şi desemnează camera de oaspeţi de la etajul
superior al unui imobil (cf. Lc 22, 11). Din punct de vedere etimologic, termenul indică
locul unde un călător deshăma calul sau alte animale de povară, pentru a lăsa bagajele şi a
rămâne peste noapte. Este vorba, probabil, de un caravanserai. Însă este improbabil ca o
aşezare atât de modestă ca Betleemul să fi avut un caravanserai. Probabil că prin termenul
katályma, Evanghelistul se referă la o cameră mai mare a unei case de oaspeţi sau a unui
han, unde nu mai găsiseră loc şi pentru ei. De aceea a trebuit ca Maria şi Iosif să se
mulţumească să găsească loc într-o grotă din apropierea casei de oaspeţi, care era folosită
de obicei fie pentru locuit, fie pentru adăpostit animalele domestice. Astfel de grote
naturale care erau adaptate şi folosite pentru locuit stau mărturie până astăzi în apropierea
Betleemului.
Textul nu vorbeşte de prezenţa animalelor. Boul şi asinul au fost introduse mai
târziu de tradiţie (Sf. Iustin), făcând aluzie la textul din Isaia 1, 3: «Boul îşi cunoaşte
stăpânul şi asinul ieslea domnului său, dar Israel nu Mă cunoaşte; poporul Meu nu Mă
pricepe». Nu se spune în text nici că Iisus S-a născut iarna.
Pentru a crea şi pentru a sublinia importanţa valorii simbolice pe care o acordă
ieslei, amintite de trei ori în text (Lc 2, 7. 12. 16), Sfântul Luca spune că nu mai era loc de
găzduire pentru ei. Deşi S-a născut fără ospitalitate şi în circumstanţe umile, Iisus este El
Însuşi Cel Care, înainte de a-Şi da viaţa pentru a răscumpăra lumea din păcat, într-o
katályma (cf. Lc 22, 11), va institui Sfânta Euharistie, prin care să rămână veşnic prezent în
lume, iar ucenicii să-i perpetueze memoria.
Revelaţia făcută păstorilor (Lc 2, 8 - 14)
Scena revelaţiei făcute de Dumnezeu păstorilor se desfăşoară în jurul Betleemului în

timpul nopţii. De ce tocmai păstorii sunt beneficiarii unei astfel de revelaţii dumnezeieşti?
Există, cu siguranţă, o legătură literară între localitatea Betleem şi tema păstorului: David,
care se născuse la Betleem, era purtătorul făgăduinţei mesianice, iar înainte de a deveni
192
rege, a fost păstor (cf. 1 Sam 16, 11; 17, 15). Chiar dacă în literatura talmudică de mai târziu
păstorii aveau o proastă reputaţie, rolul lor în Evanghelia Sfântului Luca este acela de a
evidenţia mesianitatea lui Iisus.
În timp ce stăteau de strajă noaptea la turmele care se aflau pe câmp, ei sunt
destinatarii unei revelaţii. Adnotarea pare să excludă perioada iernii, deoarece în acest
anotimp nu era posibil ca turmele să stea pe câmp în timpul nopţii. Noaptea probabil că
are şi un sens teologic, referindu-se la un text din Cartea înţelepciunii lui Solomon: «Căci,
pe când lina tăcere stăpânea peste toate şi noaptea cu repedea ei curgere ajunsese la calea jumătate,
Cuvântul Tău cel atotputernic a purces din înaltul cer şi din scaunele împărăteşti, ca un cumplit
războinic, în mijlocul acelui pământ hotărât pieirii…(Sol 18, 14-15)».
Revelaţia propriu-zisă (vv. 9 - 12) conţine multe elemente care amintesc vestea
adusă de îngerul Gavriil lui Zaharia şi Fecioarei Maria; lipseşte numai obiecţia umană270.
Lumina strălucitoare (dóxa; cf. Ieş 16, 7.10; Iez 1, 28 etc.) constituie manifestarea prezenţei
lui Dumnezeu Însuşi, Care, prin intermediul unui înger (anghelos), comunică păstorilor
mesajul Său. Naşterea lui Iisus este o «veste bună cf. euanghelízomai», aducătoare de mare
bucurie (harà megálē), deoarece prin ea încep să se împlinească făgăduinţele mântuitoare
ale lui Dumnezeu. Beneficiarii acestei mari bucurii nu sunt numai păstorii, ci «tot poporul»
(laòs), adică viitoarea comunitate întemeiată de Hristos Înviat.
Versetul 11 constituie centrul doctrinar al acestei istorisiri şi este plin de
însemnătate hristologică. Naşterea Mântuitorului constituie un eveniment transcendent pe
care numai un înger al lui Dumnezeu îl poate revela oamenilor. Îngerul vesteşte păstorilor
că bucuria mesianică este deja în act, deoarece azi (sēmeron) mântuirea a început să se
realizeze prin naşterea lui Mesia. Sfântul Luca anticipează această zi (sēmeron), pe care o
reafirmă la începutul slujirii publice a lui Iisus (în sinagoga din Nazaret, Lc 4, 21), în
momentul convertirii lui Zaheu (Lc 19, 9) şi a tâlharului pocăit (Lc 23, 43). Mântuirea
împărăţiei irupe în lume prin naşterea lui Iisus, Căruia îngerul Îi atribuie trei titluri
270 Sfântul Luca urmează în parte structura istorisirii celor două vestiri:
- prezentarea personajelor;
- arătarea îngerului;
- teama ca reacţie a omului;
- comunicarea mesajului;
- semnul dat;
- plecarea îngerului.
193
postpascale: Mântuitorul, Hristosul, Domnul. Probabil că sunt reinterpretarea creştină a
textului din Isaia 9, 5, care-L desemnează pe Iisus ca fiind izvorul adevăratei păci
mesianice. Aceste trei titluri constituie, de fapt, trei mărturisiri de credinţă pascală ale
Bisericii; ultimele două sunt specifice Bisericii din mediul iudaic, iar primul este
caracteristic Bisericii din mediul păgân, pentru a se opune cultului imperial care-l prezenta
pe Cezarul Augustus ca pe un mântuitor. Păstorilor le este revelat esenţialul kerygmei
Bisericii propovăduite după Înviere de Sfinţii Apostoli Petru (FA 2, 36) şi Pavel (FA 13, 33).
«Glasuri cereşti Te-au vestit pământenilor [Lc 2, 13]. Urechi pământeşti Te-au băut în
cuvintele vestirii celei bune, Noule Izvor, pe care cei cereşti l-au deschis pentru cei
pământeşti care însetau după viaţă şi n-o puteau gusta; Izvorule, din care n-a putut gusta
Adam, din care a făcut să ţâşnească douăsprezece izvoare cuvântătoare [Apostolii] şi viaţa
a umplut pământul!»271.
Semnul (sēmeion) dat păstorilor este Pruncul «înfăşat» şi culcat în iesle (cf. şi Lc 2,
7). Acest Prunc este Mântuitorul şi Domnul, titluri care-I vor fi atribuite şi după Învierea
din morţi. Pruncul nu este prezentat învăluit de nici un semn exterior al slavei
dumnezeieşti. «Iată, Betleeme! Regele David s-a îmbrăcat în veşmânt din ţesătură scumpă.
Iar Domnul lui David şi Fiul lui David Şi-a ascuns slava în scutece. Scutecele Sale au dat
oamenilor veşmântul slavei»272.
Tradiţia creştină însă a vrut să sublinieze paralelismul care există între textul din Lc
2, 7. 12 şi Lc 23, 53. Pe de o parte, Fecioara Maria aşază Pruncul înfăşat într-o iesle, iar pe
de alta, Iosif din Arimateea, care a înfăşurat trupul lui Iisus în giulgiu de in şi l-a pus într-
un mormânt săpat în piatră. Iconografii nu au greşit când au reprezentat leagănul lui Iisus
sub forma unui mormânt. Această reprezentare se referă la faptul că Mesia, Care S-a
întrupat ca om, Şi-a asumat condiţia omenească până la capăt, adică până la moarte. Este
un semn care este departe de orice triumfalism imperial sau mesianism pământesc.
Împreună cu îngerul care aduce vestea păstorilor se uneşte deodată «mulţime de
oaste cerească», v. 13. În timp ce îngerul face cunoscută identitatea Pruncului, corul
îngeresc atrage atenţia asupra răsunetului universal al naşterii lui Hristos. Ei laudă pe
Dumnezeu (ainoúntōn tón Theón) pentru naşterea lui Mesia. Din această oaste cerească

194
fac parte în primul rând îngerii fiecărui neam, care primesc cu mare bucurie întruparea
Mântuitorului. Naşterea Mântuitorului nu-i putea lăsa indiferenţi, de aceea coboară să
vestească dimensiunea cosmică (cerul şi pământul) a întrupării şi răscumpărării lui
Hristos. «În ziua aceea îngerii şi arhanghelii s-au pogorât să cânte cântare de laudă nouă
pe pământ. În taină ei coboară şi astăzi, veselindu-se cu cei ce priveghează. Atunci când şi-
au cântat această laudă a lor întâia oară, lumea era plină de blestemăţii. Binecuvântată fie
naşterea prin care astăzi lumea răsună de imne de laudă!»273.
Imnul angelic este alcătuit din două stihuri paralele :
«Slavă lui Dumnezeu întru cei de sus //
pe pământ pace, între oameni bunăvoire! (v. 14)».
Îngerii aduc «slavă» lui Dumnezeu (cf. Ps 29, 2; Is 42, 12) în sensul că recunosc şi
laudă bunătatea şi puterea Sa, care s-au manifestat prin naşterea lui Hristos. Expresia
«întru cei de sus» se referă la locuirea lui Dumnezeu dincolo de toate cerurile, acolo unde
îngerii înconjoară tronul lui Dumnezeu (cf. Ps 148).
Cel de al doilea stih al imnului se referă la «oamenii pe care Dumnezeu îi iubeşte,
anthrōpois eudokías: oamenii [obiect] al bunăvoinţei [dumnezeieşti]». Dumnezeiasca
eudokía a fost înţeleasă de cele mai multe ori în sens antropologic şi sinergic: pacea lui
Dumnezeu va fi destinată oamenilor care se manifestă în mod favorabil, demn faţă de El.
Genitivul eudokías poate fi interpretat în sens antropologic, însă nu trebuie înţeles ca o
atitudine meritată, ci, mai de grabă trebuie înţeles faptul că Dumnezeu prin pacea Sa îi
dăruieşte omului capacitatea de a se deschide faţă de El274.
În Sfântul Luca totuşi, eudokía desemnează totdeauna voinţa dumnezeiască de a-l
mântui pe om275, se referă la hotărârea liberă a lui Dumnezeu. Această interpretare este
confirmată de un text paralel din manuscrisele descoperite la Qumran, în care se întâlneşte
expresia «fiii bunăvoinţei Sale» (1 QH 4, 32 - 33). Substantivul ebraic raţon, «bunăvoinţă,
plăcere, bună dorinţă», este sinonimul grecescului eudokía aşa cum l-a transpus versiunea
Septuagintei.

274 Cf. R. MAHONEY, «eudokía», în DENT I, col. 1443.
195
Mesajul îngerilor se referă deci la darul păcii mesianice făcut de Dumnezeu tuturor
oamenilor, «binevestind pacea prin Iisus Hristos» (cf. FA 10, 36). «Îngerii preamăresc
pacea, care prin Hristos va împărăţi pe pământ, acest loc de bătălie pe care a căzut din
înaltul cerului, ca să fie nimicită de Iisus Hristos, steaua cea strălucitoare (cf. Is 14, 12), care
răsare de dimineaţă în zori»276.
Plecând de la concepţia biblică a termenului ebraic şhalom / eirēnē şi urmând pe
linia profeţiilor mesianice (cf. Is 9, 5 ş.u.; 52, 7), «pacea» pe care naşterea lui Iisus a
introdus-o în lume se referă la plinătatea bunurilor şi a mântuirii, a armoniei şi a
concordiei, a biruinţei asupra suferinţei, a păcatului şi a morţii înseşi (cf. Lc 1, 79; 2, 29; 7,
50; 8, 48; 10, 5)277. Ea izvorăşte, în ultimul rând, din Învierea lui Hristos (cf. Lc 24, 36; FA
10, 36; Rm 5, 1 etc.). «Pace şi împăcare, Care ai fost trimisă neamurilor; Rază veselitoare,
Care ai venit la cei posomorâţi; Aluat puternic, Care birui în linişte totul; Îndelung-
răbdătorule, Care ai prins încetul cu încetul zidirea, fericit cel ce a primit în inima sa
bucuria Ta şi a uitat întru Tine durerea sa! Gurile veghetorilor [îngerilor] şi ale celor ce
veghează au strigat săltând: „Pace!” Vestea cea bună a veghetorilor, pe care au adus-o, a
ajuns la cei ce veghează. Cine va dormi în noaptea aceasta care a trezit făptura? Căci ei au
vestit „Pace” acolo unde domnea vrăjmăşia. Binecuvîntat fie Pruncul Care a împăcat prin
tăcerea Lui Măreţia [dumnezeiască] pe care o mâniaseră cei cuvântători»278.
Vizita păstorilor (Lc 2, 15 - 20)
În partea finală a episodului, Sfântul Luca înregistrează o reacţie întreită a

protagoniştilor faţă de acest eveniment al Naşterii Mântuitorului. În primul rând este
reacţia păstorilor care merg la Betleem să constate ceea ce le descoperise îngerul Domnului
şi în acelaşi timp să vestească ceea ce au văzut (vv. 15 - 17. 20). În al doilea rând este
înregistrată atitudinea oamenilor, care se minunau de cele auzite de la păstori (v. 18); iar în
al treilea rând, Sfântul Luca consemnează atitudinea Fecioarei Maria care păstra toate
aceste cuvinte, punându-le în inima sa (v. 19).
276 Cf. ORIGEN, Din Comentariul la Evanghelia după Ioan (PSB, 7; Bucureşti, 1982), p. 161.
277 Cf. F. MOSETTO, „Lettura del Vangelo...”, p. P. 75.
196
După încetarea anghelofaniei, păstorii se hotărăsc să meargă şi să vadă «cuvântul
acesta ce s-a făcut; tò rhēma toūto tò gegonòs» (cf. v. 15). În versetele 15, 17 şi 19
Evanghelistul foloseşte termenul rhēma, care redă ebraicul dabar: «cuvânt realizat,
împlinit, fapt, eveniment, cf. Lc 1, 37-38; 2, 17. 19; FA 10, 37». Păstorii, plini de zel,
«grăbindu-se, speúsantes» (v. 16; cf. 1, 39), au ajuns la Betleem, unde au găsit pe Fecioara
Maria şi pe Dreptul Iosif împreună cu Pruncul culcat în iesle, după cum îi încunoştinţase
îngerul (v. 12). «Au venit şi I s-au închinat păstorii; cu toiegele lor L-au salutat spunând
cuvintele proroceşti: „Bucură-te, Mai-marele păstorilor! Toiagul lui Moise să mulţumească
Toiagului Tău, Păstorule a toate!”»279.
Evanghelistul nu ne oferă detalii pe care le consideră superflue: nu este explicat,
spre exemplu, în ce fel păstorii au identificat casa în care se găsea familia cu Pruncul. După
ce L-au văzut şi au recunoscut că «acest Copil» (considerat prezent în faţa lor) este Hristos
Mântuitorul, au vestit evenimentul mântuitor şi interpretarea sa dumnezeiască. Ei au
făcut, aşadar, experienţa iniţială a credinţei pe care acum o transmit tuturor: «şi toţi câţi
auzeau se mirau de cele spuse lor de către păstori» (v. 19). Mirarea este totuşi reacţia
iniţială la contactul cu un eveniment dumnezeiesc. Mirarea (cf. Lc 1, 63; 2, 33)
caracterizează iruperea Dumnezeirii în istoria omului, prin întruparea şi activitatea
Mântuitorului Hristos (vezi şi Lc 4, 22; 8, 25. 56; 9, 43; 11, 14). Păstorii sunt primii martori
ai veştii bune, ai Evangheliei. Asemenea îngerilor (vv. 13 - 14), păstorii «slăvesc şi laudă pe
Dumnezeu…» (v. 20).
În ceea ce priveşte reacţia Fecioarei Maria, poate fi considerată o atitudine
exemplară şi profundă: «păstra toate aceste cuvinte, punându-le în inima sa» (v. 19 cf. şi v.
51). Ea este caracterizată de Sfântul Luca cu ajutorul a două verbe: syntēréō «a păstra, a
păzi» şi symbállō «a pune împreună două părţi, a uni, a evalua, a interpreta a medita».
Fecioara Maria cugeta la toate evenimentele (cf. gr. rhēmata), mai ales la Vestea cea Bună
dată de înger, şi încerca să-i descifreze însemnătatea. Ea a devenit un model pentru toţi
credincioşii; deoarece nu a înţeles imediat care este planul lui Dumnezeu cu ea, de aceea
trebuia mai întâi să-l înţeleagă şi să-l interpreteze. Mariàm symbállousa en tē kardía autēs
se referă la interpretarea clară şi corectă a intervenţiei dumnezeieşti. Fecioara Maria,

197
aşadar, înţelege ceea ce a auzit şi a văzut. După cum verbul gnōrízō, «a face cunoscut, a
descoperi», din v. 15 nu se referă la o simplă transmitere de informaţii, symbállousa nu
indică numai o simplă evaluare logică şi intelectuală a faptelor. Fecioara Maria nu
interpretează numai cu mintea (noūs), ci cu toată voinţa şi afectivitatea sa: în inima sa280.
Versetul 19 este important şi pentru însemnătatea pe care o are pentru istoria
tradiţiei care stă la baza relatării Sfântului Luca. Dacă naraţiunile legate de copilăria lui
Iisus sunt considerate mai mult decât o mărturisire de credinţă într-o formă narativă, este
în mod firesc necesar să considerăm că la originea lor se află unul sau mai mulţi purtători
ai tradiţiei. Este foarte firesc, de aceea, să considerăm pe Fecioara Maria ca fiind martorul
cel mai important care a transmis Bisericii însemnătatea acestei istorii a Naşterii
Mântuitorului Hristos281.
6. Circumcizia şi prezentarea la Templu a pruncului Iisus (Lc 2, 21 -

40)
După cele două istorisiri paralele despre naşterea Sfântului Ioan Botezătorul şi a
Mântuitorului Hristos, autorul relatează două veniri ale lui Iisus la Templul din Ierusalim.
Prima se referă la aducerea şi închinarea Pruncului de către părinţii după trup, iar cea de a
doua, la pelerinajul pascal la vârsta de 12 ani. Sfântul Luca îşi concentrează atenţia numai
asupra Mântuitorului, trecând în planul secund prezentarea Sfântului Ioan. Cititorul se
reîntâlneşte cu Templul din Ierusalim, locul unde începe şi se încheie Evanghelia a treia.
Sfântul Luca s-a inspirat, cu siguranţă, din istorisirea prezentării lui Samuel (1 Sam
2, 18-21), când pruncul a fost dus de părinţi la Templul din Şilo, ca să fie consacrat slujirii
lui Dumnezeu. Se pare că Sfântul Luca se referă şi la profeţia din Mal 3, 1 - 3 şi Dan 9, 21 -
24. Maleahi prorocise intrarea Domnului în templu pentru a-l curăţa de cultul nedemn
săvârşit de leviţi şi pentru a înlocui jertfele de animale cu beteşug, şchioape şi bolnave, cu
jertfe curate, animale fără meteahnă, plăcute lui Dumnezeu, Care Şi-ar fi manifestat
măreţia numelui Său printre neamurile păgâne (cf. Mal 1, 11 - 14). Şi Daniel, în prorocia sa

281 Cf. J. ERNST, Luca. Un ritratto teologico (Brescia, 1988), p. 227.
198
despre cele şaptezeci de săptămâni, ar fi prezis ungerea «Sfântului - Sfinţilor»282. Iisus este
prezentat la Templu ca «Sfântul Sfinţilor» Care trebuia să vină la sfârşitul celor 70 de
săptămâni de ani (Dan 9, 24).
Structura textului poate fi considerată astfel:
vv. 21 - 24: Circumcizia, punerea numelui şi închinarea Pruncului la Templul din
Ierusalim
vv. 25 - 38: Mărturia dreptului Simeon, imnul «Acum liberează!» şi mărturia Anei
vv. 39 - 40: Concluzie despre creşterea Pruncului, plin de înţelepciune, până la 12
ani
Circumcizia, punerea numelui şi închinarea Pruncului la Templul din Ierusalim

(vv. 21 - 24)
2:21 Şi când s-au împlinit opt zile, ca să-L taie împrejur,

I-au pus numele Iisus,
cum a fost numit de înger,
mai înainte de a se zămisli în pântece.
2:22 Şi când s-au împlinit zilele curăţirii lor,
după Legea lui Moise,
L-au adus pe Prunc la Ierusalim,
ca să-L pună înaintea Domnului,
2:23 Precum este scris în Legea Domnului,
că orice întâi-născut de parte bărbătească să fie închinat Domnului,
2:24 Şi să dea jertfă,
precum s-a zis în Legea Domnului,
o pereche de turturele sau doi pui de porumbel.
Mărturia dreptului Simeon, imnul «Acum liberează!» şi mărturia Anei (vv. 25 -

38)
2:25 Şi iată era un om în Ierusalim, cu numele Simeon;

şi omul acesta era drept şi temător de Dumnezeu, aşteptând mângâierea lui Israel,
şi Duhul Sfânt era asupra lui.
2:26 Şi lui i se vestise de către Duhul Sfânt
că nu va vedea moartea
până ce nu va vedea pe Hristosul Domnului.
2:27 Şi din îndemnul Duhului a venit la Templu;
şi când părinţii au adus înăuntru pe Pruncul Iisus,
ca să facă pentru El după obiceiul Legii,
2:28 El L-a primit în braţele sale

199
şi a binecuvântat pe Dumnezeu
şi a zis:
2:29 Acum, slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne,
după cuvântul Tău, în pace,
2:30 Că ochii mei văzură mântuirea Ta,
2:31 Pe care ai gătit-o înaintea feţei tuturor popoarelor,
2:32 Lumină spre descoperirea neamurilor
şi slavă poporului Tău Israel.
2:33 Iar Iosif şi mama Lui se mirau de ceea ce se vorbea despre Prunc.
2:34 Şi i-a binecuvântat Simeon
şi a zis către Maria, mama Lui:
Iată,
Acesta este pus spre căderea
şi spre ridicarea multora din Israel
şi ca un semn care va stârni împotriviri,
2:35 Şi prin sufletul tău va trece sabie,
ca să se descopere gândurile din multe inimi.
2:36 Şi era şi Ana prorociţa, fiica lui Fanuel,
din seminţia lui Aşer,
ajunsă la adânci bătrâneţe
şi care trăise cu bărbatul ei şapte ani de la fecioria sa.
2:37 Şi ea era văduvă, în vârstă de optzeci şi patru de ani,
şi nu se depărta de Templu,
slujind noaptea şi ziua în post şi în rugăciuni.
2:38 Şi venind şi ea în acel ceas,
lăuda pe Dumnezeu
şi vorbea despre Prunc tuturor
celor ce aşteptau mântuire în Ierusalim.
Concluzie despre creşterea Pruncului, plin de înţelepciune, până la 12 ani (vv. 39

- 40)
2:39 După ce au săvârşit toate,

s-au întors în Galileea, în cetatea lor Nazaret.
2:40 Iar Copilul creştea şi Se întărea cu duhul,
umplându-Se de înţelepciune,
şi harul lui Dumnezeu era asupra Lui.
Circumcizia şi prezentarea la Templu (Lc 2, 21 - 24)
Circumcizia (v. 21) pecetluieşte deplina apartenenţă a lui Iisus la descendenţa lui
Avraam, ca semn al legământului dintre Dumnezeu şi poporul Său (cf. 1, 59). «Numele»
care este dat Pruncului cu acest prilej nu este altul decât cel indicat de înger în momentul
200
Bunei Vestiri (cf. 1, 31). El se referă la misiunea lui Iisus ca Mântuitor, după cum fusese
descoperit păstorilor din Betleem de către înger (cf. 2, 11).
Sfântul Luca introduce un nou episod prin cuvintele: «Şi când s-au împlinit zilele
curăţirii lor…» (v. 22). El menţionează ritul «curăţirii lor », deşi Legea lui Moise (cf. Lev 12,
1 - 8), se referă numai la mamă, care după 40 de zile (7+33) de la naşterea unui băiat
trebuia să se prezinte la Templu pentru ritul de curăţire. Potrivit Leviticului, sângele din
timpul naşterii o făcea pe mamă să se afle într-o stare de necurăţie rituală. Între diferitele
explicaţii care se pot da pluralului «lor», cea mai simplă constă în a considera că Sfântul
Luca (fiind păgân convertit, cunoştea prea puţin ritualul iudaic) a asociat ritualului de
curăţire a Mariei cu gestul prezentării Fiului Iisus la Templu283. Întâiul-născut de parte
bărbătească (fie om sau animal) era închinat lui Dumnezeu (cf. Ieş 13, 11 ş. u.). Legea însă
prevedea şi răscumpărarea întâiului-născut (cf. Num 8, 14-16) prin plata a cinci sicli de
argint (valoarea a douăzeci de zile lucrătoare). Sfântul Luca nu menţionează această
ultimă dispoziţie a Legii (a răscumpărării): în schimb, introduce prezentarea lui Iisus la
Templu, rit pentru care în Vechiul Testament nu există dispoziţii normative. Probabil că în
calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu Întrupat, El nu este răscumpărat, deoarece El «Se va
chema Sfântul lui Dumnezeu» (v. 23), după cum îngerul îi spusese Fecioarei Maria (1, 35).
Relaţia dintre Pruncul Iisus şi Dumnezeu - Tatăl este una filială, El este de o fiinţă cu
Dumnezeu, unul din Treime, şi de aceea nu este răscumpărat.
Sfântul Luca nu este atât de interesat de ritul curăţiei Mariei cât mai ales de
prezentarea lui Iisus ca Prunc, la Templu. Gestul «prezentării, înfăţişării, cf. gr.
parastēsai», Pruncului Iisus la Templu trebuie înţeles în sensul oferirii Fiului ca dar de
jertfă Tatălui Său. Fiul este condus în Templu, locul prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul
poporului Său. Astfel Iisus ca om intră pentru prima dată în casa Tatălui Său.
În tradiţia liturgică a Bisericii Ortodoxe, în fiecare an, pe 2 februarie, se prăznuieşte
Întâmpinarea Domnului (hē hypapantē tou Hristoū). Această denumire a sărbătorii
evidenţiază accentul care se pune pe persoana dumnezeiescului Prunc284.
În versetul 24, Sfântul Luca vorbeşte de jertfirea unei perechi de turturele sau de
porumbei, ceea ce caracterizează condiţia umilă a părinţilor după trup. Această jertfă nu se

284 Cf. Pr. Prof. Dr. E. BRANIŞTE, Liturgica Generală, vol. I (Galaţi, 32002), p. 136 ş.u.
201
referă la curăţia mamei, ci mai ales la închinarea Pruncului Iisus, la consacrarea Sa -
asemenea pruncului Samuel - Tatălui, pentru a edifica Templul Persoanei Sale divino-
umane. Evanghelistul se referă, probabil, la jertfa ca nazireu, închinat lui Dumnezeu (cf.
Num 6, 10). Insistenţa autorului cu privire la împlinirea Legii nu se referă atât la
respectarea ei, cât mai ales la pregătirea următoarei etape din istoria mântuirii: trecerea de
la Lege la Hristos285.
Mărturia dreptului Simeon, imnul «Acum liberează!» şi mărturia Anei (Lc 2, 25 -

38)
Momentul central al acestei relatări îl constituie întâmpinarea Pruncului Iisus de

către Simeon. Acest bătrân, al cărui nume înseamnă «cel ce ascultă şi se supune», este docil
faţă de Duhul Sfânt. Se spune despre el că era un om «drept, díkaios» şi «temător (sau
evlavios), eulabēs», în sensul că respecta cu stricteţe Legea (v. 25); am spune noi astăzi: un
sfânt al Vechiului Testament, care «era pregătit să fie martor al lui Iisus ca Dumnezeu şi
Mântuitor, când va veni în lume»286. În afară de acest aspect, dreptul Simeon întruchipa
aşteptarea mesianică a poporului ebraic: «el aştepta mângâierea lui Israel», expresie care se
inspiră din textele lui Isaia 40, 1 ş.u. şi care corespunde cu v. 38:«celor ce aşteptau
mântuirea în Ierusalim». Sfântul Luca îl prezintă pe dreptul Simeon ca pe un proroc
iluminat de Duhul Sfânt şi care prin «Duhul Sfânt, a văzut în Pruncul Iisus pe Mântuitorul
lumii pe Care Îl aştepta şi Care nu putea fi decât Dumnezeu, ca şi Cel Care L-a trimis în
lume ca om, în vederea mântuirii tuturor popoarelor»287. Duhul Sfânt îl asigurase pe
dreptul Simeon că «nu va vedea moartea până ce nu va vedea pe Hristos Domnul» (v. 26).
Aşadar, aşteptata «mângâiere a lui Israel» este opera lui Mesia, a lui Dumnezeu Cel
întrupat.

