Vintilă Mihăilescu

Bogdan Iancu
Monica Stroe
(editori)

NOI CULTURI
NOI ANTROPOLOGII
Lucrările celei de-a VII-a conferinţe anuale
a Societăţii de Antropologie Culturală
din România
Bucureşti
24–26 septembrie 2010

Societatea de Antropologie
Socială şi Culturală
Redactori: Bogdan Iancu, Georgeta-Anca Ionescu, Bogdan Pălici
DTP: Cezar Ştefan Pălici

© Humanitas, 2012, pentru prezenta ediţie digitală

© SASC – Societatea de Antropologie Socială şi Culturală, 2012

ISBN 978-973-50-3626-3 (pdf)

Editura Humanitas
Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România
tel. 021 408 83 50, fax 021 408 83 51
www.humanitas.ro

Societatea de Antropologie Socială şi Culturală

contact@antropo.ro
www.antropo.ro
CUPRINS

00. Introducere / 9
Prof. dr. Vintilă Mihăilescu
Şeful Departamentului de Sociologie SNSPA – Bucureşti

01. Inconsistenţa de status în analiza migraţiei internaţionale.

Migranţi români supracalificaţi angajaţi
în sectorul secundar / 11
Monica Alexandru

02. Raporturi simbolice în mijloacele de transport

în comun / 57
Andrei Bălan
Şcoala Doctorală de Sociologie, SNSPA

03. Ţărani de duminică. Construind şi deconstruind

relaţii urban–rural / 75
Elena Bărbulescu
Institutul „Arhiva de Folclor“, Cluj-Napoca

04. Omul care omoară porcul.

Reprezentări ale morţii animale într-un sat transilvan / 87
Constantin Bărbulescu
Universitatea Babeş-Bolyai

05. Comercializarea morţii:

firmele de pompe funebre din Cluj-Napoca / 101
Teodora Bârla

06. Produsele locale şi scenografia comerţului.

Influenţa marketizării produselor de terroir
asupra spaţiului domestic / 111
Anda Becuţ
Centrul de Cercetare şi Consultanţă în Domeniul Culturii

5
07. Thinking about ethnicity in Romania:
some methodological and theoretical implications / 135
Claudia N. Câmpeanu
Institutul pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale

08. Corpuri şi violenţă. Nevoia unei redefiniri / 145

Alexandru Ştefan Dincovici
Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative

09. Transformările arhitecturii tradiţionale în Maramureş.

Studiu comparativ Budeşti–Petrova / 165
Andrei Elvădeanu
Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative

10. Refugee integration in Romania –

the first and the second wave compared / 179
Astrid Hamberger
Universitatea din Bucureşti
Facultatea de Sociologie şi Asistenţă Socială

11. Femei, cultură şi etnicitate.

Reflecţii pornind de la etnografia
unui grup de romi căldărari / 207
Iulia Haşdeu
Universitatea din Geneva

12. Bunătate pentru popor:

Subiectivităţi, corpuri şi hegemonie
în cadrul unei companii multinaţionale
de asistenţă medicală / 227
Răzvan-Mihai Ionescu-Ţugui

13. Ceremonialul – direcţii actuale

în antropologia culturală / 241
Florica Iuhaş
Universitatea Ecologică din Bucureşti

14. Joana et l’héritier du gospodar:

une incorporation réciproque à valoriser / 289
Séverine Lagneaux
Membre du Laap, Université de Louvain (UCL – Belgique)

6
15. Non lieu et non dit:
des héros qui n’appartiennent à personne / 301
Marianne Mesnil
Avec la collaboration de Rodica Negre
Université Libre de Bruxelles

16. Seeds of an environmental movement

Decentered Urban Ethnography in Chişinău, Moldova / 321
Amy Samuelson
University of Wisconsin-Milwaukee

17. Teatrul din sufragerie / 335

Jean-Lorin Sterian
scriitor, regizor, scenarist

18. Spaţiul virtual şi diversificarea formelor de protest / 359

Gabriel Stoiciu
Institutul de Antropologie „Francisc I. Rainer“

19. Corpul obosit, dar nu învins.

Aplicarea teoriei sănătăţii ca normativitate
a lui G. Canguilhem în studiul antropologic medical
al astmului bronşic / 369
Valentin-Veron Toma şi Mircea Ştefan Ciuhuţa
Institutul de Antropologie „Francisc I. Rainer“

7
00.
INTRODUCERE

Prof. dr. Vintilă Mihăilescu

Şeful Departamentului de Sociologie
SNSPA – Bucureşti

Faptul că după doar douăzeci de ani de când antropologia a

putut să se înfiripe oficial şi în ţara noastră aceasta a deve-
nit „la modă“ şi, mai ales, că o masă critică de tineri doresc
să fie „antropologi“ şi reuşesc să facă proba academică a
competenţelor specifice domeniului nu poate fi decât îmbu-
curător şi trebuie consemnat ca atare. Conferinţa Societăţii
de Antropologie Culturală din România (care a împlinit şi ea
douăzeci de ani), desfăşurată anul trecut sub genericul „Noi
culturi. Noi antropologii“, a consfinţit această stare de fapt,
marcând într-un fel actul de maturitate al unei discipline şi
al breslei sale de slujitori pasionaţi.
Volumul de faţă reuneşte o parte dintre comunicările pre-
zentate cu ocazia acestei conferinţe. Ceea ce surprinde de la
prima vedere – şi ceea ce au toate în comun – este imagi-
nea de nou, consemnată şi în titlul generic al cărţii. În urmă
cu doar puţin peste zece ani, întrebând aproximativ o sută
de studenţi la sociologie cu ce se ocupă această ştiinţă, cam
care îi sunt – şi pot fi – subiectele de studiu, de-abia dacă
am obţinut vreo cinci mari teme, dominante în epocă. Toa-
te cele nouăsprezece articole cuprinse în volumul de faţă
explorează practic alt subiect, alt aspect al realităţii şi, mai
ales, aspecte „noi“.
Nu este vorba deci doar despre diversitate, ci mai ales
despre o prospeţime a privirii, curioasă să descopere sem-
nificaţiile majore ale unor fapte aparent minore şi trecu-
te (prea) multă vreme cu vederea. De la interacţiunile în

9
mijloacele de transport la sacrificarea porcului, de la lup-
tele de contact la „ţăranul de duminică“, de la teatrul din
sufragerie la spaţiul virtual etc., studiile de faţă acoperă o
arie largă de comportamente din societatea noastră actuală,
unele de-abia descoperite, altele pur şi simplu noi.
Aceasta nu înseamnă însă că lipsesc din preocupările au-
torilor temele „majore“ sau reflecţia metodologică şi/sau te-
oretică. Le întâlnim în mod explicit în analize ale migraţiei,
etnicităţii, mediului sau genului, dar şi în reconsiderarea din
perspectivă actuală a unui subiect central al etnologiei clasi-
ce, precum ceremonialul.
În sfârşit, diversitatea nu priveşte doar tematica, ci şi au-
torii. Din acest punct de vedere este de menţionat, pe de o
parte, participarea unor cercetători străini de toate vârstele,
cu temeinice terenuri în România, iar pe de altă parte di-
versitatea provenienţei academice a participanţilor români.
Avantajul acestui gen de diversitate constă în infuzarea per-
spectivei antropologice în discipline atât de depărtate pre-
cum urbanismul sau medicina, dar care pot beneficia astfel
de „privirea antropologică“, aducând în schimb propriile lor
perspective şi problematizări.dDincolo de valoarea lor in-
trinsecă, articolele acestui volum ilustrează astfel fidel di-
namica domeniului academic al antropologiei în România
actuală, precum şi o parte semnificativă a înseşi vieţii noas-
tre sociale. Consider deci utilă şi binevenită publicarea vo-
lumului de faţă.

10
01.
INCONSISTENŢA DE STATUS ÎN ANALIZA
MIGRAŢIEI INTERNAŢIONALE. MIGRANŢI
ROMÂNI SUPRACALIFICAŢI ANGAJAŢI
ÎN SECTORUL SECUNDAR

Monica Alexandru

Introducere

În timpul economiei de penurie din România regimului co-

munist se ascultau uneori, în taină, Vocea Americii sau Radio
Europa Liberă şi se făceau planuri de călătorie.1 Se putea
trăi mai bine undeva „în afară“ sau, pentru localnicii din zo-
nele de graniţă, luând parte la ferventul „du-te-vino“ între
casă şi localităţile învecinate din fosta Iugoslavie şi Ungaria.
Dar străinătatea va fi descoperită rareori înainte de anii ‘90.
Pentru cei mai mulţi, libertatea de mişcare a început odată
cu destructurarea spaţiului comunist, moment care avea să
stea la baza unor schimbări marcante ale formelor de orga-
nizare economică şi socială.
Migraţia devenea nu doar posibilă, ci şi necesară pentru
mulţi dintre cei care aveau să fie, în primul deceniu după
căderea comunismului, perdanţii tranziţiei. O parte dintre
aceştia nu s-au resemnat cu noua poziţie, ci s-au orientat

1. Studiul de faţă face parte dintr-o cercetare mai amplă desfăşu-

rată în perioada 2008–2009 în Icuşeşti, o comună din judeţul Neamţ, şi
în Torino. Cazul migranţilor supracalificaţi, angajaţi în sectorul secundar,
reprezintă doar una dintre dimensiunile abordate de cercetare. De ace-
ea, articolul nu trebuie privit ca fiind o descriere cuprinzătoare a spe-
cificităţilor subocupării forţei de muncă, ci ca o încercare de a oferi di-
recţii de analiză din perspectiva inconsistenţei de status. De altfel, deşi
cazurile selectate pentru acest articol asigură diversitatea din perspec-
tiva statusului profesional în ţară, numărul interviurilor folosite pentru
exemplificări şi metoda de cercetare aleasă nu permit generalizări pri-
vind forţa de muncă supracalificată ocupată în sectorul secundar.

11
către alte spaţii cu speranţa reuşitei. În momentul în care
am scris acest articol, mai mult de 10% din populaţia Româ-
niei muncea într-un stat european (2.000.000-2.500.000 de
persoane). Puţini sunt cei care nu au avut o rudă, un prieten
sau un vecin la muncă în străinătate. Datele unui studiu
recent arată că 66% din populaţia adultă a României are cel
puţin o rudă care a muncit sau munceşte în străinătate, iar
în 20% dintre gospodării cel puţin o persoană era la muncă
în străinătate în martie 20112 (IMAS, 2011a). Migraţia este
acum atât de prezentă în viaţa cotidiană, încât ar fi proba-
bil mai uşor să ne întrebăm de ce din unele familii sau co-
munităţi nu pleacă nimeni, decât să descoperim motivaţiile
multiple care justifică decizia de migraţie. De altfel, spunea
Skeldon, mobilitatea geografică este parte a normalităţii. De
aceea nemişcarea, ca aspect neobişnuit, ar fi mai lesne de
înţeles decât mişcarea (Skeldon, 1997: 4).
Studiul de faţă este dedicat situaţiei migranţilor supra-
calificaţi angajaţi în sectorul secundar al pieţei muncii in
Italia3. Vom evalua parcursul migratoriu din perspectiva mo-
bilităţii sociale, analizând statusul social ca expresie a mai
multor poziţii, fiecare dintre acestea fiind marcată distinct
de experienţa de migraţie. Adoptăm aici perspectiva multi-
dimensionalităţii statusului, deci a consistenţei sau inconsis-
tenţei diferitelor poziţii, între care educaţia şi ocupaţia ne-au
interesat în mod deosebit. Inconsistenţa de status va fi dis-
cutată ca dimensiune destructurată şi reconstruită de pro-
cesul de migraţie. Vom căuta să înţelegem particularităţile
pieţei forţei de muncă din Italia şi modul în care acestea au
contribuit la apariţia sau modificarea statusului dezechilibrat
în cazul migranţilor supracalificaţi.
În genere, am preferat o abordare calitativă, folosind ca-
zuri de migraţie descrise în detaliu sau prezentând anumite
momente din parcursul migratoriu care ni s-au părut rele-
vante pentru evoluţia socială în Italia. În primele capitole,

2. IMAS, martie 2011, N=1.041.

3. Folosirea termenului de sector secundar se referă la ceea ce
Stalker numea slujbe „3D“ Dirty, Demanding and Dangerous“ (Stalker,
2001Ş23).

12
voi rezuma câteva date statistice şi sondaje cu scopul de a
prezenta contextul studiului.
Aşadar, folosind un cadru de analiză definit de inconsis-
tenţa de status, ne propunem:
– să oferim o justificare privind rolul unei perspective
multidimensionale a statusului în analiza migraţiei;
– să înţelegem care este influenţa migraţiei asupra con-
gruenţei de status în cazul migranţilor supracalificaţi
ocupaţi în sectorul secundar şi cum se construiesc
identităţile sociale odată cu schimbarea spaţiului de re-
ferinţă din ţara de origine în cea de destinaţie;
– să urmărim modul în care inconsistenţa de status in-
fluenţează interacţiunile cotidiene, relaţiile, comporta-
mentele de participare, resemnarea şi inadaptarea în
cazul migranţilor înalt calificaţi, având o ocupaţie in-
ferioară.
Prima parte prezintă aspecte teoretice privind inconsistenţa
de status. Am urmărit definirea conceptului atât în spaţiul
local sau naţional, cât şi la nivel multilocal. În a doua par-
te, respectiv capitolele 2 şi 3, privind românii din Italia şi
selecţia negativă a capitalului uman, studiul se bazează pe
o analiză cantitativă. Vom descrie apoi dintr-o perspectiva
calitativa tipurile de mobilitate socială în cazul migranţilor
supracalificaţi ocupaţi în sectorul secundar şi o serie de con-
secinţe ale statusului inconsistent. În ultima parte am ales
două cazuri relevante pentru subiectul inconsistenţei de sta-
tus cu scopul de a oferi o perspectivă de analiză a acestei
dimensiuni. Am evaluat consecinţele inconsistenţei de sta-
tus asupra identităţii sociale şi modalităţile de adaptare asu-
mate de migranţi.

Aspecte teoretice

Perspective de studiu al inconsistenţei de status

în spaţiul local

Înlăturarea comunismului a dus la schimbări radicale în

structura economică şi socială. Ierarhiile ocupaţionale au

13
fost reconstruite, fiind afectate vechile echilibre de status
atent nivelate de regimul totalitar. Ponderea anumitor ocu-
paţii a scăzut, principala categorie afectată fiind cea a mun-
citorilor, al căror număr a fost redus o dată cu restructurarea
marilor întreprinderi. În 2003, 21% din populaţie afirma că
după 1989 a fost în şomaj, 8% suferise disponibilizări şi
11% se pensionase anticipat. În aceeaşi perioadă, 31% din
populaţie şi-a schimbat ocupaţia şi 28% locul de muncă
(CURS, 2003)4. Diferenţele între venituri s-au accentuat, iar
prestigiul unor ocupaţii a fost diminuat de salariile mici aso-
ciate (cazul învăţătorilor, al funcţionarilor sau al medicilor)5.
Pentru mulţi, navetismul rural–urban a încetat să mai fie un
mod de viaţă, iar numărul celor care se întorceau la sate
a depăşit numarul celor care migrau către oraşe (Sandu,
2010: 45). Producţia internă a scăzut, revenindu-şi la nive-
lul din 1989 abia în 2006, iar inflaţia a crescut până la trei
cifre, atingând 256, 10% în 1993. Investiţiile erau nesigure
şi descurajate de un sistem de creditare cu dobânzi mari şi
fluctuante.
Acesta a fost contextul care a generat primele valuri
de migranţi. Într-o lucrare anterioară, privind subiectul in-
consistenţei de status, menţionam că aceste modificări ale

4. CURS, iunie 2003, N= 36.436.

5. Citind presa în perioada în care lucram la acest studiu, am dat
peste un articol în care un medic cu experienţă de migraţie în Belgia
deplângea pierderea respectului pentru această profesie în România.
Mi s-a părut interesant modul în care accentua diferenţele dintre „noi“
şi „ei „, cei din urmă, adică belgienii, oferindu-i spaţiul pentru recâşti-
garea respectului, dar şi un venit corespunzător profesiei. În cerceta-
rea din Torino, am observat o atitudine asemănătoare la migranţii cu o
înaltă calificare angajaţi în sectorul primar. Iată un fragment din arti-
colul de presă: „La români «doctorul e şi el cineva pe-acolo», în străi-
nătate «doctorul are o poziţie». «Se simte de când te duci la bancă, de
la creditul pe care ţi-l acordă, de la cum îţi vorbeşte directorul de spi-
tal sau şeful de secţie, până la omul pe care îl tratezi. La noi respectul
ăsta a dispărut de mult», crede Irina“; Andrei Udişteanu. Evenimentul
zilei. 20.05.2011. Un medic român face naveta între două lumi. http://
www.evz.ro/detalii/stiri/un-medic-roman-face-naveta-intre-doua-lu-
mi-930881.html, accesat la 20.05.2011.

14
structurii sociale şi economice au favorizat decizia de migra-
ţie în special în anii `90, printre migranţi fiind multe persoa-
ne a căror poziţie socială suferise transformări în perioada
tranziţiei (Alexandru, 2007). De altfel, ţările în tranziţie
sunt, după cum spunea D. Sandu, spaţii cu inconsistenţe
multiple (Sandu, 2004: 991). Nu vom zăbovi însă, în acest
articol, asupra inconsistenţei de status în relaţie cu decizia
de migraţie, ci vom discuta despre structurarea sa într-un
spaţiu multilocal, ca efect al deciziei de migraţie6.

Caseta 1: Inconsistenţa de status în stratificarea socială.

Baze teoretice

Susţinătorii modelelor inconsistenţei considerau că ierarhia soci-

ală ar trebui interpretată dintr-o perspectivă care ar permite măsu-
rarea consistenţei dintre diferitele poziţii de status deţinute de un in-
divid. Astfel, statusul nu este reprezentat de o singură poziţie, într-o
ierarhie unidimensională, ci este dat de gradul de concordanţă dintre
mai multe poziţii deţinute simultan. În acest mod, statusul devine
o măsură multidimensională, reflectată atât vertical, de nivelul mai
înalt sau mai modest pe o anumită scală de status, cât şi orizon-
tal, de legăturile ori paralelismul dintre diversele poziţii deţinute. De
exemplu, un individ poate avea o poziţie înaltă pe scala educaţională
şi una modestă pe cea ocupaţională. În acelaşi sens, este posibil ca
investiţiile în pregătirea profesională să nu se regăsească în nivelul
venitului. Având în vedere că întregul parcurs de cercetare se bazea-
ză pe această perspectivă a stratificării sociale, dar şi faptul că ter-
menul nu se regăseşte în literatura migraţiei, enumerăm mai jos trei
lucrări care pot constitui o bază bibliografică minimală pentru con-
ceptul de inconsistenţă de status.
În lucrarea sa, Economie şi societate, Max Weber marca începu-
tul unei discuţii anevoioase privind semnificaţia inconsistenţei de sta-
tus. Deşi nu a conceptualizat ideea de inconsistenţă, Weber observa

6. Reţinem subiectul rolului inconsistenţei de status în modelul gra-

vitaţional al migraţiei. Analiza acestui concept pe baza unui studiu can-
titativ, care ar măsura puterea sa explicativă ţinând sub control alţi
factori cauzali, ar putea duce la concluzii interesante privind profilul
migranţilor.

15
că cele trei dimensiuni ale stratificării – puterea economică (clasa),
prestigiul (statusul) şi puterea politică (partidul) – nu se suprapun
întotdeauna şi că absenţa corelării dintre acestea împiedică mobilita-
tea ascendentă. Parvenitului, de exemplu, îi va fi refuzat prestigiul la
care aspiră, cu toate că a adoptat un stil de viaţă în conformitate cu
bogăţia acumulată. Aşteptările sale contrastează cu rigiditatea ordi-
nii de status, căci păturile superioare se vor raporta la modul în care
a fost dobândită averea, considerând că reputaţia sa este pătată de
necesitatea de a munci (Weber, [1968] (1978). Apar aici două aspec-
te relevante pentru discuţia privind inconsistenţa de status: perspec-
tiva multidimensionalităţii statusului şi evidenţierea diferenţei dintre
aşteptările unui individ privind propria poziţie socială şi interpretarea
atribuită de grupul de referinţă atunci când se confruntă cu o situa-
ţie de inconsienţă.
În 1954 şi 1967, Lenski publica două lucrări importante pentru
definirea inconsistenţei de status. În abordarea lui, un individ poate
ocupa diverse poziţii în funcţie de mai multe ierarhii verticale, para-
lele şi interconectate. Dacă are o poziţie înaltă pe una dintre scalele
de stratificare şi una modestă pe o altă scală, acesta se află într-o
situaţie de inconsistenţă. Lenski foloseşte această perspectivă mul-
tidimensională pentru a explica atitudinea faţă de schimbarea soci-
ală, variaţia comportamentului electoral sau sentimentele de stres
asociate (Lenski, 1954, 1967). El discută despre resortul tipologiilor
comportamentale cauzate de inconsistenţa de status, explicând că,
în situaţii de inconsistenţă accentuată, individul va prefera imaginea
conferită de cel mai înalt status, însă ceilalţi îl vor trata în funcţie de
cel mai modest status, încercând la rândul lor să-şi maximizeze po-
ziţia (Lenski, 1967: 298).
Dacă Lenski definea absenţa concordanţei între mai multe poziţii
de status drept inconsistenţă de status, cu puţin timp înainte, Benoit-
Smullyan se referea la echilibrul de status pentru a desemna aceeaşi
realitate socială. Statusul este poziţia relativă a unui individ într-o
ierarhie socială. Raportat la o anumită caracteristică relevantă într-un
sistem social, un individ poate fi plasat pe o anumită poziţie în ierar-
hia inferior–superior. El are aceleaşi caracteristici de status ca şi cei-
lalţi membri, dar diferă de ceilalţi în funcţie de gradul în care le deţi-
ne. Atunci când un individ deţine aceeaşi poziţie în toate ierarhiile de
status, putem vorbi de echilibru de status (Benoit-Smullyan, 1944).

16
Inconsistenţă de status la nivel multilocal

Referindu-se la conceptul de inconsistenţă de status, M.

Hartman avertiza că definiţiile acceptate sunt limitate de
contextul unui singur spaţiu social şi exclud variaţia repre-
zentărilor statusului în cazul migraţiei dintr-un sistem social
în altul, dar şi evaluările la două momente diferite. De ace-
ea, nici imigranţii, care pot avea poziţii diferite în societatea
de origine şi în cea de destinaţie, nici persoanele al căror
status s-a schimbat de-a lungul timpului nu sunt incluse în
modelele de inconsistenţă (M. Hartman, 1974: 706).
Această constatare privind congruenţa statusului la nivel
multilocal a constituit punctul de plecare al lucrării de faţă. Ra-
portându-ne la cadrul teoretic clasic şi preluând perspectiva lui
H. Hartman, am explorat agregarea statusului în contextul mo-
bilităţii geografice. Migranţii se mişcă între două sau mai multe
spaţii sociale şi se supun unor modele de stratificare distincte
în fiecare dintre societăţile de referinţă. Mutarea dintr-o ţară
în alta implică adesea o schimbare radicală a vieţii sociale: mi-
granţii îşi asumă nu doar o ocupaţie diferită, ci şi un întreg mod
de viaţă. Vor trăi în mijlocul unor reprezentări sociale asociate
imigrantului şi vor fi nevoiţi să îşi redefinească imaginea despre
sine, dar şi modul de interacţiune cu cei din jur.
În această cercetare am urmărit îndeosebi evoluţia statu-
sului social în funcţie de educaţie şi ocupaţie. Am ales cazurile
unor migranţi pentru care experienţa din străinătate a însem-
nat, cel puţin în prima etapă a şederii în străinătate, degrada-
rea poziţiei sociale şi transferul inegal al competenţelor. Nivelul
de pregătire al persoanelor selectate pentru acest studiu a fost
de cele mai multe ori universitar. Cele câteva cazuri de migranţi
cu educaţie medie selectate nu diferă prea mult de migranţii
cu studii superioare, selecţia lor fiind justificată de implicarea
notabilă în diverse activităţi artistice atât în ţară, cât şi în Italia
sau de continuarea studiilor prin diverse forme de perfecţiona-
re. Şi în cazul acestora, ocupaţia anterioară plecării a fost în
sectorul primar, implicând muncă de birou şi responsabilităţi de
conducere. Vom prezenta aşadar cazuri de migranţi supracalifi-
caţi angajaţi în sectorul secundar.

17
Români în Italia

Italia a apărut printre destinaţiile predilecte ale migranţilor ro-

mâni după un deceniu de explorare a unor destinaţii diverse,
precum Germania, Ungaria, Iugoslavia, Polonia sau Turcia (Di-
minescu şi Lăzăroiu, 2002). Astfel, până în anul 2000, numă-
rul românilor din Italia nu a depăşit 100.000, iar imediat după
deschiderea graniţelor, în 1990, românii reprezentau doar 1%
din străinii din Italia. La acel moment, aproape 8.000 de cetă-
ţeni români se aflau pe teritoriul Italiei, conform înregistrărilor
oficiale7. Ridicarea regimului vizelor în 2002 şi regularizarea
Bossi-Fini din acelaşi an au favorizat creşterea numărului
de migranţi români. În 2003, numărul românilor din Italia
era, pentru prima oară, mai mare decât cel al marocanilor
şi albanezilor (240.000)8. La sfârşitul anului 2010, conform
estimărilor Caritas, mai mult de 1.000.000 de cetăţeni de
naţionalitate română se aflau pe teritoriul Italiei9.

Românii din Italia, între respingere şi acceptare.

Sursa: preluare din Pittau, Ricci şi Timşa (coord), 2010.
Distribuţia ocupaţională a migranţilor români în Italia este
puternic segmentată de gen: bărbaţii au slujbe în construc-
ţii, industria prelucrătoare şi agricultură; femeile, care în
2007 reprezentau 45,9% din totalul migranţilor români, lu-
crau în sectorul de îngrijire şi în menaj10.

7. Pittau, Ricci şi Silj (coord.), (2008): p.86.

8. Ibid.
9. Ibid.
10. Pittau, Ricci şi Silj (coord.), (2008): p. 101.

18
 Nevoia de asistenţă la domiciliu, apărută ca urmare a îm-
bătrânirii populaţiei şi a slabei implicări a statului în consoli-
darea serviciilor de îngrijire, a constituit un factor de atracţie
pentru migraţia feminină (Pastore şi Piperno, 2006)11.

Selecţia negativă a capitalului uman

Situaţiile de mobilitate ocupaţională descendentă sunt des-

tul de frecvente la nivelul plecărilor din România, cazurile
migranţilor cu studii superioare angajaţi în sectorul secun-
dar fiind doar o latură a migraţiei forţei de muncă. Astfel,
conform unui sondaj IMAS, 40% dintre migranţii intervie-
vaţi în România au afirmat că slujba din străinătate a fost
„oarecum“ sau „mult“ sub nivelul lor de pregătire (IMAS,
2011b). Aceeaşi întrebare, adresată populaţiei generale,
arată că 68%12 dintre români consideră că cei care muncesc
în străinătate au ocupaţii inferioare competenţelor (IMAS,
2011a). Mai mult de jumătate dintre migranţii intervievaţi
au afirmat că nu au avut o slujbă asemănătoare in Romania
anterior experientei de migratie (59%) şi că nu au incercat
să îşi caute una (69%) (IMAS, 2010b13).

11. Prezenţa femeilor în Italia a crescut treptat, ca urmare a institu-

ţionalizării reţelelor de migraţie, a regularizărilor şi a eliminării obligati-
vităţii vizelor în 2002. Teza de doctorat a lui I. Vlase, Le genre dans la
structuration du processus migratoire, este relevantă pentru dimensiu-
nea genului în analiza migraţiei către Italia.
12. Procentul cumulează răspunsurile „mult“ şi „oarecum“.
13. Pentru eşantionul de migranţi au fost cumulate datele a două
luni de cercetare (octombrie-noiembrie) ca parte a serviciului omnibus.
Secţiunea de migraţie a fost introdusă într-un eşantion proiectat pentru
reprezentativitatea populaţiei adulte din România, la finalul celor două
luni de studiu, rezultând un eşantion de 229 de migranţi.

19
Tabelul 1. Percepţii privind corespondenţa dintre nivelul de
pregătire profesională şi ocupaţia din străinătate14

Ocupaţia din străinătate a fost/ % %

este...14 Migranţi Populaţie
...mult sub nivelul de pregătire 18 35
...oarecum sub nivelul de pregătire 22 33
...potrivită (adecvată) nivelului de
54 25
pregătire
...oarecum peste nivelul de pregătire 4 2

..mult peste nivelul de pregătire 2 1

Total15 100 100

Sursa: IMAS, 2011. Pentru eşantionul de migranţi au fost cumulate da-

tele a trei luni de cercetare ca parte a serviciului omnibus. Secţiunea de
migraţie a fost introdusă într-un eşantion proiectat pentru reprezentati-
vitatea populaţiei adulte din România, la finalul celor trei luni de studiu
rezultând un eşantion de 333 de migranţi. Datele au fost adunate în pe-
rioada decembrie 2010 – februarie 2011 şi se referă la migranţi reve-
niţi din mai multe ţări de destinaţie, nu doar din Italia. Sondajul privind
opiniile populaţiei generale a fost realizat în martie 2011 pe un eşantion
de 1040 de persoane. 15

Selecţia negativă a capitalului uman este rezultatul segme-

tării pieţei muncii, dar şi al extinderii sectorului informal.
Pe de o parte, domeniile pentru care există cerere de forţă
de muncă imigrantă sunt în segmentul secundar, pe de altă
parte, nişele destinate imigranţilor sunt caracterizate de un
grad înalt de nereglementare. În fapt, în Italia există o strân-
să legătură între economia informală şi prezenţa migranţilor
cu o situaţie nereglementată (Cingolani, 2009: 49).
În ceea ce priveşte profilul educaţional al românilor din
Italia, conform unui sondaj cu migranţi români intervievaţi

14. Pentru eşantionul de migranţi întrebarea a fost „Cât de mult sau

puţin a fost această ocupaţie (ultima) potrivită cu nivelul dumneavoas-
tră de pregătire profesională“: Sondajul a fost replicat la nivelul popula-
ţiei generale, cu întrebarea „Dumneavoastră credeţi că ocupaţiile româ-
nilor care muncesc în străinatate sunt…?“.
15. Diferenţele până la 100% provin din rotunjiri şi nonrăspunsuri.

20
in Italia, 54% aveau studii medii, iar 9% absolviseră o for-
mă de învăţământ superior. Aproximativ o treime (30%)
dintre persoanele cu studii superioare angajate în Italia lu-
crau în menaj, construcţii, îngrijirea bătrânilor sau agricul-
tură (MMT-ASG, 200716). Deşi este posibil ca în unele dintre
aceste situaţii migraţia să fi fost însoţită de un transfer egal
de competenţe, cum ar putea fi cazul unor persoane an-
gajate ca ingineri în construcţii sau agricultură, domeniile
enumerate sunt specifice sectorului secundar, iar prezenţa
forţei de muncă supracalificate la acest nivel devine o formă
de „brain waste“ (Pastore şi Piperno, 2006).

Migraţie şi mobilitate socială

În raportul dintre imigranţi şi piaţa forţei de muncă există

trei tipuri de adaptare (Flug şi Kasir-Kaliner apud Markovik
şi Manderson, 2000: 130):

– adaptarea imigranţilor la cererea de forţă de muncă din

ţara de destinaţie prin schimbarea ocupaţiei;
– adaptarea economiei la oferta de muncă, structura
ocupaţională şi abilităţile profesionale specifice popula-
ţiei de imigranţi;
– o combinaţie între cele de mai sus.

Cazurile selectate pentru această lucrare se află în prima

situaţie iar cererea de forţă de muncă din statele de des-
tinaţie înseamnă adesea asumarea unei poziţii în sectorul
secundar, definit în literatura migraţiei ca 3D: „dirty, de-
manding and dangerous“17 (Stalker, 2001, 23).
Însăşi alăturarea cuvintelor supra şi calificat sugerează
o inconsistenţă şi ideea de mobilitate ocupaţională descen-
dentă. Vom încerca să arătăm în cele ce urmează că, în
anumite condiţii, migranţii supracalificaţi nu se resemnează
cu o ocupaţie inferioară pregătirii, ci caută modalităţi de re-
construire a poziţiei sociale care să diminueze inconsistenţa.

16. MMT-ASG, noiembrie-decembrie 2007, N=1.066.

17. Murdar, solicitant şi periculos.

21
Poziţia ocupată în Italia ne va interesa ca fundament al
structurării unor comportamente. Vom descrie anumite res-
ponsabilităţi ocupaţionale doar în măsura în care ne vor aju-
ta să explicăm tipuri de reacţie.

Tabelul 2. Contextul structurării inconsistenţei de status în

ţara de destinaţie

Status evaluat Mo- Circumstanţe Efect

bilitate
socială

Educaţie/ —Δ Resemnare
capabilităţi
Piaţa duală a
Ocupaţie Inadaptare

Frustrare
muncii
Δ
Selecţia
Venit Δ Participare
negativă a
Prestigiu capitalului Integrare
Δ
uman
Relaţii sociale Δ

Motivaţia plecării

Care sunt motivaţiile ce justifică un parcurs de migraţie

marcat de mobilitate descendentă şi asumarea unei profesii
inferioare nivelului educaţiei? De ce ar renunţa cineva la
stabilitatea unui loc de muncă în sectorul primar în schim-
bul statutului de imigrant clandestin? Sunt sau nu diferenţe
între aceste cazuri şi categoriile mai largi de migranţi eco-
nomici? Iată întrebările la care vom încerca să răspundem
în acest capitol.
Vom discuta aici despre trei motivaţii ale deciziei de mi-
graţie: insatisfacţia faţă de nivelul venitului, presiunea in-
vestiţiilor în educaţia copiilor şi dorinţa de a experimenta
un alt mod de viaţă. În unele cazuri aceste trei cauze acţi-
onează împreună, în altele le găsim separate. Ele nu epui-
zează factorii de respingere relevanţi pentru migraţia forţei
de muncă supracalificate, dar oferă o imagine a celor mai
reprezentative cauze in migranţilor. La aceste motivaţii se
adaugă apartenenţa la reţele sociale care pot sprijini soluţia
de migraţie.

22
 Insatisfacţie faţă de Atuncea am zis: unul dintre noi trebuie să
nivelul venitului şi plece, pentru că cu casa nu mai înaintam
frustrare relativă deloc, datoriile erau şi în bancă, şi încolo şi
încoace şi aşa mai departe şi atuncea am zis
Unii dintre migranţii că unul dintre noi trebuie să plece (Maria,
intervievaţi au avut profesoară de educaţie fizică/asistent fami-
slujbe modest remu- lial) 18
nerate în România,
necorelate cu investi- Nu e că nu era mulţumitor, adică gândin-
ţiile în educaţie. Alţii du-mă că am plecat de la două (milioane)
îşi pierduseră slujba jumate, ajunsesem la patru jumate şi apoi
în urma desfiinţărilor am ajuns la 10, îţi dai seama că era mul-
marilor întreprinderi ţumitor. Numa’ că, normal, voiai mai mult.
sau avuseseră o afa- Îi vedeai pe alţii care câştigau mai bine şi
cere a cărei rentabili- atunci... Ce să zic, ştii cum e... Dar era OK...
tate scăzuse dramatic Ce să zic. [...] Băi, ştii cum e ajungeam aşa
în perioada tranziţiei. la minim, la minim minimorum... Deci mie
îmi ajungeau. Pentru un trai minim era OK.
Numai că ştii cum e şi în ţară, mai vrei şi niş-
te adidaşi cu 100 de euro. Când salariul tău e
de 200 nu prea îţi permiţi adidaşii (Augustin,
inginer/asistent mecanic).

Şi până în 2003 eu am rămas acasă supra-

vieţuind, pot să spun. Din zi în zi aveam tot
mai puţini clienţi. Magazinul îl redusesem,
ajunsesem să am jumătate optică, jumăta-
te articole nou-născuţi şi nu mai îmi plăcea,
pentru că pierdeam ziua citind şi nu, nu se
justifica şederea mea acolo (Iulia, poetă/
asistent familial).
Deci am lucrat 22 de ani într-o filatură de
bumbac ca laborantă. Într-o filatură de bum-
bac la Focşani. [...]. Nu mai mergeau lucru-
rile în filatură. Filatura s-a închis şi a fost
vândută, s-a dărâmat tot, s-a demolat tot
(Ana, laborant/asistent familial).

1 8

18. Notă privind datele de identificare folosite pentru clasificarea in-

terviurilor. Deşi multe dintre persoanele intervievate nu au exprimat re-
ţineri privind folosirea numelui în lucrarea de doctorat sau în publicaţiile
bazate pe rezultatele cercetării, toate numele folosite pentru clasificarea
interviurilor au fost schimbate. În notaţiile folosite am preferat alătura-
rea poziţiilor de status care au justificat selectarea cazului. Atunci când
existau inconsistenţe multiple, am ales-o pe cea mai sugestivă pentru
situaţia exemplificată. Primul status notat este cel din ţara de origine,
cel de-al doilea reprezintă munca făcută în Italia.

23
Educaţia şi bunăsta- Eu mai stau doi ani aici ca să o ajut pe cea
rea copiilor. mică. Sunt sacrificii pe care le fac. Indiferent
la ce vârstă, important este să crezi şi să
Am întâlnit această speri în ceea ce faci (Doina, pictor/asistent
motivaţie în special familial).
în cazul femeilor de
vârsta a doua care A mă descurca până acum însemna să im-
munceau în străină- provizez. Toată munca mea din timpul săptă-
tate. Nevoia plecării mânii eu nu făceam decât să reuşesc să fac
era mai presantă în pachet fetelor şi să le dau la ele şi bănuţul
familiile monoparen- pe care trebuia să-l dau pentru cămin sau...
tale sau acolo unde Că au stat la cămin... Nu, nu, veneau aca-
femeia era principalul să fetele sâmbăta şi îmi spuneau: „Ce faci
aducător de venit. mamă?“ Şi eu le spuneam: „Nu am avut cli-
enţi“. „Mamă am venit să te vedem“. Dar eu
ştiam că trebuie să le pun la pachet, nu? Una
era la Galaţi la facultate, una la liceu la Bu-
zău, celalaltă. Nu mai făceam faţă. [...] Am
început să găsesc o altă ordine a priorităţilor.
Înţelegi?[..] Dar prioritatea numărul unu este
ca fetele mele să-şi termine studiile. (Iulia,
poetă/asistent familial).
Problema mea este că – sau era – că eu am
un băiat care acuma are 21 de ani şi pe care
îl cresc singură de când avea nouă luni. Şi
îţi dai seama că, la un moment, dat situaţia
a început să devină din ce în ce mai dificilă,
în sensul că, pe măsură ce treceau anii, şi
pretenţiile erau tot mai mari din partea lui.
Şi încercând să-i ofer probabil mai mult decât
aş fi putut să-i ofer lucrând ca profesoară în
România, sfătuită de o colegă de-a mea care
era deja venită de un an în Italia, am zis că
ar merita să încerc şi eu să fac experienţa.
Dacă reuşesc bine, dacă nu reuşesc mă în-
torc acasă (Mihaela, profesoară matematica/
asistent familial).
Dorinţa de a experi- Am zis: trei luni, încerc. Am anunţat la Rea-
menta, de a se supu- litatea TV. Au fost şocaţi, pentru că au crezut
ne unui test. că e vorba de bani... Am zis „nu, pur şi sim-
În cazurile migranţilor plu sunt obosită, încerc să schimb, încerc să
care aveau o ocupaţie înţeleg de ce pleacă lumea din ţară“. Dacă
stabilă în momentul mai aveţi nevoie şi mă întorc peste trei luni,
deciziei plecării, Ita- sunt a voastră (Otilia, reporter TV/asistent
lia era spaţiul unei familial).
provocări, ocazia unei
experienţe. Şi atunci îţi dai seama, a fost oarecum o de-
cizie la fel de logică, la fel de clară cum era
Acest test poate fi fă- înainte: Am făcut şcoală stau în ţară, ce nai-
cut ori prin asumarea ba să fac în Italia?. La momentul respectiv

24
integrală a riscurilor s-a schimbat şi era destul de logic să zic,
presupuse de renun- să gândesc: Băi, am văzut cum e aici, te
ţarea la slujba de descurci mai greu dar o mai scoţi la vopsea,
acasă, ori cu pru- hai să încerc în Italia. Adică era la fel de logic
denţă, păstrându-se şi la fel de... Şi atunci m-am decis să vin în
ocupaţia din ţară, Italia (Augustin, inginer/asistent mecanic).
aşa cum arată ca-
zurile unor profesori
intervievaţi.
Prezenţa unui mi- Am început această facultate de psihologie –
grant în grupul de pedagogie din Braşov, am studiat doi ani de
prieteni sau cunoş- zile la facultate, după care am cunoscut un bă-
tinţe iat care era deja aici în Italia. [...] Bineînţeles
că el a tot insitat să vin eu în Italia pentru că el
Acesta este cel care nu avea niciun interes să se întoarcă înapoi în
încurajează pleca- ţară. Şi după un an jumate în care am ţinut le-
rea, îi face prima gătura telefonic şi venea el de fiecare dată de
ofertă de muncă sau sărbători, de Crăciun... Mă suna săptămânal...
îi asigură sprijin în Am luat decizia să văd un an de zile cum ar pu-
momentul sosirii. tea să fie. Am întrerupt serviciul, am întrerupt
facultatea, cei doi ani pe care i-am făcut, şi
am venit aicea ca să fim împreună, nu? (Ada,
învăţătoare / menaj).

Bine nu sunt, nu sunt decât cazuri disperate

[...]. Nu... de la noi din şcoală, ca atare, să zic
cu tot cu învăţătorii, plecaţi din 40 de persoa-
ne sunt şase-şapte, din care s-au întors, nu?
Deci suntem noi acuma, veteranii plecaţi, dar
nu este un fenomen general, deci cazuri dispe-
rate cum al meu, al lu’ S, a lu’ colegul ăla care
tot avea de ţinut copii în facultate, soţia nu
lucra – acuma şi ea e plecată în Spania, şi aşa
mai departe. M-a ajutat colega asta a mea,
prietenă, S. [...] Nu ştiam nimic, şi atuncea ea
m-o aşteptat. Am stat la o rudă de a ei şi apoi
am plecat în Vercelli. Acolo am lucrat prima
oară. Am fost colege 10 ani la aceeaşi şcoală.
(Maria, profesoară de educaţie fizică/asistentă
familială).

Aceste cauze nu diferă de cele asociate migraţiei economice

în general. Într-un studiu realizat în 2003 cu migranţi re-
veniţi în România, 79% dintre persoanele intervievate indi-
cau intenţia de a câştiga mai mult ca principală motivaţie a
migraţiei şi 45% menţionau dorinţa de a avea o slujbă mai

25
bine plătită (CURS, 2005)19. Ele diferă însă de cele specifice
migraţiei forţei de muncă înalt calificate către domenii din
sectorul primar, caz în care oportunităţile de carieră par a fi
motivul principal în structurarea deciziei de migraţie.

Mobilitate ocupaţională

Schimbarea locului de muncă poate fi frecventă în cazul mi-

granţilor, dar mobilitatea între sectorul secundar şi cel primar
este, de regulă, o situaţie excepţională. Totuşi, în cazurile
migranţilor supracalificaţi am descoperit că anumite circum-
stanţe favorizau depăşirea acestor graniţe şi redobândirea
unui status ocupaţional similar cu cel anterior plecării. Vom
discuta în continuare despre relevanţa acestor factori.
Conjunctură şi relaţia cu angajatorul. În mai multe in-
terviuri am auzit expresia „am avut norocul să“ sau „am
fost extrem de norocoasă“. Conjuncturile favorabile la locul
de muncă par a fi unul dintre factorii care au contribuit la
depăşirea spaţiului dintre sectorul secundar şi cel primar.
Cu sprijinul unei prietene, Otilia, absolventă de drept, fost
reporter TV, a găsit un loc de muncă la o bătrână doamnă
fără probleme de sănătate. Acest din urmă aspect, respec-
tiv gradul de dependenţă a persoanei îngrijite de asistentul
familial, a fost relevant în toate discuţiile avute în Italia în
asociere cu autonomia şi dezvoltarea permise de locul de
muncă. A lucrat ca asistentă familială un an şi două luni. Ac-
ceptul angajatoarei de a-i asigura conexiunea la Internet şi
atitudinea de sprijin din partea acesteia au fundamentat ho-
tărârea de a-şi folosi timpul liber pentru a-i sprijini pe româ-
nii din Italia din poziţia de ziarist. A decis să reia colaborarea
cu un ziar din Focşani. La scurt timp după aceasta, aflând
despre înfiinţarea unui ziar româno-italian, Noua comunita-
te, s-a implicat în echipa redacţională, ocupând un post de
conducere. Ambele activităţi au fost neremunerate. Inde-
pendenţa oferită de locul de muncă i-a permis să participe,
de asemenea, la activitatea unei asociaţii culturale. Aceasta
a creat contextul unei întâlniri între ea şi viitorul angajator,

19. A. Ferro, 2004.

26
preşedintele unui consorţiu de firme edilitare. Acum are o
asociaţie, un ziar dedicat românilor din Torino, o firmă de
traduceri şi lucrează pentru acest consorţiu, asigurând do-
cumentaţia necesară firmelor italiene pentru participarea la
licitaţiile din România.