286 Cf. Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, Chipul Evanghelic al lui Iisus Hristos (Sibiu, 1991), p. 21 ş.u.
287 Cf. Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, „Chipul Evanghelic…”, p. 21.
202
În versetele 25 - 27 este subliniată de trei ori lucrarea Duhului Sfânt asupra lui
Simeon, ceea ce face din el prototipul tuturor prorocilor creştini a căror menire este aceea
de a sluji pe Dumnezeu la Templu, deşi el nu era un preot consacrat asemenea lui Zaharia,
tatăl Sfântului Ioan Botezătorul, Înaintemergătorul Domnului.
Simeon ia Pruncul în braţe şi rosteşte cuvinte inspirate, adresându-se în primul
rând lui Dumnezeu, apoi mamei, şi în ultimul rând Pruncului Iisus.
După Magnificat (Lc 1, 46 - 55) şi Benedictus (Lc 1, 68 - 79 ), Cântarea lui Simeon,
Nunc dimittis (Lc 2, 29 - 32), constituie încununarea celorlalte două imne pe care le
întâlnim în «Evanghelia copilăriei». Acest imn marchează punctul culminant al credinţei şi
evlaviei iudaice, caracterizate de aşteptarea şi speranţa împlinirii făgăduinţelor
dumnezeieşti.
Cântarea dreptului Simeon se compune din două părţi: o «binecuvântare; berakhà
sau euloghia», vv. 29 - 32, şi o profeţie, vv. 33 - 35. Prima parte a imnului se deschide
printr-o invocaţie (v. 29) căreia îi urmează o motivaţie (vv. 30 - 31), care, la rândul ei, oferă
o dublă explicaţie termenului sōtērion (cf. v. 32). Simeon I se adresează lui Dumnezeu ca
un «rob» credincios Legii, înzestrat cu darul aşteptării împlinirii făgăduinţei, ca şi
patriarhul Avraam (cf. Gen 15, 15) . «Acum, nýn» - în poziţie emfatică, la începutul frazei
se referă indiscutabil la prezenţa lui Hristos, cf- sēmeron din Lc 4, 21 - «slobozeşte pe robul
Tău în pace» (v. 29; pentru apolýō în sensul de «a elibera, dezlega»), «după cuvântul Tău»,
adică potrivit făgăduinţei din v. 26. «Pacea» pe care bătrânul Simeon o întrevede şi o
doreşte nu este lipsită de conotaţie hristologică, după cum reiese din opera Sfântului
Luca288. Simeon Îi poate cere lui Dumnezeu ca el să treacă «în pace», mulţumit, din această
lume la cea veşnică.
Cel de al doilea stih din acest imn indică motivaţia: «pentru că ochii mei au văzut
mântuirea Ta» (v. 30). «Văzuse cu ochii începută mântuirea lumii, a cărei aşteptare
întreţinea într-o tensiune viaţa lui, şi îşi împlinise datoria încredinţată lui de Dumnezeu,
de a da mărturie pentru începutul ei»289. Potrivit profeţiei din Isaia 40, 5 (citată şi în Lc 3, 6:
acelaşi termen sōtērion), mântuirea pe care Dumnezeu «a pregătit-o» este destinată
tuturor oamenilor; comportă, aşadar, o dimensiune universală: «înaintea feţei tuturor
288 Cf. F. MOSETTO, „Lettura del Vangelo...”, p. 80.

289 Cf. Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, „Chipul Evanghelic…”, p. 21.
203
popoarelor» (v. 31). Autorul foloseşte substantivul laoí şi nu éthnē, probabil pentru a-l
indica pe noul popor al lui Dumnezeu, laòs, format din mai multe neamuri290.
Printr-o apoziţie dublă, Sfântul Luca ilustrează rolul istoric şi mântuitor al lui
Hristos, Domnul şi Mântuitorul (cf. Lc 2, 11). Iisus este «lumină spre descoperirea
neamurilor, phōs eís apokálypsin éthnōn», şi «slavă a poporului Tău Israel, dóxan toū
laoū sou Israēl» (cf. v. 32).
«Dreptul Simeon a văzut în Pruncul pe Care L-a luat în braţe „mântuirea gătită de
Dumnezeu” nu tuturor popoarelor, ci „în faţa tuturor popoarelor”, căci nu toţi oamenii Îl
vor primi ca Mântuitor, dar toate popoarele vor şti de ea, căci ea se va arăta în faţa tuturor.
În sensul acesta, Hristos va fi „lumină spre descoperirea neamurilor”, pentru că toate se
vor face mai cunoscute unele altora datorită unirii lor în dragoste faţă de Hristos şi prin
modul în care îşi vor manifesta credinţa lor: prin mucenici, prin sfinţi, prin cultura lor
inspirată de Hristos. Dar toate acestea vor pune în lumină şi slava poporului Israel. Căci
din el a ieşit Hristos ca om, şi înainte de El prorocii care I-au vestit venirea Lui, şi din el s-
au ales Apostolii şi primii martori ai dumnezeirii Lui»291.
Cuvintele dreptului Simeon sintetizează foarte bine perspectiva Evanghelistului
exprimată de-a lungul întregii sale opere: Iisus este centrul istoriei mântuirii, împlinirea
tuturor făgăduinţelor veterotestamentare, dar şi un nou început la care sunt chemate să
participe toate neamurile, pentru a deveni unicul popor al lui Dumnezeu292.
Versetul 33 subliniază reacţia Fecioarei Maria şi a Dreptului Iosif . Orice nouă
revelaţie referitoare la misiunea Fiului provoacă mirarea „părinţilor”, care, cu siguranţă,
nu au cunoscut de la început întreg planul lui Dumnezeu faţă de ei.
După ce a binecuvântat pe Dumnezeu şi I-a mulţumit pentru momentele ce i-au fost
date să trăiască, dreptul Simeon îi binecuvântează acum pe „părinţii” Pruncului,
bucurându-se împreună cu ei pentru privilegiul de a avea un astfel de Prunc (v. 34; cf. şi
Lc 1, 42).
Cea de a doua parte a profeţiei lui Simeon (vv. 34-35) conţine profeţia despre
neacceptarea lui Mesia de către Israel. Cuvintele adresate de bătrânul Simeon Fecioarei

291 Cf. Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, „Chipul Evanghelic…”, p. 21-22.
204
Maria (foarte probabil în curtea exterioară a Templului, unde era admisă prezenţa
femeilor): «Acesta este pus spre căderea şi spre ridicarea multora din Israel…, eis ptōsin
kai anástasin pollōn… », subliniază rolul decisiv pe care Iisus îl va avea în destinul
poporului Său. El va scoate adevărul la lumină şi-i va provoca pe toţi cei care-L vor
cunoaşte, îi va aduce într-o stare de criză care să le permită luarea unei hotărâri de care va
depinde căderea sau ridicarea lor, viaţa sau moartea, a fi cu sau împotriva lui Dumnezeu.
După întruparea lui Hristos nu mai este posibilă indiferenţa. Pentru fiecare persoană
există o alternativă: aproape de Dumnezeu sau departe de El. Pentru cei ce-L vor accepta
pe Iisus Hristos, El le va fi cauza învierii şi mântuirii lor, iar pentru cei ce-L vor refuza, El
va fi spre căderea şi condamnarea lor veşnică. Hristos va fi, aşadar, un «semn care va
stârni împotriviri, sēmeion antilegómenon» (v. 34): chiar dacă El este «semnul» dat de
Dumnezeu poporului Său (cf. Lc 11, 30), mulţi îl vor contesta şi-l va refuza (cf. Lc 7, 29 - 35;
11, 29 - 32). Aşadar, «gândurile din multe inimi se vor descoperi» în faţa judecăţii divine
(v. 35; cf. in 3, 19 - 21). Venirea Sa în lume a avut efecte contradictorii asupra poporului
ales. Nu toţi din Israel s-au înălţat prin El; cei mai mulţi I s-au împotrivit şi L-au răstignit
pe cruce prin necredinţa în dumnezeirea Lui. Fecioara Maria şi ea a fost părtaşă la
suferinţele Fiului. Imaginea «sabiei» este elocventă prin ea însăşi: este simbolul unei
suferinţe profunde, care va culmina cu încercarea crucii, dar care transpare din întreaga
activitate publică a lui Iisus. Această imagine a sabiei constituie singura notă de durere
din întreaga relatare lucană a copilăriei lui Iisus, care, de altfel, este impregnată de motivul
bucuriei mesianice293.
Alături de bătrânul Simeon, Sf.Luca prezintă intervenţia prorociţei Ana (vv. 36 - 38).
Numele ei înseamnă «graţie, har, favoare; cf. ebr. hānāh». Portretul ei este bogat în
adnotări biografice: originea, vârsta şi statutul ei social şi religios294. Văduvă şi prorociţă,
Ana recapitulează în sine numeroase figuri ale Vechiului Testament, de la Debora la mama

294 R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p. 277, evidenţiază simbolismul numelor şi al
cifrelor. Fanuel înseamnă «faţa lui Dumnezeu», Aşer «norocoasa». Nu este sigur dacă 84 de ani reprezintă
vârsta sa sau perioada de văduvie. În cel din urmă caz, am avea: 13 sau 14 ani (vârsta pe care a avut-o când
s-a căsătorit) + 7 ani de căsătorie + 84 ani de văduvie = aproximativ 104 ani, adică vârsta Iuditei (cf. Idt 16,
23), modelul văduvelor din iudaism, dar şi prototipul femeilor puternice. Numărul 84 = 12x7=plinătatea lui
Israel, 12 triburi în totalitatea lor cf. valorii numărului 7. Ana ar reprezenta, aşadar, potrivit acestei
interpretări, aşteptarea lui Israel în totalitatea sa.
205
lui Samuel, al cărei nume îl şi poartă, ea anticipând totodată şi categoria văduvelor
creştine (cf. 1 Tim 5, 3 - 16), al prorociţelor menţionate de Sf. Luca însuşi în Faptele
Apostolilor 21, 9. Asemenea lui Simeon, şi Ana «slujea Domnului noaptea şi ziua în post şi
rugăciuni» (cf. v. 37), ducând o viaţă sfântă, sensibilizată duhovniceşte, fără să se
depărteze de Templu. Văduvia ei subliniază aspectul religios al consacrării sale religioase
faţă de Dumnezeu, fără să mai caute un al doilea bărbat. Ea constituie un model pentru
văduvele creştine care-şi asumă această condiţie.
Iluminată de Duhul Sfânt, Ana recunoaşte dumnezeirea Pruncului Iisus: «lăuda pe
Dumnezeu şi vorbea despre Prunc tuturor celor ce aşteptau mântuirea în Ierusalim» (v.
38).
Aceste două persoane sfinte, Simeon şi Ana, reprezintă poporul Israel în cea mai
bună lumină: credincios, ascultător, perseverent în rugăciune, călăuzit de Duhul Sfânt în
Templu, care aştepta şi nădăjduia în împlinirea făgăduinţelor dumnezeieşti. Simeon şi Ana
reprezintă Israelul care L-a acceptat pe Iisus ca Mesia şi ca Fiu al lui Dumnezeu Întrupat.
Versetele 39 - 40 sunt două adnotări despre întoarcerea la Nazaret (v. 39) şi despre
creşterea lui Iisus (v. 40). Ele încheie episodul prezentării la Templu a Pruncului Iisus.
Iisus va locui la Nazaret (cf. şi Mt 2, 23). Sfânta Familie s-a întors acasă, la Nazaret, după
prezentarea şi închinarea Pruncului la Templu, la patruzeci de zile de la naşterea lui Iisus
la Betleem. Sfântul Luca nu se referă la fuga şi şederea în Egipt a Sfintei Familii. Adnotarea
legată de creşterea Pruncului corespunde celei care încheie relatarea naşterii Sfântului Ioan
Botezătorul (Lc 1, 80); însă este accentuată superioritatea lui Iisus, plin de înţelepciune
dumnezeiască, după cum reiese din ultimul episod al «Evangheliei copilăriei» (Lc 2, 41 -
52).
7. Mântuitorul Iisus Hristos la doisprezece ani în Templu (Lc 2, 41 -

52)
Pentru ultimul episod din «Evanghelia copilăriei lui Iisus», îi suntem recunoscători
Sfântului Luca, deoarece el este singurul dintre Evanghelişti care ne-a transmis aceste
episoade legate de viaţa Mântuitorului. Asemenea unui istoriograf al vremii, a încercat să
alcătuiască cu de-amănuntul un cadru complet al vieţii Mântuitorului, atât cât izvoarele
206
sale documentare i-au permis. Cu siguranţă însă, interesul primar al Sfântului Luca a fost
acela de a-L prezenta pe Iisus ca pe un adevărat israelit, crescut încă de la naştere potrivit
legilor morale şi rituale specifice iudaismului. Casa părintească, Templul şi sinagoga L-au
format, şi nici o critică succesivă adusă slujirii şi mesajului Său nu ar fi putut să-L acuze de
erezie sau de necredinţă. În orice moment semnificativ al vieţii Sale, El S-a aflat într-o
continuitate firească cu iudaismul în care S-a născut şi a crescut. Aceste momente
importante, pentru orice întâi născut de parte bărbătească, erau ritualul circumciziunii în a
opta zi de viaţă, prezentarea sau închinarea pruncului la Templu, în acest caz după şase
săptămâni, după încheierea ritualului de curăţire a mamei, ceremonia de bar miţvah la
vârsta de doisprezece ani şi începutul vieţii publice la vârsta de treizeci de ani. Acestea
sunt momentele cele mai importante ale vieţii lui Iisus, pe care Sfântul Luca le semnalează.
Această relatare despre Iisus la doisprezece ani (Lc 2, 41 - 52) încheie istoria
copilăriei Sale, pentru a face trecerea la perioada activităţii publice. Sfântul Luca a
construit o secvenţă hristologică foarte convingătoare. În momentul Bunei Vestiri, îngerul
proclamă că Iisus este Fiul lui Dumnezeu (Lc 1, 35); la doisprezece ani, Iisus, vorbind
pentru prima dată, declară că Dumnezeu este Tatăl Său (Lc 2, 49); la treizeci de ani, la
începutul slujirii Sale publice, vocea din ceruri a lui Dumnezeu-Tatăl confirmă: «Tu eşti
Fiul Meu cel iubit» (Lc3, 22 - 23).
Până în acest moment, Evanghelistul Luca a vorbit despre Iisus folosind numai
verbe la trecut: naşterea Sa a fost vestită; El a fost aşezat într-o iesle; a fost adus la Templul
din Ierusalim; a fost luat în braţe de cei doi bătrâni; a fost lăudat şi proclamat pentru ceea
ce El reprezintă. În textul de faţă, Iisus este prezentat pentru prima dată ca protagonist, iar
Evanghelistul redă primele Sale cuvinte. Pentru prima dată copilul Iisus îşi manifestă
propria personalitate teologică, sub două aspecte:
- inteligenţa Sa extraordinară şi precoce;
- relaţia Sa unică şi filială cu Tatăl ceresc.
Structura textului se articulează în trei părţi:
vv. 41 - 45: Pelerinajul anual al Sfintei Familii de Paşti la Ierusalim;
vv. 46 - 50: Regăsirea lui Iisus.
vv. 51 - 52: Concluzie despre creşterea lui Iisus de la 12 la 30 de ani
207
Pelerinajul anual al Sfintei Familii, de Paşti, la Ierusalim (vv. 41 - 45)
2:41 Şi părinţii Lui, în fiecare an, se duceau de sărbătoarea Paştilor la Ierusalim.

2:42 Iar când a fost El de doisprezece ani,
s-au suit la Ierusalim, după obiceiul sărbătorii.
2:43 Şi sfârşindu-se zilele, pe când se întorceau ei,
Copilul Iisus a rămas în Ierusalim
şi părinţii Lui nu ştiau.
2:44 Şi socotind că este în ceata călătorilor de drum,
au venit cale de o zi,
căutându-L printre rude şi printre cunoscuţi.
2:45 Şi, negăsindu-L,
s-au întors la Ierusalim, căutându-L.
Regăsirea lui Iisus (46 - 50)

2:46 Iar după trei zile L-au aflat în Templu,
şezând în mijlocul învăţătorilor,
ascultându-i şi întrebându-i.
2:47 Şi toţi care Îl auzeau se minunau de priceperea
şi de răspunsurile Lui.
2:48 Şi văzându-L, rămaseră uimiţi,
iar mama Lui a zis către El:
Fiule, de ce ne-ai făcut nouă aşa?
Iată, tatăl Tău şi eu Te-am căutat îngrijoraţi.
2:49 Şi El a zis către ei:
De ce era să Mă căutaţi?
Oare nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu trebuie să fiu?
2:50 Dar ei n-au înţeles cuvântul pe care l-a spus lor.
Concluzie despre creşterea lui Iisus de la 12 la 30 de ani (vv. 51 - 52)
2:51 Şi a coborât cu ei
şi a venit în Nazaret
şi le era supus.
Iar mama Lui păstra în inima ei toate aceste cuvinte.
2:52 Şi Iisus sporea cu înţelepciunea şi cu vârsta şi cu harul la Dumnezeu şi la oameni.
Iisus în templu la doisprezece ani (Lc 2, 41 - 52)
208
Există în literatura extra-canonică un gen de istorisiri legate de copilăria lui Iisus,
care relatează «minunile pe care le-a făcut după naşterea Sa pe acest pământ» între cinci şi
doisprezece ani295.
Aceste istorioare despre copilăria lui Iisus vor să evidenţieze că încă din primii ani
de viaţă ai Săi, El a avut puteri extraordinare. Iisus îi uimeşte pe copiii care se jucau
împreună cu El, îi ajută pe părinţii Lui şi pedepseşte pe vecinii răi, prin întâmplări
minunate. Cine citeşte aceste producţii literare cu caracter fantezist va reuşi să aprecieze şi
mai mult modul sobru în care Evangheliile canonice, în general, şi Sfântul Luca, în special,
au reuşit să transmită esenţialul.
Dacă Evangheliile canonice nu ne oferă prea multe amănunte despre copilăria şi
adolescenţa lui Iisus înseamnă că acest capitol n-a ocupat un loc principal în kerygma
creştină primară296. Din această perioadă Luca menţionează numai faptul că la doisprezece
ani - vârsta majoratului religios - Iisus a fost dus de părinţi în pelerinaj la Ierusalim, de
sărbătoarea Paştelui.
Legea lui Moise recomanda pelerinajul la Ierusalim cu ocazia celor trei sărbători
anuale: Paştele, Cincizecimea şi Corturile (cf. Ieş 23, 14 - 17). Iisus la doisprezece ani,
devenise un «fiu al preceptului; ebr. bar miţvah», acceptase să trăiască potrivit Legii, fiind,
aşadar, responsabil faţă de respectarea ei. Copilul Iisus, până la vârsta de 12 ani (cf. v. 42),
fusese, aşadar, crescut conform religiozităţii iudaice şi obligat să respecte Tora.
Modelul literar pe care Sf. Luca îl foloseşte în acest episod este cel al copilăriei
prorocului Samuel (cf. 1 Sam 2). Asemenea micuţului Samuel (cf. 1 Sam 2, 26) şi Sfântului
Ioan Botezătorul (Lc 1, 80), şi copilul Iisus «creştea» (v. 40) - însă nu numai din punct de
vedere fizic, ci, după cum se precizează în v. 52 , «Se întărea cu duhul, ekrataioūto
pneúmati», precizarea referindu-se la forţa duhovnicească necesară împlinirii misiunii
care-L aştepta. Spre deosebire de sumarul care se referea la creşterea Sfântului Ioan
Botezătorul (Lc 1, 80), cel despre Iisus adaugă, pe de o parte, că era «plin de înţelepciune,
plēroúmenon sofía», calitate tipică lui Mesia (cf. Is 11, 1 ş.u.), fapt care va fi confirmat prin
295 A se vedea în special «Evanghelia lui Pseudo-Toma», în Evanghelii apocrife (trad. Cristian Bădiliţă,
Polirom, 2002), p. 89 ş.u.

296 Cf. I. BRIA, Iisus Hristos (Bucureşti, 1992), p. 24.
209
discuţia cu învăţătorii de Lege de la Templu (2, 40 - 50), iar pe de alta, că «harul lui
Dumnezeu, háris Theoū, era asupra Lui», ca Fiu iubit al Tatălui (Lc 3, 22).
Aceeaşi adnotare din Lc 2, 40 este repetată la încheierea întregii prezentări a
«Evangheliei copilăriei» (Lc 2, 52), unde se spune că Iisus adolescent «sporea, proékopten»,
sub trei aspecte: «cu înţelepciunea; cf. v. 40»; «cu vârsta, hēlikia» (preferabil de tradus «în
statură»), sugerând astfel şi trecerea timpului; «cu harul, háris, cf. v. 40». Sf. Atanasie al
Alexandriei comentează: «Iar crescând trupul, sporea în el şi arătarea dumnezeirii pentru
cei ce vedeau. Şi cu cât se descoperea (se revela) mai mult dumnezeirea, cu atât creştea
harul lui ca om la toţi oamenii…Astfel crescând El în vârsta trupului, sporea în trup şi
arătarea dumnezeirii, şi S-a arătat tuturor că este templul lui Dumnezeu şi că era
Dumnezeu în trup…Nu Înţelepciunea în calitate de Înţelepciune sporea în Sine, ci
omenescul sporea în Înţelepciune, ridicându-se câte puţin peste firea omenească şi
făcându-se şi arătându-se tuturor ca organ al Ei, spre lucrarea dumnezeirii şi spre
strălucirea ei. De aceea nici nu a spus «Cuvântul sporea», ci «Iisus», nume cu care S-a
numit Domnul când S-a făcut om. Aceasta arată că sporirea este a firii omeneşti, precum
am spus înainte»297. «Deci nu Cuvântul, în calitate de Cuvânt, e Cel ce sporeşte, o dată ce e
desăvârşit, din Tatăl cel desăvârşit, şi nu are nevoie de nimic, ci, întrucât îi conduce pe alţii
în sporire, s-a vorbit şi aici de sporire, omeneşte. Căci şi sporirea este a oamenilor. De
aceea şi Evanghelistul uneşte sporirea cu vârsta»298. Fiind aceeaşi Persoană dumnezeiască,
«sporirea» este a umanităţii asumate de Cuvântul Care S-a unit ipostatic prin întrupare cu
firea omenească. La acestea se adaugă, ca şi în cazul copilului Samuel, simpatia de care se
bucura înaintea oamenilor, «la Dumnezeu şi la oameni; cf. 1 Sam 2, 26».
Deşi lacunară această prezentare a creşterii umane a lui Iisus, totuşi evocarea ei de
către Evanghelist prin aceste expresii vrea să fie un model pentru copii şi tineri. Aceeaşi
valoare exemplară are şi adnotarea că, după întoarcerea din pelerinaj, acasă la Nazaret,
copilul «le era supus» (v. 51).
Pelerinajul la Ierusalim vrea să evidenţieze relaţia unică a Fiului cu Tatăl ceresc, dar
şi adolescenţa Fiului lui Dumnezeu, Care respectă logica întrupării: Iisus este un copil
evreu, supus părinţilor şi docil faţă de grija lor părintească.
297 Cf. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, „Trei cuvinte împotriva arienilor... ”, p. 383 - 384.
298 Cf. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, „Trei cuvinte împotriva arienilor... ”, p. 382.
210
La încheierea celor şapte zile dedicate celor două sărbători, a Paştelui şi a Azimelor
(cf. şi Lc 22, 1), pelerinii se întorceau la casele lor, în aglomeraţia caravanelor (cf. synodía,
v. 44). În confuzia acestor caravane, convinşi că Iisus se poate afla în compania rudelor sau
a prietenilor, nu este straniu că părinţii L-au scăpat din vedere şi a trebuit să-L caute
aproape o zi întreagă printre pelerini. Astfel au fost determinaţi să se reîntoarcă la
Ierusalim, unde L-au găsit în Templu. Tema «căutării» nu este lipsită de reminiscenţe
biblice, de exemplu în Cântarea Cântărilor (cf. Cânt 3, 1 ş.u.).
«Iar după trei zile» - această indicaţie temporală prezintă o anumită asonanţă cu cea
folosită pentru a indica Învierea lui Hristos «a treia zi» (cf. Lc 9, 22) -, Maria şi Iosif L-au
găsit pe Iisus în Templu, en tō hierón (cf. v. 46): nu în sanctuar, ci în zona delimitată de
coloane, numită „curtea neamurilor”. Cu prilejul acestor pelerinaje, rabinii îi provocau pe
oameni la discuţii, iar pe evrei îi instruiau şi mai mult în legătură cu prescripţiile Legii.
Copilul Iisus «era aşezat în mijlocul învăţătorilor, en mésō tōn didaskálōn», adică al
rabinilor, cei care studiau Tora (nomodidáskaloi, cf. Lc 5, 17), pe care nu numai că îi
asculta, ci îi şi întreba şi le răspundea la întrebări, astfel încât «toţi care Îl auzeau se
minunau de priceperea şi de răspunsurile Lui, exístanto epì tē synései kai taīs apokrísesin
autoū» (v. 47). Maria şi Iosif, când L-au văzut, «au rămas uimiţi, exeplágēsan». Verbul
ekplessomai exprimă o puternică reacţie emotivă (cf. 4, 32; 9, 43; FA 13, 12). Termenul vrea
să exprime surprinderea şi uimirea pe care o reflectă şi întrebarea Fecioarei Maria.
Versetele 48 - 49 constituie punctul culminant al acestui episod. Întreaga scenă vrea
să evidenţieze «înţelepciunea» precoce a copilului: o trăsătură care anticipează harisma
dumnezeiescului Învăţător (cf. 4, 22. 31; 6, 18 etc.).
Maria se adresează fiului (téknon) printr-o întrebare care exprimă neliniştea şi
îngrijorarea lor ca părinţi: «Fiule, de ce ne-ai făcut nouă aşa? Iată, tatăl Tău şi eu Te-am
căutat îngrijoraţi». Expresia «tatăl Tău şi eu» nu trebuie să pună probleme: în faţa lumii,
Iosif era «tatăl» lui Iisus (cf. Lc 4, 22); nici nu se poate pretinde ca Evanghelistul să fi folosit
un termen mai precis pentru a indica acest fapt. Verbul odynaomai exprimă ideea unei
profunde anxietăţi cu care părinţii după trup L-au căutat, însă totodată transpare şi
afecţiunea lor părintească.
Însă ce a determinat un astfel de comportament care poate părea o mare lipsă de
respect faţă de părinţi? Răspunsul lui Iisus este surprinzător, precum şi comportamentul
211
Său: «De ce era să Mă căutaţi? Oare nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu trebuia să fiu?» (v.
49). Iisus Îl cheamă pe Dumnezeu «Tatăl Său». Până acum nimeni în Evanghelie nu L-a
chemat astfel pe Dumnezeu. Fecioara Maria I s-a adresat ca «Domnul, Dumnezeul şi
Mântuitorul meu» (Lc 1, 46 ş.u.); preotul Zaharia ca «Domnul Dumnezeul lui Israel» (Lc 1,
68); bătrânul Simeon I s-a adresat ca «Stăpân» (Lc 2, 29). De aici înainte, Iisus Îl va chema
pe Dumnezeu «Tată» (Lc 10, 21; 22, 42) şi-i va învăţa pe ucenicii Săi să I se adreseze ca
unui «Tată» (Lc 11, 2). Îngerul L-a vestit ca fiind «Fiul Celui Preaînalt» (Lc 1, 32) şi «Fiul lui
Dumnezeu» (Lc 1, 35). El se află într-o relaţie particulară cu Dumnezeu: Dumnezeu este
Tatăl Său, iar El este Fiul Său Întrupat. Această filiaţie divină se exprimă printr-o adeziune
plenară şi exclusivă faţă de voinţa Tatălui, până la moartea pe cruce. Iisus le reproşează
părinţilor Săi după trup că ignoră (ouk oidate) sau trec cu vederea faptul că pentru El,
legătura cu familia sa după trup este subordonată uneia mai înalte, aceea de a fi din
veşnicie «Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat». Întâlnim pentru prima dată
folosit în Evanghelie verbul impersonal «trebuia, dei», care se referă la planul dumnezeiesc
pe care Dumnezeu-Tatăl vrea să-l desăvârşească prin întruparea Fiului Său şi prin
misiunea pe care I-a încredinţat-o (cf. Lc 4, 43; 9, 22 etc.). În calitate de Fiu al lui Dumnezeu
şi a relaţiei Sale tainice cu El, Iisus ca om Se manifestă prin supunerea totală faţă de voinţa
Tatălui. Maria şi Iosif fac experienţa acestei relaţii particulare a lui Iisus cu Dumnezeu
Tatăl, iar comportamentul lui Iisus nu corespunde aşteptărilor lor ca părinţi, ceea ce
implică pentru ei o despărţire dureroasă şi neînţeleasă întru totul. Este «sabia» despre care
vorbise Dreptul Simeon (v. 35), care începe să-şi facă simţită prezenţa în sufletul părinţilor
Săi după trup. Maria şi Iosif «n-au înţeles, ou synēkan…» (cf. v. 50), persoana şi taina
Copilului pe care-L cresc. Şi totuşi, Evanghelistul Luca pentru a doua oară notează că
Maria «păstra în inima ei toate aceste cuvinte» (v. 51); nu numai amintindu-şi, ci şi
cugetând la ele (cf. v. 19). Contemplarea şi interiorizarea cuvintelor, a evenimentelor (cf.
gr. rhēmata) prin care Mântuitorul Hristos o iluminează şi o călăuzeşte, deschizându-i în
mod progresiv mintea spre înţelegerea credinţei, ca uneia care a fost prima dintre oameni
care a crezut (cf. Lc 1, 45).
Acest ultim eveniment narat de Sfântul Luca în cadrul «Evangheliei copilăriei» este
singurul în care nu se percep accentele de bucurie şi de exaltare. Pruncul, Care a fost
primit cu atâta bucurie şi laudă adusă lui Dumnezeu, trebuie să-Şi urmeze calea Sa de
212
ascultare şi supunere faţă de voinţa Tatălui. Bucuria şi lauda continuă să fie valabile şi îşi
găsesc totdeauna raţiunea de a fi. De aici se vede că Mântuitorul, Hristosul, Domnul,
mântuirea lui Israel şi a tuturor popoarelor, nu este altul decât Fiul lui Dumnezeu.
Dumnezeu nu se putea angaja mai bine faţă de lumea pe care a creat-o decât numai prin
prezenţa Fiului Său. Prin Fiul Său, El Însuşi este cu noi. Şi nu există un motiv mai mare de
bucurie. Însă aici se vede şi că noi, oamenii, nu-I putem impune Fiului lui Dumnezeu să
urmeze calea pe care trebuia să o urmeze, ci trebuie să acceptăm Calea Sa, chiar dacă în
noi se nasc multe întrebări care încep cu «De ce?».
Partea V
Anexe: Excursuri
1. Fraţii Domnului şi pururea fecioria Mariei, Maica Domnului
Iisus S-a născut din Maria, însă Evangheliile vorbesc de «fraţii şi surorile
Domnului». Cum trebuie înţelese raporturile de rudenie dintre aceştia şi Mântuitorul Iisus
Hristos299?
După cum se ştie, Protoevanghelia lui Iacob, o scriere databilă în secolul al II-lea,
considerată apocrifă, este prima care susţine în mod explicit teza pururi fecioriei Maicii
Domnului, înainte, în timpul şi după naştere. Potrivit acestei scrieri, «fraţii lui Iisus»
menţionaţi în Evangheliile canonice ar fi fost fiii lui Iosif dintr-o căsătorie anterioară.
Potrivit acestei tradiţii, Iosif din Nazaret era văduv când a luat-o pe Maria în căsătorie.
Prima soţie a lui Iosif îi născuse patru fii şi două fiice. Maria a avut numai pe Iisus, însă i-a
crescut şi pe ceilalţi şi era considerată de către toţi mama lor.
Între Iisus şi aceşti «fraţi» nu exista nici o legătură biologică şi nu pot fi consideraţi
fraţi vitregi ai Săi, de vreme ce ei sunt fiii lui Iosif cu o altă femeie, în timp ce Iisus este
numai «fiul Mariei». Această concepţie poate fi considerată cea mai veche, ea se regăseşte
la scriitorii şi Părinţii Bisericii de mai târziu şi este împărtăşită până azi de Bisericile

213
Ortodoxe. Ea s-a impus foarte repede în tradiţia monahală, care vedea în Maria, fecioara
mamă a lui Iisus, modelul cel mai înalt care să corespundă idealului de viaţă religioasă.
În Biserica Apuseană de limbă latină, în urma dezbaterilor din cea de a doua
jumătate a secolului al IV-lea în legătură cu superioritatea vieţii de feciorie - având ca
model pe cea a Maicii Domnului - faţă de viaţa de căsătorie, a intervenit un anume
Helvidium, a cărui operă nu o cunoaştem decât din criticile făcute de Fericitul Ieronim.
Helvidium, asemenea autorilor dinaintea lui, precum Tertulian şi Victorin de Pictavium,
susţinea că Maria nu a fost totdeauna fecioară, şi că după naşterea lui Iisus, ar fi avut cu
Iosif relaţii matrimoniale normale, din care s-au născut Iacob şi ceilalţi fraţi ai lui Iisus
menţionaţi în Evanghelii. Împotriva concepţiei lui Helvidium, Fericitul Ieronim a scris o
critică vehementă în opera Adversus Helvidium de perpetua virginitate beatae Mariae, în care,
profitând de calităţile sale oratorice şi cunoscând temeinic Sfintele Scripturi, l-a ridiculizat
pe adversar şi a elaborat o altă soluţie la problema fraţilor Domnului, care s-a impus în
Occidentul creştin în secolele următoare, şi în Biserica Romano - Catolică, până astăzi.
Fericitul Ieronim nu s-a aliniat concepţiei exprimată de Protoevanghelia lui Iacob şi nu i-a
considerat pe fraţii şi surorile lui Iisus ca fiind fiii lui Iosif dintr-o căsătorie precedentă.
Însă exaltarea idealului de viaţă în feciorie a creştinului, după modelul Maicii Domnului,
nu i-a fost de-ajuns; trebuia să-l adauge şi pe Dreptul Iosif. Astfel, printr-o analiză
complicată a datelor evanghelice, Fericitul Ieronim a ajuns să-i identifice pe fraţii lui Iisus
cu fiii Mariei lui Cleopa - sora Fecioarei Maria, Maica Domnului - şi cu fiii lui Alfeu, pe
care-l identifică cu Cleopa. Aşa-zişii «fraţi ai lui Iisus» ar fi fost, de fapt, verişorii Săi, iar
Iacob, fratele Domnului, ar fi trebuit identificat cu Iacob al lui Alfeu, unul din cei
doisprezece Apostoli. În felul acesta, Sfânta Familie în întregime, Iisus, Maria, Iosif,
deveneau, pe cât de paradoxal poate părea, cel mai înalt model de viaţă trăită în feciorie.
În literatura de specialitate contemporană, din ce în ce mai abundentă despre acest
subiect, sunt puse în circulaţie ipoteze din ce în ce mai ciudate. Nu vreau să mă refer la
toate aceste ipoteze în cele ce urmează, ci voi aduce în atenţie un text, care de obicei, este
prea puţin luat în discuţie de exegeţi.
Cu prilejul vizitei lui Iisus la Nazaret, Marcu 6, 3 redă mirarea locuitorilor cetăţii în
aceşti termeni: «Au nu este Acesta teslarul, fiul Mariei şi fratele lui Iacob şi al lui Iosif şi al
214
lui Iuda şi al lui Simon? Şi nu sunt oare surorile Lui aici la noi?» În general, se preferă
versiunea Sfântului Luca: «Nu este oare Acesta fiul lui Iosif?» (cf. Lc 4, 22 şi Mt 13, 55).
De ce Evanghelia după Marcu, considerată cea mai veche între cele canonice, Îl
desemnează pe Iisus ca fiul Mariei? Când mama este văduvă sau când fiul este nelegitim,
se înţelege mai uşor atribuirea numelui mamei. Însă în opera istoricului Iosif Flaviu,
precum şi în literatura rabinică, se întâlnesc cazuri când un copil era chemat cu numele
mamei dacă aceasta se bucura de o familie mai bună sau aparţinea unei descendenţe
superioare celei a tatălui. Această soluţie nu este valabilă pentru Marcu, el cunoscând
descendenţa davidică a lui Iisus (cf. Mc 10, 48).
Soluţia corectă la această problemă trebuie căutată tot în Sfânta Scriptură.
Genealogiile biblice făceau deosebire între diferiţii fii ai unui rege, avuţi cu diferite femei
din haremul regal, pe care îi numeau cu numele mamei. Astfel, fiul lui David, Adonia, este
numit fiul Haghitei (2 Sam 3, 4 şi 1 Cronici 3, 4). Haghit era una din soţiile lui David.
Abişai, Ioab şi Asael sunt numiţi fiii lui Ţeruia (1 Cronici 2, 16 şi 1 Sam 26, 6). Însă Ţeruia
este fiica lui Iesei şi sora lui David. Ben - Hur, fiul lui Caleb, este numit întâiul născut al
Efratei (cf. 1 Cronici 2, 19 şi 50). Efrata a fost mai întâi soţia lui Heţron (tatăl lui Caleb)
înainte de a deveni soţia lui Caleb şi mama lui Ben - Hur (cf. 1 Cronici 2, 24).
A-L desemna pe Iisus «fiul Mariei» însemna pentru locuitorii Nazaretului a
recunoaşte că Iacob, Iosif, Iuda şi Simon nu erau fiii Mariei, ci născuţi dintr-o căsătorie
precedentă a lui Iosif. În afara Nazaretului însă, Iisus va fi chemat «fiul lui Iosif» deoarece
se ignorau de fapt aceste date.
Despre termenul grec adelphos = «frate», folosit de 343 de ori în Noul Testament,
nu trebuie spus decât că de 268 de ori este folosit în sens metaforic. Împotriva
argumentaţiei Fericitului Ieronim, exegetul american J. Meier susţine că în Vechiul
Testament grec (Septuaginta, LXX) termenul grec adelphos (= «frate») nu este folosit
pentru a indica un verişor300. Acest exeget adaugă precizarea că în Septuagintă, numai un
singur text (1 Cron 23, 22) poate fi citat în sprijinul teoriei Fericitului Ieronim. Se poate
afirma sigur că, în greacă, sfera semantică a termenului adelphos (= «frate») nu ajunge
niciodată să desemneze un verişor. Adelphos este un frate de sânge sau de drept.
300 Cf. J. MEIER, „Un Ebreo Marginale…”, vol. I, p. 314.

215
Argumentaţia lui Ieronim se poate sprijini numai pe sociologia grupurilor închise,
postulând că termenul adelphos ar fi fost înţeles în sensul unei fraternităţi religioase
lărgite.
A face abstracţie de contextul ebraic al Noului Testament pentru faptul că a fost
scris în greacă este o dovadă de ignoranţă şi de necunoaştere a literaturii iudaismului
elenistic.
2. Anul şi data naşterii Mântuitorului
Anul şi data naşterii lui Iisus nu sunt cunoscute cu certitudine301. Majoritatea

cercetătorilor consideră că elementul hotărâtor pentru cunoaşterea anului naşterii lui Iisus
îl constituie faptul că Matei plasează această naştere în preajma morţii lui Irod302. Cum
acest eveniment a avut loc în anul 4 înainte de era creştină (750 ab Urbe condita = de la
întemeierea Romei), naşterea lui Iisus ar fi trebuit să aibă loc în acelaşi an, cu puţin timp
înainte de moartea lui Irod, înainte de Paşti, probabil în martie - aprilie, între 1 - 14 Nisan
anul 4 înainte de era creştină.
Cercetătorii care propun anul 5 î. Hr. (749 ab Urbe condita) sau 6 î. Hr. (748 ab Urbe
condita) iau în considerare informaţia potrivit căreia Irod, după naşterea lui Iisus, a ucis
pruncii din Betleem care aveau până la doi ani, şi deduc ipoteza că Iisus ar fi fost născut
către anul 6 î. Hr.
Chiar şi istoria magilor (Mt 2) a fost folosită pentru a data naşterea lui Iisus în anul
7 î. Hr. (747 ab Urbe condita). Cei ce susţin această ipoteză amintesc de o conjuncţie a
planetelor din anul 7 î. Hr. Acest fenomen natural este un fapt istoric, iar data lui poate fi
calculată din punct de vedere astronomic. Problema însă stă în faptul că istoria magilor nu
vorbeşte de o conjuncţie a planetelor, ci de arătarea unei stele în mod minunat, care se
mişca.
301 Cf. H. CONZELMANN, Le origini del cristianesimo. I risultati della critica storica (Torino, 1987), p. 40
- 41; vezi şi G. THEISSEN – A. MERZ, „Il Gesù storico... ”, p. 196 - 198.
302 Vezi P. REZUŞ, Domnul Iisus Hristos (Editura Eminescu, 1994), p. 17 - 20; vezi şi Pr. Prof. Dr. V.
MIHOC, „Cronologia vieţii…”, p. 103 ş.u.

216
Faptul că Iisus S-a născut cu câţiva ani înainte de era care începe cu naşterea Sa
constituie una din micile ironii ale istoriei303. Astăzi este un fapt în general recunoscut că
naşterea lui Iisus şi începutul erei creştine nu coincid. Atunci cum poate fi considerat
faptul că Iisus S-a născut în anul 4 î. Hr.? În secolul al VI-lea, un monah din Scytia rezident
la Roma, Dionisie Exiguus, a introdus un calendar liturgic care număra anii plecând «de la
întruparea Domnului, ab incarnatione Domini» (naşterea lui Iisus) (cf. Ep. Ad Petron. 61; PL
67, 487) şi nu potrivit sistemului fixat de împăratul roman Diocleţian, „nelegiuitul
persecutor”. Eroarea de calcul comisă de Dionisie cel Mic (Exiguus) constă în faptul că el a
identificat anul 1 ab incarnatione Domini cu anul 754 ab Urbe condita. Desigur că eroarea lui
Dionisie cel Mic nu are cum să impieteze asupra veridicităţii istorice a relatărilor
evanghelice. Dionisie nu dispunea de informaţii foarte precise, şi de aceea nu a putut
stabili cu exactitate nici data morţii lui Irod (Mt 2), nici recensământul lui Quirinius (Lc 2),
şi pe cât se pare, şi-a întemeiat propriile estimări pe informaţiile oferite de Sfântul Luca: Sf.
Ioan Botezătorul, care-L precedase pe Mântuitorul, şi-a început activitatea de
propovăduire în anul al cincisprezecelea de domnie al împăratului Tiberiu (Lc 3, 1); Iisus
avea aproximativ treizeci de ani când şi-a început slujirea Sa (Lc 3, 23). Cel de al
cincisprezecelea an de domnie al lui Tiberiu (potrivit calculelor moderne) corespunde
anului 29 d. Hr; Dionisie cel Mic, rezervând un an misiunii Sfântului Ioan Botezătorul, a
tras concluzia că Iisus Şi-a început slujirea Sa în anul 30 d. Hr. Iar dacă Iisus avea exact
treizeci de ani la acea dată, naşterea Sa putea astfel fi plasată în anul 1. Probabil că acesta
este raţionamentul care a dus la calendarul nostru actual. Cercetătorii moderni consideră
că vârsta lui Iisus la care se referă Luca 3, 23 este un număr rotund, adică aproximativ, şi
nu numai Luca, ci şi Matei plasează începutul evenimentelor narate de ei «în zilele lui
Irod, regele Iudeei» (Lc 1, 5). Acest element, pe care l-am semnalat deja, pare să fie punctul
de sprijin cel mai solid pentru a stabili data naşterii lui Iisus. Calendarul întemeiat pe
calculele lui Dionisie cel Mic, care nu ţine seama de data morţii lui Irod, a fost acceptat de
toţi, începând cu secolul al VI-lea şi în secolele succesive, cu rezultatul că cercetătorii acum
datează naşterea lui Iisus cu câţiva ani «înainte de Hristos»304.
303 Cf. E. P. SANDERS, Gesù la verità storica (Mondadori, Milano, 1993), p. 13.
217
În ceea ce priveşte data de 25 decembrie, ea nu trimite la nimic precis în istorie.
Sărbătorirea Naşterii Domnului la 25 decembrie a fost fixată în secolul al IV-lea şi pare să fi
înlocuit sărbătoarea zeului solar Mythra (Dies Natalis Soli invicti, «Ziua de naştere a
soarelui nebiruit»), care marca solstiţiul de iarnă (22 decembrie). Totuşi Naşterea
Domnului nu coincide cu solstiţiul (22 decembrie), ci cu momentul în care zilele încep să
crească, iar nopţile să scadă. Înlocuirea sărbătorii păgâne a solstiţiului lui «sol invictus», cu
sărbătoarea creştină a «Soarelui dreptăţii» depinde de cea mai veche tradiţie a Bisericii
primare din Roma305 şi este motivată teologic de prorocia lui Maleahi 3, 20: «Şi va răsări
peste voi, cei care vă temeţi de numele Meu, soarele dreptăţii…».
Mult timp, data Crăciunului a fost variabilă: Clement din Alexandria, Stromata I,
xxi, 145, în secolul al II-lea, se declara în favoarea datei de 19 aprilie; data de 18 aprilie îşi
avea, şi ea, partizanii ei, ca de altfel şi zilele de 29 mai sau 28 aprilie. Nici una din aceste
tradiţii nu s-a impus din punct de vedere istoric, aşa cum nu s-au impus nici indiciile
scoase din obişnuinţa păstorilor de a-şi petrece nopţile pe câmp sub cerul liber, în perioada
lunilor martie - noiembrie din timpul anului.
În ceea ce priveşte ora naşterii, cele două Evanghelii după Matei şi Luca plasează
naşterea în timpul nopţii: steaua magilor, şi mai ales revelaţia de care s-au bucurat păstorii
care făceau de pază în timpul nopţii la turmele de oi (cf. Lc 2, 8)306.
3. Excurs: Sfânta Familie în Egipt (Din Sinaxarul Alexandrin, ziua 24 a

lui Bashons [19 mai])307
«În această zi binecuvântată, Hristos Domnul nostru, fiind încă un prunc de doi ani,
a venit în ţara Egiptului, după cum se istoriseşte în Sfânta Evanghelie, că Îngerul
Domnului i s-a arătat lui Iosif în vis şi i-a zis: - „Scoală-te, ia Pruncul şi pe mama Lui şi fugi
în Egipt”.
Acest fapt s-a întâmplat din două motive: în primul rând pentru ca, în cazul în care
Pruncul ar fi căzut în mâinile lui Irod, iar acesta nu L-ar fi putut ucide, să nu se creadă că
305 Cf. SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Predici la sărbători împărăteşti şi cuvântări de laudă la sfinţi
(Bucureşti, 2002), p. 10.
306 Cf. R. LAURENTIN, „I Vangeli dell’infanzia…”, p.305 - 306.
307 Cf. Corpus scriptorum Christianorum orientalium 90, 134 - 135; vezi şi Evanghelia arabă a copilăriei
Mântuitorului X - XXVI, în Evanghelii apocrife, p. 105 - 112.

218
trupul Său ar fi fost o fantasmă sau o formă goală; în al doilea rând, pentru ca Egiptenii să
nu fie lipsiţi de acel har pe care El l-ar fi adus trecând pe la ei, şi pentru ca, prin căderii
idolilor Egiptului, să se fi împlinit următoarea profeţie: „Iată Domnul vine pe nor repede şi
ajunge în Egipt şi idolii Egiptului tremură înaintea feţei Lui” (Is 19, 1). De aceea Domnul,
fugind, a urmat un plan înţelept, nu a fugit de teamă.
Prima cetate în care au ajuns fugind, adică Iosif, Fecioara Maria, Salomeea şi
Domnul nostru Iisus Hristos, a fost un sat pe nume Bastah (Abu Bastis), ai cărui locuitori
nu i-au primit. Din acest motiv (călătorii) au făcut să izvorască din acel loc un izvor, care a
devenit vindecător pentru toţi bolnavii, cu excepţia locuitorilor acestui sat. Aşadar, au
ajuns în cetatea lui Samannud, şi trecând Nilul, s-au îndreptat spre vest, iar Hristos
Domnul Şi-a lăsat amprenta călcâiului Său pe o piatră, indicând astfel locul în care
zăbovise; acel loc a fost numit Biha Iisus, adică călcâiul lui Iisus. Continuându-şi călătoria
de-a lungul ţărmului occidental al fluviului, au văzut de departe muntele Nitro (en-
Natrun): Maria l-a binecuvântat, prevăzând slujirea angelică ce va fi urmat.
În sfârşit, ajunşi în el-Eshmunein, s-au oprit acolo la un om pe nume Qalun. În acel
loc erau arbori de lebah, care s-au închinat Domnului, iar din această cauză au rămas
curbaţi până în ziua de astăzi.
După ce au trecut aceste zile în care trebuiau să stea în Egipt şi după ce a murit
Irod, Îngerul Domnului i s-a arătat lui Iosif în vis şi i-a zis: „Scoală-te, ia Pruncul şi pe
mama Lui şi mergi în pământul lui Israel” (Mt 2, 20)-.
Atunci, întorcându-se în cetatea lui el-Eshmunein, au ajuns la el-Mahraqah. Apoi,
venind la Misr, au locuit în peştera aceea care astăzi se află la Misr în biserica lui Abu
Sergiu.
Apoi, după ce au plecat de la Misr, au trecut prin el-Matariah, unde, după ce s-au
spălat, din acel moment a izvorât izvorul sfânt şi binecuvântat din acelaşi loc; iar de acolo
se răspândea ulei de balsam, cu ajutorul căruia era administrat botezul şi se sfinţeau
biserici, altare şi vase sfinte, şi se confecţionau medicamente pentru multe boli; puţin din
acesta era dăruit împăraţilor, care-l apreciau ca fiind o onoare pentru ei.
Din acel loc (călătorii) s-au dus la el-Mahmah, iar prin întoarcerea lui Hristos, s-a
împlinit această profeţie a lui Oseea prorocul: „Din Egipt am chemat pe Fiul Meu” (Os 11,
1).
219
Pentru aceasta, se cuvine ca noi să prăznuim prin cântări această sărbătoare
specială, folosindu-ne de cuvântul prorocului: „Atunci când făcea în Egipt minuni şi fapte
înfricoşate în câmpia Tanis (Sagan) ” (cf. Ps 78, 43: Ţo’an), precum şi de celălalt [cuvânt]:
„El a săvârşit minuni şi fapte mai presus de fire în mijlocul tău, Egiptule” (Ps 135, 9).
Aşadar, aceasta este o sărbătoare proprie egiptenilor. Numelui Său sfânt se cuvine slavă în
veci. Amin».
4. Iisus „Nazoreul” şi localitatea Nazaret
Titlul de «Nazoreu» nu se referă, aşadar, la patria lui Iisus, ci mai ales la

descendenţa Sa davidică. Iisus „Nazoreul” a devenit «Iisus din Nazaret» atunci când nu a
mai fost înţeleasă denumirea de «nazōraios» sau forma sa secundară «nazarénos», în timp
ce patria lui Iisus istoric trebuie căutată mai degrabă în Capernaum308. Nu se poate susţine
că Isaia s-ar referi la un sat309 atât de mic şi de neimportant din Galileea. Săpăturile
arheologice din ultimele decenii au arătat că Nazaretul, în timpul Mântuitorului, nu
depăşea mai mult de 100 - 150 de locuitori. Aceşti locuitori trăiau în grote naturale, unele
fiind folosite ca locuinţe, altele pentru depozitarea cerealelor, măslinelor, apei etc.
Cuvintele Mântuitorului din Lc 11, 33 se referă la astfel de grote - magazii. Este foarte
probabil ca acest sătuc, aşezat la marginea marilor străzi comerciale310 care treceau printre
colinele Galileei să fi aparţinut cetăţii Iafia311 , care se afla la o distanţă de 3 Km, iar ca loc
fortificat, jucase un rol important în timpul rezistenţei iudeilor împotriva romanilor (66 -
70 d. Hr.). Nazaretul făcea parte din teritoriul tribului lui Zabulon şi a fost, probabil,
întemeiat de cetatea Iafia, menţionată în Iosua 19, 12, în jurisdicţia căreia se afla.
Nazaretul era atât de lipsit de importanţă, încât, în afară de textele Noului
Testament, nu este niciodată menţionat, nici în Biblia ebraică (VT), nici în apocrife, nici în
alte izvoare istorice sau talmudice ale antichităţii312.
308 Cf. H. KUHLI, «Nazaret (-a, -eth)», în DENT, II, 454 ş.u..
309 În Noul Testament localitatea este calificată ca fiind «cetate», probabil pentru a fi pusă în valoare.
310 O deviere din marea stradă care mergea de la Cezareea Maritimă până la Damasc trecea la 3 Km
de Nazaret de-a lungul Câmpiei Izreel, iar alta, mai scurtă, lega cetatea Sefforis şi trecea prin apropiere.
311 Cf. J. FLAVIUS, Războiul Iudeilor, III, vii, 31
312 R. RIESNER, «Nazaret», în Grande Enciclopedia Illustrata della Bibbia, vol. II (Casale Monferrato,
1997), p. 426.
220
În anul 1962, în timpul săpăturilor arheologice din Cezareea Maritimă, a fost
descoperit un fragment dintr-o placă de marmură ce conţinea o inscripţie ebraică.
Inscripţia se referă la o listă cu familiile preoţeşti ce se stabiliseră în Galileea, în perioada
romană târzie. Între aceste familii este citată şi o familie din Nazaret. Inscripţia este datată
în sec. III - IV d. Hr. şi constituie cea mai veche menţionare a satului Nazaret, din epigrafia
ebraică.
Descoperirea mai este importantă şi pentru faptul că a pus capăt unei lungi
dezbateri legate de grafia corectă a numelui Nazaret. Din cauza modului grecesc de a scrie
Nazaret, nu era clar dacă în ebraică ar fi fost scris cu „Z” (Ţade) sau cu „S” (Zain).
Inscripţia ebraică atestă clar grafia cu „Z” (Ţade), şi astfel a rezolvat problema în favoarea
lui «neţer» («lăstar, mlădiţă»). Această mărturie epigrafică face să cadă ipoteza potrivit
căreia apelativul «Nazoreu» s-ar afla în legătură cu «Nazireu» (un consacrat al lui
Dumnezeu care se abţinea de la orice băutură alcoolică şi nu-şi tăia părul; cf. Num 6, 1 - 4;
Jud 13, 5 - 7), aşa cum au crezut unii dintre Părinţii Bisericii de limbă greacă. Mai precis, se
poate vedea că radicalul verbului ebraic naţar (cf. radicalul gr. corespunzător ) are
sensul de «a păzi, a veghea, a supraveghea», după cum reiese din Ps. 25, 10: «noţrē berītō
we ‘ēdotāw = a păzi Legământul său şi descoperirile (poruncile) Sale».
Iisus „Nazoreul”, aşadar, nu înseamnă că El provenea din Nazaret, ci că aparţinea
familiei davidice a Nazoreilor. Profeţia lui Isaia se referă la Iisus ca «neţer - lăstarul» din
rădăcina lui Iesei.
Însă «neţer - lăstar» în imnele de la Qumran se referă şi la un grup de persoane.
Esenienii se considerau ca fiind «neţer (lăstare) ale plantei dumnezeieşti» (cf. 1QH VI, 15;
VII, 5, 8, 10). În mod asemănător credea şi familia davidică din care provenea Mântuitorul
ca om. Apelativul «Nazoreu», care mai târziu se va referi la cei ce au crezut în Iisus şi s-au
adunat în jurul Sfântului Iacov, fratele Domnului, a fost în cele din urmă aplicat de evrei
tuturor celor care mărturiseau mesianitatea şi dumnezeirea lui Iisus, în primul rând iudeo
- creştinilor («Căci am aflat pe omul acesta…fiind căpetenia eresului nazoreilor» FA 24, 5).
«Nazoreii» era numele acordat membrilor Bisericii iudeo - creştine, fapt atestat până
astăzi de evrei, care-i numesc pe creştini «Noţrim». Expresia populară folosită de arabi
221
pentru creştini este «Nassara». Aceşti «nazorei», adică «poporul vlăstarului mesianic»
profeţit de Isaia, trebuie identificaţi cu un clan de iudei davidici reîntorşi din Babilon între
secolele II - I î. Hr. De fapt, «fraţii Domnului», asemenea tuturor familiilor nobile şi
faimoase, păstrau genealogiile familiilor lor. După ce s-au reîntors în Galileea, urmaşii
iudeilor deportaţi în secolul al VIII-lea în Asiria s-au stabilit în grotele şi locuinţele unui
vechi sat izraelian, în apropierea câmpiei Ezdrelon, al cărui nume precedent nu-l
cunoaştem; de la aceşti iudei repatriaţi satul acela şi-ar fi luat numele de Nazaret ( =
Naţerat, «satul nazoreilor»)313.
Se poate, aşadar, presupune, pe bună dreptate, că Nazara - Nazaret (= «micul neţer»)
şi-a primit numele de la un clan davidic, care, spre sfârşitul secolului al II-lea î. Hr., venise
din Babilonia şi care din punct de vedere religios «păzea şi veghea respectarea
legământului şi poruncilor lui Dumnezeu»314. S-ar putea aduce multe exemple de nume
ale unor triburi sau clanuri care s-au transmis localităţilor, cum ar fi: Dan de la tribul lui
Dan, Şhomron - Samaria de la clanul lui Şhomer, Jebus (Ierusalim) de la Jebusiţi, Manda,
aşezat în partea nordică a Nazaretului, probabil de la clanul Mandeilor etc. Nu ştim care ar
fi fost numele cel dintâi al acestui loc al tribului lui Zabulon. Vechea aşezare, care a fost
locuită încă din perioada bronzului, pare să fi fost abandonată în anul 733 î. Hr. Atunci
cuceritorul asirian Tiglat - Pileser III (744 - 727 î. Hr.) a invadat Galileea şi a deportat cea
mai mare parte a populaţiei israeliene în Assur, unde a creat provincia asiriană Meghiddo.
Galileea devenise un teritoriu păgân. Profetul Isaia deplânge această păgânizare a
vechiului teritoriu al tribului lui Zabulan: «În vremurile de demult, El (Domnul) a smerit
ţara lui Zabulon şi ţinutul lui Neftali». Şi o numeşte «gelîl haggôjim = ţinutul în care
locuiesc păgânii = Galileea neamurilor» (Is 8, 23). Privind însă spre viitor, Isaia vede că într-o
zi, «Domnul va acoperi de slavă» acest ţinut. La începutul epocii Macabeilor (jumătatea
sec. al II-lea î. Hr.), în Galileea se întâlnesc numai grupuri ebraice izolate. Însă această
situaţie s-a schimbat în mod radical o dată cu recucerirea Galileei de către regele
hasmoneu Ioan Hircan (134 - 104 î. Hr.). Ioan Hircan şi succesorii săi, Aristobul şi
Alexandru Ianeu, i-au pus pe locuitorii Galileei păgâne în faţa unei alegeri: ori
313 Cf. B. PIXNER, Con Gesù attraverso la Galilea secondo il Quinto Vangelo (Corazin publishing, Rosh
Pina, 1997), p. 16 ş.u..