Deci am venit şi am lucrat ca... Nici nu ştiu cum să mă numesc,

că nu pot să spun că am fost îngrijitor domestic sau asistent
familial. Le-am făcut un pic pe toate, dar am fost extraordinar
de norocoasă. Ca să vă daţi seama în ce gen de... Sau cât de
tare ne-am lipit unii de alţii. Bătrâna respectivă care avea 85 de
ani a acceptat să-şi pună Internet pentru că mie, primul lucru
care mi-a lipsit aicea a fost internetul. Eu care eram bombar-
dată din toate părţile. Am venit în condiţii de clandestinitate
şi, deşi ea mă împingea afară în fiecare dimineaţă, „du-te şi
te plimbă liniştită“. Deci, contrar a tot ceea ce se întâmplă cu
compatrioatele mele, care fac munca asta şi care se plâng de
faptul că sunt închise foarte mult timp, eu am avut foarte mare
noroc. Deci m-am împăcat super bine, am avut imediat acces
la informaţii, ceea ce îmi doream tare mult. Bineînţeles că nu
m-a lăsat inima să mă întorc după trei luni (Otilia, reporter TV/
asistentă familială).

Iată şi cazul Adei, învăţătoare, absolventă a unei facultăţi

de psihologie – pedagogie din Braşov. În 2001, când a plecat
prima oară în străinătate, era studentă în anul doi şi mun-
cea de şapte ani ca învăţătoare. În Italia a lucrat patru ani
în menaj, ca asistentă familială şi baby-sitter. După această
primă perioadă, s-a întors în ţară, unde, cu toate că şi-a
găsit fără probleme un post de educatoare, continuându-şi
în acelaşi timp studiile cu un master de consiliere psiholo-
gică şi educaţională, nu s-a putut adapta din nou condiţiilor
materiale modeste. Salariul era de 150 de euro şi curând a
decis să îşi reia activitatea în Italia. Plecând pentru a doua
oară, nu s-a întors la slujba de menajeră, ci ca administrator
de date la un spital public. Această tranziţie de la o muncă
în sectorul secundar la o activitate de birou a fost posibilă
datorită sprijinului unei familii pentru care lucrase. Acestei
familii i s-a părut nepotrivit ca Ada, recent absolventă a unei

27
facultăţi, să revină la activităţile de întreţinere a gospodăriei
şi i-a asigurat sprijinul pentru obţinerea unei slujbe diferite.

Şi la ultimul loc de muncă am avut norocul să găsesc o familie

de oameni foarte de treabă care, în momentul în care eu i-am
sunat... În vârstă de 80 de ani, la care mergeam după-masă şi
dimineaţa la fiul lor căsătorit, cu copil. Îi pregăteam mâncarea
la prânz când venea de la şcoală, călcam, făceam menajul şi
după-masă mergeam la părinţii lui, care sunt în vârstă de 80
de ani la ora actuală. Şi în momentul în care eu am contactat
această familie... Am rămas în relaţii bune cu ei în momentul în
care eu am rămas în România. Îi sunam de Paşte, de Crăciun
să văd cum stau, ce fac, pentru că a fost, culmea culmilor,
locul în care mă simţeam cel mai bine. [...] M-am simţit ca şi
cum aş face parte din familie. Aşa cum nu am mai păţit la nicio
altă familie. Şi în momentul în care eu am decis să plec au fost
foarte dezamăgiţi. Au spus „Unde mai găsim noi o persoană ca
tine“. Dar mă întrebam de ce a trebuit să cunosc această fami-
lie tocmai acuma, când eu iau decizia de a rămâne în România.
În acelaşi timp am înţeles mai târziu pentru că în momentul în
care i-am căutat le-am zis că aş vrea să mă întorc aici în Italia
şi să mă ajute să-mi găsească un loc de muncă sau chiar şi la ei
acasă, ei mi-au spus: „A., tu acum ai terminat o facultate. Nu...
Noi putem să te lăsăm să faci treabă în casă, dar încercăm să
te ajutăm altfel“. Deci ei singuri s-au oferit să îmi găsească de
muncă să introduc date în calculator la spital, aicea. Sunt trei
ani de zile de când m-am reîntors şi de când lucrez aicea. Dato-
rită lor. Deci asta m-a determinat să rămân aicea în continuare.
Pentru că mi-am găsit casă între timp. La început am stat cu
prietena asta a mea, care mi-a zis: „Vino că împărţim aparta-
mentul ăsta. După care mi-am găsit o garsonieră micuţă şi stau
singură. Din punct de vedere al muncii, lucrez la spital până la
cinci şi îmi e bine, sunt mulţumită. Deocamdată nu mă gândesc
să mă întorc acasă (Ada, învăţătoare/asistent familial).

Uneori, această conjunctură favorabilă apare la începutul

experienţei de migraţie, cum este cazul Otiliei, din exemplul
anterior, care a avut o primă experienţă de muncă mulţumi-
toare din perspectiva relaţiei cu angajatorul. Cel mai adesea

28
însă, acest tip de conjunctură este rezultatul unor căutări re-
petate de îmbunătăţire a condiţiei pe piaţa muncii, cum este
cazul Adei. În primii ani de muncă nu a schimbat domeniul
de activitate, făcând diverse slujbe care presupuneau între-
ţinerea gospodăriei. A schimbat însă „familii“, adică locuri de
muncă, până a găsit condiţii satisfăcătoare. Îmi povesteşte
că la început nu poţi fi selectiv, ci te mulţumeşti cu ceea ce
ţi se oferă. Mai târziu însă, începi să alegi, căutând acele
slujbe la care în simţi respectat şi care îţi oferă mai multă
libertate. În acest sens putem vorbi de o mobilitate ascen-
dentă, chiar dacă limitată la acelaşi domeniu de activitate.
Cel mai adesea, venitul nu creşte şi nici responsabilităţile de
muncă nu se schimbă semnificativ. Se modifică însă relaţiile
cu angajatorul şi gradul de autonomie ocupaţională – posi-
bilitatea de a selecta ofertele de muncă astfel încât acestea
să corespundă nevoilor şi aşteptărilor migrantului –, factori
importanţi în procesul de adaptare şi integrare.

Ultimul loc de muncă, pentru că în total am schimbat vreo 6

familii. Am tot schimbat până când m-am simţit bine, înţelegi?
Pentru că, automat, dacă stai aicea mai mult timp, afli. Vorba
circulă de la o familie la alta. Prietenii spun, „uite, e doamna
asta care e de treabă“. La început te mulţumeşti cu ce găseşti
pe moment, dar după aceea începi să faci o selecţie. Renunţi
la cele două zile care le ai la familia respectivă pentru că ştii
că această familie te plăteşte mai bine sau ai cheile şi casa îţi
e pe mână. Nu ca acolo unde stă lângă tine, ce faci, cum faci
şi unde faci. Majoritatea caută locuri de muncă unde, oricum,
au încredere în tine, îţi lasă cheile singură să te organizezi cum
vrei tu (Ada, învăţătoare/asistent familial).

Reţelele sociale şi participarea civică. Adaptarea la noua po-

ziţie socială şi gradul de mobilitate socială depind de struc-
tura capitalului relaţional. De exemplu, persoanele care au
avut o relaţie de încredere în momentul plecării au putut ob-
ţine o slujbă în condiţii mai bune. Desigur, ne referim aici tot
la slujbe în segmentul secundar. Precizam mai devreme că
existenţa unor conjuncturi pozitive poate favoriza mobilita-
tea ascendentă. În acelaşi sens, extinderea relaţiilor sociale

29
în urma interacţiunii cu diverse familii de italieni multiplică
punctele de sprijin care ar putea susţine tranziţia din secto-
rul secundar în cel primar.
Unii dintre migranţii intervievaţi aveau o legătură cu una
sau mai multe asociaţii culturale din Torino. Implicarea în
activităţile unei organizaţii civice constituie contextul de in-
teracţiune cu persoane din medii diferite. Astfel, spaţiul so-
cial se extinde de la cel destinat muncii, la un context social
mai larg, de natură a deschide oportunităţi de mobilitate
ascendentă. Ca directoare a unei organizaţii, Larisa, profe-
soară de matematică angajată ca asistent familial, a avut
ocazia de a interacţiona cu persoane din medii profesionale
diferite, de a-şi regăsi identitatea şi a recâştiga respectul.
Vom reveni asupra istoriei sale într-un alt capitol.
Un alt exemplu este cel a două pictoriţe, ambele având
activitate artistică recunoscută, dar lucrând, în acelaşi timp,
„la ore“, sau ca asistente familiale. O asociaţie culturală a
constituit punctul nodal în parcursul artistic din Italia: spaţiu
de expunere a lucrărilor, prilej de a-şi asuma responsabilităţi
diferite prin organizarea unor cursuri de pictură destinate
copiilor, ocazie de a cunoaşte persoane reprezentative din
mediul artistic, precum secretarul Academiei Santarita, care
va sprijini o serie de expoziţii.

După asta am întâlnit-o pe doamna D. Dumneaei preda pictură.

Acuarela la fetiţe şi băieţi. Eu când am sosit, am văzut-o că se
plimba cu un pahar şi o pensulă şi am zis, mă ce vârstă să fi
avut doamna asta. Am văzut-o pe culoar la Frăţia.[...] După aia
am aşteptat-o pe D. „Nu vă supăraţi, ce rang purtaţi la Frăţia“.
„Păi eu sunt… Fac facultatea la terza eta. Universitatea la vâr-
sta a treia, stau cu o bătrană“. I-am zis: „Şi eu sunt pictoriţă“.
„Aaa, la a câta expoziţie?“. Veneam şi eu la ora la dumneaei, la
acuarelă. Ne-am schimbat reciproc stilurile, ne-am ajutat aşa.
Şi după câteva luni ce am zis, hai să facem o expoziţie amân-
două. Şi am intitulat-o CT. Am avut expoziţia pe Corso Francia
la numărul 101, într-o librărie. Dumneaei a fost foarte înţele-
gătoare. Ne-a închiriat spaţiul. Multă lume am avut şi atunci.
După aia a avut loc la Frăţia un schimb între români şi itali-
eni, mai multe naţionalităţi. Dintre care şi Academia Santarita.

30
 Avem şi noi lucrările în incinta Frăţiei, cu M. Ea le avea pe o
parte, eu pe o parte. O venit Lucian, secretarul, şi a zis „Dar
îmi place! Cine sunt doamnele?“. D, a doua zi, pleca în ţară.
Eu m-am înscris la Academie şi am început colaborarea cu ei
(Gabriela, pictor/menaj).

Identităţi ocupaţionale reconstruite

Identitate ocupaţională şi planuri de revenire

Când un migrant consideră poziţia din străinătate o situa-

ţie temporară menită să contribuie la rezolvarea unor con-
strângeri financiare, fără a genera pierderi în plan simbolic,
interpretările sunt diferite de cele asociate unei şederi mai
îndelungate în ţara de destinaţie. De exemplu, mobilitatea
studenţilor ca parte a unor programe de genul „Work and
Travel“ nu poate fi înţeleasă ca având consecinţe asupra
consistenţei statusului în ţara de destinaţie şi nici ca pre-
misă a decăderii pe scala socială. Ea nu este percepută ca
ceva definitoriu pentru profesia viitoare, ci mai degrabă ca
o aventură, o experienţă care poate aduce prestigiu şi câş-
tiguri materiale.20
Ce se întâmplă însă în cazul migranţilor supracalificaţi
angajaţi în sectorul secundar? Am identificat patru moduri
de construcţie a identităţii ocupaţionale, fiecare dintre aces-
tea implicând planuri specifice de revenire: când nu ai la
ce să te întorci, dar nici la ce să rămâi, pentru că ocupaţia
din străinătate este frustrantă, iar în ţară reluarea activităţii
profesionale este puţin probabilă; când proiectul ocupaţional

20. În acest sens este interesantă precizarea lui Massey, Arango,

Hugo, Kouaouci, Pellegrino, Taylor. (1993) privind tinerii care îşi asumă
o ocupaţie în timpul studiilor. În astfel de cazuri, o slujbă în domeniul
secundar nu este frustrantă, întrucât este văzută ca o modalitate de a
câştiga experienţă şi bani, pentru o scurtă perioadă. Ei nu se raportează
la ocupaţie ca fiind relevantă pentru identitatea lor socială, ci la statusul
părinţilor. Slujba este, în acest context, doar un mod de a câştiga bani
şi de a cumpăra lucruri care le pot aduce aprecierea prietenilor (Massey,
Arango, Hugo, Kouaouci, Pellegrino, Taylor, 1993: 443).

31
poate implica revenirea în ţară şi căutarea unei slujbe cores-
punzătoare nivelului educaţional; când râmâi cu un picior în
ambele lumi, suspendând ocupaţia din ţară în timpul şederii
în străinătate şi, ultimul, când ocupaţia din străinătate devi-
ne definitorie pentru poziţia de status – această situaţie spe-
cifică migranţilor cu o traiectorie de mobilitate ascendentă a
permis restabilirea consistenţei de status.

Când nu mai ai la ce să Noi nu avem la ce să ne întoarcem şi nici

te întorci, dar nici la ce să la ce să mai rămânem. Când pui piciorul
râmâi. în România nu ai de ce să te agăţi să câş-
tigi cei 300 de euro care îţi trebuie pen-
Planul de revenire depin- tru chirie. Aici nu mă aşteaptă nimeni în
de de atingerea scopului afară de babă. Nu am la ce să rămân şi
migraţiei. Te întorci când nu am la ce să mă întorc (Doina, pictor/
dispare cauza plecării. asistentă familială).
Ocupaţia din străinătate
este nepotrivită, dar nu
există aşteptări privind
reluarea activităţii profe-
sionale în România.
Identitatea se construieş-
te prin raportare la sem-
nificaţia migraţiei. Une-
ori, rolul social definitoriu
este cel de sprijin pentru
familia rămasă acasă.
Îndeosebi asociată cu
persoanele de vârsta a
doua.
Când există aşteptări Bine, prima oară aş munci ce s-ar nime-
privind parcursul ocupa- ri. Îţi dai seama, te întorci în ţară, începi
ţional după revenirea în să cauţi de muncă. Găseşti într-o lună de
ţară. muncă, nu faci mofturi. După aceea, da,
aş căuta să lucrez pe... Pe... Pentru că
Planul de revenire există, mecanic auto, da, e mişto, dar să fim se-
dar nu este supus unor rioşi, eşti plin de zoaie, de vaselină, de
coordonate temporale. ulei şi la naiba să... Nu ştiu... Am mai fă-
Stai unde „îţi este bine“. cut şi aicea nişte cursuri, am învăţat vreo
Slujba din străinătate două programe de desen tehnic, deci pro-
poate fi văzută ca ceva babil că, bun, aş încerca să găsesc ceva
temporar. pe specialitatea mea (Augustin, inginer/
Specifică migranţilor ti- asistent mecanic).
neri. Vârsta permite în-
treruperea profesiei şi re-
luarea ei mai târziu.

32
Cazul „ocupaţiei împăr- Nu. M-am înscris la un curs aici. Deci, am
ţite în două“. avut un permis de studiu pentru patru ani.
Deci, m-am înscris la mai multe cursuri, nu
Există un plan bine numai la unul. Am făcut un curs de psiho-
structurat de revenire, logie şi un curs de informatică. Pe care le-
dar poate fi schimbat am terminat anul trecut. Deci, anul trecut
dacă scopul plecării şi anul ăsta să zicem, sunt aicea cu un per-
nu este atins sau dacă mis pentru activităţi culturale. Deci, există
situaţia din străinătate o lege în care să spun – nu aş putea să
permite mobilitatea spun care este numărul legii respective, că
ascendentă. nu ştiu –, care permite celor care sunt im-
Existenţa unei ocupaţii plicaţi în activităţi culturale pentru comu-
şi aici şi acolo. Ocupaţia nitate românească să poată rămâne, men-
de acasă este îngheţată ţinându-şi postul de muncă acasă (Larisa,
prin solicitarea unui profesoară matematică/asistent familial).
concediu prelungit. De
obicei, este o practică
întâlnită în sistemul de
învăţământ.
Când ocupaţia din Datorită faptului că merg des în ţară pen-
străinătate devine tru chestiuni legate de asociaţie pentru că
definitorie pentru identi- avem diverse proiecte pe care ni le-a fi-
tatea socială nanţat, de exemplu, Ministerul de Externe.
Sau datorită faptului că foarte des mă duc
Planul de revenire este pentru licitaţii pentru a-i reprezenta şi pe
amânat pe termen ne- italieni la licitaţii. Pot să spun că au fost
determinat. Migraţia se luni în care am fost de două ori acasă, deci
poate transforma în ne vedem des (Otilia, reporter TV/asistent
emigraţie sau transnaţi- familial – a preluat secretariatul adminis-
onalism. trativ în cadrul unui consorţiu edilitar).
Identitatea conferită de
locul de muncă devine Deocamdată nu mă gândesc să mă întorc
simbol de status asumat acasă. Există o bancă mai nou, acuma noi
cu satisfacţie. suntem banca de cornee. Că aşa se spune
aici, banca de cornee. Există o bancă înfi-
inţată de ţesut de os, deci îmi place dome-
niul în care lucrez. Mă stimulează, să zic
aşa, am fost curioasă la început să cunosc
mai multe date statistice. Italia este un loc
foarte bun în privinţa asta în comparaţie
cu celelalte ţări la nivel european. Şi pot să
zic că am şi o responsabilitate, pentru că
îmi fac controlul final în fiecare lună, şeful
meu are încredere că sunt foarte precisă
şi ordonată şi... Am fost aşa stimulată să
scot la iveală capacităţile mele dar la ora
actuală aş vrea un salariu mai mare (Ada,
învăţătoare/menaj – a preluat funcţia de
administrator de date într-un spital public
din Torino).

33
Ocupaţie „împărţită în două“

Despre această „împărţire în două“ îmi povestea o profe-

soară de educaţie fizică, analizându-şi activitatea de îngri-
jitor familial din Italia comparativ cu ceea ce o aştepta în
momentul revenirii. Se referea la diferenţa dintre viaţa din
Italia şi viaţa de acasă, neputând să se regăsească în niciu-
na. Credea că, în România, şcoala la care se va întoarce să
predea nu mai semăna cu cea pe care o lăsase în urmă, iar
în Italia se simţea despărţită de cei de acasă.
Am considerat că termenul este sugestiv pentru o for-
mă distinctă de mobilitate ocupaţională, respectiv asuma-
rea unei slujbe în străinătate în timp ce ocupaţia de acasă
rămâne suspendată, putând fi oricând reluată. Am întâlnit
această situaţie în discuţiile cu profesoare din România care
munceau acum ca îngrijitor familial sau în menaj. Practica
este posibilă pe baza a diverse forme de concediu prelun-
git, cel mai adesea fără plată, cum ar fi concediul pe caz de
boală, concediul pentru studii sau concediul pentru desfăşu-
rarea unor activităţi culturale. Nu putem preciza cât de răs-
pândită este această strategie de migraţie la nivel naţional.
În cercetarea din Torino, doi dintre cei patru profesori inter-
vievaţi lucrau în Italia păstrându-şi totodată catedra în ţară,
iar unul apelase la această strategie în prima lună de şede-
re, după care renunţase definitiv la postul de acasă. Probabil
că această strategie este un indicator al intenţiei de reve-
nire, deşi nu garantează când şi dacă aceasta va avea loc.
Planurile de şedere se extind în astfel de cazuri de la an la
an, motivaţiile de plecare fiind redefinite, astfel încât şederi-
le pot ajunge până la cinci-şase ani fără modificarea poziţiei
ocupaţionale de acasă.

— De câte ori v-aţi luat concediu şi aţi fost acasă?

— În fiecare an. În septembrie. Era perioada... Asta o şi fost
condiţia de la început. Eu în septembrie plec acasă pentru că
în septembrie în fiecare an trebuia să-mi depun dosarul să văd
dacă îmi aprobă concediu fără plată... Trebuia să mă înscriu la
facultate, trebuia să fac toate demersurile astea ca să văd dacă
pot după aia să vin [...].
— De ce trebuia să mergeţi la facultate?

34
 — Deci te înscrii pentru că era concediu de studii, nu? Concediu
fără plată, pentru studii.
— Aţi făcut încă o facultate?
— Nu, m-am tot înscris... De exemplu, noi când am făcut IES
(Institutul de Educaţie Fizică şi Sport) se făceau trei ani. După
aceea, acuma, era vorba de anul patru ca să-l faci pentru că
contează la salariu şi aşa mai departe. Deci m-am înscris de
mai multe ori acolo. După aia am mai făcut aicea universita-
tea la terza eta, m-am înscris ultimii doi ani şi am participat la
nişte cursuri din astea... Dar nu, astea nu se mai iau în con-
siderare, nu e ca o facultate care... Practic o fost ca un fel de
acoperire pentru ca să-mi iau concediu, nu (Maria, profesoară
educaţie fizică/asistentă familială)?