314 Vezi şi É. NODET - J. TAYLOR, Le origini del cristianesimo (Casale Monferrato, 2000), p. 340 - 354
222
îmbrăţişează iudaismul şi acceptă circumcizia, ori abandonează ţara (cf. J. FLAVIUS,
Antichităţile iudaice, cartea XIII). În aceeaşi perioadă a existat o puternică mişcare de
repatriere a iudeilor din Babilonia şi din Persia.
Săpăturile arheologice întreprinse la Nazaret au dovedit că din perioada persană
până în cea a elenismului târziu (sec. VI - II î. Hr.) a existat o zonă abandonată, ce a fost
repopulată în timpul Macabeilor, când un grup al clanului davidic al Nazoreilor s-a
stabilit din nou în satul abandonat, o dată cu plecarea în exil. Din naraţiunile evanghelice
reiese că descendenţa davidică a Nazaretului nu era constituită numai din familia lui Iisus,
ci şi din alţi membri care aparţineau aceluiaşi trib (cf. syngeneis: Mc 6, 4 = «familie, neam,
rudenie»). Din micul număr al locuitorilor se poate presupune că cea mai mare parte a
nazaretanilor aparţinea aceleiaşi familii, aceluiaşi clan al Nazoreilor.
Iuliu Africanul, un laic iudeo -creştin, originar din Palestina (din Emaus -
Nikopolis), în apropiere de Ierusalim, a avut multe contacte cu familia princiară din Edesa,
a scris în jurul anului 200 d. Hr. o scrisoare către Aristide. Această scrisoare se referă la
genealogiile din Matei şi Luca şi este citată de Eusebiu de Cezareea în Istoria sa bisericească.
Iată un fragment referitor la rudeniile Domnului, fragment ce poate să ne ajute să
clarificăm mai bine stabilirea nazoreilor în satul care a primit numele de la ei: «totuşi,
câteva familii au purtat grijă de ştirile privitoare la genealogiile neamurilor lor, fie
păstrând vie amintirea lor, fie făcând copii după ele şi lăudându-se că au salvat pomenirea
nobleţei lor. Printre ele se aflau, cu privire la neamurile apropiate după trup ale
Mântuitorului, şi unele aşa-numite „desposynoi” (= «rudele Domnului»), de loc din satele
iudaice din Nazaret şi din Kochaba. Aceste neamuri se răspândiseră în restul ţării şi şi-au
notat aşa-zisele genealogii după „Cartea zilelor”, pe cât le-a stat în putinţă»315.
Iuliu Africanul se referă, aşadar, la consanguinii Mântuitorului, „desposynoi” (=
«rudele Domnului»), din satele Kochaba şi Nazaret, care păstraseră genealogiile davidice.
Această subîmpărţire geografică a clanurilor davidice pare să se fi verificat deja înainte de
era creştină. Este cunoscut faptul că familiile cu descendenţă preoţească şi regală acordau
mare importanţă genealogiilor lor, deoarece de acestea depindea validitatea slujirii lor
preoţeşti, dar şi pentru că de acestea erau legate şi făgăduinţele mesianice. Kochaba era un
315 Cf. EUSEBIU DE CEZAREEA, „Istoria …”, I, vii, 14, p. 50.

223
sat ce se afla în Batanea (Basan), un teritoriu de colonii ebraice din partea estică a lacului
Ghenizaret; prin apropierea lui trecea strada pelerinilor, care lega Babilonia de Ierusalim.
Este posibil ca o parte a Nazoreilor care se întorceau în patria lor, asemenea altor grupuri,
să se fi stabilit mai întâi în Batanea, întemeind Kochaba («satul stelei»; cf. Num 24, 17: «O
stea (kōkāb) va răsări din Iacob»)316.
În această zonă din Transiordania, în particular la Pella, comunitatea iudeo -
creştină din Ierusalim a fugit în timpul primei revolte iudaice (67 d. Hr.), urmând astfel
îndemnul profetic despre distrugerea Ierusalimului (cf. Mt 24, 15 ş.u.; Mc 13, 14).
După dezamăgirea provocată de cele două revolte iudaice din anii 66 - 70 şi 132 -
135, s-au născut în rândurile iudeilor şi ale iudeo-creştinilor unele secte gnostice dualiste şi
sincretiste
O parte din acest clan ce aparţinea tribului lui Iuda este probabil că şi-a căutat mai
târziu o nouă patrie în Galileea, în teritoriul tribului lui Zabulon, transmiţând acestei
aşezări întemeiate de ei propriul nume de „Nazara” («cetatea vlăstarului»).
5. „Anii obscuri” din viaţa Mântuitorului
Astăzi este afirmată unanim convingerea, chiar dacă nu este nouă, că Mântuitorul
Iisus Hristos Întrupat a trăit ca om în Palestina secolului I (7/6 înaintea erei creştine - 30
era creştină). Evangheliile după Matei şi Luca scriu despre Iisus că S-a născut la Betleem,
însă a crescut la Nazaret. Cei doi Evanghelişti au reconstituit, în baza surselor de
documentare de care au dispus, o istorie a originii Mântuitorului Iisus Hristos, care
reflectă tradiţii şi surse independente între ele, deschise din punct de vedere istoric, dar
care n-au fost riguros aşezate în spaţiu şi timp. Matei nu localizează relatarea arătării
îngerului în vis lui Iosif; şi nu se spune că ar fi fost Betleemul locul istorisirii despre
naştere, care-i urmează imediat. Pentru cine povesteşte şi se află în locul respectiv este
firesc să nu-l amintească. În acest caz ar fi Nazaretul. Cele două Evanghelii redau în mod
diferit prezenţa Mântuitorului Hristos şi mutarea familiei Sale după trup dintr-un loc în
altul. Întoarcerea la Nazaret este istorisită în mod diferit de către Matei şi Luca.
316 Cf. B. PIXNER - R. RIESNER, «Kochaba», în „Grande Enciclopedia... ”, vol. II, p. 226 - 227.
224
Cele două tradiţii reflectate în cele două naraţiuni nu sunt ireconciliabile, după cum
consideră în mare parte comentatorii. Însă mi se pare corect să susţinem că ele expun
episoade diferite şi independente, care nu sunt fixate cronologic în mod precis. Dorinţa de
a le armoniza sau de a demonstra faptul că ele se contrazic mi se pare nejustificată, de
vreme ce ele reflectă tradiţii şi surse independente, în care istoria se împleteşte cu teologia.
Obiectul teologiei nu îl constituie numai adevărul transcendent, ci şi istoria însăşi. Acest
fapt reflectă originalitatea revelaţiei creştine, care se rezumă în mod esenţial la Întruparea
Fiului lui Dumnezeu în istorie, împotriva oricărui dochetism antic sau modern317.
Evangheliştii au valorificat evenimentul istoric al descendenţei davidice şi al
naşterii la Betleem a Mântuitorului, însă nu au fost preocupaţi să ofere o cronică a faptelor,
ci să-şi sprijine reflecţia lor teologică pe realitatea istorică şi să o integreze perspectivei
teologice proprii.
De asemenea, cunoaştem cu toţii că tradiţia evanghelică primară s-a interesat mai
mult de Persoana şi de opera Sa în calitate de Mesia, Fiul lui Dumnezeu şi Mântuitor, şi
mai puţin de viaţa Sa pământească. Schema fundamentală a Evangheliilor este rezumată
în cuvintele Sfântului Petru din FA 10, 37 - 43: «Voi ştiţi cuvântul care a fost în toată Iudeea,
începând din Galileea, după botezul pe care l-a propovăduit Ioan. Adică despre Iisus din Nazaret:
cum a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt şi cu putere pe Acesta, Care a umblat făcând bine şi
vindecând pe toţi cei asupriţi de diavolul, pentru că Dumnezeu era cu El. Şi noi suntem martori
pentru toate cele ce a făcut El, şi în ţara iudeilor, şi în Ierusalim; pe Acesta L-au omorât,
spânzurându-L pe lemn. Dar Dumnezeu L-a înviat a treia zi şi I-a dat să Se arate, nu la tot
poporul, ci nouă, martorilor, dinainte rânduiţi de Dumnezeu, care am mâncat şi am băut cu El,
după învierea Lui din morţi. Şi ne-a poruncit să propovăduim poporului şi să mărturisim că El este
Cel rânduit de Dumnezeu să fie judecător al celor vii şi al celor morţi. Despre Acesta mărturisesc
toţi prorocii, că tot cel ce crede în El va primi iertarea păcatelor, prin numele Lui».
În textul acesta întâlnim atât o sinteză a kerygmei, adică a propovăduirii
Evangheliei, cât şi cea mai scurtă şi esenţială „biografie” a Mântuitorului Iisus Hristos.
„Începutul” îl constituie botezul Mântuitorului de către Sfântul Ioan Botezătorul, deoarece
din acel moment El a început să Se manifeste public în Israel ca Fiul lui Dumneze şi Mesia
(cf. Mt 3, 17; Mc 1, 11; Lc 3, 22; In 1, 34).

225
Este adevărat că Evangheliile după Matei şi Luca istorisesc naşterea Mântuitorului
şi unele episoade despre copilăria Sa, însă ele nu ne oferă elemente suficiente pentru a
alcătui o biografie a Mântuitorului Iisus Hristos în sensul modern al termenului.
Evangheliştii nu au avut intenţia să alcătuiască o biografie a Fiului lui Dumnezeu Întrupat!
Aşa-zisa «Evanghelie a copilăriei» din Mt 1 - 2 şi Lc 1 - 2 este, de fapt, o introducere
teologică redată sub forma unei naraţiuni, un exemplu de teologie narativă, după cum
prologul Evangheliei după Ioan 1, 1 - 18 este o introducere teologică despre preexistenţa
Fiului lui Dumnezeu, exprimată într-o formă aproape lirică.
Există, fără îndoială, o anumită afinitate a istorisirilor acestea cu „biografiile”
elenistice şi iudaice ale vremii, care prezentau perioada copilăriei unui personaj important
cu trăsăturile pe care le va avea ca adult (cf. Filostrat, Viaţa lui Apoloniu din Tiana, 1, 7 - 8;
Filon Alexandrinul, Viaţa lui Moise,1, 21; J. Flavius, Autobiografie, II, 7 - 12). Lumea antică,
în general, nu acorda mare importanţă primei perioade din viaţa unui om şi nu obişnuia
să relateze copilăria marilor personaje. În lumea iudaică, copilul, considerat o fiinţă fragilă
şi care depinde de ajutorul persoanelor adulte, era admirat în mod deosebit numai dacă
demonstra o capacitate precoce de a învăţa şi dacă respecta Tora. Potrivit stadiului
cercetărilor actuale, o biografie a lui Iisus - în sensul modern al termenului - nu poate fi
scrisă318. Totuşi, studiile recente dedicate iudaismului secolului I ne permit să facem câteva
ipoteze plauzibile cu privire la aşa - zisa „perioadă obscură” din viaţa lui Iisus.
Deşi nu deţinem prea multe informaţii istorice despre curriculum formativ al lui
Iisus, putem totuşi să evidenţiem condiţiile generale şi cadrul în care a dobândit
cunoştinţele Sale319.
Familia şi şcoala
Familia după trup a Mântuitorului este prezentată de două mărturii evanghelice:

Matei ne-o prezintă din perspectiva lui Iosif, tatăl legal al lui Iisus, iar Luca o evocă din
punctul de vedere al Mariei. Evanghelistul Matei scoate în relief figura lui Iosif, istorisind
Cf. J. MEIER, „Un Ebreo Marginale…”, vol. I, p. 239 ş. u.

318
Cf. G. THEISSEN – A. MERZ, „Il Gesù storico… ”, p. 439 - 440. Vezi şi P. SACCHI. „Riflessioni sul
319
problema della formazione culturale di Gesù”, în Henoch 14 (1992), p. 243 - 260.

226
vestea pe care i-o aduce îngerul şi misiunea pe care el trebuie să şi-o asume, ca tată legal al
Pruncului şi în calitate de cap al familiei. Iosif este definit ca fiind «bărbatul Mariei» (tòn
andra Marias) (cf. Mt 1, 16, 19) iar Maria este numită «femeia lui» (tēn gynaika autou) (Mt
1, 24; cf. 1, 20) şi deci «mama lui [Iisus]» (hē mētēr autou) (Mt 1, 18, 2, 11), a lui Emanuel,
Dumnezeu este cu noi (Mt 1, 18; 2, 11). Ca soţ al Mariei, Iosif este tatăl legal al lui Iisus. Din
acest motiv, lumea din sat Îl va identifica pe Iisus ca fiind «fiul teslarului» (Mt 13, 55).
Matei caracterizează şi persoana morală a lui Iosif, spunând că era «drept; cf. ebr. ţedeq;
gr. dikaios» (Mt 1, 19), un termen plin de o însemnătate, ce rezumă întreaga spiritualitate
biblică (cf. Mt 5, 20)320.
Luca evidenţiază chipul şi misiunea Mariei în câteva tablouri ale vieţii familiale. În
istorisirea sa, Iosif este prezentat cu trăsături asemănătoare celor din relatarea lui Matei,
însă mai puţin accentuate: el este descendent al «casei şi al familiei lui David» (Lc 2, 4),
bărbatul şi logodnicul tinerei fecioare Maria (Lc 1, 27), tatăl adoptiv al lui Iisus (Lc 1, 48; 2,
33), capul familiei (Lc 2, 4 - 5; cf. 2, 43, 48).
Maria este descrisă ca fiind o «fecioară logodită» (parthenos) (Lc 1, 27; cf. 1, 34) cu
Iosif, femeie «plină de har» (keharitōmenē), în permanentă legătură cu Dumnezeu (Lc 1,
28). Ascultătoare faţă de mesajul lui Dumnezeu, Maria a zămislit un fiu în pântece prin
puterea şi ajutorul lui Dumnezeu (Lc 1, 35) şi a dat naştere lui Iisus, «Fiul Celui Preaînalt»
şi moştenitorul tronului lui David (Lc 1, 32), pe Care ea L-a purtat în pântece, ca pe Fiul
său (Lc 1, 31; 2, 5). Pentru aceasta ea este numită «Maica Domnului» (Lc 1, 43), cea
«binecuvântată între femei» (Lc 1, 42). Ea L-a născut pe Iisus, «Primul şi Unicul Născut»
(Lc 2, 7), pe Care îngerii L-au prezentat păstorilor ca fiind «Mântuitorul, Hristos Domnul»
(Lc 2, 7). Maria L-a crescut pe copilul Iisus şi L-a urmat până la capăt, potrivit cuvântului
profetic rostit de Dreptul Simeon în Templu: «Iată, Acesta este pus spre căderea şi spre
ridicarea multora din Israel şi ca semn care va stârni împotriviri. Şi prin sufletul tău va
trece sabie» (Lc 2, 34 - 35). Maria şi Iosif sunt consideraţi părinţii (hoi goneis) biologici ai
lui Iisus (Lc 2, 27, 43), pe Care L-au crescut cu multă grijă, încercând să înţeleagă sensul
vieţii lor (Lc 2, 44 - 45, 48), conştienţi fiind de adevărata origine a lui Iisus şi de misiunea
pe care El trebuia să o îndeplinească (Lc 2, 49).
320 Cf. C. BOTTINI, „Gli Anni oscuri di Gesù” în Essays 12 (1998), p 2, http: //www
1/ofm/sbf/SBFessay. html
227
Într-un sat ca Nazaret, Iisus nu a trăit într-o familie restrânsă, care presupune doar
existenţa mamei, a tatălui şi a copilului, ci în cadrul a ceea ce se poate numi familia largă
de tip antic sau clanul321.
Spre deosebire de mama, de fraţii şi de surorile lui Iisus, Dreptul Iosif nu este
prezent în timpul slujirii publice a Mântuitorului. Din diferite texte ale Evangheliilor reiese
că alături de Iisus se află mama Sa (In 2, 3 - 5), sau se afla împreună cu fraţii Săi (In 7, 3 -
10), sau împreună cu toţii, mama şi fraţii Săi (Mc 3, 31 - 35). În lumina acestor mărturii
multiple, este semnificativ faptul că despre tatăl legal, Iosif, nu se vorbeşte deloc.
Răspunsul tradiţional la această problemă, cunoscut deja în perioada patristică, rămâne cel
mai verosimil: Iosif murise deja când Iisus a început activitatea Sa publică322. Nu ştim
vârsta lui Iosif când Iisus S-a născut şi care era media de vârstă în lumea antică; probabil
că Iosif a murit înainte ca Iisus să fi împlinit 30 de ani.
Spre deosebire de Iosif, Fecioara Maria a trăit în timpul slujirii publice a lui Iisus
(Mc 3, 31; In 2, 1 - 12), iar după răstignirea - moartea - Învierea Fiului Său, cel puţin până în
primele zile ale Bisericii (In 19, 25; FA 1, 14). Dacă admitem că a avut 14 ani când S-a
născut Iisus, este foarte sigur ca ea să fi trăit şi după înălţarea Fiului la cer; avea probabil în
jur de 48 - 50 de ani în timpul crucificării lui Iisus323.
Despre viaţa copilului Iisus în mijlocul familiei din Nazaret ni se spune puţin în
Evanghelii, însă acele afirmaţii foarte sumare sunt extraordinar de importante şi dense.
Iată afirmaţiile evanghelice fundamentale: «Iar Copilul creştea şi Se întărea cu duhul,
umplându-Se de înţelepciune, şi harul lui Dumnezeu era asupra Lui» (Lc 2, 40); «Şi a
coborât cu ei şi a venit în Nazaret şi le era supus….Şi Iisus sporea cu înţelepciunea şi cu
vârsta şi cu harul lui Dumnezeu şi la oameni» (Lc 2, 51a, 52).
O instituţie formativă de importanţă determinantă era casa părintească. Aici avea
loc educaţia religioasă elementară, prin intermediul povestirii, învăţării şi reţinerii
mnemonice a textelor biblice şi liturgice. Răspunderea principală care revenea părinţilor
321 Cf. J. SCHLOSSER, Iisus din Nazaret (Bucureşti, 2003), p. 37; vezi şi Cf. C. BOTTINI, „Gli Anni
oscuri di Gesù”, în Essays 12 (1998), p 4, http: //www 1/ofm/sbf/SBFessay. html.
322 Cf. Protoevanghelia lui Iacob, IX, 2 îl prezintă pe Iosif ca fiind foarte bătrân în momentul căsătoriei
cu Fecioara Maria. O altă apocrifă Viaţa lui Iosif tâmplarul XIV, 1 afirmă că Iosif a fost răpit de o boală şi a
murit imediat după ce s-au întors din pelerinajul la Ierusalim, când Iisus avea doisprezece ani. Ar fi avut
vârsta de 90 de ani.
228
consta în a-şi obişnui copiii să trăiască în aşa fel, încât să fie membrii ai comunităţii lui
Israel. În acest scop, educaţia era privită de familie cu cea mai mare seriozitate şi consta, în
primul rând, în iniţierea copilului în cunoaşterea Torei (cf. Deut 6, 7), inserată în
rugăciunile rostite dimineaţa şi seara.
În iudaismul antic formarea religioasă a fiilor intra în atribuţiile tatălui. El avea
datoria să-i înveţe să respecte poruncile Legii, să-i înveţe mărturisirea de credinţă (Şema
Israel) şi rugăciunea zilnică ce consta în aşa-zisele „Optsprezece binecuvântări” (Şemone
ezreh), să-i ducă la sinagogă în zi de Sabat şi la Templu din Ierusalim în timpul
sărbătorilor de pelerinaj (Paştele, Cincizecimea, Corturile). Învăţarea mărturisirii de
credinţă (Şema Israel) şi a rugăciunii zilnice (Şemone ezreh) era obligatorie din momentul
în care copilul începea să vorbească.
Iosif Flaviu ne oferă următoarea mărturie despre educaţia copiilor: «Legea n-a
prescris la naşterea copiilor să se pună la cale ospeţe şi să se găsească un prilej potrivit
pentru beţie. Dar cere ca înţelepciunea să îndrume de la început educaţia lor. Dă ordin să
fie învăţaţi să citească şi vrea ca ei să intre în contact cu legea şi să cunoască faptele
strămoşilor lor, pentru ca să le urmeze pilda şi, hrăniţi cu laptele sorbit de aceştia, să nu
încalce prevederile, slujindu-se de pretextul necunoaşterii lor»324. «La noi, dacă întrebi pe
primul venit despre legi, ţi le spune pe toate la fel de uşor ca pe numele său. Întrucât noi le
învăţăm încă din fragedă copilărie, studiul aprofundat al legilor ni se întipăreşte, ca să
zicem aşa, în suflet»325.
Cea mai mare parte a copiilor iudei primeau o educaţie şcolară care implica în
special lectura Bibliei ebraice. Şcoala era una din instituţiile pe care o cetate era obligată să
o menţină. O şcoală „elementară” de acest fel, care se dedica lecturii Sfintei Scripturi, era
numită «bet ha-sēfer», «casa cărţii», sau «bet ha sōfēr», «casa scribului». Sub influenţa
elenismului, astfel de şcoli au fost înfiinţate în secolul I în Palestina şi ele existau în toate
oraşele iudaice, chiar şi în satele cele mai mici, datorită iniţiativei a două mari
personalităţi, Simeon ben Şetah (activ între anii 103 - 76 î. Hr.) şi arhiereul Ioşua ben
Gamla (activ în jurul anilor 63 - 65 d. Hr.)326. Într-o astfel de şcoală se învăţa scrisul şi
324 Cf. J. FLAVIUS, Contra lui Apion, II, xxv, 204, p. 153.
325 Cf. J. FLAVIUS, Contra lui Apion, II, xviii, 176, p. 149.
326 Cf. A. COHEN, Talmudul (Bucureşti, 2002), p. 255.
229
cititul. Scrisul era o capacitate profesională care nu era deprinsă în mod necesar o dată cu
cititul. Materialul de scris era costisitor şi rar, astfel încât învăţământul consta mai ales în
exersarea memoriei prin repetarea constantă. Pentru a ajuta memoria, se recomanda
studierea cu glas tare.
În timpul Mântuitorului, şcoala era obligatorie de la vârsta de 6 -7 ani. Fetele nu
mergeau la şcoală. O sentinţă din Talmud afirmă: «o femeie nu are ce să caute la
învăţătură, ea trebuie să ştie să folosească fusul»327. Toate autorităţile talmudice erau de
acord că educaţia trebuie începută devreme: «numai studiul căpătat în tinereţe poate
produce o impresie care durează»328.
În vechiul tratat Mişna Avot 5, 21 este fixată vârsta pentru frecventarea şcolii:
«Vârsta de 5 ani este pentru a învăţa citirea, cea de 10 ani pentru Mişna, de 13 ani pentru
deprinderea şi împlinirea preceptelor religioase, la 15 ani pentru învăţarea Talmudului. De
la 18 ani începe perioada căsătoriei. La 20 de ani se exercită o meserie. La 30 de ani e vârsta
puterii…»329.
La vârsta de 12 - 13 ani, un copil evreu îşi încheia primul ciclu de formare şcolară şi
intra în cel de al doilea ciclu de educaţie, mai avansat. Erau puţini cei care continuau
nivelul superior de studii pentru a deveni scribi, judecători, învăţători ai Torei,
conducători de sinagogi. În acest caz, trebuiau să părăsească satul şi să frecventeze un
anumit magistru care conducea o «bet ha - midraş» sau «casa studiului». Din izvoarele
literare cunoaştem că aceste şcoli se aflau în cele mai importante cetăţi. Cele mai vestite
şcoli de acest nivel din timpul Mântuitorului erau cele conduse de fariseii Hilel şi Şamai,
şcoli care au funcţionat între anii 10 d. Hr. - 70 d. Hr., în incinta Templului din Ierusalim şi
erau subordonate Sinedriului330. Despre Mântuitorul nu cunoaştem să fi urmat o astfel de
şcoală de nivel superior.
Rămâne deschisă problema dacă Iisus a frecventat o şcoală elementară unde se
învăţa scrisul şi cititul. Şcoala elementară în secolul I în Palestina funcţiona pe lângă o
sinagogă, ceea ce ne îndreptăţeşte să afirmăm cu siguranţă că şi un sat atât de neînsemnat
327 Cf. A. COHEN, „Talmudul”, p. 262.