Ocupaţia din timpul liber

În aproape toate cazurile întâlnite, migranţii nu se resem-

nau cu ocupaţia deţinută în străinătate, ci încercau să ob-
ţină o poziţie socială mulţumitoare. Printre aceste încercări
se numără: căutarea unei slujbe într-un alt domeniu, im-
plicarea în activităţile unei organizaţii civice, participarea la
cursuri de formare profesională şi diverse forme publice de
expresie artistică. Mi s-a părut interesantă, în contextul lu-
crării, această alăturare a două statusuri inegale: asistenţa
familială şi menajul, pe de o parte, şi arta sau conducerea
unei organizaţii, pe de altă parte. Astfel de poziţii fac parte
din registre sociale diferite şi implică moduri de interacţiune
şi responsabilităţi diferite. Totuşi, adesea, cele două pozi-
ţii nu sunt percepute ca excluzându-se reciproc, căci slujba
remunerată este cea din sectorul secundar, în timp ce alte
activităţi asigură prestigiu, fără a avea neapărat un aport
financiar.
Pentru unii dintre migranţii supracalificaţi există roluri
ocupaţionale care încep după terminarea programului nor-
mal de lucru. Acestea nu sunt pasiuni sau hobby-uri, pentru
că finalitatea lor nu este doar relaxarea sau petrecerea tim-
pului liber, ci remarcarea într-o altă postură decât cea repre-
zentată de „munca de jos“. Rezultatele acestei activităţi sunt
publice şi pot fi privite în expoziţii, ascultate la seminarii sau
conferinţe, citite în presă, regăsite pe pagini electronice sau
înregistrate pe suport electronic. Cazul fondării unor organi-
zaţii culturale este, desigur, excepţional, dar sugestiv pentru

35
această situaţie. Vom reveni asupra lui în capitolul „Parcur-
suri migratorii. Oamenii din spatele migranţilor supracalifi-
caţi“. Mai jos, cităm însă explicaţiile unei pictoriţe privind
nevoia de a picta.

În 2005 am avut prima expoziţie de pictură personală la Fră-

ţia. Ştiam deja să prepar orezul în 20 de variante, nu trebuia
să mai învăţ să fac orez. Nu poţi să trăieşti numai pentru alţii,
trebuie să trăieşti şi pentru tine; nu este uşor. Este un exil liber
consimţit. E amară pâinea pe care o mâncăm noi aici. De asta
facem noi asta [arta] aici, ca să nu murim sufleteşte. Am fă-
cut această galerie ca să fac şi altceva decât cei care ne fac de
ruşine. Pictura este un mod de a le arăta italienilor că nu ştim
să facem doar pasta al dente sau orez al dente sau să spălăm
pavimento, ci avem şi o cultură (Doina, pictoriţă / asistent fa-
milial).

Iată şi un citat relevant pentru o poetă care, anterior plecă-

rii, îl cunoscuse pe Grigore Vieru, participase la diverse fes-
tivaluri de poezie, dăduse mâna cu regele Mihai într-o vizită
a acestuia în Măcin, când ea a „spălat onoarea oraşului şi a
judeţului“, îl întâlnise pe Crin Antonescu şi se implicase în
campania electorală a Convenţiei Democrate din Tulcea.

Pentru că dacă te duci e ca şi cum te-ar băga cineva într-o cuş-

că cu lei. Ce se întâmplă, tu nu ştii nimic despre boala lor şi ea
se manifestă şi tu ai impresia că în faţa ta ai un om sănătos.
Iar el nu e sănătos. Iar ei nu fac acest lucru, să te informeze
pe tine. Nici nu te întreabă ce ştii tu despre boală sau despre
ceva. Ei consideră că eşti un robot care trebuie să execuţi. Dar
ce anume să execuţi, tu nu ştii exact. Deci, ei se manifestă la
modul lor. Nu-i convine nimic. Tot ce faci tu, nu-i convine pen-
tru că tu nu ştii de fapt ce ai de făcut. Închipuieşte-ţi, îţi poţi
imagina, să te duci undeva şi să nu ştii ce ai de făcut. [...] Am
făcut de toate în acel an. Chiar este anul meu... O să şi arăt,
îmi pare rău că nu am un disc, în jumătate de oră aş fi putut să
şi arăt totul pentru că s-a înregistrat. În 2006 am scos primul
disc cu 30 de poezii care s-au născut aici din această suferinţă,
din... M-am prins de Dumnezeu de totul. Pentru că mă duceam
în baie, casa mi se părea prea mare. Mă duceam în baie, că
mi se părea mai micuţă, mă aşezam în genunchi şi spuneam:
„Doamne, eu nu mă pot întoarce pentru că nu pot să-mi ajut
fetele. Dar nici să rămân... Ajută-mă să rămân. Dă-mi răbdare
şi învaţă-mă tu cum să fac“. Şi la un moment dat am ajuns să
comunic şi acestea se concentrau, se condensau de fapt... Su-
ferinţa şi gândurile mele se condensau în gânduri, în gânduri
care primeau mai mult decât... Nici nu ştiu... Eu am spus...
Poezia pentru mine nu este un... Decât un dar... Un dar de la

36
 Dumnezeu. Eu nu pot să spun că am un merit. Eu am scris în-
totdeauna, dar scriam pentru că într-o zi eşti fericit, într-o zi
eşti trist, nu? Fiecare a încercat să scrie o poezie la modul lui.
Ei, eu am scris această poezie şi am intitulat discul meu, „de-
parte de ţară, mai aproape de Dumnezeu“ şi m-am agăţat cu
dinţii de asta (Iulia, poetă/asistentă familială).

Parcursuri migratorii.
Oamenii din spatele migranţilor supracalificaţi

În timpul cercetării, atunci când mi se puneau întrebări des-

pre modul în care voi folosi interviurile, obişnuiam să le spun
migranţilor că ei vor fi autorii lucrării mele. Aşadar, în aceas-
tă parte a articolului prezentăm două istorii de viaţă, aşa
cum reies din întrevederile avute21.

Cazul 1. Inginer angajat ca ajutor mecanic

Pe Augustin l-am întâlnit la o cafenea în centrul oraşului To-

rino. Când insistam punându-i întrebări despre relaţia sa cu
italienii de la locul de muncă sau despre posibilitatea ca Ita-
lia să devină „acasă“, se supăra, îşi aprindea o ţigară şi în-
cepea să-mi povestească situaţii care îl dezamăgiseră în cei
doi ani de când se afla în Italia. Din când în când îmi amintea
să nu scriu în carte diverse fragmente ale discuţiei noastre,
în special când i se părea că atitudinea lui sau a italienilor
despre care îmi povestea ar părea injurioasă. Povestea lui a
fost primul caz dintr-o serie de interviuri cu persoane care
aveau o slujbă inferioară investiţiilor în educaţie. Ea este re-
levantă atât ca exemplu al influenţei statusului dezechilibrat

21. Acest mod de prezentare a apărut din dorinţa de a analiza în

profunzime câteva cazuri de migranţi supracalificaţi ocupaţi în sectorul
secundar. Capitolul mi s-a părut necesar cu atât mult cu cât ideea de
inconsistenţă de status părea a ascunde istorii de viaţă într-un cadru
teoretic pretenţios. Am încercat astfel să urmăresc percepţii, mai mult
decât decupaje obiective a ceea ce poate fi numit inconsistenţă de status,
considerând că dezechilibrele de status pot influenţa comportamente
numai atunci când sunt vizibile pentru subiect.

37
în decizia de migraţie, cât şi ca discuţie privind modul în care
mobilitatea geografică influenţează transferul competenţe-
lor şi gradul de structurare a statusului în ţara de destina-
ţie. Avea studii universitare, un trecut profesional oarecum
mulţumitor în ţara de origine, necorelat însă cu veniturile.
În Italia muncea ca ajutor mecanic într-un service auto. Iată
mai jos parcursul său profesional din momentul absolvirii
facultăţii.
În România: „cel mai mişto loc de muncă“, dar bani pen-
tru „minim minimorum“. Are 29 de ani. A studiat inginerie
electromecanică în Petroşani. La scurt timp după terminarea
studiilor, în anul 2004, şi-a găsit o slujbă ca inginer într-o
mică firmă din oraş. Lucra cu un program de desen tehnic
nemţesc, Allplan. Salariul era mic, dar slujba i-a plăcut, iar
firma i-a oferit oportunitatea de a câştiga experienţă. De
acolo a plecat la o fabrică din Valea Jiului. A câştigat mai
mult, a lucrat cu transportatoare şi a avut „cel mai mişto loc
de muncă“. A fost concediat în urma unor restructurări. Cu-
rând şi-a găsit un alt serviciu, ca referent rate într-un maga-
zin de electrocasnice. Programul de lucru era lejer, salariul
– mai mare, dar responsabilităţile de serviciu i s-au părut
nesatisfăcătoare. Deşi venitul a crescut odată cu schimbările
ocupaţionale, banii câştigaţi îi ajungeau doar pentru „minim,
minimorum“. O pereche de adidaşi putea costa cât salariul
de inginer pe o lună.
A plecat în Italia din cauza unei „dezamăgiri de ţară“.
A plecat în Italia în urma unei decizii „de minut“. Părinţii şi
fratele lui erau acolo de mai mulţi ani. Îmi spune că nu a
plecat „de nebun“ să „doarmă sub poduri“, ci avea unde să
stea. Se gândea de mai multă vreme la posibilitatea plecării.
Hotărârea a avut la bază o „dezamăgire de ţară“. Crede că
educaţia este importantă, dar, din păcate, în România nu se
regăseşte în recompensele financiare. Îmi dă exemplul tine-
rilor pe care îi vedea în august expunându-şi mândri maşi-
nile pe străzile oraşului. Îl frustra diferenţa dintre imaginea
etalată de cei care munceau în străinătate şi posibilităţile de
câştig din România.

38
 Ştii cum e... Eşti în ţară, faci o şcoală, că speri că, bă, poate o
să fie mai bine decât nefăcând nimic, şi încerci să te descurci
aşa... Te ajută şcoala, nu zic nu, dar mai mult e o... Bun, să
zicem că te ajută. După care începi să lucrezi în ţară... La mo-
mentul respectiv gândirea era foarte clară, am făcut şcoala,
mă angajez aicea, am găsit locul ăsta de muncă care e binişor.
Ce naiba să fac eu în Italia? Da, eventual să mă duc într-o vi-
zită să văd ce mişto e în Torino, dar e normal eu să stau aicea,
aici e viaţa mea, în România, acasă, nu? Şi ăsta era modul de
gândire, după care intervine o dezamăgire, să nu zic altfel... O
dezamăgire de ţară, de... Vezi că nu prea câştigi bine, că lucru-
rile sunt cam grele, mai ales în Valea Jiului, unde lucrurile sunt
mai nasoale... Dacă erai într-un oraş mai mare, în Bucureşti să
spunem, poate era altceva, în Valea Jiului în schimb ce naiba să
faci? Este cam nasol acolo. Şi atunci intervine, hai... Scârbă... E
cam mult spus... Dar, oricum te cam saturi, ştii, pe de o parte,
iar pe de altă parte vezi că în august vin toţi acasă cu maşini, cu
ţoale, cu fiţe... Ei, fiţele nu se bagă în seamă, dar oricum. Şi vin
şmecheri, ştii, de prin Italia, de prin Franţa, Spania, Portugalia,
Germania. Şi, te pune pe gânduri, ştii? Dă-o încolo, au reuşit
atâţia, eu de ce nu aş reuşi?! Şi atunci se pune în discuţie, plec,
stau, ce naiba fac (Augustin, inginer/ajutor mecanic)?

Figura 1: Cazul I. Parcurs ocupaţional în România

În Italia: „băiat bun la toate“ într-un service auto.

Ajuns în Italia, şi-a căutat o slujbă apelând la agenţii-
le de plasare a forţei de muncă. A depus la fiecare agenţie
o copie a CV-ului şi a aşteptat. Prima slujbă i-a fost însă

39
recomandată de tatăl său. Agenţiile ori nu l-au sunat, ori
i-au oferit slujbe care presupuneau deplasarea cu maşina
personală. Aşa a acceptat să fie helper într-un depozit de
fiare vechi, fără contract. A aranjat deşeurile de metal trei
luni, 12 ore pe zi, timp în care a avut doar două duminici li-
bere. Pentru această „muncă de negru“ a fost plătit 600 de
euro pe lună, dar banii i-au fost daţi cu întârziere, după mai
multe discuţii.
Ocazional, a muncit în construcţii. În total, în cei doi ani
petrecuţi în Italia, a lucrat aproximativ 8 luni. În momentul
interviului lucra ca „băiat bun la toate“ într-un service auto.
De această dată avea contract, busta paga22 şi 960 de euro
salariu. Aici spală maşini, le aranjează, face curăţenie, de-
montează diverse piese, pregătind maşinile pentru reparaţii.
În timpul liber a învăţat două programe noi de desen teh-
nic urmând cursurile oferite gratuit de o agenţie de ocupa-
re a forţei de muncă: Katia şi Unigrafics. Cursurile ofereau
oportunitatea angajării, însă, după mai multe luni de studiu
şi practică 8 ore pe zi la o firmă colaboratoare a companiei
Fiat, oferta de muncă nu s-a concretizat.
Consecinţele statusului social inconsistent: „La un mo-
ment dat te disperi“. După mai multe încercări de a-şi găsi
un loc de muncă, Augustin şi-a dat seama că studiile su-
perioare aveau să întârzie sau să împiedice obţinerea unui
contract de muncă. A început deci să omită pregătirea edu-
caţională din CV-urile depuse la agenţiile de plasare a for-
ţei de muncă. Imi povesteşte amuzat o întâmplare: când,
dorind să ascundă nivelul de calificare în timpul unui inter-
viu, a menţionat că are „terţa media“ crezând că aceasta
înseamnă studii liceale. Însemna de fapt 8 clase. S-a grăbit
să corecteze neînţelegerea. Crede, de asemenea, că pe şan-
tier este mai bine să pari la fel ca ceilalţi. Dacă spui că eşti
inginer, eşti izolat, tratat cu dispreţ, trimis la munca de jos.
În schimb, dacă spui că eşti doar un „amărât cu două clase“
te poţi integra mai uşor, iar cei din jur devin mai cooperanţi.

Pe la o agenţie de lavoro nu mai ştiu unde dracu am fost. M-au

întrebat de studii şi le-am spus că am „terţa media“, eu crezând

22. Fluturaş de salariu.

40
 că „terţa media“ înseamnă liceul, dar de fapt mi-a spus: o gagi-
că «Bă, „terţa media“ înseamnă 8 clase». Şi după aceea m-am
întors şi m-am corectat zic: «Bă, staţi puţin că eu nu am 8 cla-
se, eu am liceul». «Wow, ai liceul, foarte tare. Eşti şmecher».
«Da frate, mânca-ţi-aş, sunt şmecher». Nu le-am spus că sunt
inginer (Augustin, inginer/ajutor mecanic).

Frustrarea privind poziţia ocupaţională apare ca urmare a

dificultăţilor de interacţiune la locul de muncă. Un inginer
salahor nu este o situaţie obişnuită, iar prezenţa lui Augus-
tin pe şantier cauzează nesiguranţă în relaţiile sociale ca
urmare a unor aşteptări neclare asociate diferitelor poziţii
de status. Statusul educaţional universitar fundamentează
aşteptări ridicate: un inginer ar trebui să ştie să construias-
că, dar Augustin nu avea deloc experienţă în acest domeniu.
Aşteptările rămânând neconfirmate, grupul de colegi mani-
festă respingere şi atitudine de superioritate. Atunci când
înţelege efectele nedorite ale dezvăluirii statusului educaţio-
nal, Augustin îşi redefineşte identitatea şi reconstruieşte in-
teracţiunea urmărind o relaţie de egalitate sau inferioritate.
În timpul interacţiunii cu reprezentanţii agenţiilor de plasare
a forţei de muncă, dar şi la locul de muncă, el îşi creează
un profil personal adecvat modului în care înţelege aşteptă-
rile celorlalţi. Ascunde parţial sau total anumite aspecte ale
personalităţii şi activităţii sale, astfel încât să reducă riscul
respingerii.
Redam în continuare o parte din interviul cu Augustin.
Fragmentul mi s-a părut relevant pentru schimbările interve-
nite în poziţionarea sa în raport cu ceilalţi, acesta reflectând
modul în care educaţia a influenţat interacţiunile cotidiene şi
dificultăţile de integrare resimţite la locul de muncă.

— Le-ai spus că ai facultate?

— Nu acuma, unde lucrez acum din păcate ştiu că sunt inginer.
Din păcate. Trebuie să explic şi treaba asta într-un context mai
larg. [...] Am venit în Italia şi m-am... Am intrat în legătură cu
italienii, am lucrat, am... Bla bla bla. Şi normal, prima dată:
„Bă, românule, tu ce faci, ce e cu tine?“ „Păi, uite aşa am făcut
un pic de şcoală, acuma sunt şi eu amărât aicea în Italia, să
muncesc şi eu, mâncaţi-aş. Bă, am făcut inginerie, nu e mare
lucru... Adică... Nu e mare şmecherie să fii inginer şi vreau şi
eu să lucrez“. Automat, bine, acuma depinde şi cu ce tip de ita-
lieni intri în contact, dar tipul ăla cu care am intrat eu în contact

41
 sunt majoritari. Şi spuneau ceva de genul: „A, eşti inginer! Păi
ia zi, măi inginere, cum se face zidul ăsta?“
Am exagerat puţin proporţiile încercând să explic foarte clar...
Şi atunci, încerci să le explici că „băi, uite care e treaba, eu nu
ştiu să fac un zid, habar nu am să fac un zid pentru că nu am
făcut niciodată un zid. Dacă mă laşi să pun 10 cărămizi una
peste alta, în mod sigur o să-ţi fac zidul ăsta, de nu... Dar nu
ştiu să fac un zid“. „Păi bine, bă, şi ce cazzo de inginer eşti tu?“
OK! Deci asta e ideea. Înţelegi? Ideea de bază.
— Şi ţi-ai schimbat strategia?
— Şi în momentul în care te întâlneşti cu o grămadă de oameni
din ăştia şi zic: „Bă, inginere, ia cară şi tu sacii ăia de ciment
că începe să plouă pe ei“. Normal că îi cari şi îi bagi înăuntru.
Că dacă plouă pe ciment dăăă! Şi atunci, începi să te cam ataci
puţin. Şi zici: „ia stai mă să schimb eu un pic strategia asta, să
vedem aşa doar de şmecher“. Şi schimbi strategia şi zici: „Bă,
ăsta, românule, tu ce faci“? „Bă, am venit şi eu aicea, amărât
aşa, mâncaţi-aş. Caut şi eu de muncă“. „Păi, şi ce ştii să faci“?
„Păi, nu ştiu frate că am două clase ca trenu“. „Aaa, bine, mă,
hai să mutăm sacii ăia de ciment“. Ştii că modul în care eşti
văzut e diferit?
— Eşti mai de-al lor?
— Eşti mai de-al lor. Eşti: „Bă, românule, şi cu gagicile cum
stai“? „Eee, stau bine, mă, că gagicile sunt mişto, bă“ „Bă, da
româncele sunt frumoase?“ „Da, bă, îs bune româncele“. Deja
eşti prieten cu ei, te privesc în alt mod. În momentul în care le
zici, deşi... Practic tu zici acelaşi lucru. „Bă, am venit şi eu în
Italia, sunt amărât, la naiba, caut şi eu ceva de muncă.“ „Pai,
şi ce ştii să faci?“ „Păi, sunt inginer.“ „Aaaa“.... Parcă e o crimă
să ai un pic de şcoală. Deja te văd diferit.
[...]Concluzia e aceeaşi, la un moment dat te disperi (Augustin,
inginer/ajutor mecanic).

Figura 2: Cazul I. Parcurs ocupaţional în Italia

42
 Un mod distinct de construire a identităţii apare şi în ra-
port cu naţionalitatea. Dacă la început încearcă să le explice
colegilor de la service-ul auto că în România modul de viaţă
nu este diferit de cel din Italia, că meseria de mecanic auto
se practică la fel şi aici, şi acolo, după ce se loveşte constant
de necunoaşterea colegilor adoptă o poziţie ironică, ca ex-
presie a frustrării în faţa unei situaţii pe care crede că nu o
poate schimba.

Deci, de-aia zic, exagerând proporţiile şi încercând cu tonul

ăsta de... Aşa... Vorbind serios, nu e important doar salariul,
e important şi respectul. De-asta ţi-am explicat că e important
şi respectul. Ca să nu mai zic că, deci am râs cu prietenii mei
aicea, a fost pişu’ lumii... Mă întreabă cică: „Băi, dar voi în Ro-
mânia aveţi pastă de asta de mecanici, specială, de spălat pe
mâini“? „Da, normal că avem“. „Dar voi scule din astea, chei
dinamometrice aveţi în România“? „Păi da, normal că avem,
pentru că cheia dinamometrică s-a inventat în o mie opt sute
şi vreo cinzeci, când s-a inventat motorul cu aburi şi a trebuit
strâns la cuplu şi de atunci s-a inventat cheia dinamometrică.
Deci e clar că avem şi noi“. „Şi, aveţi pe dracu... Băi, dar voi în
România, aveţi apă din asta minerală îmbuteliată, cum avem
noi, frizantă“? „Da, frate, avem, se numeşte Borsec, în America
se vinde cu un dolar sticla. Da, avem“! [...]. Şi de atunci, ca să
nu mă mai dispere cu atitudinea şi cu întrebările astea, le zic:
„Mă, uite cum e treaba! Noi, eu, în România, stau într-un copac
cu familia mea şi mergem să culegem banane dimineaţă şi du-
pă-masa mergem să vânăm şoareci cu arcul şi cu săgeţile. OK?
Deci aşa e în România. OK? Bine? OK? Gata!“ Şi s-au disperat,
au spus că i-am jignit, că i-am ofensat, s-au plâns la şefu că
eu i-am ofensat pe ei, că i-am jignit, ştii? (Augustin, inginer/
ajutor mecanic)

Discuţie. Absenţa corelării dintre nivelul educaţional şi re-

muneraţie şi frustrarea de a avea mai puţin decât cei care
munceau în străinătate, în ciuda investiţiilor în studii, au
fundamentat decizia de plecare în cazul lui Augustin. În ciu-
da pregătirii profesionale, piaţa forţei de muncă din Italia
s-a dovedit închisă pentru specializarea sa. După mai multe
încercări nereuşite, Augustin acceptă cu resemnare o sluj-
bă în domeniul secundar. Greutatea acestei schimbări nu
este asociată în primul rând cu responsabilităţile de munci-
tor necalificat, ci cu dificultatea de a se integra într-un co-
lectiv care îi refuză respectul. Câştigă din punct de vedere
financiar, dar pierde în plan simbolic şi profesional. Parcursul

43
migratoriu a însemnat, în cazul lui, un transfer al inconsis-
tenţei de status de la neconcordanţa dintre educaţie şi venit
la cea dintre educaţie şi ocupaţie.
Cele două tipuri de inconsistenţă au generat acţiuni di-
ferite. Călătoria în Italia este rezultatul unui refuz de a ac-
cepta o situaţie frustrantă, o acţiune întreprinsă cu rolul de
a schimba ceva. Acceptarea slujbei în sectorul secundar şi
acceptarea unui context negativ pe care consideră că nu
poate şi nu trebuie să-l schimbe pe termen scurt indică re-
semnare. Odată ce a realizat imposibilitatea de a găsi o sluj-
bă adecvată studiilor, Augustin şi-a restructurat priorităţile,
a amânat planurile de carieră şi a încercat să economiseas-
că banii care să-i permită mai târziu achiziţionarea unei lo-
cuinţe. Această reconsiderare a vieţuirii în Italia a avut loc
treptat, după mai multe încercări de a găsi o slujbă care
să-i permită valorificarea cunoştinţelor. El pendulează între
două identităţi şi optează pentru cea care îi poate asigura
nu doar nevoile imediate, ci şi scopul de a avea o locuinţă în
ţară, căci „ardelenii îs cu casa“. Nu renunţă însă la statutul
de inginer. De altfel, în timpul interviului au predominat mo-
mentele în care îmi relata despre activitatea lui ca inginer,
despre investiţiile în educaţie sau despre dificultăţile pe care
le avea în raporturile cu muncitorii italieni din cauza educaţi-
ei şi a statutului de imigrant sau a naţionalităţii române. Nu
este sigur dacă sau când se va întoarce în România şi nici ce
slujbă ar face în momentul revenirii, deşi ar prefera o slujbă
care să valorifice nivelul său de cunoştinţe.