328 Cf. A. COHEN, „Talmudul”, p, 256.
329 Cf. PIRKEI AVOT. Sfaturile Înţelepţilor poporului evreu (Bucureşti, 2004), V, 21, p. 191-192.
330 Cf. J. NEUSNER, Il giudaismo nei primi secoli del cristianesimo (Brescia, 1989), p. 131 ş.u.
230
precum Nazaretul a avut o şcoală elementară331. Cu siguranţă, în cetatea Sefforis, la numai
5 km distanţă, exista cel puţin una.
Din punct de vedere literar, avem documentată existenţa la Nazaret a unei sinagogi
(cf. Mc 6, 2; Mt 13, 54; Lc 4, 16), care avea cel puţin un Sul al Torei, şi pe lângă acesta - în
funcţie de posibilităţi -, cel puţin un Sul cu scrierile profetului Isaia (cf. Lc 4, 17), o Psaltire,
pe lângă diferite traduceri interpretative (targumim). În fiecare Sabat, în timpul cultului
sinagogal, se citeau pericope din Tora şi din Profeţi, care erau, aşadar, comentate şi
traduse, ceea ce pentru copiii evrei constituia cea mai bună ocazie să cunoască Scriptura.
În preajma sinagogii exista posibilitatea organizării studiului sistematic al Scripturii la
nivel elementar pentru copii, al învăţării scrisului şi cititului332. Slujitorul sinagogii din
Nazaret (gr. hypēretēs), menţionat în Lc 4, 20, îndeplinea adeseori rolul unui învăţător de
şcoală elementară. Este posibil ca Iisus să fi primit în acest loc, în afară de casa părintească,
educaţia religioasă (cf. Lc 4, 16).
Probabil că în anii în care a stat la Nazaret, copilul Iisus a frecventat şcoala
elementară de pe lângă sinagogă, unde a învăţat alfabetul ebraic, urmând aceeaşi metodă
de învăţare bazată pe repetiţia mnemonică şi antrenarea memoriei333.
Probabil că Evanghelistul Luca se referă la aceşti ani de disciplină mentală şi fizică
atunci când consemnează: «Iar Copilul creştea şi Se întărea cu duhul, umplându-Se de
înţelepciune, şi harul lui Dumnezeu era asupra Lui» (Lc 2, 40). Când Iisus la vîrsta de 12
ani a plecat din satul Nazaret şi a mers în pelerinaj la Ierusalim, i-a uimit pe învăţătorii de
la Templu, şi toţi care Îl auzeau «se minunau de priceperea şi de răspunsurile Lui» (Lc 2,
47). Cercetătorii subliniază această corespondenţă semnificativă dintre sfârşitul perioadei
de formare şcolară şi revelaţia unei înţelepciuni superioare în Iisus. La Ierusalim, El începe
să-Şi manifeste conştiinţa Sa mesianică, ce nu putea fi rodul celor şapte ani de şcoală de la
Nazaret: «Oare nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu trebuie să fiu?» (Lc 2, 48).
Din acest episod, precum şi din Lc 4, 16 - 30 sau din In 7, 15, reiese că Mântuitorul
ştia să citească, să interpreteze Scripturile ebraice şi să poarte dispute cu fariseii şi cu
intelectualii vremii. Acest lucru presupune cunoaşterea cel puţin a limbii ebraice şi
331 vezi şi J. MEIER, „Un Ebreo Marginale…”, vol. I, p. 282.

332 Cf. G. THEISSEN – A. MERZ, „Il Gesù storico… ”, p. 439.
333 În acest sens se poate vedea un exemplu de exersare a memoriei în A. COHEN, „Talmudul”, p.
259 - 260.
231
aramaice334. În ceea ce priveşte limba greacă şi latină, se ştie că latina era limba oficială a
administraţiei romane, iar limba greacă se impusese în rândurile aristocraţiei din
Palestina. Este posibil ca Iisus să fi cunoscut nu numai greaca, ci şi latina, de vreme ce
Evangheliile ni-L prezintă în dialog cu Pilat, în călătorie prin regiunea Tirului şi Sidonului,
în Decapole. Evangheliile nu-L prezintă niciodată pe Mântuitorul Hristos cum că ar fi
predicat în cetăţile puternic elenizate ale Galileei şi nici măcar nu vorbesc despre aceste
cetăţi. Din ceea ce ştim, reiese că în Galileea, activitatea Sa a vizat satele şi localităţile
tradiţional-iudaice: Nazaret, Capernaum, Cana, Nain şi Horazin. Cetăţile elenistice,
precum Seforis şi Tiberiada, sunt absente din călătoriile lui Iisus, după cum reiese din
Evanghelii. Este sigur faptul că activitatea Sa de propovăduire a fost circumscrisă la
cetăţile şi satele iudaice, dar acest fapt nu exclude atribuirea Mântuitorului, şi a altor
competenţe lingvistice.
Copilul Iisus a participat, cu siguranţă, la liturghia sinagogală, iar când a împlinit
vârsta de 13 ani, a putut să se urce la amvon şi să citească din Sfânta Scriptură a Vechiului
Testament. La 13 ani, de fapt, se devenea un bar mizvah, «un fiu al preceptului», adică
adult, obligat din acest moment să respecte Legea. Unii cercetători au pus în legătură cu
acest rit de iniţiere şi de recunoaştere a maturităţii religioase, episodul despre Iisus la
Templu, în mijlocul învăţătorilor (Lc 2, 41 - 52). Majoritatea textelor talmudice consideră
vârsta de 13 ani ca fiind cea a maturităţii fizice şi a responsabilităţii. În alte texte, se
vorbeşte de 12 şi 13 ani335. Participarea lui Iisus la pelerinajul de Paşti, în anul care preceda
sau în care era recunoscută public maturitatea Sa religioasă, face comprehensibilă
rămânerea Sa pentru câteva zile la Templu, acolo unde maeştrii îi învăţau pe tineri Legea.
Iisus a rămas şi i-a ascultat, apoi le-a pus întrebări şi le-a răspuns potrivit metodei folosite
în şcolile vremii.
Perioada prevăzută pentru formaţia elementară începea, aşadar, de la 5 ani şi ţinea
aproximativ până la vârsta de 13 ani.
334 În legătură cu limbile vorbite în Palestina din timpul Mântuitorului a se vedea J. MEIER, „Un
Ebreo Marginale…”, vol. I, p. 242 - 266.
335 A se vedea, pentru mai multe detalii, F. MANNS, Gesù Figlio di Davide. Il Vangelo nel suo contesto
giudaico (Ancora, 1998), p. 49 - 54.

232
Condiţia socio - economică a Mântuitorului Iisus Hristos
La terminarea şcolii obligatorii, tatăl era dator să-l înveţe pe copil o meserie, care de
cele mai multe ori era cea pe care el o cunoştea. În casa părintească, aşadar, un copil evreu
învăţa meseria tatălui (cf. Mc 6, 3 // Mt 13, 55). Ca şi Iosif, tatăl Său legal, Iisus era un
téktōn, adică «un meseriaş constructor» local, care lucra folosind lemnul sau piatra, un
lucrător care construia sau repara structuri de lemn sau părţile lor structurale336.
Cercetătorul evreu Geza Vermes susţine că substantivul grec téktōn traduce, de
fapt, aramaicul «naggārā»337. Cine cunoaşte limba vorbită de Iisus nu ignoră faptul că
termenii «tâmplar, teslar», «fiul teslarului» sunt folosiţi în vechile scrieri iudaice în sens
metaforic. Există texte în Talmud în care termenul aramaic naggar, care înseamnă tâmplar,
dulgher sau meseriaş, se referă la un «învăţător» sau la «o persoană instruită».
Alţi cercetători consideră că Iosif a părăsit Betleemul şi s-a stabilit la Nazaret şi din
motive de lucru, dat fiind faptul că la numai 6 Km de Nazaret, Irod Antipa a început
reconstruirea cetăţii Seforis în stil elenistic, la care este posibil să fi lucrat şi Iosif cu Iisus, în
calitatea lor de persoane calificate să lucreze lemnul importat din Liban. Locuitorii
Betleemului erau vestiţi pentru prelucrarea lemnului, iar această meserie de téktōn, în
lumea antică, presupunea anumite abilităţi tehnice. «Or, dacă Iisus a fost cu adevărat un
artizan itinerant, se poate admite că în perioada anilor Săi obscuri, a lucrat pe marile
şantiere urbane, între care cele mai notabile erau Seforis şi Tiberiada»338. Însă toate acestea
nu trebuie considerate decât ipoteze de lucru, atâta vreme cât ele nu sunt documentate în
izvoare.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful susţine că Iisus fabrica pluguri din lemn şi juguri:
«fiind socotit El Însuşi tâmplar, căci nişte astfel de lucruri de tâmplărie lucrase cât timp
fusese printre oameni: pluguri şi juguri, învăţându-ne prin aceasta şi simbolurile dreptăţii
şi viaţa activă»339.
336 Vezi şi J. SCHLOSSER, „Iisus…”, p. 43 ş.u..

337 Cf. G. VERMES, Gesù l’ebreo (Roma, 1983), p. 21 - 22.
338 Cf. J. SCHLOSSER, „Iisus…”, p. 45.
339 Cf. SFÂNTUL IUSTIN MARTIRUL, „Dialogul cu iudeul Trifon” LXXXVIII, p. 198.
233
În acest sens, putem afirma că Iisus şi familia Sa aparţineau clasei de mijloc din
societatea galileană a secolului I. De vreme ce era un artizan local care lucra în Nazaret şi
probabil şi în alte cetăţi ale Galileei de Jos, Iisus nu a fost un „ţăran”, în sensul că îşi câştiga
existenţa din cultivarea pământului şi din creşterea animalelor. Datorită meseriei de
téktōn, Iisus nu pare să fi fost foarte sărac sau extrem de sărac în ochii majorităţii evreilor
din Galileea timpului Său. Sărăcia care Îi este atribuită lui Iisus şi familiei Sale după trup
trebuie înţeleasă în sensul că ei lucrau din greu ca să trăiască. Posibilitatea pe care o avea
de a-Şi câştiga existenţa din munca Sa de téktōn şi de a-Şi întreţine familia Îi asigura un
grad discret de onorabilitate, într-o societate întemeiată pe criterii de onoare / dezonoare,
aşa cum era Galileea rurală a secolului I. La un moment dat, Iisus a abandonat condiţia sa
tradiţională şi respectată de altfel, renunţând la meseria Sa, la cetatea Sa, la mama Sa (Iosif
între timp murise), la familia Sa restrânsă, dar şi la cea lărgită, pentru a împlini misiunea
Sa dumnezeiască pentru care S-a întrupat. Este evident că această schimbare radicală în
existenţa Sa pământească a fost considerată dezonorantă către cei care au respins
pretenţiile Sale şi autoritatea Sa dumnezeiască, însă a fost o mare cinste pentru cei care au
crezut în El şi L-au urmat.
Starea civilă: A fost căsătorit Mântuitorul Iisus Hristos?
Evangheliile nu vorbesc absolut deloc despre starea civilă a Mântuitorului Iisus

Hristos. Nu amintesc de nici o soţie care să-L fi însoţit în timpul slujirii Sale pământeşti
sau care să fi rămas acasă, după cum se crede că au făcut femeile în cazul unora dintre
ucenicii Săi. Unii cercetători340 au interpretat această tăcere a Noului Testament în sensul
că Iisus ar fi fost căsătorit într-un anumit moment al vieţii Sale, până în momentul în care
Şi-a început activitatea publică, o dată cu botezul primit de la Ioan. Unii susţin că evreii,
după cum reiese din Vechiul Testament, din literatura intertestamentară şi rabinică,
considerau sexualitatea şi căsătoria ca binecuvântări dăruite omenirii de bunătatea lui
Dumnezeu. Celibatul, ca stil de viaţă pentru evreii religioşi şi, mai ales, pentru un
învăţător de Lege sau un rabin, ar fi fost de neconceput în timpul Mântuitorului.
340 Cf. W. E. PHIPPS, Was Jesus Married? The Distortion of Sexuality in the Christian Tradition (Harper &
Row, New York, 1970); idem, The Sexuality of Jesus (Harper & Row, New York, 1973);
234
Prezentarea Mântuitorului ca fiind celibatar se datorează unei teologii creştine posterioare,
care ar fi depins de o înţelegere greşită a sexualităţii şi a căsătoriei. Pe scurt, tăcerea
Evangheliilor în legătură cu starea matrimonială a Mântuitorului trebuie interpretată
potrivit contextului iudaic, pentru care căsătoria constituia regula obligatorie. Celibatul,
aşadar, în iudaismul antic, este destul de neobişnuit, iar Biblia ebraică nu a impus
abstinenţa sexuală decât în anumite împrejurări determinate, fără să fi pretins vreodată o
viaţă de celibat totală341. Participarea la actele de cult implica abţinerea de la relaţiile
sexuale, deoarece acestea, ca şi contactul cu o femeie în timpul menstruaţiei, implicau
dobândirea unei stări de impuritate rituală, care dura până în seara zilei următoare.
Aşadar, slujitorii de la Templu, precum şi credincioşii care participau la cult, erau obligaţi
să aibă grijă de viaţa lor sexuală, potrivit regulilor de curăţie impuse de Lege.
Indiferent de poziţia pe care o adoptă un cercetător sau altul, un singur lucru este
cert: până acum nu avem izvoare directe care să ateste că Mântuitorul ar fi fost căsătorit
sau ar fi avut vreun copil. Speculaţiile unor romancieri, precum Dan Brown, Codul lui Da
Vinci, depăşesc limita dintre ipoteza istorică şi romanul de ficţiune342. Una din supoziţiile
cele mai bizare îi aparţine lui W. Phipps343 care susţine că Iisus S-a căsătorit cu Maria
Magdalena, în timpul celui de al doilea deceniu din viaţa Sa. Ea a devenit o femeie
adulteră, însă iubirea lui Iisus faţă de ea a fost de neclintit. El a dorit tot timpul mai de
grabă să se împace cu ea decât să divorţeze, determinând-o astfel să se pocăiască. Această
experienţă a Sa cu soţia Maria Magdalena L-a convins că trebuie să se opună divorţului.
Phipps depinde de o tradiţie tardivă a Bisericii Apusene, care în propovăduirea şi
calendarul ei liturgic a ajuns să o identifice pe Maria Magdalena cu anonima femeie
341 Cf. G. VERMES, „Gesù l’ebreo…”, p. 117.

342 Umberto Eco crede că majoritatea lucrărilor generate de fenomenul Dan Brown, şi mai ales cele
bine scrise (în limba română se poate consluta cartea lui B. D. EHRMAN, Adevăr şi ficţiune în Codul lui Da
Vinci, Humanitas, Bucureşti, 2005), înşiră toate lucrurile pe care le-a lansat autorul, până la cel mai mic
detaliu. Chiar dacă aceste cărţi încearcă să demaşte falsurile, ele contribuie la fel de mult la propagarea
continuă a acestui material ocult. Romanul lui Dan Brown face parte din conspiraţia satanistă a veacului
acestuia împotriva celor puţini care încă Îl mai urmează pe Mântuitorul Hristos. Orice contestare a sa nu face
decât să reproducă şi să amplifice insinuările pe care le conţine. Omului secularizat al timpurilor noastre îi
este foame de mister (şi de conspiraţie); tot ce trebuie să faci este să le oferi încă unul. Şi chiar dacă le spui că
totul a fost născocit de câţiva intriganţi, ei tind să creadă în continuare. Iar acest aspect trebuie să îngrijoreze
Biserica. Credinţa în Codul lui Da Vinci este un simptom al decreştinării societăţii contemporane. Când
oamenii încetează să mai creadă în Dumnezeu, nu înseamnă că nu mai cred în nimic, ei cred în mass - media;
Cf. U. ECO, «Codul loveşte iar şi iar», în Business Magazin, nr. 1, (14 - 20 septembrie, 2005), p. 74.
343 Apud J. MEIER, „Un Ebreo Marginale…”, vol. I, p. 344, nota 85.
235
păcătoasă din Lc 7, 36 - 50. Biserica Ortodoxă a fost mai echilibrată şi a făcut o deosebire
corectă între Maria Magdalena, Maria din Betania şi anonima femeie păcătoasă. În jurul
Mariei Magdalena s-au dezvoltat multe fantezii romanciere: că ar fi fost o prostituată, ar fi
fost frumoasă, îndrăgostită de Iisus, ar fi fugit în Franţa, ducând cu ea fiul avut cu Iisus.
Din ceea ce ştim în baza izvoarelor, era o femeie de 86 de ani, fără să aibă fii, îngrijindu-se
de tineri cu viaţă dezordonată344.
Cei care încearcă să formuleze un răspuns la problema legată de starea civilă a lui
Iisus nu se pot sprijini decât pe argumente indirecte, formulate în urma studierii
contextului în care S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu şi în care au fost redactate scrierile
Noului Testament. Există totuşi motive solide să credem şi să susţinem că Mântuitorul
Iisus Hristos ca om, în timpul vieţii Sale pământeşti, a fost celibatar345.
În primul rând, din scrierile Noului Testament şi din mărturiile Bisericii primare
aflăm că există dovezi despre Maria, mama lui Iisus, despre tatăl legal, Iosif, despre fraţii
săi după trup, Iacob, Iosif / Iosi, Iuda şi Simon, şi despre două surori ale Sale, care însă nu
sunt niciodată amintite cu numele lor. Hegesip, un scriitor iudeo - creştin din secolul al II-
lea, ne vorbeşte despre Cleopa, un unchi al Mântuitorului, şi despre Simon, un verişor.
Noul Testament menţionează diferite femei care L-au urmat pe Mântuitorul în
timpul slujirii Sale publice: Maria din Magdala, numită Magdalena după localitatea de
unde provenea, Ioana, femeia lui Huza, un administrator al regelui Irod Antipa, Suzana, şi
multe altele, care-L slujeau pe Mântuitorul şi pe ucenicii Săi din avutul lor (cf. Lc 8, 2 - 3),
Maria, mama lui Iacob cel Mic şi a lui Ioses, Salomea (Mc 15, 40) şi mama fiilor lui
Zevedeu (Mt 20, 20; 27, 56).
În ce sens femeile L-au urmat pe Iisus şi pe ucenicii Săi?
Potrivit textului din Lc 8, 1 - 3, femeile Îl însoţeau pe Mântuitorul Hristos şi pe
ucenicii Săi în misiunea Sa de propovăduire şi de vestire a Împărăţiei lui Dumnezeu, «prin
cetăţile şi satele» din Galileea. Pe de altă parte, femeile făceau parte din grupul de
persoane care-L însoţeau pe Iisus, din Galileea la Ierusalim. Marcu 15, 40 - 41 spune că
femeile mai sus menţionate făceau parte dintr-un grup de persoane mai mare: «erau multe

345 Vezi şi J. SCHLOSSER, „Iisus…”, p. 109 ş.u.
236
alte femei care se suiseră cu El la Ierusalim», care au crezut în dumnezeirea Sa, şi care, «pe
când era El în Galileea, mergeau după El şi Îi slujeau».
Termenul pentru «a sluji» este diakonéō, acelaşi verb este folosit şi în Luca 8, 3. E. P.
Sanders consideră că femeile L-au urmat fizic pe Mântuitorul numai în rare ocazii, cum ar
fi pelerinajul la Ierusalim, când era de obicei permis ca bărbaţii şi femeile să călătorească
împreună în grup. Dacă femeile L-ar fi însoţit tot timpul pe Mântuitorul şi pe ucenici,
înnoptând pe străzi sub cerul liber, probabil că am fi găsit în Evanghelii vreun ecou critic
la un astfel de comportament scandalos. Susţinătoarele de sex feminin cu siguranţă şi-au
îndeplinit rolul lor tradiţional de a le oferi casă şi masă în timpul activităţii lor itinerante346.
Faptul că Noul Testament nu vorbeşte absolut deloc despre o soţie sau despre fii ai
lui Iisus, numiţi sau nenumiţi, în contexte care abundă de nume ale persoanelor care L-au
urmat, are o explicaţie clară, uşoară şi simplă: nu existau347. J. Meier crede că nu este
întâmplător faptul că uneori Evangheliile uneori sau insinuează că unii ucenici ai
Mântuitorului şi-au lăsat soţiile şi fiii (cel puţin pentru o perioadă de timp), însă fără să
vorbească vreodată despre această jertfă în cazul lui Iisus.
În al doilea rând, celibatul, în contextul mai amplu al iudaismului palestinian din
vremea Mântuitorului, nu era întru totul necunoscut. Potrivit istoricului evreu din secolul
I d. Hr Iosif Flaviu, esenienii de la Qumran trăiau o viaţă de celibat, într-o comunitate
ascetică de pe ţărmul Mării Moarte348. Asemenea esenienilor din Palestina, terapeuţii din
Egipt, contemporani şi ei cu Mântuitorul, trăiau ca celibatari349. Însă esenienii de la
Qumran şi terapeuţii din Egipt nu erau singurele exemple de iudei religioşi care trăiau o
viaţă de celibat. În valea Iordanului trăiau unii asceţi, precum Sfântul Ioan Botezătorul sau
maestrul lui Iosif Flaviu, ascetul Bannus, care se pare că erau celibatari350, după cum se
deduce din stilul lor de viaţă (cf. Mc 1, 4 - 8).
În lumea greco - romană a secolului I d. Hr,. existau filosofi şi oameni religioşi care,
din motive diferite, nu se căsătoreau. Filosoful stoic Epictet, precum şi misticul pitagoreic
şi maestru itninerant Apoloniu din Tiana sunt doar câteva exemple de persoane celibatare.
346 Cf. E. P. SANDERS, „Gesù la verità... ”, p. 113.

347 J. MEIER, „Un Ebreo Marginale…”, vol. I, p. 328.
348 Cf. J. FLAVIUS, Războiul iudaic, II, viii, 2 şi 13.
349 Cf. FILON DIN ALEXANDRIA, De vita contemplativa, 68.
350 Cf. J. FLAVIUS, Autobiografie, II, 11.
237
În Vechiul Testament nu este exclus ca profeţii Ilie şi Elisei să fi fost necăsătoriţi. În
mod explicit, acest lucru se spune despre profetul Ieremia (Ier 16, 1 - 4), care şi-a asumat
celibatul ca pe un stil de viaţă profetică.
Nu ştim cu siguranţă de ce Iisus a ales acest mod de viaţă celibatar, însă din textul
de la Matei 19, 12 reiese «că sunt fameni care s-au născut aşa din pântecele mamei lor; sunt
fameni pe care oamenii i-au făcut fameni, şi sunt fameni care s-au făcut fameni pe ei înşişi,
pentru împărăţia lui Dumnezeu», ceea ce ne face să credem că Mântuitorul a considerat
celibatul ca făcând parte din totala consacrare a omului pentru cauza Împărăţiei lui
Dumnezeu, a cărei prezenţă şi manifestare a provocat o criză în istoria lui Israel şi în viaţa
obişnuită a oamenilor. Celibatul Său era o parabolă în acţiune, întruparea unui mesaj tainic
şi dumnezeiesc care avea scopul să-i provoace pe oameni să gândească la evenimentul
întrupării Fiului lui Dumnezeu şi la prezenţa Împărăţiei lui Dumnezeu în istorie.
În orice caz, fenomenul prezenţei unui profet itinerant celibatar, care-i îndemna pe
ceilalţi oameni să-şi lase propriile familii şi să-l urmeze şi care ar fi permis femeilor
căsătorite să se asocieze grupului său itinerant ar fi provocat dezaprobarea persoanelor
celor mai pioase şi zeloase. Spre deosebire de austerul Ioan Botezătorul, Mântuitorul este
prezentat de Evanghelii ca fiind o persoană sociabilă, chiar «un mâncăcios şi băutor de
vin, prieten al vameşilor şi al păcătoşilor» (Mt 11, 19). Celibatul şi totodată convivialitatea
Mântuitorului, cu siguranţă că ar fi părut foarte ciudate în ochii evreilor rigorişti, de-a
dreptul scandaloase.
Celibatul voluntar al Mântuitorului Iisus Hristos devine comprehensibil dacă este
inserat în contextul iudaic al secolului I, în care vocaţia profetică impunea, printre alte
condiţii, o viaţă de abstinenţă.
Iudaismul rabinic nu a văzut nimic rău în celibat atunci când a ajuns să-l prezinte
chiar pe marele legislator Moise ca celibatar. Dacă la Sinai a trebuit ca israeliţii să se abţină
temporar de a avea relaţii cu femeile pentru a se pregăti să primească revelaţia lui
Dumnezeu, care le-a fost făcută o dată pentru totdeauna, cu atât mai mult Moise a trebuit
să rămână permanent cast, din moment ce Dumnezeu îi vorbea în mod regulat351. În
secolul I, în contextul iudaismului, exista, aşadar, o tipologie reprezentată de Ieremia, de

238
Sfântul Ioan Botezătorul, de persoana lui Moise, tipologie reinterpretată, şi potrivit căreia,
profetul care a primit sau primeşte de la Dumnezeu o revelaţie pe care să o comunice
poporului iubit, dar păcătos precum Israel, îşi vede viaţa radical schimbată de vocaţia sa
profetică. Această schimbare, conştiinţa de a fi fost ales de Dumnezeu pentru ca mesajul
Său să se întrupeze, devenea evidentă prin asumarea condiţiei teribile de a trăi viaţă de
celibatar.
Pentru autorii literaturii rabinice, profeţii aparţineau trecutului, iar celibatul profetic
era pentru ei, pur şi simplu, o problemă de discuţii academice. Deşi ajunseseră să accepte
că un personaj precum Moise ar fi fost celibatar (în timpul în care l-a slujit pe Israel),
rabinii, ca regulă generală, nu admiteau celibatul printre colegii lor sau printre ucenici. Ei
considerau că scopul căsătoriei constă în procreare, care ar fi fost o îndatorire religioasă. La
sfârşitul secolului I d. Hr., Rabbi Eliezer ben Hircan ajunsese să compare abţinerea de la
procreare cu omuciderea. Nici contemporanul său Simeon ben Azai nu gândea altfel, însă
acesta, fiind celibatar, devenise ţinta criticilor colegilor săi. În faţa acuzelor acestora: «tu
predici bine, însă nu faci ceea ce predici», Simeon a replicat că el s-a dedicat studiului
neîncetat al Scripturii. «Sufletul meu este îndrăgostit de Tora. Lumea poate să meargă
înainte prin contribuţia celorlalţi» (b. Yebam. 63b). Scuza sa nu i-a convins, iar părerea sa a
fost dezaprobată de iudaism.
Deşi celibatul era dezaprobat de rabini, totuşi el n-a putut fi exclus în totalitate din
iudaismul imediat următor perioadei Sfântului Ioan Botezătorul şi a Mântuitorului.
Cercetătorul evreu Geza Vermes explică celibatul neobişnuit al Mântuitorului prin prisma
vocaţiei Sale profetice şi a ungerii Sale mesianice352.
Tăcerea totală a Evangheliilor în legătură cu soţia sau cu fiii săi, în contextele în care
sunt prezentate diferite rudenii ale Sale, indică în mod clar că Mântuitorul nu a fost
niciodată căsătorit.
Starea religioasă a Mântuitorului ca Om

239
Potrivit Evangheliilor, Mântuitorul Iisus Hristos ca Om era considerat un evreu laic
dintr-o localitate obscură din Galileea de Jos, a cărui descendenţă davidică a fost
recunoscută în timpul activităţii Sale. Nu există nici o tradiţie istorică plauzibilă care să
susţină că El ar fi avut vreo descendenţă levitică sau preoţească.
Iisus ca om a fost perceput ca un laic harismatic dintr-un sat lipsit de importanţă,
din zona rurală a Palestinei secolului I, care reclama o autoritate nerecunoscută de canalele
oficiale: preoţii saduchei, laicii farisei, partidele politico - religioase care-şi disputau
controlul centrului sacru al iudaismului, Templul din Ierusalim. Pentru aristocraţia
sacerdotală din Ierusalim reprezentată de arhiereul Caiafa, Iisus era un galilean fără
importanţă în conflictul şi intrigile politico - religioase din capitală. Faţă de opozanţii Săi,
Iisus era, aşadar, un sărman om de la ţară, un tâmplar harismatic în conflict cu bogaţii din
cetăţi, cu preoţii preocupaţi să-şi păstreze instituţiile centrale ale religiei lor, precum şi
conduita lor uniformă; un profet eshatologic care făgăduia venirea Împărăţiei lui
Dumnezeu, în conflict cu politicienii saduchei interesaţi să-şi păstreze poziţiile şi
privilegiile. În spatele tuturor acestor conflicte însă, exista temerea că un laic religios cu
multă influenţă asupra mulţimilor, care critica un cler corupt, ar fi putut ameninţa puterea
unui grup restrâns de preoţi. Această temere a dus la deznodământul tragic, dar
mântuitor, din Vinerea Mare la Ierusalim.
Imaginea Mântuitorului Hristos Arhiereu o datorăm autorului Epistolei către Evrei.
Numai în această Epistolă din tot Noul Testament Mântuitorul este desemnat în mod
explicit ca fiind Preot şi Arhiereu, însă în virtutea jertfei Sale pe cruce, dezinteresate,
pentru noi, oamenii, şi pentru a noastră mântuire. Este clar că pentru autorul Epistolei
către Evrei Iisus nu a fost un preot levitic. El afirmă în mod clar că obârşia Domnului este
din seminţia lui Iuda (Evr 7, 13 - 14), iar preoţia iudaică nu are nimic comun cu
descendenţa lui Iuda. Arhieria Mântuitorului Iisus Hristos este superioară celei levitice,
deoarece este, potrivit rânduielii lui Melchisedec, ceea ce concordă cu perspectiva
Evangheliilor. După ce explică faptul că Iisus ca Arhiereu se află de-a dreapta lui
Dumnezeu, în virtutea jertfei Sale de pe cruce, autorul continuă arătând că «dacă (El) ar fi
pe pământ, nici n-ar fi preot» (Evr 8, 4). Este afirmat astfel caracterul ceresc al preoţiei Sale
datorită morţii jertfelnice pe cruce, prin care a intrat în sanctuarul ceresc. Prezentarea lui
Iisus ca laic evreu în Evanghelii nu intră în contradicţie în nici un fel cu Iisus Arhiereu,
240
potrivit Epistolei către Evrei. Pentru conştiinţa creştină, Iisus nu a fost un preot în timpul
slujirii Sale pământeşti (cf. Evr. 8, 4). Condiţia de Arhiereu veşnic a dobândit-o numai în
urma morţii pe cruce şi a Înălţării prin Înviere. Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu a
devenit un om adevărat care Şi-a asumat condiţia noastră, a participat la toate suferinţele
umane, la moartea noastră, iar prin Dumnezeirea Sa unită cu firea umană în Persoana Sa, a
biruit păcatul şi moartea în trupul nostru muritor. Jertfa pe cruce şi Înălţarea cu firea
omenească transfigurată prin Înviere a fost posibilă pentru că a fost şi om cu trup
asemenea nouă (cf. Evr 2, 5 - 18; 4, 14 - 5, 10; 9, 23 - 10, 18). Vizitele Sale frecvente la
Ierusalim, mesajul şi minunile Sale au început să pară periculoase şi au putut alimenta
ostilitatea mutuală a preoţilor din Cetatea Sfântă. În această atmosferă de ostilitate
mutuală între Iisus şi preoţi trebuie să citim şi parabola samarineanului milostiv (Lc 10, 30
- 37), în care persoanele implicate sunt un preot, un levit şi un laic căzut între tâlhari. Este
evident că dacă ne imaginăm pe Iisus ca pe un laic galilean care istoriseşte această pildă
altor laici galileeni, parabola asumă un ton anticlerical.
6. Maria, Maica Domnului
Maria sau Miriam este forma greco - latină a numelui ebraic Miryam, a cărui
însemnătate nu este foarte clară. În aramaică, numele este modificat printr-o altă rădăcină,
Maryam, care are un înţeles clar de „doamnă”, „stăpână” (cf. radicalul mar-). Prima
încercare de a explica semnificaţia etimologică a numelui Maryam se datorează Fericitului
Ieronim. El consideră că numele Maryam este compus din mar = „picătură” + yam =
„mare”, deci „picătură de mare”, sintagmă redată în textul latin al Bibliei (Vulgata) prin
stilla maris, care a fost preluată de unii copişti ai manuscriselor şi transmisă sub forma de
stella maris, „stea de mare”. Cea de a doua teorie etimologică nu porneşte de la originea
ebraică, ci de la cea egipteană, datorită faptului că numele Mariam este atestat pentru
prima dată în cartea Exodului (Ieş 6, 20), ca nume purtat de sora lui Moise. Potrivit acestei
etimologii, numele este pus în legătură cu verbul egiptean mrj = „a iubi”, în coptă, „merit,
iubit”. Se crede că numele a fost preluat din egipteană şi transmis prin intermediul iudeo -
creştinilor. Ca prenume creştin, nu este atestat înainte de secolul al IV-lea. După cum se
241
ştie, la romani era frecvent un nume gentilic, Marius, care avea şi o formă feminină ce s-ar
fi putut suprapune peste numele biblic sau invers353.
În timpul Mântuitorului, era un nume foarte răspândit. Deşi Maria este menţionată
în Evangheliile canonice mai mult decât alte persoane din familia după trup a
Mântuitorului, totuşi nu dispunem de informaţii foarte multe pentru a reconstitui o
biografie a Fecioarei Maria.
Sursele noastre documentare despre Maica Domnului sunt limitate, în cea mai mare
parte, la relatările despre copilăria lui Iisus potrivit celor două redactării ale Sfinţilor Matei
şi Luca.
Prima referinţă despre Maria, în ordine cronologică, se găseşte în Epistola Sfântului
Pavel către Galateni (scrisă către anul 56 d. Hr.), în care se spune: «iar când a venit plinirea
vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege» (Gal 4, 4).
Astfel, Sfântul Pavel afirmă că Iisus, Fiul lui Dumnezeu, este şi Om adevărat, de neam
iudeu. Nu spune însă în acest context în ce fel Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Om. Într-un
mod asemănător se exprimă Sfântul Pavel în Epistola către Romani: «Pavel, rob al lui Iisus
Hristos, chemat de El apostol, rânduit pentru vestirea Evangheliei lui Dumnezeu…despre
Fiul Său, Cel născut din sămânţa lui David, după trup, Care a fost rânduit Fiu al lui
Dumnezeu întru putere, după Duhul sfinţeniei, prin învierea Lui din morţi, Iisus Hristos,
Domnul nostru» (Rm 1, 1 - 4). Sfântul Pavel afirmă, aşadar, că Iisus potrivit originii Sale
omeneşti, provine din seminţia lui David.
Relatările copilăriei din Evangheliile după Matei şi Luca se bazează pe izvoare
independente, preluate din tradiţia iudeo - creştină şi corespund fiecare unei perspective
teologice diferite. Din ele ştim că Maria trăia la Nazaret, în Galileea, şi că era logodită cu
un tâmplar pe nume Iosif, când un înger al Domnului i - a vestit naşterea lui Iisus (cf. Lc 1,
26 ş.u.). Sfântul Luca se referă la faptul că Iosif era un descendent al lui David. Despre
zămislirea lui Iisus se spune că ea a fost «de la Duhul Sfânt» (Mt 1, 18; cf. Lc 1, 35); că El S-
a născut în Betleem către sfârşitul domniei regelui Irod cel Mare (Mt 2, 1; Lc 1, 5; 2, 4).
Textele din Mt 2, 23 şi Lc 2, 39 se referă la faptul că Familia Sfântă, după naşterea lui
Iisus, a trăit la Nazaret. Matei vorbeşte, de altfel, despre o fugă în Egipt, cauzată de mânia
353 Cf. A. B. MIHAILOVICI, «Maria», în Dicţionar onomastic creştin. Repere etimologice şi martirologice
(Bucureşti, 2003), p. 351 ş. u.

242
şi invidia lui Irod. Luca relatează despre o vizită făcută de Maria rudei sale Elisabeta, care
o salută ca pe «Maica Domnului meu», prin cuvintele «Binecuvântată eşti tu între femei»
(Lc 1, 42 ş.u.). Tot Evanghelistul Luca ne-a transmis şi un imn al Mariei (Lc 1, 46 - 55:
Magnificat), deşi unele manuscrise i-l atribuie Elisabetei, ca fiind cea care l-a rostit în locul
Mariei. Sfântul Luca, de asemenea, se referă la unele episoade particulare din copilăria lui
Iisus (Lc 1, 41 - 51), prin care ne-au fost transmise cuvintele Fecioarei Maria (cf. v. 48),
tipice pentru o mamă grijulie faţă de propriul fiu, precum şi răspunsul lui Iisus (v. 49).
În Evangheliile canonice se găsesc puţine referinţe la persoana istorică a Mariei. Nu
ne este dat să ştim în care împrejurări Maria L-a însoţit pe Iisus în slujirea şi în misiunea Sa
publică. Evanghelistul Ioan ne-o prezintă pe Maria alături de Fiul Său la nunta din Cana
Galileei (In 2, 1 ş.u.) şi lângă cruce în momentul răstignirii (In 19, 25), când Iisus o
încredinţează în grija ucenicului iubit (v. 26 ş.u.). O referinţă clară despre Maria, în Noul
Testament, se găseşte în FA 1, 14 unde se spune despre ea şi despre ucenici că erau
totdeauna împreună «şi stăruiau într-un cuget în rugăciune».
Acest cadru sintetic neotestamentar despre viaţa Mariei, Maica Domnului, este
destul de lacunar, deşi datele biografice sunt absolut sigure. Credinţa primilor creştini a
căutat să suplinească ceea ce i se părea că lipseşte în descrierea sobră a cărţilor canonice.
Literatura apocrifă din secolul al II-lea constituie un alt izvor independent şi
suplimentar, important pentru cunoaşterea Mariei. Cea mai importantă scriere apocrifă
care cuprinde şi cea mai veche istorie despre Fecioara Maria este Protoevanghelia lui
Iacob. Ea se bazează pe Evangheliile canonice, dar reflectă şi izvoare independente, în
special în textele care diferă de documentaţia canonică. Această Protoevanghelie a lui Iacob
face parte din acea producţie literară specifică iudeo - creştinismului primar, care nu a fost
integrată în canonul Scripturii. După anul 135 d. Hr., când conducerea Bisericii a fost
preluată de creştinii proveniţi din păgânism, multe texte specifice Bisericii iudeo - creştine
au fost eliminate, deoarece făceau apel la ele diferitele secte de origine gnostică. Unele
texte care erau declarate eretice de către un grup erau foarte apreciate de un alt grup.
Protoevanghelia lui Iacob este o astfel de scriere care a fost criticată, dar, în acelaşi timp,
folosită de scriitorii şi părinţii Bisericii354. Sărbători precum Naşterea Maicii Domnului (8
354 Vezi şi Pr. Prof. I. G. COMAN, „Şi cuvântul trup s-a făcut”. Hristologie şi mariologie patristică
(Timişoara, 1993), p. 311 ş.u.;

243
septembrie), Praznicul Sfinţilor Ioachim şi Ana (9 septembrie) sau Intrarea în Biserică a
Maicii Domnului (21 noiembrie) se întemeiază pe textul Protoevangheliei lui Iacob, o scriere
ce nu face parte din canonul Scripturii.
Naşterea Maicii Domnului
Potrivit unei vechi tradiţii locale, Ierusalimul a fost locul de naştere al Mariei, Maica
Domnului. O veche tradiţie iudeo - creştină plasează casa în care s-a născut Maria în
partea de nord - vest a cetăţii, lângă piscina Betezda. În vremea aceea, nu exista cel de al
treilea zid de împrejmuire a Ierusalimului, şi astfel, acest cartier a fost identificat în afara
zidurilor cetăţii. În această zonă probabil că s-a născut Fecioara Maria, în jurul anul 25 î.
Hr., în timpul domniei lui Irod cel Mare. În zona piscinei Betezda, arheologii au descoperit
urmele unor aşezări omeneşti, fapt confirmat şi de Sulul de aramă, un text esenian
descoperit la Qumran, care vorbeşte despre comorile ascunse ale esenienilor în apropiere
de intrarea în bazinul mai mic al piscinei. Probabil că în acest cartier al Ierusalimului, în
Bet ’Eşdātayin (= «casa celor două povârnişuri»?, cf. 3 Q 15, XI, 11 - 14) se presupune că
locuiau părinţii Fecioarei Maria355. Această zonă din apropierea Templului era locuită, de
altfel, de o altă ramură a esenienilor căsătoriţi, care trăiau în Ierusalim.
Din Protoevanghelia lui Iacob cunoaştem că părinţii Sfintei Fecioare se numeau
Ioachim şi Ana. Ioachim este descris ca fiind foarte bogat, o bogăţie care consta mai ales
din turme de oi. Se presupune că el aparţinea tribului regal al lui David, în timp ce soţia sa
Ana se bucura de privilegiul ascendenţei sale sacerdotale, fiind, probabil, sora mai mare a
Elisabetei din Ain Karem. Familia drepţilor Ioachim şi Ana nu fusese binecuvântată de
Dumnezeu cu fii, motiv pentru care era desconsiderată şi înfruntată în momentul aducerii
de daruri şi jertfe la Templul din Ierusalim. Protoevanghelia lui Iacob relatează înfruntarea
lui Ioachim de către Ruben, în momentul aducerii de daruri la Templu: «Nu ţi-e îngăduit
s-aduci tu, primul, daruri, căci n-ai născut vlăstar în Israel». Înfruntarea l-a întristat pe
Ioachim, mai ales după ce a verificat în registrele celor douăsprezece triburi ale lui Israel şi
a văzut că toţi drepţii au avut copii.
355 Cf. B. PIXNER, With Jesus in Jerusalem. His first and last days in Judea (Rosh Pina, 1996), p. 15 ş.u.
244
Atunci Ioachim s-a retras în pustie, unde şi-a construit un cort, şi a rămas acolo să
trăiască în post şi rugăciune. Tradiţia a identificat acest loc cu Hozeva, în Wadi Kelt,
menţionat, de altfel, şi în Sulul de aramă, ca ascunzătoare a esenienilor (3 Q 15, VII, 10 - 13).
Aici, potrivit Protoevangheliei lui Iacob, s-a retras Ioachim cu turmele sale, ca să se
pregătească, până când i-a fost revelat atât lui, cât şi Anei, că viaţa lor a fost binecuvântată
de Dumnezeu, iar Ana va deveni mamă.
Când Ioachim s-a reîntors la soţia sa în Betezda, cu această speranţă nouă dată de
îngerul Domnului, Ana rămăsese însărcinată, iar după nouă luni, a dat naştere unei fetiţe
Miriam, sau Maria.
Protoevanghelia lui Iacob afirmă că părinţii Ioachim şi Ana au privit copila ca pe un
dar al lui Dumnezeu şi, după exemplul lui Elcana şi Ana, părinţii lui Samuel (1 Rg 1, 27 -
28), ei au închinat copila lui Dumnezeu, ducând-o la Templu la vârsta de 3 ani. Astfel,
Fecioara Maria a fost crescută la Templul din Ierusalim, de la vârsta de 3 ani până la cea de
12 ani. Ea şi-a trăit, aşadar, copilăria la Templu din Ierusalim. «Se practica, foarte probabil,
nazireatul feminin, adică consacrarea primilor născuţi de parte femeiască (Ieş 13, 2),
existau apoi femei care slujeau cortului (Ieş 38, 9; 2 Mac 3, 19), şi ştim că prorociţa Ana,
văduvă, de 84 de ani, „nu se depărta de templu, slujind ziua şi noaptea, în post şi în
rugăciune” (Lc 2, 37)»356. Se pare că în perioada în care puterea arhierească a fost deţinută
de Boethieni, preoţii esenieni au luat parte de asemenea la serviciul liturgic de la Templu.
Printre ei se număra şi preotul Zaharia, tatăl Sfântului Ioan Botezătorul. În baza reperelor
topografice, este posibil să susţinem ipoteza că părinţii Fecioarei Maria, Ioachim şi Ana,
trăiau în zona de influenţă a mişcării eseniene. Astfel se poate înţelege de ce şi-au închinat
lui Dumnezeu copila din fragedă pruncie, şi se poate explica votul castităţii ei357.
Deoarece ea era din tribul lui David, a avut privilegiul, împreună cu alte fecioare
din acest trib, să primească o educaţie deosebită la Templu, dar să şi lucreze în acelaşi timp
pentru Templu, participând la ţeserea purpurei pentru catapeteasma Templului.
Protoevanghelia lui Iacob consemnează: «Tot atunci s-au adunat preoţii şi au hotărât să facă
o nouă catapeteasmă pentru Templul Domnului. Marele preot a poruncit: „Aduceţi câteva
fecioare din tribul lui David!” Iar slujitorii s-au dus, au căutat pretutindeni şi au găsit şapte
356 Cf. Pr. Prof. I. G. COMAN, „Şi cuvântul trup s-a făcut...”, p. 335.
357 Cf. B. PIXNER, „With Jesus in Jerusalem...”, p. 20.
245
fecioare. Marele preot şi-a amintit de Maria. Căci şi ea făcea parte din tribul lui David şi
era neîntinată în faţa lui Dumnezeu. Aşadar, slujitorii au chemat-o şi pe ea. Apoi le-au dus
pe toate în Templul Domnului. Iar Marele preot le-a zis: „Trageţi la sorţi ca să ştim cine va
ţese aurul, amiantul, inul, mătasea, hiacintul, purpura şi porfirul cel adevărat”. Mariei i-au
picat porfirul şi purpura. După ce le-a luat, s-a întors acasă» (10, 1 - 2). Şi literatura
rabinică confirmă faptul că fecioarele confecţionau, în fiecare an, două catapetesme de
pânză ţesută pentru Templu (cf. Talmudul Ierusalimitean, Sheqalim, 8, 4, 51b)358.
Atunci când Maria a împlinit vârsta de 12 ani, socotită oficial vârstă a pubertăţii,
preoţii Templului s-au întrunit şi au zis: «Ce facem cu ea, ca nu cumva să ne pângărească
locul de rugăciune!?» (8, 2), adică să nu fie în stare de necurăţie din cauza menstruaţiei359,
şi au hotărât ca ea să fie dată în căsătorie. Deşi Maria făgăduise Domnului fecioria, ea s-a
supus hotărârii marelui preot, mai ales că Domnul i-a arătat acestuia în ce fel va avea loc
încredinţarea ei unui bărbat. Probabil că între timp părinţii Fecioarei Maria muriseră, şi
astfel arhiereul a încredinţat-o pe «Fecioara Domnului» unui bărbat văduv şi în vârstă, pe
nume Iosif, ales deoarece toiagul său nu numai că a înflorit asemenea toiagului lui Aaron
(cf. Num 17), dar şi o porumbiţă a zvâcnit din toiagul lui Iosif, şi zburând, s-a aşezat pe
capul lui (9, 1). Astfel a fost găsit nazoreul Iosif, din seminţia lui David, care se stabilise,
probabil din motive de lucru, într-un cătun din Galileea, numit Nazaret. Potrivit
Protoevangheliei lui Iacob, Iosif era văduv şi mai avea dintr-o căsătorie anterioară patru
băieţi şi două fete. Iosif s-a arătat dispus să o ia pe Maria de soţie, ca să o ajute să-şi
păzească votul fecioriei360.
Dacă urmăm versiunea canonică a Sfântului Luca, Fecioara Maria a primit Buna -
Vestire în timpul şederii sale la Nazaret (Lc 1, 26 - 27). Potrivit versiunii canonice a
Sfântului Matei şi Protoevangheliei lui Iacob, Maria nu se afla la Nazaret în acel timp, ci se
ocupa cu torsul purpurei pentru a termina catapeteasma Templului şi probabil că
rămăsese în casa părintească singură, în timp ce Iosif a trebuit să plece la treburile sale.
Indiferent cum au stat lucrurile din punct de vedere istoric, este evident că intervenţia
îngerului Gabriel ca să vestească zămislirea Fiului lui Dumnezeu a fost, de fapt,
358 Cf. F MANNS, „Marie, une femme juive …”, p. 157 ş.u..
246
intervenţia personală a lui Dumnezeu în istoria mântuirii. «Actul zămislirii, deşi e
provocat de puterea supranaturală a Logosului, are un efect natural: apariţia unei fiinţe
trupeşti. Deşi actul în sine e supranatural, efectul e natural şi supranatural: natural pentru
că Iisus e om adevărat şi supranatural pentru că El e în acelaşi timp şi Dumnezeu
adevărat. Zămislirea în Maria e , aşadar, un act de unire a supranaturalului cu
naturalul»361.
În timpul sarcinii, se petrec două evenimente importante: vizita pe care Fecioara
Maria o face la Ain Karem Elisabetei şi sosirea lui Iosif acasă, de la lucru, în luna a şasea.
După ce Iosif depăşeşte momentul neînţelegerii tainei sarcinii Mariei, el o aduce pe Maria
în casa sa de la Nazaret, pentru ca astfel să fie recunoscută în mod public ca soţie a sa. La
Nazaret, ei au locuit câteva luni, până la apropierea naşterii lui Iisus, alături de ceilalţi
nazorei din seminţia lui David, încredinţaţi că Dumnezeu a ales să se întrupeze din
neamul regal al lui David din care făceau parte şi ei.
Dar cum locul de naştere al lui Iosif era Betleemul, a trebui să plece cu Maria în
cetatea strămoşului David, pentru ca Pruncul să se nască în acest loc ancestral al dinastiei
davidice. Deşi Luca confundă recensământul, care a avut loc în anul 6. d. Hr., când
Quirinius a fost guvernatorul Siriei, cu un recensământ din timpul naşterii lui Iisus
(necunoscut nouă), totuşi el îl descrie ca pe un motiv al călătoriei Maria şi a lui Iosif la
Betleem în anul 6 / 7 î. Hr., când S-a născut pruncul Iisus. Indiferent de recensământul
imperial, de care Luca vrea să lege naşterea lui Iisus pentru a o înscrie în istoria universală,
cu siguranţă putem afirma că intenţia lui Iosif şi a Mariei a fost ca Pruncul să se nască în
Betleem, cetatea strămoşului lor, David (cf. Mih 5, 1). Călătoria de la Nazaret la Betleem
dura aproximativ patru zile. Protoevanghelia lui Iacob consemnează că la aproximativ trei
mii de paşi de Betleem, Maria a coborât de pe spinarea măgăriţei şi s-a odihnit. Pe acest loc
numit de tradiţie Kathisma, situat între Ierusalim şi Betleem, au fost descoperite, recent,
ruinele unei biserici în formă octogonală. Protoevanghelia lui Iacob 17, 2 consemnează
veselia şi tristeţea aproape simultană a Mariei pe calea către Betleem, fapt care
simbolizează cele două popoare: unul plin de plâns şi zbucium, celălalt plin de bucurie şi
247
entuziasm. S-a zis că aceste popoare sunt iudeii şi păgânii; în realitate, e vorba de
necredincioşi şi de credincioşi362.
Naşterea lui Iisus într-o peşteră este menţionată numai în Protoevanghelia lui Iacob,
18, 1; 19, 1 - 3; 20, 3; 21, 3, în timp ce Luca plasează naşterea lui Iisus într-un staul. Nu
există nici o contradicţie între cele două versiuni, căci staulul s-ar fi putut afla într-o
peşteră, după cum stau mărturie până azi peşterile din apropierea Betleemului, din satul
Beit Sahur, identificat cu Câmpul păstorilor, locul în care îngerii s-au arătat păstorilor ca să le
vestească naşterea Mântuitorului.
Protoevanghelia lui Iacob nu este deloc o istorisire pioasă care s-a născut în mediile
populare şi care ar da mărturie despre pietatea populară faţă de Fecioara Maria, cum se
afirmă de cele mai multe ori. Este vorba de o operă exegetică în stilul comentariilor
midraşice din literatura iudaică antică. Protoevanghelia lui Iacob a fost scrisă probabil pentru
a răspunde unor conflicte externe şi interne. Faţă de atacurile externe la adresa Maicii
Domnului, Protoevanghelia lui Iacob vrea să apere curăţia Maicii Domnului împotriva
polemicii anticreştine provenite din mediile iudaice, care încercau să facă din mama lui
Iisus o logodnică adulteră, rămasă însărcinată cu un soldat roman pe nume Pantera.
Împotriva acestor acuzaţii, autorul Protoevangheliei lui Iacob afirmă în mod clar naşterea
minunată a lui Iisus, dar şi naşterea miraculoasă a Fecioarei Maria, care şi-a trăit copilăria
la Templu, fiindu-i astfel garantată curăţia de către autorităţile preoţeşti. Întreaga operă nu
are alt scop decât să sprijine ideea centrală a pururi fecioriei Maicii Domnului ante partum
şi in partum, şi, într-o mai mică măsură, post partum.
Protoevanghelia lui Iacob a fost scrisă însă şi pentru a aduce unele argumente valabile
în contextul conflictelor interne din Bisericile creştine pre-niceene, în faţa susţinătorilor
dochetismului (tendinţă care subestima realitatea omenească a lui Iisus) şi a
adopţianiştilor (tendinţă care subestima realitatea dumnezeiască a lui Iisus), probabil şi în
favoarea adepţilor encratismului (tendinţă care practica ascetismul refuzând căsătoria şi
mâncarea cărnii). Pentru a răspunde acestor provocări, au fost redactate şi relatările
canonice despre copilăria lui Iisus.
248
Protoevanghelia lui Iacob răspunde şi unei polemici care provine din exterior, a
fariseilor, dar şi unei polemici care provenea din interior, probabil a susţinătorilor păgâno
- creştini ai dochetismului (între care se pot număra şi gnosticii) şi a adopţianiştilor iudeo -
creştini (între care se numărau ebioniţii).
Adormirea Maicii Domnului
Noul Testament nu vorbeşte despre moartea Mariei. Înmormântarea ei într-o

peşteră din valea lui Iosafat este amintită pentru prima dată în Transitus Mariae, o operă
anonimă din secplele II - III d. Hr. Se cunosc recenzii în siriacă, greacă, coptă, arabă,
etiopiană, latină, georgiană, armeană şi slavă. Influenţa lor a fost foarte mare mai ales în
Biserica Ortodoxă, iar mai apoi şi în Biserica Romano - Catolică.
Termenul tehnic de «adormire» desemnează în tradiţia creştină ultimele clipe din
viaţa pământească a Mariei. Tradiţia iudaică susţinea că drepţii, după ce au adormit, se
regăseau cu părinţii lor. Icoana Adormirii Maicii Domnului este celebră: Maria este culcată
pe patul de moarte. În mod curios, ea este înconjurată de cei doisprezece Apostoli. Iisus
preaslăvit, în picioare, ţine în mâini sufletul curat al Maicii Sale, sub forma unui nou -
născut înfăşurat în scutece. De jur-împrejur, numeroşi îngeri într-un nimb mare de lumină.
Pentru a înţelege teologia icoanei, nu există altă posibilitate decât citirea scrierii apocrife
cunoscută sub numele de Adormirea Preasfintei Născătoare de Dumnezeu363.
Această scriere apocrifă, tradusă în diferite limbi, este foarte veche. Ea provine din
mediul iudeo - creştin de la Ierusalim şi ar putea fi datată la sfârşitul secolului II d. Hr. În
urma studiilor de critică textuală, cercetătorii au ajuns la concluzia că versiunea greacă a
acestei scrieri apocrife, ce provine din Biblioteca Vaticană (Vatican grec 1982), este cea mai
veche364.
363 Cf. «Cuvântul Sfântului Ioan Teologul despre Adormirea Preasfintei Născătoare de Dumnezeu»,
în Evangheliile Apocrife (Iaşi, 2002), p. 225 ş.u.