Cazul II. Profesoară de matematică şi badantă:

„o viaţă dublă“

În urma unor interviuri, aflasem că în Torino sunt cel puţin

două asociaţii culturale conduse de persoane care lucrează
în menaj sau asigurând asistenţă bătrânilor şi copiilor. În
ambele cazuri, preşedinţii erau femei. Cum şi de ce au apă-
rut aceste asociaţii? Care sunt factorii favorizanţi, într-un
context în care timpul şi viaţa personală sunt de obicei li-
mitate la activitatea de îngrijire, libertatea de iniţiativă fiind
destul de restrânsă.

44
 Întrevederea cu unul dintre directorii acestor asociaţii,
Larisa, a avut loc în apartamentul în care lucra ca asistentă
familială. Discursul său părea sigur şi liniştit; nu am obser-
vat acea înstrăinare caracteristică multor persoane angajate
în serviciul de îngrijire la domiciliu. La începutul interviului,
mi-a făcut o recomandare privind o discuţie care m-ar fi
putut interesa în contextul lucrării: în Ivrea, o comună din
provincia Torino, locuia o consilieră locală care lucrase ca
asistentă familială pentru un angajat al primăriei. Nu am re-
uşit să am această întâlnire, dar recomandarea însemna o
încurajare că ceea ce în datele sondajelor părea a fi un fe-
nomen restrâns nu era atât de greu de găsit pe teren. Mulţi
dintre oamenii pe care îi căutam aveau cunoştinţă unul de
celălalt şi păreau să alcătuiască ceea ce D. Sandu numea
„lumi sociale ale migraţiei“, adică „spaţii de viaţă“ în care
există o unitate a modelelor de gândire şi acţiune, în care
indivizii tind să formeze reţele sau comunităţi întărite fie de
locuirea în proximitate teritorială, fie de procesele de comu-
nicare (Sandu, 2010).
În ţară era profesoară de matematică. În România a fost
cadru didactic. A lucrat ca profesoară de matematică timp
de 18 ani. Salariul era de aproape 100 de euro, venit pe
care şi-l completa dând meditaţii după orele de curs. Din
banii câştigaţi „nu o ducea rău, dar nici foarte bine“, ci trăia
„la nivelul unui profesor român“. Trecuse printr-un divorţ în
urmă cu mai mulţi ani şi locuia împreună cu fiul ei. A consi-
derat că nu-i va putea asigura bunăstarea dorită din salariul
de profesor şi, sfătuită de o colegă care lucrase în Italia, s-a
hotărât să plece şi să încerce o experienţă nouă.
În Italia are o viaţă dublă: „una badante“ şi preşedintele
unei asociaţii culturale. Plecarea în Italia urma să fie o în-
cercare de o lună după care să hotărască dacă se întoarce în
România sau îşi prelungeşte şederea. La primul loc de mun-
că a stat doar două săptămâni. Trebuia să ingrijeasca o bă-
trână bolnavă de Alzheimer. Perioada i s-a părut cu atât mai
dificilă cu cât era prima experienţă ca asistentă familială.
Nici la al doilea loc de muncă nu a putut rămâne mult timp.
Angajată de o fostă profesoară de limba italiană, Larisa a
avut o relaţie bună cu aceasta, însă programul de lucru era

45
epuizant. Îmi vorbeşte cu recunoştinţă despre lunile petre-
cute aici, unde a început să înveţe limba italiană cu sprijinul
persoanei asistate.
Şi-a găsit aceste slujbe „întrebând de la unul la altul“ şi
plătind o anumită sumă în schimbul intermedierii angajă-
rii23. De atunci şi până în momentul întrevederii noastre a
mai schimbat locul de muncă de trei ori. O dată a lucrat ca
baby-sitter şi de două ori în familiile unor bătrâni care aveau
nevoie de asistenţă.
Ultimul loc de muncă i-a oferit timpul necesar implică-
rii în promovarea culturii româneşti prin fondarea unei aso-
ciaţii cu sprijinul unor familii pentru care lucrase. În timp,
frecventarea evenimentelor organizaţiei a devenit un obicei
pentru mai mulţi italieni. De altfel, în Italia are mai mulţi
prieteni italieni decât români. În aceeaşi perioadă, Larisa a
publicat un jurnal privind experienţa ei ca asistentă familială
şi a contribuit la realizarea unei broşuri despre românii din
Torino destinate italienilor. Publicarea jurnalului a fost spriji-
nită de una dintre fostele angajatoare, devenită acum prie-
tenă şi vicepreşedinte al asociaţiei culturale.
Participare civică şi inconsistenţă de status. Dificultatea
preluării unei slujbe care presupune asistenţă la domiciliu nu
se manifestă numai în cazurile unor migranţi supracalificaţi
pentru această muncă, dar educaţia poate fi un factor care
potenţează sentimentul de alienare. Depersonalizarea este
efectul confundării spaţiului rezidenţial cu cel destinat mun-
cii şi deci al limitării timpului individual24. În acest spaţiu,
identitatea se reduce la responsabilităţile de muncă, toate
celelalte roluri neputandu-se manifesta.
Şi în cazul Larisei, munca de îngrijitoare familială şi con-
diţia de imigrant îi restrânseseră mult relaţiile sociale. În
contrast cu această poziţie, în ţară avea o viaţă socială

23. În mai multe interviuri am ascultat relatări despre cumpărarea

locurilor de muncă de la persoane care deţineau relaţiile potrivite sau
care lucraseră anterior la aceeaşi familie.
24. Suprapunerea spaţiului rezidenţial cu cel din spaţiul de lucru
duce la extinderea timpului de lucru pentru o perioadă nedeterminată,
după cum observă de P. Cingolani, 2009: 50-51, apud D. Sacchetto
(2004).

46
bogată datorită activităţii într-o instituţie de învăţământ. Re-
strângerea spaţiului social la limitele unei gospodării străine
a avut un puternic impact emoţional. Relaţiile sale în afara
familiei la care lucra erau limitate la cele câteva ore de curs
pe care le frecventa de două ori pe săptămână25.

Plus că era foarte multă muncă şi eram foarte izolată. Eu de

acolo nu ieşeam cu lunile. Să stai închisă în curte cu un gard
înalt că nu se vede nici strada, pe stradă nu trece nici o ma-
şină, nici măcar un câine, să zicem o dată la două săptămâni
dacă se auzea un zgomot, efectiv m-am îmbolnăvit. Eu nu sunt
obişnuită să trăiesc aşa. Eu sunt obişnuită să trăiesc între oa-
meni. Eu acasă am avut o viaţă socială, am lucrat la şcoală.
Îţi dai seama, eu tot timpul am avut pe cineva în jurul meu. E
acolo, liniştea aia era efectiv o tortură pentru nervii mei. Nu? E,
şi am stat un an şi jumătate, timp în care veneam de două ori
pe săptămână la cursurile respective despre care îţi spun dar
greu, greu, chiar nu vreau să îmi aduc aminte (Larisa, profe-
soară matematică, asistentă familială).

Înfiinţarea unei organizaţii culturale a fost un prilej de a „ieşi

din anonimat“, depăşind astfel limitele impuse de ocupaţia
din Italia. Totodată, era nemulţumită de imaginea românilor
în Italia şi de modul în care se desfăşurau anumite eveni-
mente sărbătorite de români în parcuri. Dorea să schimbe
ceva. Înfiinţând o asociaţie putea promova cultura română
în Italia, regăsindu-şi în acelaşi timp identitatea. Această
activitate i-a permis extinderea relaţiilor sociale şi a făcut
posibilă consolidarea poziţiei sociale prin preluarea unor
responsabilităţi diferite de ceea ce presupunea munca de
asistenţă familială. A organizat concerte, expoziţii şi cursuri
artizanale care reuneau români şi italieni. De asemenea, a
început să predea din nou matematica unor copii marocani
şi români, ca parte a activităţilor organizaţiei.
Iată mai jos modul în care descrie Larisa implicarea în
asociaţie.

Să mă gândesc. Deci lăsând la o parte că nu-mi aduce niciun

ban, ba din contră îmi ia foarte mulţi bani din buzunar, eu

25. Participarea la astfel de cursuri în străinătate îi permitea să

obţină un concediu de studii astfel încât să poată lucra în Italia fără a
renunţa la poziţia de profesor în România.

47
 trăiesc din momentul ăsta, deci mie îmi place ce fac în momen-
tul ăsta. Mă gândesc chiar la asociaţie. Mie îmi place asociaţia.
Una este că am foarte multă lume în jur de un anumit nivel cu
care eu mă simt bine şi unde pot să fiu eu însămi.
Pentru mine ca persoană a însemnat enorm de mult, pentru
că în sfârşit am găsit momentul să... Ambientul să... Unde pu-
team să pun în valoare ceea ce ştiu să fac. Deci asta este ideea
pentru care eu am ţinut foarte mult să fac asociaţia asta şi să
continuăm, cu toate greutăţile ivite pe parcurs. Apoi am cu-
noscut o mulţime de persoane pe care nu aş fi avut niciodată
posibilitatea să le cunosc rămânând numai la spălat şi la făcut
curăţenie. Şi apoi, uşile ţi se deschid într-un alt mod când eşti
reprezentantul unei asociaţii decât dacă ai rămâne numai „ba-
danta“ cuiva. Oricum, mi s-au deschis multe, multe uşi. Am
cunoscut cântăreţi, muzicieni cu care noi am lucrat, pe care noi
i-am invitat. După aia am cunoscut o mulţime de oameni de
cultură, scriitori, cum să zic... Şi chiar autorităţile, pentru că
îţi dai seama că oamenii ăştia nu sunt anonimi. În toată mul-
ţimea asta e o persoană care are ceva de spus şi ceea ce spui
tu nu e o prostie.
Îţi schimbă viaţa, normal că îţi schimbă viaţa, că altfel dacă
faci numai ceea ce faci, adică stai toată ziua numai cu mâna
pe mătură sau schimbi panolini la băbuţe, te tâmpeşti de cap,
te blazezi, devii un... Nu... Măcar aşa ies din anonimat (Larisa,
profesoară matematică/asistentă familială).

Discuţie. În lucrarea sa, Status Inconsistency as a Predictor

of Public Action Attitudes in Romania, 2004, D. Sandu afir-
ma că modurile de participare publică diferă în funcţie de
tipul de inconsistenţă de status, unele ducând la mobilizare
civică, iar altele la reacţii nonparticipative generate de frus-
trare (Sandu, 200426).

26. Conform lui D. Sandu, 2004, tipurile de inconsistenţă pot fi

împărţite în funcţie de concordanţa între investiţii şi recompense, cum
ar fi, de exemplu, educaţia şi venitul. Inconsistenţa de status pozitivă
înseamnă recompense mai mari decât investiţiile, în timp ce în cazul
inconsistenţei de status negative situaţia este inversă. Aceste tipuri de
inconsistenţă fundamentează modele de participare publică diferite.
Astfel, cea pozitivă va fi asociată cu iniţiative de participare civică ori
cu atitudini democratice, în timp ce incongruenţa negativă se manifestă
prin rebeliune sau violenţă şi susţinerea regimurilor autoritare. Lucrarea
a fost realizată pe baza unui sondaj datat 1999, reprezentativ pentru
populaţia adultă a României. Nu putem interpreta aceste concluzii în
contextul migraţiei, fiind un cadru diferit din perspectiva relaţiei cu
autorităţile, dar şi o categorie a populaţiei care se deosebeşte, ca mod

48
 Revenim deci la întrebarea de la începutul prezentării
acestui caz. Care sunt resorturile acţiunii participative? E
dificil să enumerăm toţi factorii care contribuie la un aseme-
nea comportament, cercetarea fiind limitată de cazuistica
aleasă. Ne vom opri totuşi la trei factori relevanţi în istoria
Larisei, considerând că în condiţii asemănătoare aceştia pot
favoriza participarea la viaţa comunităţii:

– motive: frustrarea cauzată de diferenţa dintre pregă-

tirea profesională şi ocupaţia din străinătate; nevoia de
a-şi prelungi şederea în străinătate, păstrându-şi cate-
dra acasă, situaţie posibilă prin implicarea în activităţi
culturale; dorinţa de a schimba imaginea românilor în
Italia;
– ocazia sau circumstanţele favorizante: un mediu des-
chis şi flexibil la locul de muncă;
– sprijin: apartenenţa la reţele sociale care au asigurat
suportul necesar deschiderii şi funcţionării asociaţiei.

Unul dintre motivele care au constituit premisele deschide-

rii unei organizaţii culturale a fost nevoia de recuperare a
identităţii, apărută din cauza discordanţei dintre trecut şi si-
tuaţia prezentă, dar şi a celei dintre ocupaţie şi educaţie. Ac-
ceptând slujba de asistentă familială sau „badantă27“, Larisa
a preluat responsabilităţi cu o puternică încărcătură socială
privind profilul ocupantului, dar personalitatea şi aspiraţiile
ei nu corespundeau în acel moment cu aşteptările angajato-
rului. A avea o pregătire de cadru didactic şi studii universi-
tare şi a munci ca asistent familial era un caz neobişnuit şi
genera, de fiecare dată, aşteptări divergente. Larisa dorea
o poziţie de egalitate în raportul cu angajatoarea, o relaţie
care să-i permită exprimarea şi iniţiativa. Angajatoarea se
aştepta însă la un comportament conformist. Situaţia de mai

de viaţă şi orientări valorice, de populaţia totală. Lucrarea lui D. Sandu

este însă interesantă prin asocierea modelelor de participare de diverse
tipuri de inconsistenţă.
27. Adaptare a cuvantului italian badante, folosită de românii din
străinătate.

49
jos descrie una dintre discuţiile generate de aceste aşteptări
divergente.

Şi ea a zis aşa: „Preferam o ţărancă proastă, nu o intelectuală

care să-mi găsească răspuns la toate“. Şi eu i-am zis: „Scu-
ză-mă, tu poţi să te legi de orice, de faptul că poate nu sunt
o bună gospodină, de faptul că poate nu gătesc ca tine, eu
ştiu... Mă rog... dar nu te mai lua de faptul că am făcut un pic
de şcoală“. Eu zic aşa: „Dumnezeu mi-a dat un pic de minte.
Părinţii mei au făcut mari sacrificii ca să poată să mă dea la
şcoală. Şi eu am făcut mari sacrificii studiind“. Ea nu avea fa-
cultate, dar mă rog, nu contează chestia asta. „Nu te lega de
facultate. Poţi să te legi de orice altceva“. Ştii? Şi atunci am
zis: „Ia ziarul! – era un ziar cu posturi de muncă – Studiază-le
pe toate. Faci un interviu cu fiecare în parte. Care e cea mai
proastă, ia-ţi-o“. Şi am terminat (Larisa, profesoară matemati-
că/asistentă familială).

E. Goffman spunea că, atunci când acceptă o poziţie, indi-

vidul se supune unui determinism social care implică anu-
mite responsabilităţi şi le descurajează pe altele (Goffman,
1974: 87). Or, a fi „badantă“ înseamnă să munceşti pentru
o perioadă de timp nedeterminată într-un spaţiu care se su-
prapune cu cel rezidenţial, care limitează intimitatea locuirii
şi constrânge permanent comportamentul. Rugând-o să-mi
spună care a fost cel mai frustrant şi nemulţumitor moment
din Italia, Larisa a indicat faptul că nu conta ca persoană, ci
trebuia să se poarte ca un „roboţel fără minte“. Preluase o
poziţie şi întregul imaginar social asociat acestei poziţii, aş-
teptările angajatorului extinzându-se uneori şi asupra vieţii
private, după cum arată citatul următor:

Am ajuns acasă la tipa asta şi ea imediat m-a întrebat cum o

fost azi la şcoală. Şi eu am zis: „A fost bine, eu m-am simţit
bine, în primul rând mi-am corectat profesorul şi în al doilea
rând că mi-am găsit un amic, nu?“ Cât timp eu m-am dus să
mă schimb, ea cred că o frământat vreo două idei în cap şi când
am intrat în bucătărie şi cu un deget, punctat aşa, îmi zice:
„Uite un păianjen. În Italia nu se corectează profesorii şi sper
să nu-i telefonezi lu ăla, nu?“ Eu m-am simţit îngrozitor. Totuşi,
la 45, 44 de ani, nu-ţi spune nimeni ce ai de făcut şi am zis: „În
România dacă mă corecta un elev eu eram foarte mulţumită,
pentru că este inteligent şi eu nu vorbesc ca proasta singură în
faţa clasei. Iar dacă eu vreau să telefonez cuiva, nu telefonez
luni, nu telefonez marţi, nu telefonez miercuri, dar sâmbătă şi
duminica când sunt liberă, dacă sunt liberă, pot să fac ce vreau

50
 eu. Deci am şi eu dreptul la o pătrăţică de viaţă personală în
Italia, nu? (Larisa, profesoară matematică/asistentă familială).

Câtă vreme timpul personal a fost în bună parte limitat de

activitatea de îngrijire, nu exista posibilitatea iniţiativei sau
a restructurării priorităţilor. Dar, la ultima slujbă, bătrâna
asistată nu numai că i-a permis Larisei mai multă liberatate
în organizarea timpului între activităţile de îngrijire şi viaţa
personală, dar i-a pus la dispoziţie şi linia telefonică pentru
activităţile organizaţiei. Acest sprijin, dar şi faptul că vice-
preşedintele organizaţiei era una dintre fostele angajatoare
din Italia au fost un liant între reţelele de români şi cele de
italieni.

Deci tot cartierul ăsta ştie cine sunt eu. Deci practic am o du-
blă viaţă, nu? Pentru că toată săptămâna sunt aici cu băbuţa
de mână şi sâmbăta şi duminica sunt în altă parte sau toată
ziua muncesc aici şi după aia mă duc nu ştiu unde. Cred că
la început, era un pic, aveau câteva semne de întrebare, dar
acuma că s-au obişnuit cu noi. Vin toţi vecinii la toate specta-
colele, la toate expoziţiile pe care le-am avut. Efectiv vin toţi
de aici din zonă. Băbuţele, prietenele babei mele, vin toate. Şi
ea, care are 90 de ani, vine la toate activităţile noastre. Plăteş-
te taxiul, vine cu prietenele ei. Nu ştiu cum să zic, cred că noi
ne-am câştigat foarte multă stimă prin asta. Nu că nu ne-ar fi
respectat înainte.
Bănuiesc că grupul ăsta al nostru era respectat înainte pentru
ceea ce făcea când nu eram în asociaţie, pentru că nu aveam
o asociaţie culturală. Pentru că făceam bine ceea ce făceam.
Dar în momentul în care au văzut că pe lângă ceea ce facem
suntem capabili să facem şi altceva au început să ne priveas-
că şi cu alţi ochi. Cel puţin toate prietenele mele care lucrează,
nu? Marea majoritate a persoanelor pentru care lucrează vin la
activităţile noastre. Nu? Şi e, cum să spun, o chestie drăguţă,
aşa, să vezi că profesoara de matematică de la politehnica din
Torino vine la spectacolul făcut de asociaţia Bucovina şi după
aia mai invită şi alţi prieteni că i-o plăcut, nu?(Larisa, profesoa-
ră matematică/asistentă familială)

Concluzii

Întotdeauna migraţia este însoţită de schimbare. Se schimbă

continente, ţări, comunităţi, gospodării, indivizi. În lucrarea
de faţă am urmărit un tip de schimbare la nivel individual,

51
respectiv schimbarea statusului social în cazul migranţilor
supracalificaţi ocupaţi în sectorul secundar. Conceptul fun-
damental al studiului este inconsistenţa de status. Am optat
pentru acest cadru de analiză pentru că:

– identitatea socială este reflexia a mai multe statusuri,

uneori congruente, alteori marcate de inconsistenţă;
multidimensionalitatea statusului impune analiza mai
multor poziţii de status simultan şi a relaţiilor dintre ele;
– migraţia implică destructurarea statusului social; anu-
mite poziţii de status rămân neschimbate, iar altele se
modifică odată cu schimbarea spaţiului de referinţă din
ţara de origine în cea de destinaţie;
– inconsistenţa de status, în anumite contexte de migra-
ţie, cauzează frustrare şi duce la diverse comportamente
de adaptare.

Am arătat că specificul pieţei forţei de muncă din Italia atra-

ge migranţi în sectorul secundar, creând premisele subocu-
pării şi limitând posibilităţile de mobilitate ascendentă. În
cazul migranţilor supracalificaţi, migraţia este urmată de
creşterea venitului, dar şi de scăderea capitalului simbolic,
relaţional, şi de o abruptă deteriorare a statusului ocupaţio-
nal. Nivelul educaţional rămâne constant sau creşte. Astfel,
apar multiple tipuri de inconsistenţă, dintre care am discu-
tat cu precădere despre două: educaţia înaltă şi ocuparea
în sectorul secundar şi diferenţa dintre ocupaţia din ţară şi
cea din străinătate. Aceste forme de inconsistenţă cauzează
frustrare, aşteptări conflictuale şi comportamente de izolare
sau participare.
Am dori ca acest studiu să fie considerat o bază pentru
viitoare direcţii de analiză a inconsistenţei de status, şi nu
un raport concluziv privind migraţia persoanelor supracali-
ficate angajate în sectorul secundar. De aceea, vom încheia
nu doar cu o serie de concluzii, ci şi cu întrebări.

– Am observat că, în anumite situaţii din ţara de destina-

ţie, migranţii supracalificaţi vor interpreta propria poziţie
socială prin raportare la cel mai înalt nivel de status, în

52
 timp ce angajatorii sau grupurile de colegi îi vor asocia
poziţia inferioară ca definitorie. În ce măsură este acest
comportament determinat de inconsistenţa de status şi
ce alte fundamente ar putea avea?
– Confruntaţi cu deteriorarea poziţiei sociale şi cu aştep-
tări diferite, migranţii caută oportunităţi de reconstrui-
re a consistenţei. Uneori, aceasta înseamnă nivelarea
diferenţelor dintre sine şi grupurile de interacţiune prin
redefinirea poziţiei sociale şi asumarea unei identităţi
inferioare, consistentă cu statutul de imigrant angajat
în sectorul secundar; în acest caz, comportamentul de
adaptare poate fi definit ca resemnare. Alteori, inconsis-
tenţa de status este gestionată prin asumarea unor res-
ponsabilităţi ocupaţionale în timpul liber, diferite de cele
implicate de „munca de jos“. În studiu am discutat des-
pre implicarea civică şi creaţia artistică. Aceste forme de
exprimare pot fi interpretate ca mobilitate ascendentă.
Cât de răspândite sunt comportamentele de resemnare,
în raport cu cele participative la nivelul forţei de mun-
că supracalificate ocupate în sectorul secundar? Ce alte
strategii de adaptare ar putea fi identificate în contexte
similare?
– Relaţiile sociale şi anumite conjuncturi „norocoase“
pot oare favoriza mobilitatea ascendentă şi tranziţia de
la „munca de jos“ la ocupaţii din sectorul primar? Sunt
astfel de schimbări ocupaţionale mai frecvente în cazul
migranţilor supracalificaţi, angajaţi în sectorul secundar,
decât în situaţiile specifice majorităţii migranţilor econo-
mici?

Mulţumiri

Cercetarea din Torino a fost realizată cu sprijinul Depar-

tamentului pentru Românii de Pretutindeni, în cadrul unei
burse de cercetare acordate în scopul finalizării studiilor doc-
torale. Adresez mulţumiri tuturor migranţilor români din To-
rino care au făcut posibilă apariţia acestei lucrări, Asociaţiei

53
Frăţia şi Comunităţii Catolice Române din Torino, care mi-
au asigurat suportul necesar pe parcursul şederii la Torino,
Institutului IMAS din Bucureşti pentru includerea unor în-
trebări privind migraţia în serviciul omnibus, Andreei Ma-
rin pentru sugestiile de editare făcute în faza preliminară a
acestui articol, gazdei mele din Torino, Daniela Lupaşcu, şi
tuturor celor care m-au susţinut în această perioadă.

Bibliografie

Alexandru, Monica, „Migration and Social Mobility, A new Perspective on

Status Inconsistency“, The Romanian Journal of European Studies,
5-6, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2007, pp. 153-165.
Benoit-Smullyan, Emile, „Status, Status Types and Status Interrelati-
ons“, American Sociological Review, 9, 2, 1944, pp. 151-161.
Cingolani, Pietro, Romeni d’Italia, migrazioni, vita quotidiana e legami
transnazionali, Mulino, Bologna, 2009.
Diminescu, Dana, Lăzăroiu, Sebastian, Circulatory migration of Roma-
nians, IOM, 2002.
Ferro, Anna, „Romanians’ email from abroad, A picture of the highly
skilled labour migrants from Romania“, UNESCO-CEPES Qaurterly
Journal, 23, 3, 2004, pp. 381-392, http://www.ad-astra.ro/library/
papers/Aferro_Brain_Drain.pdf, accesat în mai 2011.
Hartman, Mosche, „On the Definition of Status Inconsistency“, The
American Journal of Sociology, 80, 3, 1974, pp. 706-721.
Jackson, Elton F, „Status Consistency and Symptoms of Stress“, Ameri-
can Sociological Review, 27, 4, 1962, pp. 469-480.
Lenski, Gerhard E, „Status Inconsistency and the Vote, A Four Nations
Test“, American Journal of Sociology, 2, 32, 1967, pp. 298-301.
Lenski, Gerhard E, „Status Crystalization, A Non-Vertical Dimension of So-
cial Status“, American Journal of Sociology, 4, 19, 1954, pp. 405-413.
Markovic, Milla, Manderson, Lenore, „European Immigrants and the
Australian Labour Market, a Case Study of Women from the Former
Yougoslavia“, Journal of Ethnic Migration Studies, 1, 26, 2000, pp.
127-136.
Massey, Douglas S, Arango, Joaquin, Hugo, Graeme, Kouaouci, Ali, Pel-
legrino, Adela,, Taylor, Edward, J, „Theories of International Migra-
tion, A Review and Appraisal“, Population and development review,
3, 19, 1993, pp. 431-466.
Mitchell, Robert, Eduard, „Methodological Notes on a Theory of Status
Crystallization“, The Public Opinion Quarterly, 28, 2, 1964, pp. 315-
325.
Pastore Ferrucio, Piperno Flavia, „Welfare Transnazionale, Un ambito
strategico di intervento per la cooperazione decentrata?“, Discus-

54
 sion Paper, Development and migration circuits, CESPI, IOM, 2006.
Pittau, Franco, Ricci, Antonio, Silj, Alessandro, (coord.), Romania, Im-
migrationi e lavoro in Italia, Statistiche, problemi e prospettive,
Idos, Roma, 2008.
Pittau, Franco, Ricci, Antonio, Timşa, Laura, I, (coord.), Românii din Ita-
lia între respingere şi acceptare, Editura Idos, Sinnos, Roma, 2010.
Sandu, Dumitru, „Status Inconsistency as Predictor of Public Action
Attitudes in Romania“, Current Sociology, 52, 6, Sage publications,
London, 2004, pp. 989-1026.
Sandu, Dumitru, Lumile sociale ale migraţiei româneşti în străinătate,
Editura Polirom, Bucureşti, 2010.
Skeldod, Ronald, Migration and Development, A Global Perspective, Es-
sex, Longman, 1997.
Stalker, Peter, Workers without frontiers, the Impact of Globalization on
International Migration, Lyenne Rienner Publishers, Colorado, 2000.
Vlase, Ionela, Le genre dans la structuration du procesus migratoire,
Le cas d’une population rurale romaine a Rome, These de doctorat,
Université de Neuchatel, 2008, http,//antropo,ro/biblioteca/lucrari-
de-doctorat/le-genre-dans-la-structuration-du-processus-migratoi-
re-ionela-vlase,html, consultată în mai 2011.
Weber, Max, Economy and Society, An Outline of Interpretative Socio-
logy, în Roth, Guenther, Wittich, Clauss (eds), traducere de Ephraim
Fiscoff, Hans Gerth şi alţii, University of California Press, Berkeley,
Los Angeles, London, (1968) 1978.
Baze de date
CURS, 2003. Sondaj realizat de Centrul de Sociologie Urbană şi Regio-
nală în iunie 2003, pe un eşantion reprezentativ la nivel naţional de
36.436 persoane
CURS, 2005. Sondaj realizat de CURS în aprilie 2005 pe un eşantion de
1.199 de migranţi români reveniţi în ţară.
IMAS, 2010. Sondaje omnibus realizate de Institutul de Marketing si
Sondaje în lunile octombrie şi noiembrie 2010 pe eşantioane repre-
zentative la nivel naţional de 1.040 persoane.
IMAS, 2011a. Sondaj omnibus realizat de IMAS în martie 2011 pe un
eşantion reprezentativ la nivel naţional de 1041 persoane.
IMAS, 2011b. Sondaje omnibus realizate de IMAS în lunile decembrie,
ianuarie, februarie 2011 pe eşantione reprezentative la nivel naţio-
nal de 1.040 persoane.
ASG-MMT, 2007. Sondaj realizat de Metro Media Transilvania pentru
Agenţia de Strategii Guvernamentale în noiembrie-decembrie 2007,
pe un eşantion de 1066 români aflaţi în Italia.
Articole media
Andrei Udişteanu. Evenimentul zilei. 20.05.2011. Un medic român
face naveta între două lumi. http://www.evz.ro/detalii/stiri/un-me-
dic-roman-face-naveta-intre-doua-lumi-930881.html, accesat la
20.05.2011.

55
02.
RAPORTURI SIMBOLICE
ÎN MIJLOACELE DE TRANSPORT ÎN COMUN

Andrei Bălan 28
Şcoala Doctorală de Sociologie, SNSPA

Introducere

Trăim în epoca schimbărilor de scală, după cum remarca

Marc Augé29. Împreună cu celelalte ştiinţe sociale, antropo-
logia se înscrie şi ea în această logică, exersând din ce în
ce mai docil aplecarea asupra prezentului şi a aproapelui
(distanţându-se, astfel, de trecutul îndepărtat atât tempo-
ral, cât şi spaţial). Accentul cade, în preocupările tot mai
multor cercetători, pe cotidian şi pe contemporan „in all
the agressive and disturbing aspects of reality at its most
immediate“30. Aceeaşi răsturnare de scală care duce la ac-
centuarea cotidianului este pusă de Michel de Certeau în
relaţie cu detaşarea de discursurile hegemonice şi genera-
lizatoare31 dominante în ştiinţele sociale. Vintilă Mihăilescu
vede în redescoperirea cotidianului o modalitate de a aduce
în avanscenă şi de a pune sub lumina reflectoarelor tot ceea

28. Beneficiar al proiectului „Burse doctorale în sprijinul cercetării:

competitivitate, calitate, cooperare în Spaţiul European al Învăţământu-
lui Superior“, proiect cofinanţat de Uniunea Europeană prin Fondul So-
cial European, Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor
Umane 2007–2013.
29. Marc Augé, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Su-
permodernity. Verso, London, 1995, p. 12
30. Idem, p.31
31. Vintilă Mihăilescu. Introducere la Etnografii urbane (coord. Vin-
tilă Mihăilescu), Polirom, Iaşi, 2009, p. 16.

57
ce a fost lăsat deoparte, neglijat sau considerat insignifiant
de către marile teorii.32
Augé indică opoziţia dintre ceea ce antropologia descrie
ca locuri si simplele spaţii. Astfel, locurile sunt definite de
istoricitate, relaţionalitate şi identitate. Simplele spaţii sunt
caracterizate mai ales de absenţa relaţiilor sociale, simboli-
ce, devenind, astfel, non-locuri33. Dinamicile economico-so-
ciale specifice supermodernităţii creează non-locuri precum
spaţiile de tranzit, pe care indivizii le populează doar din
raţiuni funcţionale determinate de configuraţia urbanistică.34
Înscriindu-se în aceeaşi aplecare asupra cotidianului şi
microsocialului, scopul acestei lucrări este să investigheze
natura relaţiilor care se stabilesc între indivizi în asemenea
non-locuri, adică spaţii care doar fac legătura între locuri şi
sunt definite mai degrabă de absenţa relaţiilor sociale volun-
tare decât de prezenţa lor. Într-o sinteză despre progresele
înregistrate în sociologia transporturilor, Yago invoca nevo-
ia unor cercetări despre psihologia relaţiilor interumane din
mijloacele de transport în comun.35
Privind problema dintr-o perspectivă evoluţionistă, for-
ma naturală, primordială de convieţuire umană o reprezintă
tribul. Corespondentul cel mai apropiat al triburilor în epoca
modernă sunt comunităţile rurale, unde „toată lumea se cu-
noaşte cu toată lumea“. Desmond Morris36 arată că oraşul
reprezintă un construct modern, artificial, creat sub auspicii
economice, care forţează indivizi ce nu se cunosc între ei
să gestioneze şi să împartă o multitudine de spaţii comune,
publice. Rezultă deci o dinamică interesantă din punct de
vedere psihosocial şi antropologic: felul în care oamenii se
raportează unii la alţii în condiţiile în care nu se cunosc si nu
există raporturi prestabilite, ci doar un spaţiu comun care

32. Idem, p.16.

33. Marc Augé, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Su-
permodernity. Verso, London, 1995
34. Idem, p. 94
35. Glenn Yago, The Sociology of Transportation. Annual Review of
Sociology, 9, 1983, p. 185.
36. Desmond Morris, The Human Zoo, Jonathan Cape, London,
1969.

58
trebuie acceptat. Ce se întâmplă însă când acel spaţiu de-
vine îngust, restrictiv? În această situaţie particulară devin
mai evidente raporturile simbolice care se stabilesc, de cele
mai multe ori inconştient, între indivizii forţaţi de configura-
ţia oraşelor să stabilească relaţii între ei.
Plecând de la perspectiva lui Augé despre non-locuri, am
căutat să investigăm, printr-un studiu etnografic, relaţiile
interumane şi dinamicile simbolice pe care le adăpostesc
mijloacele de transport în comun. Chiar şi în absenţa in-
tenţionalităţii acestor relaţii, vom căuta să arătăm că ele
sunt inevitabile şi să aflăm dacă simpla prezenţă a mai mulţi
indivizi într-un spaţiu va declanşa un proces de negociere
simbolică a relaţiilor dintre ei.
Rolul pe care Max Weber îl atribuia sociologiei era acela
de a analiza interpretativ comportamentul şi interacţiunile
umane. Interacţionismul simbolic, una dintre paradigmele
sociologice dominante în secolul XX, afirmă că viaţa socială
cotidiană constă în interacţiuni care se derulează în situ-
aţii particulare şi operează cu simboluri. Modelul de ana-
liză al celui mai important reprezentant al acestui curent,
Erving Goffman, se bazează pe metafora dramaturgică şi
paralela cu lumea teatrală, şi generâand astfel una dintre
cele mai originale şi relevante forme ale interacţionismului
simbolic. Studiul pe care l-am realizat se înscrie în tradiţia
metodologică a interacţionismului simbolic, bazându-se în
principal pe observaţie, efort interpretativ şi generarea de
ipoteze de cercetare multiple şi dinamice. Tema lucrării o
reprezintă, aşadar, interpretarea psihologică şi simbolică a
comportamentului şi a interacţiunilor cotidiene care au loc
în mijloacele de transport în comun. Avem de-a face cu un
spaţiu al rutinei, al interacţiunilor cotidiene ritualizate, care
se prezintă ca un prolific material de studiu pentru cercetă-
torul preocupat de comun şi cotidian. Studiul are în vedere
generarea unui model explicativ pentru o parte din interac-
ţiunile amintite, pe lângă generarea de date noi în domeniu
şi de alte ipoteze de cercetare, şi nu deducţia unor concluzii
cu relevanţă statistică.
Ne propunem deci să realizăm o analiză la nivel micro-
social, o analiză interpretativă a interacţiunilor sociale după

59
modelul de cercetare slab structurată „brevetat“ de inter-
acţionismul simbolic, care a culminat cu Mead şi Goffman.
Principala ipoteză a acestei analize este existenţa rapor-
turilor simbolice şi a spaţialităţii specifice mijloacelor de
transport în comun, precum şi o continuă negociere tacită a
puterii, lucru pe care Bertrand Russel îl considera central în
ştiinţele sociale.

Câteva date preliminare

Referindu-se la rolul sistemului de transport public, Yago

afirma: „Transportation centrally affects the relationship
between physical space and society. [...] changes in trans-
portation affect the organization of human activity in urban
and regional space, structuring the built environment, spur-
ring urban growth, and ordering the relationships among
cities in a national urban system“.37 Reţeaua transportului
urban dă măsura dezvoltării spaţiale a oraşelor. Atunci când
un anume mijloc de transport îşi atinge limita acoperirii şi
nu mai ţine pasul cu dezvoltarea oraşului, el este completat
de un alt mijloc de transport, care merge către noile limite
urbane. Ecologia şi structura spaţială a oraşelor reflectă, în
general, conformaţia reţelei de transport.
Mijloacele de transport sunt selectate de locuitorii unui
oraş printr-un proces raţional, în funcţie de poziţia lor so-
cială şi spaţială în cadrul configuraţiei urbane. Yago arată
că, aşa cum era de aşteptat, în cazul celor cu venituri mai
ridicate există o probabilitate mai mică de a folosi trans-
portul public38. În lipsa unor studii similare despre oraşele
din România, suntem în situaţia de a extrapola rezultatele
cercetărilor americane, întrucât corespund intuiţiei noastre.
Conformaţia polinucleară a Bucureştiului, precum şi variaţii-
le în arhitectură şi în structura socială ne fac să presupunem
că rutinele de transport ale călătorilor sunt mult mai diver-

37. Glenn Yago, „The Sociology of Transportation“. Annual Review of

Sociology, 9, 1983, p.171.
38. Idem, p. 176.

60
se decât în cazul oraşelor americane cu o structură simplă.
Identificarea unor coridoare dominante de transport este cu
atât mai dificilă, cu cât în Bucureşti avem de-a face cu trei ti-
puri de mijloace publice de transport în comun şi unul privat.
Mai multe studii din ultimele decenii au fost consacrate
efectelor transportului în comun asupra călătorilor39. Astfel,
Bateman şi Brown arată că supraaglomerarea, congestiile
traficului şi blocarea metroului creează un mediu dezuma-
nizant care erodează simţul identitar al călătorilor. Milgram
arată cum stresul provocat de timpul tot mai îndelungat pe-
trecut în mijloacele de transport în comun, supraaglome-
rarea şi zgomotul contribuie la „supraîncărcarea psihică“.40
Acelaşi stres este responsabil, după Lundberg, pentru mul-
te dintre comportamentele agresive sau nepotrivite care se
manifestă în mijloacele de transport în comun41.
Un studiu interesant în ceea ce priveşte interacţiunea so-
cială în mijloacele de transport în comun îi aparţine lui Susie
Tanenbaum, fiind descris pe larg în lucrarea Underground
Harmonies: Music and Politics in the Subways of New York42.
Cercetarea etnografică s-a desfăşurat pe parcursul a trei ani
şi a implicat numeroase categorii de subiecţi, de la muzici-
enii care cântă la metrou sau la călători până la vânzători,
personalul metroului etc. Una dintre cele mai interesante
concluzii ale studiului este faptul că „performerii“ de muzi-
că din metrou contribuie la facilitarea interacţiunii sociale,
creând astfel legături punctuale între persoane străine care
altfel nu ar avea un pretext pentru a interacţiona.

39. J.R. Bateman, J.W. Brown, Urban planning, transportation, and

human be- havioral science. Guidelines for New Systems, 2. Chicago:
Barton-Aschman Assoc., 1968.
40. S. Milgram, „The experience of living in cities“. Science 167,
1970, pp. 1461-68.
41. O. Lundberg, Urban commuting: crowd-edness and catechola-
mine excretion. J. Hum. Stress 2/3, 1976, pp. 26-32.
42. Susie Tanenbaum, Underground Harmonies: Music and Politics
in the Subways of New York. Cornell University Press, New York, 1995.

61
Cercetare de teren: raporturi simbolice
în mijloacele de transport în comun

După cum am menţionat deja, principala sursă de inspiraţie

metodologică în acest demers etnografic a constituit-o mo-
delul perfecţionat de interacţionismul simbolic. Acesta este
rezumat de Blumer prin următoarele: „Symbolic interactio-
nism is a down-to-earth approach to the scientific study of
human group life and human conduct. It lodges its problems
in the natural world, conducts studies in it and derives its
interpretations from such naturalistic studies. If it wishes to
study religious cult behavior it will go to actual religious cults
and observe them carefully as they carry on their lives.43
Acelaşi Blumer subliniază că societatea există „în acţiune“,
şi aşa ar trebui analizată. Acesta ar trebui să fie punctul de
plecare în orice studiu empiric44. Cercetarea prin observaţie
împrumută din tradiţia antropologică, în sensul că observa-
ţiile au „caracter exploratoriu45“, caută să descopere lucruri
noi; cercetătorul nu are o ipoteză de plecare, se pune ac-
cent pe respectarea condiţiilor naturale ale acţiunii, fără a
introduce modificări esenţiale prin prezenţa sa. La început
el nu ştie exact ce caută, interesul său e difuz, orice aspect
al vieţii grupului putând intra oricând în aria sa de interes.
Am ales deci să desfăşurăm o cercetare exploratorie a
interacţiunilor cotidiene, banale, cazuale din mijloacele de
transport în comun, anume metroul şi tramvaiul, pornind
de la analiza interacţiunilor şi mai ales a comportamentului
nonverbal. Am selectat aceste două mijloace întrucât con-
stituie două dintre spaţiile cele mai reprezentative pentru
transportul în comun din Bucureşti, dar şi pentru diferenţa
fundamentală dintre ele – unul circulă în subteran, iar celă-
lalt în suprateran.
Am utilizat o grilă semistructurată de observaţie în interi-
orul căreia am notat datele şi ipotezele care au generat con-
cluziile studiului. Observaţia nu a pornit de la un set definit
de ipoteze, altele decât existenţa raporturilor simbolice din-
tre indivizi şi a unor practici de negociere a spaţiului comun.

43. Herbert Blumer, Symbolic Interactionism – Perspective and

Method, University of California Press, Ltd, London, 1969, p.67.
44. Idem, p. 3.
45. M.Q. Patton, Qualitative Research & Evaluation Methods, 3rd
edition, Sage Publications, 2002, p. 260.