364 Cf. F MANNS, „Marie, une femme juive …”, p. 163 - 164.
249
Dormitio Mariae este una din scrierile reprezentative. În manuscrise, această relatare
este considerată ca fiind opera Sfântului Ioan Evanghelistul sau a Sfântului Ioan Teologul.
Este vorba, de fapt, de o atribuire pseudoepigrafică.
Potrivit surselor documentare apocrife, Maica Domnului, la 10 ani după moartea şi
Învierea Fiului, ar fi părăsit Ierusalimul, devenit periculos pentru creştini, plecând
împreună cu Sfântul Ioan la Efes (pe la anul 43 d. Hr.). În această perioadă de zece ani
trăiţi la Ierusalim după moartea şi Învierea Fiului, Maica Domnului a fost sufletul Bisericii
- mame din Ierusalim. A fost martora şi sursa de inspiraţie principală pentru cei ce au
dorit să cunoască adevărul despre Fiul său, Iisus Hristos. Potrivit tradiţiei Bisericii din Efes
(care este tardivă şi legată de Sinodul al-III-lea Ecumenic din 431), se presupune că a
adormit în jurul anilor 45 - 48 d. Hr., la Efes, oraşul în care a trăit şi a propovăduit Sf. Ioan
Evanghelistul365. Potrivit tradiţiei Bisericii din Ierusalim, Maica Domnului şi-a cunoscut
apropierea sfârşitului vieţii în timp ce se afla pe Muntele Sion, unde a adormit. A fost
înmormântată într-o peşteră din Valea lui Iosafat, lângă grădina Ghetsemani. Peştera ce
adăpostea mormântul Fecioarei a fost mai apoi transformată într-o Biserică rupestră (sec.
IV). În 431, Biserica din Efes a pretins de a avea mormântul Maicii Domnului în acel oraş şi
de a-l cinsti; însă în 451, Patriarhul Iuvenalie l-a convins pe împăratul Marcian (450 - 457 d.
Hr.) asupra faptului că tradiţia Bisericii din Ierusalim este cea mai întemeiată.
Tot scrierile apocrife vorbesc despre înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, asemenea
Fiului său Iisus.
7. Sfântul Ioan Botezătorul
Potrivit textelor din Lc 1, 5 - 25, 57 - 80, Sfântul Ioan s-a născut într-o familie
preoţească, cu puţin mai înainte de naşterea lui Iisus (probabil în anul 7 î. Hr.). Tatăl său
Zaharia era preot la Templul din Ierusalim şi aparţinea clasei preoţeşti a lui Abia (cf. 1
Cron 24, 10), iar mama sa se numea Elisabeta. Familia Sfântului Ioan locuia în zona
colinară a provinciei Iudeea (Lc 1, 39), în cetatea Ain Karem ( la 8 km de Ierusalim şi la 150
Km de Nazaret). Acestei familii, care ajunsese la bătrâneţe, Dumnezeu i-a dăruit un fiu,
365 Cf. Pr. Prof. P. REZUŞ, Teologia ortodoxă contemporană (Timişoara, 1989), p. 364 ş.u.
250
împlinind astfel rugăciunile lor neîncetate. Un înger al lui Dumnezeu i-a înştiinţat că vor
avea un fiu care va îndeplini o misiune specială, profetică: «Elisabeta, femeia ta, îţi va
naşte un fiu şi-l vei numi Ioan... şi încă din pântecele mamei sale se va umple de Duhul
Sfânt, şi pe mulţi din fiii lui Israel îi va întoarce la Domnul Dumnezeul lor. Va merge
înaintea Lui cu duhul şi cu puterea lui Ilie, ca să întoarcă inimile părinţilor spre copii şi pe
cei neascultători la înţelepciunea drepţilor, ca să gătească Domnului un popor pregătit»
(Lc 1, 13 - 18). Potrivit textului din Maleahi 3, 23 ş.u., iudeii aşteptau întoarcerea lui Ilie
mai înainte de sfârşit, ca să-i pregătească pe israeliţi pentru Împărăţia lui Dumnezeu (cf.
Mc 9, 11 ş.u.).
Sfântul Ioan Botezătorul a făcut parte din cercul profeţilor populari ai secolului I d.
Hr366, însă, spre deosebire de aceştia, el nu a revendicat pentru sine deţinerea unor puteri
ieşite din comun. El a fost un om al cuvântului şi un eremit cu totul deosebit de «falşii
proroci din vremea sa». În timpul prefectului Iudeei, Ponţiu Pilat (26 - 36 d. Hr.), un proroc
samarinean se prezenta ca fiind un nou Moise. În anul 45 d. Hr., un anumit Teudas a
adunat un mare număr de persoane la râul Iordan ca să le arate că desparte apele râului ca
să le treacă. Un proroc iudeo - egiptean adunase o mulţime de oameni pe Muntele
Măslinilor, promiţându-le că va face să cadă zidurile Ierusalimului, şi astfel vor cuceri şi
vor prelua controlul Ierusalimului. Alţi proroci făceau profeţii şi interpretau semnele
vremii în sensul apropierii judecăţii lui Dumnezeu faţă de Israel. Istoricul evreu Iosif
Flaviu îi caracterizează astfel pe aceşti «falşi proroci» din timpul Sfântului Ioan: «ei erau
nişte oameni hoinari şi şarlatani care, sub pretextul inspiraţiei divine, instigau la răsturnări
şi schimbări şi se străduiau să insufle o demonică înflăcărare mulţimii; mai apoi o atrăgeau
într-un pustiu, unde ea putea să vadă nişte semne ale lui Dumnezeu, ajutând-o să se
mântuiască»367. În mod asemănător, Evanghelia după Matei (Mt 24, vv. 4, 5, 11, 24 ) îi
avertiza pe creştinii din secolul I d. Hr. în legătură cu falşii mesia şi falşii proroci: «căci se
vor ridica hristoşi mincinoşi şi proroci mincinoşi şi vor da semne mari şi chiar minuni, ca
să amăgească, de va fi cu putinţă, şi pe cei aleşi…Deci, de vă va zice vouă: iată este în
366 Cf. G. THEISSEN – A. MERZ, Il Gesù storico. Un Manuale (Brescia 1999), p. 185 - 187.
367 Cf. JOSEPHUS FLAVIUS, „Istoria Războiului Iudeilor... ”, II, xiii, 4, p. 179.
251
pustie, să nu ieşiţi…». Toţi aceşti falşi proroci erau consideraţi de autorităţile romane ca
nişte răzvrătiţi şi bandiţi sociali368.
Misiunea încredinţată de Dumnezeu Sfântului Ioan este descrisă în termeni foarte
precişi în cântarea de laudă (Benedictus) a tatălui său, preotul Zaharia (Lc 1, 67 - 79): «ca
proroc al Celui Preaînalt… va merge înaintea feţei Domnului, ca să pregătească căile Lui»,
şi o va face «oferind poporului Său cunoştinţa mântuirii întru iertarea păcatelor lor».
Aceste texte se referă la propovăduirea penitenţială a Sfântului Ioan. Iudeo - creştinii însă,
de la care Sfântul Luca a preluat aceste tradiţii, le puneau în legătură cu Persoana
Mântuitorului Hristos369. Potrivit relatării lucane despre copilăria Mântuitorului, Maria,
mama lui Iisus, era rudă cu Elisabeta (cf. Lc 1, 26, 36 - 45). Fiul său, aşadar, şi el zămislit în
mod miraculos, era cu şase luni mai tânăr decât Ioan. El este Domnul, Căruia Ioan trebuia
să-I pregătească calea.
Creşterea Sfântului Ioan în pustie (v. 80)
Fără să mai fie menţionaţi părinţii săi (probabil că muriseră între timp), Sf. Luca
precizează că Ioan (copil, sau tânăr adult ?) trăia în «ţinuturi pustii (en tais erēmois) până
în ziua arătării lui (anadeíxeōs autoū) către Israel» (Lc 1, 80). Chiar dacă se născuse în
sânul unei familii preoţeşti, Evangheliile nu spun nimic dacă el i-a urmat tatălui său, nici
nu-l asociază cultului şi Templului din Ierusalim.
Versetul 80 este primul «sumar» narativ întâlnit în opera Sfântului Luca şi rezumă
foarte pe scurt creşterea copilului Ioan, în termenii în care Vechiul Testament descrie
creşterea lui Isaac (Gen 21, 8), Samson (Jud 13, 24) şi Samuel (1 Sam 2, 21): «iar copilul
creştea şi se întărea cu duhul (ēúxanen kaì ekrataioūto pneúmati)». Forţa duhovnicească a
Sfântului Ioan, despre care se făcuse deja referire în Lc 1, 17, va deveni evidentă în
momentul începerii propovăduirii sale (cf. Lc 3, 7 - 14) şi va fi elogiată de Mântuitorul
Hristos Însuşi (cf. Lc 7, 24 - 28).
368 Cf. E. W. STEGEMANN - W. STEGEMANN, Storia sociale del cristianesimo primitivo: Gli inizi nel
giudaismo e le comunità cristiane nel mondo mediterraneo (Bologna, 1998), p. 284 - 287.
369 Cf. O. KNOCH, Le grandi figure del Nuovo Testamento (Brescia, 1995), p. 50.
252
Unii cercetători nu exclud prezenţa pentru o vreme a Sfântului Ioan printre
membrii comunităţii eseniene de la Qumran. Vorbind despre aceştia, istoricul evreu Iosif
Flaviu ne încunoştinţează că esenienii «adoptau copiii la o vârstă destul de fragedă pentru
a fi lesne educaţi, iar atunci îi tratează ca pe nişte membri ai familiei şi le insuflă doctrinele
lor»370. După moartea bătrânilor săi părinţi, este foarte probabil ca Ioan Botezătorul să fi
fost adoptat de esenieni, fapt care ar explica existenţa sa în pustie până când «a fost
cuvântul lui Dumnezeu către Ioan, fiul lui Zaharia» (Lc 3, 2). Chemarea Sfântului Ioan de
către Dumnezeu a comportat dezlipirea de comunitatea ezoterică şi separatistă a
esenienilor şi începutul activităţii de propovăduire a botezului pocăinţei şi iertării
păcatelor tuturor iudeilor care veneau la el.
Plauzibilitatea unei astfel de ipoteze poate fi susţinută cu diferite detalii scoase din
textele de la Qumran şi cu cele oferite de arheologie. Sfântul Ioan nu este menţionat în nici
un text descoperit la Qumran, însă nu este imposibil ca el să fi cunoscut această
comunitate eseniană. Această ipoteză este plauzibilă, însă ea nu poate fi nici demonstrată,
nici infirmată. Este posibil ca Sf. Ioan, înainte de începerea activităţii sale publice, să fi stat
la Qumran, până când «a fost cuvântul lui Dumnezeu către Ioan, fiul lui Zaharia, în
pustie» (Lc 3, 2), când a ieşit să propovăduiască înaintea tuturor iudeilor «un botez al
pocăinţei spre iertarea păcatelor». Momentul chemării Sfântului Ioan (cf. Lc 3, 2) de către
Dumnezeu a fost decisiv, deoarece atunci el a rupt relaţiile sale cu esenienii. Unul din
motivele pentru a susţine o astfel de ipoteză îl constituie faptul că deşi Ioan se născuse
dintr-o familie preoţească (Lc 1, 5), nu este niciodată prezentat în Evanghelii ca
îndeplinind vreo slujire preoţească la Templu, nici nu este prezentat în legătură cu
Templul, după cum este prezentat tatăl său Zaharia (Lc 1, 5 - 25)371.
Astfel s-a despărţit de comunitatea ezoterică de la Qumran, care considera contactul
cu persoanele din afara comunităţii ca fiind sursa contaminării rituale. E. Puech, profesor
la Şcoala Biblică Franceză din Ierusalim, unul din marii specialişti în qumranologie din
zilele noastre, afirmă: «Se ştie că, încă de la începuturile mişcării, idealul esenienilor era să
se retragă în pustie spre a pregăti acolo calea Domnului. Izolaţi astfel de orice
370 Cf. JOSEPHUS FLAVIUS, „Istoria Războiului Iudeilor... ”, II, viii, 2, p. 158.
371 Cf. J. A. FITZMYER, Qumran. Le domande e le risposte essenziali sui Manoscritti del mar Morto
(Brescia, 1994), p. 161; vezi şi studiul excelent al lui J. E. TAYLOR, „John the Baptist and the Essenes”, în
Journal of Jewish Studies, vol. XLVII (Oxford, 1996), p. 256 - 285.
253
necredincios, puteau să aprofundeze Legea divină şi să fie pregătiţi pentru Ziua
Răzbunărilor (1QS VIII, 13 - 125; IX, 19 - 21). Această îndepărtare temporară de Templu era
consimţită în ideea de a retrăi peregrinarea poporului după voia lui Dumnezeu, aşa cum
se întâmplase la vremea Ieşirii, precum şi a Exilului. Primele abordări ştiinţifice au
subliniat asemănările dintre această mişcare şi cea a lui Ioan: aceeaşi spiritualitate a
exodului în pustie, sprijinindu-se pe Is 40, 3 ş.u.; aceeaşi importanţă acordată pocăinţei şi
apei. Învecinarea şi contemporaneitatea acestor mişcări făceau ca opiniile să încline atunci
spre o dependenţă faţă de Qumran a Botezătorului»372.
Toate Evangheliile (Mc 1, 3; Mt 3, 3; Lc 3, 3 - 6; In 1, 23) se folosesc de profeţia din
Isaia 40, 3: «glasul celui ce strigă în pustie», pentru a explica de ce Ioan se afla în pustiu.
Însă acelaşi text este folosit în Regula Comunităţii sau în Manualul de disciplină (1 QS 8, 12 -
16) pentru a explica motivul pentru care comunitatea de la Qumran se afla în pustiu. Acest
fapt ar putea fi considerat o simplă coincidenţă, însă folosirea aceleiaşi profeţii şi prezenţa
esenienilor în pustiu ne oferă elemente credibile legate de şederea Sfântului Ioan în acel
loc.
«Diferenţele se arată a fi însă fundamentale. Mai degrabă decât un esenian exclus,
textele Noului Testament îl înfăţişează pe Sf. Ioan Botezătorul ca pe un proroc îmbrăcat
după asemănarea lui Ilie, proclamând un botez de pocăinţă spre iertarea păcatelor. În loc
să justifice ruptura de lumea necredincioasă prin izolarea în pustie, în căutarea
desăvârşirii şi în aşteptarea timpurilor eshatologice, Ioan îi cheamă la pocăinţă (convertire)
pe toţi cei care îşi pleacă urechea la cuvântul său, însă tema deşertului nu este, la el,
exploatată pentru ea însăşi. Ioan se prezintă ca un predicator itinerant în Valea Iordanului;
or, ideologia Iordanului nu ocupă nici un loc în scrierile de la Qumran»373.
Botezul lui Ioan dobândeşte o explicaţie posibilă în legătură cu îmbăierile rituale ale
esenienilor, însă, spre deosebire de îmbăierile rituale zilnice ale esenienilor, botezul lui
Ioan este unic, irepetabil, însoţind mărturisirea păcatelor şi pocăinţa: era un botez «al
pocăinţei spre iertarea păcatelor» (cf. Mc 1, 4; Lc 3, 3). Botezul lui Ioan se administra
tuturor oamenilor, în timp ce abluţiunile esenienilor erau rezervate iudeilor şi erau
372 Cf. É. PUECH, „Era Ioan Botezătorul esenian?”, în AA. VV., Originile Creştinismului (Polirom, Iaşi,
2002), p. 159-162.
373 Cf. É. PUECH, „Era Ioan Botezătorul esenian…”, p. 160; vezi şi J. C. VANDERKAM, Manoscritti
del Mar Morto. Il dibattito recente oltre le polemiche (Roma 1995), p. 187.
254
repetabile374. Spre deosebire de feluritele forme de abluţiune în care fiecare persoană îşi
aplica baia rituală, botezul lui Ioan era administrat de el altora, nu în bazine special
amenajate (miqwe), ci în apă curgătoare, fie în râul Iordan, fie în izvoare precum cele din
apropiere de Salim.
Botezul lui Ioan era un botez al pocăinţei, prin care Ioan nu făcea decât să
pregătească adevăratul botez instituit de Mântuitorul Hristos: botezul din apă şi din Duh.
Botezul lui Ioan a avut o durată limitată, şi era adresat tuturor categoriilor de persoane şi
nu unui grup închis de persoane. «Riturile de curăţire în băile rezervate comunităţii
preoţeşti de la Qumran nu sunt altele decât cele care se practicau la Templu, adaptate la
noua situaţie a exilului în deşert; ele nu au nimic în comun cu botezul cu apă săvârşit de
Ioan înaintea iminentei Judecăţi a Domnului şi a venirii împărăţiei mesianice»375.
Concepţia esenienilor despre raportul dintre abluţiunile rituale şi iertarea păcatelor
este apropiată de cea a Sfântului Ioan: «Nu intri în apă pentru a accede la curăţia
oamenilor sfinţi, deoarece nu vor fi curaţi dacă nu se întorc de la răutăţile lor» (1 QS 5, 13 -
14).
Vocaţia profetică şi activitatea Sfântului Ioan Botezătorul
Activitatea Sfântului Ioan Botezătorul este introdusă asemenea chemărilor profetice

ale Vechiului Testament: «A fost cuvântul lui Dumnezeu către Ioan, fiul lui Zaharia, în
pustie», expresie care sugerează originea dumnezeiască a mesajului său.
El este chemat de către Dumnezeu să-şi îndeplinească misiunea sa, iar acest fapt
este foarte important, de vreme ce Sf. Ioan nu se prezintă în numele său propriu, ci ca
trimis al lui Dumnezeu. Când Iisus este întrebat în legătură cu autoritatea Sa, transferă
întrebarea asupra Sfântului Ioan Botezătorul: «Botezul lui Ioan era din cer sau de la
oameni?» (Lc 20, 4). La originea activităţii Sfântului Ioan se află Dumnezeu Însuşi, Cel ce l-
a trimis, sau este vorba de o activitate omenească oarecare? De această trimitere
dumnezeiască depinde obligativitatea şi valoarea botezului său. Trimisul lui Dumnezeu
374 J. C. VANDERKAM, „Manoscritti del Mar Morto …”, p. 186.

375 Cf. É. PUECH, „Era Ioan Botezătorul esenian…”, p. 161.
255
face cunoscute oamenilor gândul şi voinţa Sa. Prin intermediul botezului creştin, fiecare
persoană se află sub har, dar este supusă şi împlinirii exigenţelor lui Dumnezeu.
Atunci când Dumnezeu îl cheamă pentru a-l învesti şi trimite asemenea unui profet,
Sf. Ioan se afla «în pustie», o indicaţie care se referă la adnotarea din Lc 1, 80. Probabil că
este vorba de pustiul Iudeei, după cum se înţelege din Mt 3, 1, însă Sf. Luca nu precizează
acest fapt. Pustiul însă nu desemnează pur şi simplu un loc deşert; el se referă şi la
formarea lui Israel ca popor al lui Dumnezeu şi al Legământului asumat, ceea ce implică,
aşadar, reîntoarcerea la Dumnezeu. Pustiul, în tradiţia biblică, este locul marilor revelaţii
ale lui Dumnezeu: în midbar (pustiu), afirmă Talmudul, Dumnezeu s-a făcut auzit ca
medabber (Cel ce vorbeşte). Ca loc al activităţii Sfântului Ioan Botezătorul, pustiul are o
mare însemnătate simbolică din punct de vedere al istoriei mântuirii. Sf. Ioan boteza
tocmai în locul pe unde Iosua a introdus poporul ales în Pământul Făgăduinţei, traversând
râul Iordan (Ios 4, 13.19). Imaginea unei vocaţii profetice în pustiu pentru a pregăti calea
Domnului nu aminteşte numai de exodul poporului ales şi de peregrinările lui, ci şi de
tradiţia legată de profetul Ilie (Mal 3, 1). Profetul Ilie s-a născut dincolo de Iordan (în
Transiordania), şi acolo s-a pregătit pentru slujirea lui profetică (1 Reg 17, 1 - 7). De aceea
locul botezului ar putea fi pus în legătură cu acest dat. Potrivit textului din 2 Reg 2, 1 - 18,
profetul Ilie, venind dinspre Ierihon, a trecut Iordanul ca pe uscat tocmai prin locul prin
care odinioară poporul ales intrase din direcţia opusă, sub conducerea lui Iosua, în Ţara
Făgăduinţei376. Dincolo de Iordan avusese loc şi înălţarea la cer a Sfântului Ilie, de aceea
este posibil ca Sf. Ioan Botezătorul să-şi fi început activitatea tocmai în locul unde se
aştepta reîntoarcerea Profetului Ilie. Aproximativ la jumătatea provinciei Pereea, în faţa
Ierihonului se află locul din pustiu unde Sf. Ioan obişnuia să boteze: «în Betania, dincolo
de Iordan» (In 1, 28; 10, 40).
Numele localităţii Betania (=«casa bărcilor») din In 1, 28 se datora traficului intens
de bărci care transportau persoane şi mărfuri de pe un ţărm al Iordanului pe celălalt.
Socotind că acest nume ar fi fost folosit greşit, deoarece localitatea Betania («casa
bolnavilor») se afla, potrivit Noului Testament, lângă Muntele Măslinilor, anumite texte
posterioare l-au înlocuit cu numele unei localităţi Bet - Abara («locul traversării»), situată
376 Cf. H. STEGEMANN, Gli Esseni, Qumran, Giovanni Battista e Gesù. Una monografia (Bologna, 21997),
p. 303 ş.u.
256
la 7 km mai la sud de «casa bărcilor», pe care alţii au vrut să o înlocuiască cu numele unei
localităţi Bet - Araba («casa pustiei»; cf. Iosua 15, 6, 61), la graniţa dintre tribul lui Iuda şi
Veniamin, situată la 5 km în partea vestică de locul botezului, în direcţia Ierihonului.
Amândouă aceste localităţi sunt nepotrivite pentru determinarea locului botezului lui
Iisus.
Ţinutul din partea orientală a ţărmului Iordanului, locul traversării, a fost numit,
din cauza bogăţiei izvoarelor de apă, şi Enon («ţinutul multor izvoare»). Deoarece această
indicaţie concura Betania (In 1, 28), Evanghelia după Ioan a considerat un alt loc al
botezului lui Ioan, localitatea Salim, în ţinutul Decapole, în partea vestică a Iordanului,
faţă în faţă cu provincia Samaria (In 3, 23, 26).
Locurile de cult în care primii creştini îl cinsteau pe Sf. Ioan Botezătorul erau
schimbate de pe un mal pe altul al Iordanului. Harta geografică a Palestinei, descoperită
pe mozaicul paviment al Bisericii din Madaba (Iordania), realizat în anul 565 d. Hr.,
identifică locul unde boteza Ioan şi unde, cu siguranţă, a fost botezat şi Mântuitorul, pe
ţărmul oriental al Iordanului, lângă Ierihon, în apropierea Mănăstirii Sf. Gherasim şi Sf.
Ioan Botezătorul. Acest loc pe harta de la Madaba se numeşte Sapsafas, locul în care a fost
botezat Mântuitorul. În acest loc arheologii au scos la lumină ruinele unor biserici
închinate Sfântului Ilie şi Sfântului Ioan Botezătorul, datând din perioada bizantină377.
Sf. Ioan nu boteza însă numai în acest loc, ci «în toată împrejurimea Iordanului» (Lc
3, 3). Sfântul Luca nu-l prezintă legat de un loc fix, ci asemenea unui profet trimis de
Dumnezeu, care mergea în toate zonele pentru a transmite mesajul său. De aceea
activitatea Sfântului Ioan nu s-a limitat numai la Valea Iordanului. Potrivit unui text din In
3, 23, după botezul lui Iisus, Ioan şi-ar fi desfăşurat activitatea la Enon, aproape de Salim,
deoarece acolo erau ape multe şi veneau oamenii şi se botezau. Probabil că Sf. Ioan
Botezătorul avea şi alte motive pentru care schimba locul activităţii sale: există elemente
care ne fac să credem că voia să-l evite pe Irod Antipa, care îl ţinea sub supraveghere prin
oamenii săi.
Cf. R. RIESNER, «Betania», în „Grande Enciclopedia... ”, vol. II, p. 215; vezi şi H. STEGEMANN,
377
„Gli Esseni, Qumran, Giovanni Battista…”, p. 305 - 306.
257
Spre deosebire de Matei şi de Marcu, Luca nu descrie arătarea Sfântului Ioan
Botezătorul ca pe cea a lui Ilie. Luca omite citarea din Mal 3, 1, până în Lc 7, 27, iar pe cea
din Isaia 40, 3 - 5 o amplifică pentru a corespunde interesului său teologic: «toată făptura
va vedea mântuirea lui Dumnezeu» (v. 6).
Spre deosebire de secta esenienilor de la Qumran care căuta în pustiu desăvârşirea
şi puritatea rituală prin intermediul studierii Torei şi prin respectarea cu stricteţe a
poruncilor, pustiul în care s-a retras Sf. Ioan a devenit prilejul pentru a propovădui tuturor
vestea cea bună, fără deosebire.
Misiunea Sfântului Ioan constă, în primul rând, în «propovăduirea botezului
pocăinţei spre iertarea păcatelor; kērýssōn báptisma metanoías eis áfesin hamartiōn» (v.
3).
Sfântul Ioan s-a prezentat public ca un vestitor, ca un herald (kēryx) care proclama
un mesaj dumnezeiesc. Kerygma Sfântului Ioan este sintetizată în cuvântul «metánoia,
schimbarea minţii, pocăinţă». Sf. Ioan propovăduia necesitatea schimbării mentalităţii
oamenilor, întoarcerea la Dumnezeu şi respectarea voinţei Lui. Poporul trăieşte în păcat,
într-o stare potrivnică şi de neascultare, de aceea are nevoie de iertarea păcatelor. Însă
împăcarea cu Dumnezeu poate avea loc numai prin schimbarea mentalităţii şi prin
pocăinţă. Pocăinţei, Sfântul Ioan îi asociază «botezul, afundarea în apă, báptisma», un gest
cu o valoare simbolică evidentă, propus poporului ca rit de purificare, semn al
recunoaşterii nevoii de iertare şi al dorinţei de schimbare. Numai aşa poate fi pregătită
venirea Domnului şi se poate avea parte de mântuire. Botezul predicat şi administrat de
Sf. Ioan (cf. vv. 7. 21) nu este încă botezul creştin «în numele lui Iisus Hristos». La rândul
său, botezul lui Ioan se deosebea atât de botezul prozeliţilor practicat în sinagogile iudaice,
cât şi de îmbăierile rituale repetate, pe care le practicau esenienii din comunitatea de la
Qumran. Botezul lui Ioan era administrat o singură dată, fără să mai fie repetat, de către
Sf. Ioan în persoană (sau un ucenic al lui) şi avea un rol activ, fiind un botez caracterizat de
o evidentă orientare eshatologică. Botezul lui Ioan trebuie înţeles în contextul activităţii
sale de pregătire a oamenilor pentru venirea «celui mai puternic» (v. 16). Un botez al
pocăinţei, aşadar, «ca să-i gătească Domnului un popor pregătit» (Lc 1, 17), dar care nu
oferea darul Duhului Sfânt şi nici iertarea păcatelor. Numai botezul în numele lui Iisus
Hristos a adus într-adevăr iertarea păcatelor şi acordarea harului Duhului Sfânt. Botezul
258
lui Ioan constituia un apel urgent la pocăinţă, o promisiune a mântuirii care s-ar fi realizat
numai prin revărsarea Duhului Sfânt de către Dumnezeu, prin Iisus Hristos (Lc 3, 16).
Aspectul exterior al lui Ioan este emblematic prin simplitatea caracteristică unui
proroc. Potrivit textului din Mt 3, 4, Ioan «avea îmbrăcămintea lui din păr de cămilă, şi
cingătoare de piele împrejurul mijlocului, iar hrana lui era lăcuste şi miere sălbatică».
Sfântul Luca nu se referă la stilul de viaţă ascetic al Sfântului Ioan Botezătorul (cf. Mc 1, 6;
Mt 3, 4), însă pune accentul pe conţinutul propovăduirii sale.
Întemniţarea Sfântului Ioan
Activitatea Sfântului Ioan Botezătorul a avut ca efect imediat arestarea sa de către

puterea politică, reprezentată de Irod Antipa. Evanghelistul Luca nu istoriseşte în detalii
moartea Botezătorului, precum o fac Mc 6, 17 - 29 şi Mt 14, 3 - 12. Sf. Luca prezintă
încheierea misiunii Sfântului Ioan Botezătorul, ca pe un moment ce marchează, pe de o
parte, sfârşitul perioadei de pregătire a omenirii pentru venirea lui Mesia, iar pe de alta,
inaugurarea activităţii Sale publice.
Motivul uciderii Sfântului Ioan Botezătorul însă nu este, potrivit lui Flavius
Josephus378, cel pe care ni-l dau Evangheliile (Mt 14, 3 ş.u; Mc 6, 17 ş.u.; Lc 3, 19), ci este de
natură politică, şi constă în teama regelui Irod Antipa că mulţimile adunate în jurul
Sfântului Ioan s-ar fi putut răzvrăti împotriva lui. Cele două istorisiri, evanghelică şi
flaviană, nu se exclud în mod necesar, numai că fiecare prezintă propria perspectivă şi
interpretare. Potrivit relatărilor evanghelice, motivul condamnării Sfântului Ioan
Botezătorul este unul moral: Irod Antipa a dispus aruncarea Sf. Ioan Botezătorul în
temniţă mai mult din cauza criticilor profetului la adresa vieţii lui personale. Irod Antipa
fusese căsătorit cu fiica lui Aretas al IV-lea, regele nabateilor379, pe care o repudiase pentru
a se căsători cu Irodiada, soţia fratelui său vitreg, Filip. Căsătoria aceasta, potrivit legii
378 Cf. FLAVIUS JOSEPHUS, Antichităţile Iudaice,XVIII, v, 1 - 2 (trad. Ion Acsan; Bucureşti, 2001); Vezi
şi R. M. FERARU – C. JINGA, „Merele de Aur…”, p. 184 - 185; cf. şi R. PENNA, L’ambiente storico-culturale
delle origini cristiane (Bologna 21986), p. 236 - 239.
379 Regele Areta, despre care se vorbeşte în text, este acelaşi cu cel pe care-l menţionează Sf. Pavel în
2 Cor 11, 32 în legătură cu fuga sa la Damasc, oraş care în vremea aceea, anii 30 d. Hr., se afla sub stăpânirea
lui Areta. Numele său corespunde cu Areta al IV-lea, regele nabateilor (cu capitala la Petra) din anul 9 î. Hr
până în anul 40 d. Hr.. Perioada domniei sale a fost cea mai înfloritoare pentru regatul şi populaţia lui,
potrivit mărturiilor care ne-au parvenit din inscripţii şi monede.
259
mozaice, era nepermisă, deoarece fratele lui Irod era încă în viaţă (cf. Lev 18, 16; 20, 21).
Cele două motivaţii, cea politică, potrivit lui Flavius Josephus, şi cea morală, potrivit
evangheliştilor sinoptici, nu se opun una alteia, şi este posibil ca fiecare dintre ele să aibă
valoarea ei istorică380.
Flavius Josephus ne-a transmis şi locul unde a fost executat Sf. Ioan Botezătorul: în
fortăreaţa Machaerus, care se află în Pereea, de-a lungul Iordanului, în apropierea locului în
care Ioan boteza şi la graniţa cu regatul nabateilor.
În Evanghelia Sfântului Luca, întemniţatul Ioan va fi elogiat de Mântuitorul Însuşi
pentru măreţia sa (Lc 7, 18 - 35), însă fără nici o referire la martiriul său. Luca reproduce
numai un cuvânt al lui Antipa: «lui Ioan eu i-am tăiat capul» (Lc 9, 9). Mormântul său era
cinstit la Sebaste (în Samaria) în secolul al IV-lea. Ucenicii săi i-au înmormântat trupul şi
probabil că unii dintre ei l-au urmat pe Iisus (cf. Mt 14, 12). Este posibil ca după moartea
profetului să se fi produs o ruptură în rândul ucenicilor săi. Comunitatea creştină primară
s-a confruntat cu botezul practicat de ucenicii lui Ioan (FA 19, 1 - 7). Probabil că au fost
mulţi ucenici care i-au rămas credincioşi şi este posibil să regăsim influenţa lor în secta
mandeilor, care există până azi în Iraq.
În memoria Sfântului Ioan Înaintemergătorul şi Botezătorul Domnului s-au instituit
ordine cavalereşti care există şi azi: Cavalerii ospitalieri ai Sfântului Ioan din Ierusalim,
întemeiat în 1099 şi care în timpul Reformei s-a împărţit în Cavalerii Ioaniţi (evanghelici) şi
Cavalerii de Malta (catolici). Activitatea acestor ordine cavalereşti este una de asistenţă
socială.
Iconografia i-a prezentat pe Sf. Ioan şi pe Fecioara Maria alături de tronul lui
Hristos, Judecătorul universal (icoana deisis).
380 A se vedea şi S. MASON, Josephus and the New Testament (Hendrickson Publishers, Inc., 1992),
(trad. ital., Torino, 2001), p. 169 – 183.