62
Scopul a fost, mai degrabă, generarea de ipoteze testabile
ulterior. Am pornit însă de la un set de obiective care cuprin-
dea următoarele coordonate/dimensiuni:
– modul natural de dispunere a indivizilor; existenţa
unor eventuale criterii de grupare a acestora (vârstă,
status social, gen etc.);
– existenţa unor potenţiale variaţii în ceea ce priveşte
eterogenitatea/omogenitatea indivizilor în funcţie de lo-
cul în care urcă (centru, periferie, spaţiile intermediare);
– felul în care funcţionează comportamentul prosocial/
antisocial în mijloacele de transport în comun şi caracte-
risticile acestuia (unde este mai probabil să apară, la ce
categorii sociale etc);
– identificarea unor eventuale patternuri de grupare sau
dispunere spaţială în funcţie de gradul de integrare so-
cială a indivizilor;
– identificarea patternurilor de emergenţă a interacţiu-
nii sociale în cadrul spaţiilor din mijloacele de transport
în comun (ce categorii sociale sunt mai predispuse la a
intra în contact, dacă intracţiunea socială este facilitată
spaţial etc);
– comportamentul faţă de „intruşi“ sau persoane cu un
status special: controlori, cerşetori, agenţi de pază etc.;
– managementul impresiei (în sensul atribuit de Go-
ffman) şi gestionarea spaţiului intim/personal.
În continuare, am căutat să corelăm aceste coordo-
nate cu următoarele dimensiuni:
– date psiho-demografice (gen, vârstă, educaţie);
– status social (declinat în indicatori precum vestimen-
taţia şi calitatea acesteia, şi accesorii de status – ceas
în cazul bărbaţilor şi bijuterii în cazul femeilor, telefon
mobil scump etc);
– dispunerea spaţială a indivizilor;
– gradul de interacţiune socială între categoriile de in-
divizi;
– omogenitatea/eterogenitatea indivizilor în funcţie de
spaţiu (în ceea ce priveşte atât locul ocupat în tramvai,
cât şi locul de urcare în tramvai);
– gradul de integrare socială;

63
 – comportamentul prosocial/antisocial;
– distanţa socială şi alte date ale comportamentului non-
verbal.
Cercetarea s-a desfăşurat pe parcursul a şase luni. În
urma ei a rezultat o cantitate de date şi observaţii din care
nu vom prezenta în lucrarea de faţă decât partea pe care o
considerăm cea mai relevantă. Mijloacele de transport studi-
ate au fost alese în funcţie de lungimea rutei şi de varietatea
zonelor pe care le traversează. Am căutat un tramvai care
să ofere o postură confortabilă de observaţie (să nu fie prea
aglomerat) şi care să acopere o arie cât mai diversă din
punct de vedere social. Am selectat, astfel, mai multe linii de
tramvai (55, 5, 21) care să ofere o acoperire cât mai întinsă
a oraşului şi care să tranziteze zone cât mai eterogene, între
centru şi periferie, pentru a observa o varietate cât mai lar-
gă de comportamente. Acelaşi lucru a fost urmărit şi în cazul
metroului. Şi în acest caz am ales să desfăşurăm observaţia
pe mai multe magistrale.
Am ales ca puncte de observaţie locuri din partea din
spate a tramvaiului şi din centru, cu scopul de a obţine o
perspectivă clară a părţii din faţă, respectiv a segmentelor
centrale şi posterioare. În cazul metroului, cele mai bune
puncte de observaţie s-au dovedit a fi spaţiile dintre va-
goane şi scaunele de lângă uşi, care au oferit cea mai largă
perspectivă asupra interacţiunilor dintre călători.

Datele obţi
ţinute în urma observaţiei

Am plecat la drum cu obiectivul descifrării rutinei relaţiilor

şi a inerţiei comportamentelor cotidiene. Unul dintre princi-
piile fundamentale ale interacţionismului simbolic statuează
faptul că interacţiunile sunt afectate în mod fundamental
de limbaj şi de diferenţele apărute în vehicularea sensurilor
şi a conţinuturilor comunicaţionale. Lor le putem adăuga şi
alţi factori psihodemografici care derivă din apartenenţa la
o anumită clasă socială (nivelul de educaţie, venitul etc.).

64
 Resorturile sociale specifice tramvaiului şi metroului sunt
„trasate“, conform concluziilor observaţiei noastre, de vâr-
stă, status social sau dispoziţia comunicaţională a fiecărui
călător. Primele note ale observaţiei privesc o tendinţă de
distribuţie a călătorilor în interiorul tramvaiului conform va-
riabilelor vârstei şi indicatorilor de status social. Menţionăm
că distribuţia spaţială a călătorilor este evidenţiată prin ale-
gerea unui loc în tramvai atunci când sunt suficiente locuri
libere în fiecare dintre segmente. Am sesizat şi tendinţa unei
distribuţii conform gradului de integrare culturală, economi-
că, normativă şi socială. O bună parte dintre tineri prefe-
ră partea din spate şi mult mai puţini partea din faţă, care
pare să fie preferată în general de bătrâni. Centrul tramva-
iului tinde să fie ales, de cele mai multe ori, de tineri şi de
oamenii cu cel mai ridicat grad de integrare economică şi
normativă, cei mai activi din punct de vedere economic, cei
identificaţi în general ca având calitatea de oameni implicaţi
în activităţi intelectuale (ceea ce am putea asemăna cu whi-
te collar class
class).
). Cu alte cuvinte, într-un tramvai cu suficiente
locuri goale un bătrân se va aşeza de cele mai multe ori în
faţă, un lucrător white collar - în segmentul median - iar
un lucrător blue collar (cei care practică munca fizică) - în
partea din spate.
La metrou, încă de pe peron, cei mai grăbiţi dintre că-
lători sunt cei care se aşază cel mai aproape de linia pero-
nului. Acelaşi pattern se observă şi în interiorul metroului,
cei mai grăbiţi aşezându-se cel mai aproape de uşi. Este
interesantă gestionarea distanţei personale şi a celei intime
atât pe peron, cât şi în metrou. În vagoanele metroului pare
a avea loc o renegociere funcţională a acestei distanţe. Că-
lătorii din metrou par a fi mai permisivi din acest punct de
vedere decât cei din tramvai: aglomeraţia pare mai accepta-
bilă, gesturile de protejare a spaţiului intim aparând mai rar.
Avansăm aici ipoteza unei „acceptări a claustrării“. Cu alte
cuvinte, în metrou claustrarea este instituită prin însăşi con-
figuraţia închisă a spaţiului, ceea ce scade aşteptările în pri-
vinţa distanţei personale. „Peisajul“ social oferit de tramvai
este mai divers decât cel oferit de metrou. Accesul mai uşor
(posibilitatea de a călători fără bilet) şi absenţa agenţilor de

65
pază poate justifica faptul că indivizi din mai multe categorii
sociale pot fi întâlniţi în tramvai. Există o categorie de „că-
lători fără destinaţie“, cei care coboară doar la capătul liniei
şi, atunci când coboară, par că fac asta doar pentru că sunt
constrânşi. Aceste personaje, care se raportează la mijlocul
de transport în comun ca la un mijloc de refugiu sau odihnă,
sunt mult mai frecvente în tramvai.
O altă dimensiune a cercetării o constituie comportamen-
tele prosociale. În urma observaţiilor efectuate presupunem,
de asemenea, că există o mai mare probabilitate de apariţie
a comportamentelor prosociale în segmentul median şi fron-
tal al tramvaiului, fapt explicabil prin acelaşi grad superior de
integrare economică, normativă şi deci socială. Un aseme-
nea indicator este nivelul de curăţenie, în general superior în
primele două segmente ale tramvaiului, sau numărul de lo-
curi cedate persoanelor în vârstă. Am tras această concluzie
numărând, în mai multe rânduri, ambalajele şi sticlele arun-
cate pe jos în fiecare dintre cele trei segmente ale tramvaiu-
lui şi numărul de locuri cedate de-a lungul unui tur complet
al traseului. Persoanele mai în vârstă, sau cele care prezintă
o formă de handicap fizic ce poate reclama comportamente
prosociale (manifestate aici prin cedarea locului) preferă să
se orienteze spre partea frontală a tramvaiului încă de la
urcare, chiar şi atunci când acesta este plin. În vagoanele
de metrou, călătorii percepuţi ca manifestând un potenţial
antisocial sunt reprimaţi spaţial, împinşi spre extremele va-
goanelor. Cerşetorii preferă, de asemenea, spaţiile dinspre
extremele vagoanelor, atunci când nu îşi desfăşoară rutina
„artistică“. Această practică uzuală a cerşetorilor a definit un
spaţiu central (cel din jurul barei de susţinere din mijloc) al
vagoanelor de metrou, care nu are un corespondent în cazul
tramvaiului. „Renegaţii“, indivizii marginali se orientează, în
general, către partea posterioară a tramvaiului.
Gradul diferit de raportare la normele sociale transpare
din exuberanţa, din posturile indivizilor şi din volumul vo-
cii lor. Am observat, de exemplu, că oamenii care preferă
partea din spate a tramvaiului tind să adopte un volum su-
perior al vocii şi să folosească mai multe inflexiuni şi ono-
matopee. Acest lucru pare a se explica prin autoritatea şi

66
normativitatea care „emană“ de la cabina vatmanului. Prin
autoritatea funcţională pe care o posedă, acesta tinde să
monopolizeze comportamentele agresive, asumându-şi o
expresivitate mai ridicată decât a celor din spatele său. În
zona cabinei, vatmanul este aproape întotdeauna cel mai
vorbăreţ dintre indivizi. Există, presupunem, un consens ta-
cit asupra rolului de lider al acestuia, pe care şi-l (re)afirmă
monopolizând inclusiv violenţa verbală. Sunt şanse mai mari
ca un individ să adopte comportamente agresive în segmen-
tul posterior al tramvaiului, cel mai îndepărtat de vatman şi
de „trena“ de indivizi care îi acceptă monopolul. În proxi-
mitatea cabinei vatmanului, călătorii tind să vorbească mai
încet decât în restul tramvaiului. Mergând spre partea din
spate a tramvaiului, se observă o tendinţă de sporire a pon-
derii comportamentelor nonverbale şi a expresivităţii faciale
şi corporale.
Gradul de expresivitate şi integrare socială şi normativă
se manifestă şi prin vestimentaţie. În general, varietatea
vestimentară creşte o dată cu distanţa faţă de cabina vat-
manului. Uniformitatea cromatică a vestimentaţiei bătrâni-
lor, din segmentul anterior, poate fi explicată printr-o serie
de factori exogeni cercetării noastre, însă putem remarca
prezenţa mai sporită a indicatorilor de dominanţă şi agresi-
vitate în rândul indivizilor din spate, agresivitate exprimată,
de exemplu, prin simboluri de ordin vestimentar, cum ar fi
numărul de nasturi descheiaţi la cămaşă (în cazul bărbaţi-
lor). Această distribuţie a indivizilor se explică şi prin forţa
fizică, derivată din vârstă. Considerăm că tendinţa indivizilor
cu o vârstă mai înaintată de a se aşeza în partea din faţă
a tramvaiului poate fi explicată şi ca un comportament de
autoconservare (autoprotecţie). După cum am arătat, au-
toritatea percepută a vatmanului contribuie la o oarecare
nivelare a comportamentelor şi la o inhibare a violenţei (în
primul rând verbale) din zona de proximitate a cabinei sale.
Drept consecinţă, spaţiul intim asumat de indivizi pare a fi
mai mare în segmentul din spate al tramvaiului, fapt pe care
l-am interpretat ca fiind o consecinţă a necesităţii unei zone-
tampon mai mari în condiţiile unei agresivităţi mai crescute
decât în „zona batrânilor“, şi a autorităţii vatmanului. Un

67
alt indicator al legăturii simbolice mai strânse dintre bătrâni
şi vatman decât în cazul altor categorii de vârstă constă în
faptul că aceştia caută cel mai des înţelegere din partea lui
prin solicitări de a deschide uşa între staţii. Acestea sunt
formulate de cele mai multe ori de bătrâni, fie că se află în
interiorul, fie în exteriorul tramvaiului.
Totuşi, implicarea efectivă a vatmanilor în „viaţa“ călăto-
rilor tramvaiului pe care îl conduc este limitată. Cei mai mulţi
apelează la diverse forme de izolare, acoperindu-şi geamul
cabinei cu postere sau obiecte vestimentare. Dacă preocu-
parea lor pentru „lumea“ din spate este incertă, remarcăm o
preocupare manifestă pentru „luarea în posesie“ a spaţiului
cabinei prin diverse forme de personalizare, deseori religioa-
se. Presupunem că personalizarea cabinei conţine indicatori
inconştienţi despre cum ar prefera vatmanul să fie tratat
şi în consecinţă, cum ar trebui să se comporte călătorii în
tramvaiul lui. Amintim, ca argument, punctul de vedere al
lui Rapoport dintr-un studiu despre efectele mediului con-
struit (built environment) asupra comportamentului: people
react to environments in terms of the meanings the environ-
ments have for them şi continuă the meaning of an environ-
ment is generated through personalization, through taking
posession, completing it, changing it46. El subliniază carac-
terul social al simbolurilor şi rolul lor în privinţa statusului, al
ordinii sociale şi al locului pe care individul îl ocupă în cadrul
său: the basic point that symbols communicate, that they
are social, that they are related to status and represent the
social order and the individual’s place in it, are all notions
that can be studied in other ways-notably through nonver-
bal communication47.
Conducătorii de metrou nu par să se bucure de un status
similar celor de tramvai. În cazul lor, autoritatea nu pare
să depăşească spaţiul cabinei. De asemenea, ei sunt mai
des apostrofaţi de călători, de cele mai multe ori pentru

46. A. Rapoport, The Meaning of the Built Environment - A Nonver-

bal Communication Approach. The University of Arizona Press, Tucson,
1990, p.21.
47. Idem, p.48.

68
întârzieri. Ipoteza pe care o avansăm în acest caz este că
activitatea acestora este percepută ca fiind mai mecanică,
mai predictibilă, iar această limitare a libertăţii de acţiune se
traduce printr-un respect mai scăzut din partea călătorilor
decât în cazul vatmanului. De asemenea, lucrând în pere-
che, autoritatea conducătorilor metroului se divide simbolic
şi, în consecinţă, se diluează, în ciuda faptului că poartă uni-
formă (spre deosebire de vatmani). O altă posibilă explicaţie
pentru superioritatea de status a vatmanului o reprezintă
postura elevată pe care o presupune poziţia lui de condus.
Acest status nu se manifestă însă decât în cazul călătorilor.
O serie de observaţii interesante despre viaţa socială a
metroului pot fi reţinute şi din analiza gestiunii spaţiului in-
tim pe scara rulantă sau în cazul locurilor libere. De cele mai
multe ori, atunci când au de ales dintr-o serie de locuri libere
alăturate, indivizii par să caute să îşi maximizeze distanţa
faţă de ceilalţi călători ocupând locurile plasate la o distan-
ţă egală faţă de ei. Are loc o negociere tacită, simbolică a
spaţiului personal, care rezultă în uniformizarea distanţelor
dintre indivizi. Spre exemplu, dintr-o serie de trei locuri goa-
le alăturate în metrou, în marea majoritate a cazurilor va fi
ales cel din mijloc, indiferent de vârsta, sexul sau statutul
social al ocupantului. Am descoperit şi o predilecţie a călă-
torilor cu metroul pentru locurile de lângă ieşire (mai puţin
prezentă în cazul tramvaiului), fapt care ar putea fi explicat
prin dorinţa de „evadare“ cât mai rapidă din metrou.
Scara rulantă constituie un spaţiu tranzitoriu unde ges-
tiunea spaţiului intim devine foarte uşor observabilă. Chiar
şi atunci când nu funcţionează eficient, efortul de echilibra-
re a distanţelor dintre indivizi şi uniformizarea inconştientă
a acestora este evident. În cazul metroului, zonele urbane
centrale marchează cele mai mari aglomerări. Acest fapt
ne-a permis să studiem raporturile de teritorialitate şi ges-
tionarea individuală a aglomeraţiei. Există un pattern al
comportamentelor indivizilor a căror distanţă intimă a fost
încălcată. De cele mai multe ori, această stare de inadec-
vare percepută este minimalizată prin evitarea privirii ce-
lor din proximitate (din spaţiul intim), ca un fel de negare
a contextului disconfortabil. Pe lângă gesturile care denotă

69
negarea sau dorinţa de evadare din această situaţie, indivizii
afişează în aglomeraţie şi comportamente de nervozitate şi
autoprotecţie. Spre exemplu, încălcarea spaţiului intim pare
să determine un ritm specific al respiraţiei, mai alert şi mai
profund ca de obicei.
Am identificat două forme de autoizolare: una spaţială,
atunci când un călător alege zona cea mai puţin populată
dintr-un tramvai/vagon de metrou, şi una pe care am putea
denumi-o (anti)socială, marcată de prezenţa unor indicatori
specifici „recluziunii cotidiene“, precum căştile, telefonul şi
revistele, observabili mai ales în rândul tinerilor. Dispunerea
indivizilor în tramvai pare a urma şi anumite resorturi etni-
ce. Partea din faţă pare consacrată majorităţii, a celor care
creează şi susţin normele dominante. Membrii etniei rome
sunt, de obicei, mult mai prezenţi în partea posterioară a
tramvaiului decât în celelalte segmente. Această observaţie
poate fi pusă în legătură cu eticheta stereotipă de devian-
ţă aplicată acestei etnii. În cazul conflictelor verbale, care
apar frecvent în mijloacele de transport în comun, ne-am
aşteptat să identificăm comportamente de solidaritate etni-
că, specifică minorităţilor, însă nu a fost cazul, în decursul
observaţiei noastre, nici în tramvai şi nici în metrou. Com-
portamente de solidaritate etnică au apărut mai degrabă în
rândul membrilor etniei majoritare. Presupunem că motivele
acestui fenomen sunt mai degrabă culturale şi nu sunt influ-
enţate într-o măsură relevantă de spaţialitatea tramvaiului.
O alta cauză a dorinţei de izolare o constituie „supraîn-
cărcăturile“. Călătorii cu bagaje voluminoase aleg să urce
în partea din spate a tramvaiului întrucât percep spaţiul de
acolo ca fiind mai generos. Totuşi, chiar şi atunci când urcă
într-un tramvai aproape gol, doi călători care cară o cutie
mare de carton, spre exemplu, vor alege segmentul din spa-
te al tramvaiului. În absenţa încărcăturii, alegerea lor va fi,
de cele mai multe ori, diferită. Un posibil motiv este asimi-
larea „supraîncărcăturii“ ca un indicator de status scăzut şi
asocierea sa cu munca fizică, ceea ce indică individului că
locul său cel mai potrivit în acea clipă este în segmentul
posterior (cel pe care îl identificăm cu marginalitatea şi cu
blue collar class
class).
).

70
 Ceasul de la metrou a facilitat investigarea unei dimensi-
uni aparte a percepţiei timpului: raportarea la aşteptare, la
„timpul inutil“. Aşteptarea generează semnale de nervozita-
te care culminează când ceasul se resetează, la 10 minute
de la plecarea ultimului tren. Există mai multe tipuri de ra-
portări la aşteptare, care ţin, presupunem, de valoarea pe
care fiecare o acordă timpului său în acel moment. Astfel,
cei care se află în cea mai mare întarziere tind să privească
ceasul de pe peron mai des decât ceilalţi. Un alt pattern
nonverbal ţine de gesturile de „uşurare“, de eliberarea de
nervozitate în momentul în care luminile metroului se profi-
lează în tunel. În această categorie de gesturi se încadrează
mişcările bruşte ale capului sau oftatul. Călătorii cei mai gră-
biţi se apropie, în general, cel mai mult de linia peronului în
aşteptarea metroului.
Cerşetorii şi controlorii reprezintă două specii extreme
ale excluderii sociale, respectiv ale controlului social coerci-
tiv. Indivizii se regrupează de fiecare dată la apariţia acestor
categorii de indivizi şi caută sa evite contactul cu ei prin
gesturi simbolice, ca de exemplu întoarcerea privirii în altă
direcţie. În categoria „intruşilor“ sunt încadraţi şi cei care
îşi forţează intrarea într-un metrou aglomerat. Confruntaţi
cu această situaţie, călătorii care se află deja în metrou ad-
optă spontan un comportament de echipă în termenii lui
Goffman, generând spontan o normă de grup care defineş-
te gradul acceptabil de aglomerare, cei care o incalcă fiind
sancţionaţi de majoritate. O dată ce reuşesc să intre în me-
trou, outsiderii îi vor sancţiona la rândul lor pe cei care îşi
forţează intrarea după ei, ca şi cum ultimul prag acceptabil
de glomerare a fost atins o dată cu urcarea lor în vagon.
Am remarcat că şi controlorii tind să evite zonele poste-
rioare ale tramvaiului, pe care presupunem că le percep ca
având cel mai mare potenţial de a adăposti comportamente
agresive şi deviante. Alături de vatmani, controlorii sunt sin-
gurii ocupanţi ai tramvaiului care deţin un rol formal în acel
spaţiu, singurii care beneficiază de o autoritate instituită le-
gal. Dacă puterea cu care sunt instituiţi controlorii este una
coercitivă, autoritatea formală a vatmanului aminteşte mai

71
degrabă de imaginea unui low-status gatekeeper48. Reve-
nind la termenii lui Augé, putem afirma că, şi pentru contro-
lori, ca şi pentru vatmani, tramvaiul reprezintă un loc
loc..

Concluzii

Descifrarea raporturilor simbolice dintre necunoscuţi a por-

nit de la un set de obiective, indicatori şi instrumente care
s-au extins pe parcurs. Demersul a dezvoltat o semnificativă
componentă antropologică şi a generat un număr important
de ipoteze. Din acest punct de vedere, putem spune că cer-
cetarea şi-a atins obiectivele iniţiale. Sociologia mijloacelor
de transport în comun împarte multe elemente comune cu
ecologia urbană, confirmând distribuţia populaţiei în funcţie
de clivajul centru-periferie şi de zonele cele mai active din
punct de vedere economic. Gradul de omogenitate socială
este mai sporit la periferie şi mai scăzut către centru, fapt
reflectat de o simplă călătorie de-a lungul oraşului cu un
mijloc de transport în comun.
Am căutat, în a doua jumătate a cercetării, să testăm
ipotezele formulate până la acel moment în discuţii cu indi-
vizii. Răspunsurile primite nu au fost totuşi decât pe alocuri
relevante, conduc, spre concluzia că alegerea unui loc în
tramvai este mai degrabă instinctuală (desigur, atunci când
nu vorbim de criterii funcţionale clare, cum ar fi „vânătoa-
rea“ locurilor libere). O altă dificultate a constituit-o faptul că
interacţiunile erau, de cele mai multe ori, limitate de durata
călătoriei subiecţilor, astfel încât datele recoltate prin comu-
nicare directă cu subiecţii nu au părut relevante în final.
Gestiunea spaţiului personal, precum şi managementul
impresiei în interiorul sau în aşteptarea tramvaiului sau a
metroului sunt punctele de investigaţie care au oferit un nu-
măr important de observaţii. Segmentarea populaţiei reiese
mai ales după familiarizarea cu un anumit mijloc de trans-
port în comun şi cu anumiţi indivizi care călătoresc regulat
cu el, care tind să adopte comportamente recurente (spre

48. A.V. Krugalski, E.T. Higgins, Social Psychology - Handbook of Ba-

sic Principles. The Guilford Press, London, 2007.