260
Concluzii
Istoria originii divino - umane a Mântuitorului Iisus Hristos, potrivit textelor pe

care le-am analiazat, constituie un model de «teologie narativă» în care este expusă în mod
sintetic credinţa incipientă a Bisericii primare înainte ca aceasta să fi fost formulată în
dogme la primele Sinoade Ecumenice.
Istoria interpretării moderne a «Evangheliei copilăriei» ne oferă destule mărturii
despre negarea autenticităţii lor istorice de către unii exegeţi, pe motivul că evenimentele
descrise abundă de prezenţa supranaturalului. Însă această prezenţă nu face decât să
sublinieze valoarea lor istorică particulară, specifică genului literar evanghelic.
Evangheliile aparţin unui gen literar singular: genul istorico - kerygmatic, în sensul că
prezintă o istorie nu numai din perspectiva trecutului, ci o istorie care vorbeşte
prezentului, şi-l invită pe cititorul sau ascultătorul de azi să facă o judecată de valoare şi să
ia hotărârea de a deveni părtaş prin credinţă la manifestarea prezenţei şi lucrării lui
Dumnezeu în lume381.
Unii exegeţi moderni precum Klostermann, Grundmann, Bornkamm au negat,
valoarea istorică a povestirilor din Mt 1 - 2 şi Lc 1 - 2, din diferite motive, precum ar fi
faptul că nici Sfântul Pavel, nici alţi autori ai Noului Testament nu vorbesc despre aceste
evenimente, sau că ar fi greu de conciliat între ele. Despre episoade precum uciderea
pruncilor din Betleem, de pildă, istoricii vremii nu amintesc nimic. Pe de altă parte, istoria
antică este plină de istorisiri despre personaje care s-au născut în mod excepţional (precum
Sargon, Cirus, Romulus) şi au avut o copilărie asemenea celei a lui Iisus. Exegeţii care
investighează lumea biblico - iudaică găsesc foarte multe referinţe, mai ales în viaţa lui
Moise.
381 Cf. G. SEGALLA, Panorama letterario del Nuovo Testamento (Brescia, 21991), p. 48 - 49.
261
Părinţii Bisericii ştiau că diferenţele specifice fiecărei Evanghelii nu trebuie
absorbite într-o uniformitate monotonă. Respectând «diferenţa», ei au căutat să le
înţeleagă la un nivel mai profund şi să arate «corespondenţa» dintre ele, convinşi fiind că
Duhul Sfânt Care le-a inspirat a permis şi a voit aceste «diferenţe».
Din punct de vedere istoric, acestea pot fi puse pe seama folosirii unor izvoare
diferite pe care fiecare evanghelist le-a elaborat potrivit propriei intenţii teologice. Faptul
că aceste istorisiri au fost elaborate în urma reflecţiei creştine despre Hristos Înviat nu
înseamnă că trebuie să ne pronunţăm împotriva valorii lor istorice. Nici un istoriograf,
chiar şi modern, nu înregistrează mecanic nişte date, ci le dă şi o interpretare proprie.
Scopul redactării lor nu exclude valoarea istorică a datelor. Este evident că evangheliştii au
urmărit un scop teologic. Teologia însă nu inventează evenimentele, mai de grabă le
înţelege şi le interpretează, după cum reiese din referirile explicite sau implicite la Vechiul
Testament. Mesajul teologic este important, după cum se vede din modul în care este
folosit Vechiul Testament pentru a înţelege Persoana şi misiunea lui Iisus ca Fiu al lui
Dumnezeu în sens ontologic.
Scopul textelor pe care le-am analizat în această lucrare este acela de a demonstra
originea divino - umană a Persoanei Mântuitorului Iisus Hristos, precum şi modul în care
comunităţile creştine în cadrul cărora au fost redactate aceste texte au înţeles Întruparea
Cuvântului în istorie. Istoria şi kerygma se împletesc în aceste naraţiuni pentru a proclama
întruparea istorică a Cuvântului în Persoana divino - umană a lui Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, Mântuitorul. Istoria originii Mântuitorului Iisus Hristos se conturează pe
fondul veterotestamentar şi se deschide ca o fereastră la orizontul istoriei universale.
Această fereastră este deschisă în mod intenţionat poporului ales, care este invitat să se
deschidă şi să-L primească pe Mesia alături de celelalte neamuri păgâne care-L caută
călăuzite de steaua magilor.
262
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
PERSOANA MÂNTUITORULUI IISUS HRISTOS
BRIA, I., Iisus Hristos (Bucureşti, 1992).

MAIER, J., Gesù Cristo e il cristianesimo nella tradizione giudaica antica (Sbib 106;
Brescia, 1994).
MANNS, F., Gesù Figlio di Davide. Il Vangelo nel suo contesto giudaico (Ancora, 1998).
MEIER, J., Un Ebreo Marginale. Ripensare il Gesù storico. Le radici del problema e della
persona, vol. I (BTC 117; Brescia, 2001).
POPESCU, Pr. Prof. Dr. D., Iisus Hristos Pantocrator (Bucureşti, 2005).
REZUŞ, P., Domnul Iisus Hristos (Editura Eminescu, 1994).
SANDERS, E. P., Gesù la verità storica (Mondadori, Milano, 1993).
SCHLOSSER, J., Iisus din Nazaret (Bucureşti, 2003).
STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. D., Chipul Evanghelic al lui Iisus Hristos (Sibiu, 1991).
THEISSEN, G. – MERZ, A., Il Gesù storico. Un Manuale (Brescia 1999).
VERMES, G., Gesù l’ebreo (Roma, 1983).
EVANGHELIA DUPĂ IOAN
COMENTARII
BROWN, R. E., Giovanni. Commento al vangelo spirituale (Assisi, 1979).
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan (PSB 41;
Bucureşti 2000).
DUFOUR, X. L., Lettura dell’Evangelo secondo Giovanni (capitoli 1 - 4), vol. I (Cinisello
Balsamo 1990).
FABRIS, R., Giovanni (Roma, 1992).
263
MATEOS J. - BARRETO, J., Il Vangelo di Giovanni. Analisi linguistica e commento
esegetico (Assisi, 1982).
MIHOC, Pr. Prof. Dr. V., Sfânta Evanghelie de la Ioan. Introducere şi comentariu, vol I
(Sibiu, 2003).
ORIGEN, Din Comentariul la Evanghelia după Ioan (PSB, 7; Bucureşti, 1982).
SEGALLA, G., Giovanni. Versione - Introduzione - Note (Cinisello Balsamo 81994).
STUDII
POTTERIE, I. DE LA., La vérite dans Saint Jean (An Bibl 73 - 74; Roma, 1977).
IRIGOIN, J., „La composition rythmique du Prologue de Jean (1, 1 - 18)”, în RB 77
(1971), p. 501 - 514.
STOCK, K., Gesù il Figlio di Dio. Il messaggio di Giovanni (Roma, 1993).
EVANGHELIA DUPĂ MATEI
COMENTARII
BOSCOLO, G., Vangelo secondo Matteo. Introduzione e commento (Padova, 2001).

DAVIES W. D., –ALLISON, D. C., The Gospel according to Saint Matthew, Vol. I (ICC;
Edinburgh, 11991).
FABRIS, R., Matteo (Roma 1982).
GNILKA, J., Il Vangelo di Matteo. Commentario teologico del Nuovo Testamento,
vol. I (Brescia 1990).
HRISOSTOM, SFÂNTUL IOAN., Omilii la Matei (PSB 23; Bucureşti, 1994).
STUDII
CASALINI, N, Libro delle origini di Gesù Cristo. Analisi letteraria e teologica di Matt 1 - 2
(Analecta 28; Jerusalem, 1990).
CERNUDA, A. V., „La dialéctica ghennaô - tiktô en Mt 1-2”, în Bib 55 (1974).
DIMELIS, A., „Genealogia Mîntuitorului după Sfinţii Părinţi”, în ST 9-10 (1958), p.
569 – 579.
264
DORIVAL, G., „«Un astre se lèvera de Jacob». L'interprétation ancienne de
Nombres 24, 17”, în ASE 13/1 (1996), p. 295 - 352.
FORD, M. J., „Mary’s Verginitas post Partum and Jewish Law ”, în Bib 54 (1973), p.
269 – 272;
LUZ, U., La storia di Gesù in Matteo (Sbib 134; Brescia, 2002).
PAUL, A., Il Vangelo dell'infanzia secondo Matteo (Roma 1986).
SEGALLA, G., Una storia annunciata. I racconti dell'infanzia in Matteo (Brescia, 1987).
SKA, J. - L., Cose nuove e cose antiche (Mt 13, 52). Pagine scelte del Vangelo di Matteo
(Bologna, 2004).
STOCK, K., Gesù annuncia la beatitudine. Il messagio di Matteo (Roma, 1989).
WEREN, W. J. C., „The Five Women in Matthew’ s Genealogy”, în CBQ 59 (1997), p.
288 - 305.
PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI

SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Trei cuvinte împotriva arienilor (PSB 15;
Bucureşti, 1987).
SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze (Bucureşti, 2003).
SFÂNTUL EFREM SIRUL, Imnele Naşterii şi Arătării Domnului (Sibiu, 2000).
EPHREM DE NISIBE, Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron (SC 121;
Paris, 1966).
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria Bisericească (PSB 13; Bucureşti 1987).
SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvântări teologice (Bucureşti, 1993).
SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, «La Buna Vestire a Maicii Domnului», în Omilii,
vol I (Anastasia, Bucureşti, 2004).
SFÂNTUL IGNATIE TEOFORUL, Epistola către Efeseni, XIX, în Scrierile Părinţilor
Apostolici (Bucureşti, 21995).
SFÂNTUL IUSTIN MARTIRUL, Dialogul cu iudeul Tryfon (PSB, 2; Bucureşti, 1980).
SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Predici la sărbători împărăteşti şi cuvântări de laudă la
sfinţi (Bucureşti, 2002).
ORIGEN, Contra lui Celsus (PSB, 9; Bucureşti, 1984).
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh (PSB 12; Bucureşti, 1988).
265
ALTE LUCRĂRI
BALCA, Diac. Prof. Dr. N., Istoria filosofiei antice (Bucureşti, 1982).
BOISMARD M. - É., - LAMOUILLE, A, Synopse des Quatre Évangiles. L’Évangile de
Jean, tome III (Paris 1977).
BOVON, F., Révélations et Écritures (Genève, 1993).
BOTTINI, C., „Gli Anni oscuri di Gesù” în Essays 12 (1998), p 2, http: //www
1/ofm/sbf/SBFessay. Html.
BRECK, Pr. Prof. J., Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare (Bucureşti, 1999).
__________, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii (Cluj-Napoca, 2003).
__________, Cum citim Sfânta Scriptură? Despre structura limbajului biblic (Alba
Iulia, 2005).
BROWN, R. E., La nascita del Messia (Cittadella Assisi, 1981).
BROWN, R. E., - DONFRIED, K. P., - FITZMYER, J. A., - REUMANN, J., Mary in the
New Testament, (Philadelphia 1978), [trad. it. Maria nel Nuovo Testamento (Assisi,
1985)].
BROWN, R. E., –FITZMYER, J. A., –MURPHY, R. E., (eds.), The New Jerome Biblical
Commentary (Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1990).
CASALINI, N, Iniziazione al Nuovo Testamento (Jerusalem, 2001).
COHEN, A., Talmudul (Bucureşti, 2002).
COMAN, Pr. Prof. I. G., Probleme de filosofie şi literatură patristică (Bucureşti, 1995).
___________, „Şi cuvântul trup s-a făcut”. Hristologie şi mariologie patristică
(Timişoara, 1993).
CONZELMANN, H., Le origini del cristianesimo. I risultati della critica storica (Torino,
1987).
DE LA POTTERIE, I., «Maria» în NDTB, col. 908 - 919.
ELLIS, E. E., L'Antico Testamento nel primo cristianesimo (Sbib 122; Brescia, 1999).
FITZMYER, J. A., Qumran. Le domande e le risposte essenziali sui Manoscritti del mar
Morto (Brescia, 1994).
GHIUŞ, ARHIMANDRIT BENEDICT., Taina Răscumpărării în imnografia ortodoxă
(Bucureşti, 1998).
266
GOPPELT, L., Teologia del Nuovo Testamento. Molteplicità e unità della testimonianza
apostolica di Cristo, vol. II (Brescia, 1983).
HÜBNER, H., Teologia biblica del Nuovo Testamento, vol III: Lettera agli Ebrei, Vangeli e
Apocalisse. Epilegomeni (Brescia, 2000).
KÜNG, H., Credo. La fede, la chiesa e l'uomo contemporaneo (BUR, Milano, 1996).
IDEL, M., Perfecţiuni către absolut. Cabala şi interpretare (Iaşi, 2004).
KNOCH, O., Le grandi figure del Nuovo Testamento (Brescia, 1995).
LAGRANGE, J. - M., L’Évangile de Jésus - Christ (Paris, 1929).
LAURENTIN, R., I Vangeli dell’infanzia di Cristo. La Verità del Natale al di là dei miti.
Esegesi e semiotica: storicità e teologia (Paoline, Cinisello Balsamo, 1986).
__________, Structure et Théologie de Luc I-II (Paris, 1957).
LEONARDI, G., L’infanzia di Gesù nei vangeli di Matteo e di Luca (Padova, 1975).
MANNS, F., «Heureuse es - tu, toi qui as cru». Marie, une femme juive (Paris, 2005).
MARGERIE, B. De, Introduzione alla storia dell’esegesi. Padri greci e orientali (Roma,
1983).
METZGER, B. M., A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart,
1994).
MIHOC, Pr. Prof. Dr. V., «Cronologia vieţii Mântuitorului», în idem, Introducere în
Studiul Noului Testament (Sibiu, 2001), p. 105 - 107.
NEUSNER, J., Il giudaismo nei primi secoli del cristianesimo (Brescia, 1989).
NEW, D. S., Old Testament Quotations in the Synoptic Gospels, and the Two-Document
Hypothesis (SBLSCS, 37; Atlanta, 1993).
NODET, É., - TAYLOR, J., Le origini del cristianesimo (Casale Monferrato, 2000).
PENNA, R., L’ambiente storico-culturale delle origini cristiane (Bologna 21986).
PICCIRILLO, M., Vangelo e archeologia. Tracce cristiane in Palestina (Cinisello
Balsamo, 1998).
PETERS, F. E., Termenii filosofiei greceşti (Bucureşti, 1993).
PIRKEI AVOT, Sfaturile Înţelepţilor poporului evreu (Bucureşti, 2004).
PIXNER, B., With Jesus in Jerusalem. His first and last days in Judea (Rosh Pina, 1996).
__________, Con Gesù attraverso la Galilea secondo il Quinto Vangelo (Rosh Pina, 1997).
POPPI, A., Sinossi dei Quattro Vangeli. Introduzione e commento II (Padova, 41994).
267
RATZINGER, J., Introducere în creştinism: prelegeri despre Crezul apostolic (Iaşi, 2004).
REZUŞ, Pr. Prof. P., Teologia ortodoxă contemporană (Timişoara, 1989).
RIESNER, R., «Nazaret», în Grande Enciclopedia Illustrata della Bibbia, vol. II (Casale
Monferrato, 1997).
RITT, H., «logos», în DENT, II, col. 202 - 210.
SEGALLA, G., Evangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro Vangeli, quattro
destinatari (Bologna 1994).
__________, Panorama letterario del Nuovo Testamento (Brescia, 21991).
SIMONETTI, M., Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica
(Roma, 1985).
STEGEMANN, E. W., - STEGEMANN, W., Storia sociale del cristianesimo primitivo:
Gli inizi nel giudaismo e le comunità cristiane nel mondo mediterraneo (Bologna, 1998).
STEGEMANN, H., Gli Esseni, Qumran, Giovanni Battista e Gesù. Una monografia
(Bologna, 21997).
STEMBERGER, G., La religione ebraica (Bologna, 1996).
STOCK, K., Maria, la Madre del Signore nel Nuovo Testamento. Commento a tutti i brani
che la riguardano (Roma, 2003).
STĂNILOAE, Pr. Prof. D., Sfânta Treime sau La început a fost iubirea (Bucureşti, 1993).
___________, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II (Bucureşti 2003).
TAYLOR, J. E., „John the Baptist and the Essenes”, în Journal of Jewish Studies, vol.
XLVII (Oxford, 1996).
TOSATO, A., Il matrimonio nel giudaismo antico e nel Nuovo Testamento. Appunti per
una storia della concezione del matrimonio (Roma, 1976).
VANDERKAM, J. C., Manoscritti del Mar Morto. Il dibattito recente oltre le polemiche
(Roma 1995).
EVANGHELIA DUPĂ LUCA
COMENTARII
BOVON, F., L’Évangile selon Saint Luc (1, 1 - 9, 50) (Genève, 1991).
COUSIN, H., Il Vangelo di Luca. Commento pastorale (Cinisello Balsamo, 1995).
268
CRADDOCK, F. B., Luca (Torino, 2002).
FITZMYER, J. A., The Gospel according to Luke, vol. I (AB 28A; New York, 1981).
GEORGE, A., Lettura del Vangelo di Luca (Assisi, 1989).
JOHNSON, L. T., Il Vangelo di Luca (SP 3; Torino, 2004).
MAIER, G., Evanghelia după Luca. Comentariu biblic, vol. 4 -5 (Ed. Lumina lumii,
1999).
MARSHALL, H. I., The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text (NIGTC;
Michigan, 21995).
MOSETTO, F., Lettura del Vangelo secondo Luca (Roma, 2003).
ORIGEN, Din Omiliile la Evanghelia după Luca (PSB, 7; Bucureşti, 1982).
ROSSÉ, G., Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico (Roma, 21995).
STUDII
CASALEGNO, A., Gesù e il tempio. Studio redazionale di Luca - Atti (Brescia, 1984).
DE LA POTTERIE, I., „Keharitōménē en Lc 1, 28. Étude philologique”, în Bib 68
(1987), p. 357-382.
_________, „Keharitōménē en Lc 1, 28. Étude exégétique et théologique”, în Bib 68
(1987), p. 480-508.
DELEBECQUE, É., „Sur la salutation de Gabriel à Marie (Lc 1, 28)”, în Bib 65 (1984),
p. 352-355.
ERNST, J., Luca. Un ritratto teologico (Brescia, 1988).
FERRARO, G., I racconti dell’ infanzia nel Vangelo di Luca (Bologna, 1983).
FITZMYER, J. A., Luca Teologo. Aspetti del suo insegnamento (Brescia, 1991).
GEORGE, A., Études sur l’oeuvre de Luc (SB, Gabalda, Paris 1986).
PUICĂ, Pr. Dr. I. M., Evanghelia după Luca. Repere isagogice şi comentariu (cap. 1 - 2),
(Iaşi, 2004).
STOCK, K., Gesù la Bontà di Dio. Il messaggio di Luca (Roma, 1991).
TALBERT, C. H., Literary Patterns, Theological Themes, and the Genere of Luke-Acts
(Missoula, Montana, 1974).
VOULGARIS, CH., «The nature and significance of St. Luke's human Genealogy of
Jesus Christ», în F. A. DAL PINO, - P. GIOS, - F. G. B. TROLESE, (a cura di), San
269
Luca Evangelista testimone della fede che unisce. Atti del congresso internazionale
Padova, 16-21 ottobre 2000, vol. I. L’unità letteraria e teologica dell’opera di Luca
(Vangelo e Atti degli apostoli), (Padova, 2002), p. 567 - 573.
270
În prezenta carte am încercat o abordare exegetică a primelor capitole din
Evangheliile după Ioan (1, 1 - 18), Luca (1 - 2) şi Matei (1 - 2), din perspectiva teologiei
narative. Din punct de vedere tematic, aceste «prefeţe» ale Evangheliilor corespund prin
adevărul „simfonic” pe care vor să-l transmită: originea divino - umană a Persoanei
Mântuitorului Iisus Hristos. M-am străduit să evidenţiez mesajul specific fiecărui
evanghelist, fără să interpretez un autor prin intermediul viziunii teologice oferite de
celălalt. Prin folosirea abordării narative, am vrut să respect perspectiva teologică specifică
fiecărui evanghelist, precum şi diferenţele dintre unele naraţiuni. Abordarea narativă se
concentrează asupra puterii comunicative a naraţiunilor biblice, înţelese ca instrumente de
transmitere a Cuvântului lui Dumnezeu.
Scopul abordării narative a textelor Sfintei Scripturi este acela de a trage un semnal
de alarmă asupra faptului că teologia noastră contemporană uită, de cele mai multe ori, de
specificul narativ al Sfintelor Evanghelii, pe care le consideră mai mult ca pe un depozit de
adevăruri revelate din care pot fi scoase afirmaţii şi dovezi pentru a susţine speculaţiile
teologice legate de elaborările dogmatice normative.
Cele patru Evanghelii canonice trebuie considerate a fi unicele izvoare autentice
despre istoria originii lui Iisus Hristos, în timp ce apocrifele Noului Testament pot fi
importante mai ales pentru istoria Bisericii, pentru a vedea cum au evoluat diferitele
interpretări date Persoanei şi învăţăturii Mântuitorului Iisus Hristos în baza unor orientări
pietiste sau gnostice.
CONSTANTIN PREDA s-a născut în 1968 în Izvor (Dolj). După absolvirea Facultăţii de
Teologie Ortodoxă din Bucureşti a urmat cursuri de specializare în exegeză şi arheologie biblică la
Institutul Biblic Pontifical din Roma şi la École Biblique et Archéologique Française din Ierusalim (1996-
2001); este doctor în teologie, actualmente conferenţiar şi prodecan la Facultatea de Teologie
Ortodoxă „Patriarhul Justinian” din Bucureşti, unde predă Noul Testament. A mai publicat la
aceeaşi editură: Credinţa şi viaţa Bisericii primare. O analiză a Faptelor Apostolilor (Bucureşti, 2002) şi
Propovăduirea apostolică. Structuri retorice în Faptele Apostolilor (Bucureşti, 2005), Învierea
Mântuitorului în memoria narativă a Evangheliilor (Bucureşti, 2010).
271

Cartea Neamului Lui Iisus Hristos

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cartea Neamului Lui Iisus Hristos

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pr. Conf. Univ. Dr.

CARTEA NEAMULUI LUI IISUS HRISTOS

11 ARHIMANDRIT BENEDICT GHIUŞ, Taina Răscumpărării în imnografia ortodoxă (Bucureşti, 1998),

Originea dumnezeiască a Mântuitorului Iisus Hristos şi preexistenţa

Originea şi rolul prologului ioanin

Majoritatea cercetătorilor consideră prologul Evangheliei după Ioan ca fiind o

Structura literară şi tematică a textului

Se poate spune că fiecare exeget al Noului Testament care se respectă a propus ca

Cf. N. CASALINI, Iniziazione al Nuovo Testamento (Jerusalem, 2001), p. 88 - 89.

Cf. M. - É. BOISMARD - A. LAMOUILLE, „Synopse des Quatre Évangiles…”, p. 76; Vezi şi G.

I. De la Potterie a criticat propunerea lui Boismard pe motivul că este prea statică şi

218; aici p. 217.

- 514. Autorul propune următoarea structură:

I. Preexistenţa şi viaţa Logosului în Dumnezeu (vv. 1 - 3)

1:1 La început era Cuvântul

II. Logosul ca viaţă şi lumină a lumii (vv. 4 - 5)

1:4 Întru El era viaţă

III. Mărturia Sfântului Ioan (vv. 6 - 8)

IV. Logosul vine întru întâmpinarea oamenilor (vv. 9 - 13)

1:9 Cuvântul era Lumina cea adevărată

V. Întruparea şi slava Logosului (v. 14)

1:14 Şi Cuvântul S-a făcut trup

1:15 Ioan mărturisea despre El

Logosul ioanin şi contextul iudaismului elenistic

25 Cf. H. RITT, «logos», în DENT, II, p. 203 - 204.

30 Cf. TEOFIL AL ANTIOHIEI, Către Autolic II, 10 şi 22.

31 Cf. L. GOPPELT, „Teologia del Nuovo Testamento ...”, p. 702 - 703.

Analiza exegetică a mesajului

I. Preexistenţa şi viaţa Logosului în Dumnezeu (vv. 1 - 3)

Primele două versete formează o unitate literară, o strofă, delimitată de incluziunea

39 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”. p. 105.

41 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”. p. 106.

43 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 19.

46 Cf. J. BRECK, „Puterea Cuvântului...”, p. 212.

51 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”. p. 119.

(Sibiu, 2003), p. 48 - 49.

II. Logosul ca viaţă şi lumină a lumii (vv. 4 - 5)

1:4 Întru El era viaţă

57 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 63.

60 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 58.

62 Cf. SFÂNTUL IUSTIN MARTIRUL, Apologia II, 8, 10, 13.

III. Mărturia Sfântului Ioan (vv. 6 - 8)

Există numeroşi comentatori care consideră vv. 6 - 8 o glosă narativă inserată de

63 Cf. M. - É. BOISMARD - A. LAMOUILLE, „Synopse des Quatre Évangiles…”, p. 73.

IV. Logosul vine întru întâmpinarea oamenilor (vv. 9 - 13)

1:9 Cuvântul era Lumina cea adevărată

Spre deosebire de afirmaţiile iniţiale din v. 4, despre Logos în relaţie cu lumea

64Cf. M. - É. BOISMARD - A. LAMOUILLE, „Synopse des Quatre Évangiles…”, vol. III, p. 77 şi X. L.

67 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 90.

70 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 108.

72 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 109 - 110.

dell’Evangelo...”, p. 161 - 163.

V. Întruparea şi slava Logosului (v. 14)

1:14 Şi Cuvântul S-a făcut trup

Versetul 14 constituie punctul culminant al prologului, evenimentul central al

76 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”. p. 173.

77 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 123.

1:15 Ioan mărturisea despre El

79 Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 181 ş.u.

81 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 119.

84 Cf. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Comentariu ...”, p. 122.

86 Cf. F. BOVON, Révélations et Écritures (Genève, 1993), p. 167.

87 Cf. Cf. X. L. - DUFOUR, „Lettura dell’Evangelo...”, p. 200.

Originea şi veridicitatea istorică