72
exemplu, care caută de fiecare dată să se aşeze într-o anu-
mită parte a tramvaiului sau a metroului).
Principala concluzie a analizei raporturilor simbolice o
constituie însă descoperirea unor spaţialităţi specifice tram-
vaiului şi metroului şi a unor pattern-uri de grupare care îi
influenţează pe indivizi în funcţie de categoria socială din
care fac parte. De asemenea, atât managementul teritoria-
lităţii, cât şi distribuţia autorităţii sunt date pe care le consi-
derăm relevante şi demne de investigat în continuare.

Bibliografie

Andranovich, Riposa, Doing Urban Research, Sage, London, 1993.

Augé, Marc, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermo-
dernity. Verso, London, 1995.
Bateman, J. R., Brown, J. W., Urban planning, transportation, and hu-
man behavioral science. Guidelines for New Systems, 2, Barton-As-
chman Assoc., Chicago, 1968.
Chelcea S., Marginean I., Cauc I., Cercetarea sociologică. Metode şi teh-
nici, Editura Destin, Deva, 1998.
Chelcea, Septimiu, (coord.), Comunicarea nonverbală în spaţiul public,
Editura Tritonic, Bucuresti, 2004.
Chriss, James J, „Habermas, Goffman, and Communicative Action, Im-
plications for Professional Practice“, American Sociological Review,
Vol. 60, No. 4, 1995, pp. 545-565.
şti: Editura Editura
Goffman, Erving, Viaţa cotidiană ca spectacol, Bucureş
comunicare.ro, 2003.
Hall, Edward T., The Hidden Dimension, Doubleday, New York, 1966.
Krupat, Edward, People in Cities: The Urban Environment and its Effects,
Cambridge University Press, 1985.
Kuklick, Henrika, „Chicago Sociology and Urban Planning Policy: Socio-
logical Theory as Occupational Ideology“, Theory and Society, 9, 6,
1980, pp. 821-845.
Laub Coser, Rose, „Role Distance, Sociological Ambivalence, and Tran-
sitional Status Systems“, The American Journal of Sociology, 72, 2,
1966, pp. 173-187.
Manning, Phil, „Drama as Life: the Significance of Goffman`s Changing
Use of the Theatrical Metaphor“, Sociological Theory, 9, 1, 1991,
pp. 70-86.
şi,
Mihăilescu, Vintilă (coord.), Etnografii Urbane, Editura Polirom, Iaş
2009.

73
Milgram, Stanley, „The experience of living in cities“, Science 167, 1970,
pp. 1461-68.
Morris, Desmond, The Human Zoo, Jonathan Cape, London, 1969.
Neculau, Adrian (coord.), Manual de psihologie socială, Editura Polirom,
Iaşi, 2003.
Ostrow, James M. „Spontaneous Involvement and Social Life“, Sociolo-
gical Perspectives, 39, 3, 1996, pp. 341-351.
Park, Robert E., Human communities: the city and human ecology, Free
Press, New York, 1952.
Patton, M. Q., Qualitative Research and Evaluation Methods, 3rd edition,
Sage Publications, 2002.
Rapoport, A., The Meaning of the Built Environment-A Nonverbal
Communication Approach. The University of Arizona Press, Tucson,
1990.
Tanenbaum, Susie, Underground Harmonies: Music and Politics in the
Subways of New York. Cornell University Press, New York, 1995.
Vlăsceanu, Lazăr, „Erving Goffman şi dramaturgia socială“ în Viaţa co-
tidiană ca spectacol de Erving Goffman, Editura comunicare.ro, Bu-
cureşti,2003.
Wirth, Louis, „Urbanism as a way of life“, The American Journal of Soci-
ology, 44, 1, 1938, pp. 1-24.
Yago, Glenn, „The Sociology of Transportation“, Annual Review of Socio-
logy, 9, 1983, pp. 171-190.

74
03.
ŢĂRANI DE DUMINICĂ. CONSTRUIND
ŞI DECONSTRUIND RELAŢII URBAN–RURAL

Elena Bărbulescu
Institutul „Arhiva de Folclor“, Cluj-Napoca

Aşa cum se poate observa din titlu, lucrarea aceasta operea-

ză cu două perechi de termeni aflaţi, după cum vom încerca
să elaborăm în continuare, într-o relaţie sinusoidală. Aşadar
vom avea atât conjuncţii, cât şi disjuncţii.
Pentru început, aş vrea să mărturisesc că ceea ce ur-
mează să pun în discuţie nu este un subiect central al cer-
cetării mele, ci pur şi simplu este un rezultat secundar al
cercetărilor de teren pe care le-am efectuat în câteva sate
din Transilvania în ultimii douăzeci de ani. Satele la care fac
referire sunt atât risipite, cât şi adunate, unele au fost co-
lectivizate, altele nu. Cu toate acestea ele prezintă, grosso
modo, aceleaşi caracteristici din punctul de vedere al feno-
menului ţăranilor de duminică. Subiectul central al cercetării
era construcţia genului într-o comunitate rurală, ceea ce a
făcut ca perioadele extinse de interviuri şi de observaţie par-
ticipativă să aducă în plus alte subiecte de cercetare conexe.
Ceea ce doresc să subliniez este faptul că, nepropunându-mi
un astfel de subiect chiar de la început, perspectiva teore-
tică de acum nu are premise, ipoteze iniţiale de dovedit, ci
doar o privire post factum asupra unei realităţi ce a fost în
permanenţă sub ochii mei. Aş mai dori să adaug acestei per-
spective o alta, mai recentă, care mă include ca cercetător,
dar şi ca cercetat, lucru ce va aduce în plus acestui demers o
nuanţă de antropologie reflexivă. Datorită unor strategii fa-
miliale generate de situaţia economică a momentului, eu şi
soţul meu am ales, acum cinci ani, să locuim într-un sat aflat

75
la o distanţă foarte mică de oraşul Cluj-Napoca, considerat
că aparţine suburbiei clujene. Datorită acestor circumstanţe
de natură individuală, am ajuns să fiu în contact, din nou, cu
fenomenul pe care încerc să-l prezint, ba chiar mai mult, am
ajuns să mă transform volens-nolens în obiect al cercetării.
O istorie mai scurtă sau mai lungă a acestei topici nu
este uşor de făcut. Probabil că acest fenomen al ţăranilor
de duminică nu este o realitate generată în ultimii douăzeci
de ani. Ea poate foarte bine surveni din perioada anterioa-
ră, cea a regimului comunist. Regimul comunist însă a fost
atât de restrictiv din atât de multe puncte de vedere: social,
politic, educaţional, încât studierea unui astfel de fenomen
ar fi fost extrem de dificilă. Putem chiar lansa ipoteza că
tocmai acele restricţii draconice ale epocii au generat acest
fenomen al ţăranilor de duminică, el fiind continuat, într-o
manieră mai vizibilă din punct de vedere social, în aceşti do-
uăzeci de ani în care eu mi-am desfăşurat cercetarea.
Din punct de vedere metodologic, aş dori să menţionez
că abordarea de faţă este de natură antropologică, întrucât
pe această linie se înscriu metodele de cercetare a subiectu-
lui: interviul şi observaţia participativă. La acestea se adau-
gă foarte multe discuţii informale cu persoane din mediul
rural despre cum, când şi de ce se fac anumite lucruri. La
toate acestea se adaugă reflexivitatea generată de faptul că
de câţiva ani, după cum am evidenţiat, am devenit cel puţin
parţial, prin reşedinţă, membru al unei comunităţi rurale,
deşi acest statut de membru deschide o serie nouă de pro-
blematici de studiat.
Pentru a vorbi puţin şi despre termenii pe care îi folo-
sesc în acest demers, aş dori să spun că ţărani de duminică
se referă în primul rând la acele persoane care locuiesc în
oraşe, indiferent de dimensiunea acestora, şi care continuă
să menţină o relaţie puternică cu familia rămasă în mediul
rural, în al doilea rând se referă la acele persoane care au o
locuinţă secundară într-un sat oarecare unde locuiesc în we-
ekend-uri, iar în al treilea rând denumeşte acele persoane
care locuiesc într-un sat, dar a căror activitate principală se
desfăşoară într-un oraş apropiat, situaţia din urmă suprapu-
nându-se peste ceea ce ştiinţele sociale numesc neo-rurali.

76
Aş putea spune că toate aceste trei tipuri sunt variaţii pe
aceeaşi temă. Fiecare dintre ele aduce un plus sau constituie
o altă faţetă a fenomenului. Deşi fenomenul acesta al ţăra-
nilor de duminică implică o activitate economică ce se poate
încadra în economia informală, fenomenul studiat de cer-
cetători ca Liviu Chelcea, Oana Mateescu, Puiu Lăţea49 , el
nu se referă la aceaşi accepţiune folosită de autorii amintiţi,
care decupează din înţelesurile termenului pe cel referitor
la activităţi secundare generatoare de venit financiar, ci se
rezumă la activităţile de natură agricolă ce aduc bunuri de
consum în plus faţă de venitul obişnuit şi care au un circuit
închis, rezolvând astfel doar o problemă de completare a
unor necesităţi alimentare. Termenul folosit este un joc de
cuvinte ce face referire atât la activitatea în sine – agricolă
–, cât şi la elementul temporal asociat acesteia – duminica,
percepută ca timp al relaxării, al excluderii oricărei activităţi
lucrative de natură să genereze câştiguri, printr-o asociere
de factură antonimică.Ţăraniii consideră că a lucra duminica
este un păcat capital, motiv pentru care rudele ce vin să aju-
te sau să lucreze pentru folosul propriu fac acest lucru doar
sâmbăta. Problema devine şi mai interesantă dacă notăm că
pentru ceilalţi, cei cu locuinţe secundare, importanţa dumi-
nicii ca zi de odihnă este complet eludată.
În ceea ce priveşte termenii de urban şi rural, doresc să
spun că ei sunt luaţi în considerare potrivit înţelesului gene-
ral din societatea noastră. Ceea ce înseamnă că mă refer la
cea mai simplă definiţie a acestora, utilizată administrativ,
pentru a face distincţia între diferitele tipuri de aşezări. Aşa-
dar, urban se referă atât la centrele mari, cât şi la oraşele
de mici dimensiuni care au ajuns la această denominaţie
în circumstanţe ce ţineau de natura politică sau socială a
vreunui moment din trecut. Am ales, totodată, să vorbesc
despre construcţia şi deconstrucţia relaţiei urban–rural pen-
tru că aceasta nu se prezintă ca fiind o relaţie lineară, ci este

49. Liviu Chelcea, Oana Mateescu (coord.) Economia informală în

România: Pieţe, practici sociale şi transformări ale statului după 1989,
Paideia, 2004; Liviu Chelcea, Puiu Lăţea, România profundă în commu-
nism, Nemira, 2000.

77
o relaţie care aduce în prin plan, deopotrivă, elemente de
continuitate, dar şi elemente de ruptură.
Am structurat expunerea pe trei paliere, fiecare dintre
acestea reprezentând câte o situaţie dintre cele prezentate
mai sus, ca fiind definitorie pentru sintagma ţărani de du-
minică.

Primul caz

După cum am spus, am ajuns în contact cu acest subiect

acum aproape douăzeci de ani, când am început să efectu-
ez cercetări de teren, în special în Transilvania. La început,
prima impresie privind satele româneşti era că acestea sunt
în mare parte depopulate şi că media de vârstă a locuitori-
lor lor era cam de şaizeci de ani, cu familii compuse din doi
membri: soţul şi soţia. Impresia nu era una hazardată, se
înscria într-o idee mai generală despre situaţia de la ţară.
Acum pot să spun că aceasta este imaginea corectă pen-
tru cele cinci zile lucrătoare ale săptămânii. Dacă vorbim de
sâmbătă sau duminică, situaţia era şi este şi în prezent cu
totul alta, desigur uşor diferită de la sat la sat, dar în orice
caz numărul persoanelor prezente într-o gospodărie nu nu-
mai că se dublează, ci poate creşte chiar mai mult. Acest
lucru se datorează faptului că o parte sau chiar toţi copiii
care locuiesc la oraş vin acasă, împreună cu familiile lor.
Consider interesant, într-un mod cât se poate de particular,
faptul că folosesc termenul „acasă“ pentru un spaţiu în care
nu mai locuiesc permanent, care de facto a rămas un spaţiu
al părinţilor lor, ei având la rândul lor o casă, un acasă al
nucleului familial, la oraş. Trebuie să recunosc că aceasta
este sintagma care mă face să aduc în discuţie elementul de
continuitate al relaţiei urban-rural. Este ceea ce mă face să
merg mai departe în a considera familia50 – ca elementul de
convergenţă – factorul cheie ce contribuie în mod esenţial la

50. Ioan Bolovan, Sorina Bolovan, Transylvania until World War I:

demographic Opportunities and Vulnerabilities (II), in Transylvanian Re-
view, vol. XVIII, no.2, Summer 2009, pp. 133-146.

78
realizarea unei construiri a relaţiei dintre urban şi rural. Pe
de altă parte, această situaţie arată o relaţie puternică ce se
dezvoltă între membrii familiei lărgite şi care funcţionează.
De ce funcţionează sau care ar fi atributele care ajută la
funcţionarea ei, vom vedea pe parcurs. În societatea ro-
mânească, cutuma este că fiul (fiica) cel mai mic (cea mai
mică) moşteneşte casa părintească şi are în sarcină îngri-
jirea părinţilor atunci când acest lucru devine necesar. Din
pricina comunismului şi a schimbărilor radicale pe care le-a
impus patrimoniului familiei ţărăneşti, această regulă a fost
respectată parţial sau deloc. În oricare dintre aceste cazuri
luate în considerare, diviziunea patrimonială se făcea de că-
tre capul familiei, care era în general tatăl. Avem, desigur,
informaţii că decizia în sine nu era luată numai de acesta, ci
era un rezultat al discuţiilor cu soţia. Trecerea pământurilor
ţăranilor în proprietatea colectivă sau a statului a adus ast-
fel o schimbare majoră în sistemul de moştenire. Neavând
ce oferi copiilor, aceştia au fost îndrumaţi să-şi găsească o
modalitate de trai la oraş. În unele situaţii chiar statul a ve-
nit cu oferte de lucru, în special în satele aflate în imediata
apropiere a unui oraş industrial, generând astfel o depopu-
lare masivă a satelor respective. Navetismul51, deşi practicat
pe scară largă, punea probleme atât de natură socială, cât
şi economică, ceea ce a făcut ca majoritatea să caute mu-
tarea definitivă la oraş. Aş vedea aici de fapt începutul unei
vieţi duble, aceea de angajat la stat în timpul săptămânii
şi de ţăran în timpul weekend-ului cu ocazia vizitării celor
rămaşi în sat. Însă în perioada comunistă doar duminica era
zi liberă, aşa că, şi în situaţia în care aş pune emergenţa
fenomenului în această perioadă, din motive practice nu a
avut amploarea pe care a cunoscut-o după anul 1989. Feno-
menul devine extrem de vizibil după acest an, datorat atât
schimbărilor politice dar, mai ales celor economice aflate în
strânsă legătură cu acesta. Anii ’90 au rămas deja în isto-
ria ultimilor douăzeci de ani ca anii penuriei. Schimbările
majore antrenate la nivel industrial, stresul central generat

51. Agnes Nemenyi, Mobilitatea socială în România: studiul zonal al

navetismului, teză de doctorat, Cluj-Napoca, 1994.

79
de grija zilei de mâine, în condiţiile unei salarizări precare,
fără putinţa de a acoperi nevoile cele mai elementare, au
dus la o reaşezare a relaţiilor de familie. Pe de altă parte,
patrimoniul funciar după pierderea lipsei de importanţă din
perioada de dinainte de 1989 îşi recapătă valoarea şi devi-
ne din nou punct central în strategiile matrimoniale şi deci
familiale. Odată recâştigat, acesta este divizat sub formă de
moştenire copiilor. Chiar dacă valoarea lui nu este în mod
real una semnificativă, sau nu este percepută ca atare de
cei care îl primesc în dar, toată lumea începe să-i simtă im-
portanţa. Moştenirea patrimonială a fost împărţită, mai mult
sau mai puţin egal, tuturor copiilor, indiferent de sexul aces-
tora. Aşadar, copiii vin şi lucrează propria bucată de teren
primită moştenire, şi fac acest lucru fie separat, fie muncesc
împreună cu fraţii şi părinţii toate loturile de pământ pe care
le deţin. Chiar în situaţia unei separări a muncii, avem de-a
face cu un sistem de întrajutorare în care membrii familiei
extinse se ajută reciproc în cultivarea şi recoltarea de pe un
lot de pământ. Toată această situaţie nouă a crescut presiu-
nea asupra modului în care este perceput pământul. Astfel,
acesta şi-a recuperat valoarea pierdută în timpul comunis-
mului. Desigur, nu putem vorbi aici numai de continuitate
şi convergenţă, apar şi rupturi şi tensiuni. Cum pământul a
câştigat în importanţă, el a devenit în mod proporţional in-
suficient şi evident au apărut certuri, probleme şi... procese
în justiţie. Am întâlnit un caz care ar putea fi hilar dacă nu
ar pune serioase probleme sociale: fiul a semănat porumb
pe o parcelă de teren pe care mama acestuia semănase car-
tofi cu doar două săptămâni în urmă. La supărarea mamei,
fiul i-a replicat acesteia să meargă la Parlament să-i dea
pământ. Situaţia de mai sus arată de fapt o ruptură de fa-
milie, din care transpare nemulţumirea legată de modul de
împărţire a averii funciare, ruptură extinsă ce afectează deja
mai multe generaţii. Chiar dacă aceste cazuri nu sunt de
altfel puţine sau minore, în acest prim caz al fenomenului
ţăranilor de duminică prevalează situaţia de convergenţă, şi
putem vorbi despre construirea unei punţi între sat şi oraş.
Această punte este o cale de transfer cultural între cele două
medii. Ţăranii adoptă haine noi, tehnică nouă – televizoare

80
şi telefoane mobile în special – noi alimente, noi materiale
de construcţie etc., în vreme ce orăşenii re-învaţă modurile
tradiţionale de trai sau chiar îşi restabilesc echilibrul emoţi-
onal prin legătura afectivă a unei apartenenţe. Astfel toată
această conexiune aduce cu sine o formă de sprijin emoţi-
onal pentru ambele părţi: pentru locuitorii din mediul rural,
se poate argumenta o temperare a curentului modernizator,
faţă de care aceştia manifestă în mod uzual o oarecare rezis-
tenţă, de altfel explicabilă, iar cei din mediul urban câştigă
o legătură afectivă semnificativă în contextul în care aceştia
sunt mult mai supuşi schimbărilor, iar mutarea la oraş a avut
deja ca impact major pierderea unui sprijin familial. Vecinii
şi colegii de serviciu sunt în general străini, ceea ce face ca
reţeaua de întrajutorare să fie precară. Din acest motiv, re-
întărirea legăturii cu familia de origine devine crucială.

Al doilea caz

Aş dori să prezint în această secţiune situaţia persoanelor

care se mută în zona rurală fie cu titlu permanent, fie doar
periodic, fără să fie originari din satul respectiv sau în unele
cazuri, fără să aibă o origine rurală. Acesta este cazul cel
mai problematic şi aduce în prim plan mai mult elemente
de ruptură decât elemente de continuitate sau convergenţă.
Aceasta se produce ca urmare a neacceptării lor de către
comunităţile rurale, nu din cauza unor defecte personale,
ci din cauza statutului lor de nou-veniţi. Această regulă se
aplică atât în situaţiile în care nou-veniţii au un statut social
ridicat sau mai ridicat decât al sătenilor52, dar, surprinzător,
se aplică şi celor care au aparţinut cândva comunităţii prin
familie. Aş merge mai departe prin a spune că tocmai acest
statut este una din cauzele majore ale neacceptării. În mod
obişnuit, relaţia dintre săteni şi nou-veniţi este tensionată,
ea putând fi definită şi printr-o ciocnire a două culturi. Cred

52. Jean Remy, Liliane Voyé, Émile Servais, Produire et reproduire:

une sociologie de la vie quotidienne, vol. 1, consultată pe http:// books.
google.com, în data de 2 mai, 2011, p. 68.

81
că asta se şi întîmplă de facto. Totul este diferit. Cu alte
cuvinte, nou-veniţii sunt diferiţi de săteni în aproape orice.
Asemenea oricărei ciocniri, se produc şi răni. Din aceste mo-
tive, relaţiile între cele două categorii sunt reduse. Pentru
cei care deţin doar case de vacanţă, relaţiile sunt şi mai
tensionate întrucât poziţia lor e ca un câmp de luptă. În
absenţa lor, proprietăţile le sunt distruse iar multe din bu-
nurile mobile, furate. Pentru cei care locuiesc permanent,
tensiunile sunt aplanate sau gestionate într-o lungă călăto-
rie a acceptării. Mă voi opri şi asupra termenului local pentru
nou-veniţi - vinituri. Este vorba despre un termen generali-
zat, cel puţin pentru Transilvania, în a-i numi pe nou-veniţi
care, după cum bine observă Liviu Chelcea53, desemnează
o identitate socială stigmatizată, în cazul cercetării sale, ca
urmare a unei anumite geografii simbolice. În cercetarea
mea stigmatul este oferit mai mult de o relaţie între băşti-
naşi şi nebăştinaşi54. Acest termen are întotdeauna o cono-
taţie peiorativă chiar dacă persoana căreia îi este adresat
este, ca să spunem aşa, „respectabilă“ sau „mai respecta-
bilă“ decât adresantul. Nu mi-am propus să dezbat origi-
nea cuvântului, dar e de presupus că are o mare legătură
cu stabilirea bazelor unei comunităţi şi, mai ales, cu fluxul
permis de comunitate în acceptarea unor noi membri. În
trecut, pentru comunităţile închise, una dintre modalităţile
de inserţie într-o comunitate nouă era căsătoria, ceea ce
făcea ca nou-venitul să fie lipsit de orice privilegiu, uneori
chiar de unele drepturi. Pe de altă parte, cred că mult mai
interesantă, din acest punct de vedere, este focalizarea pe
un alt aspect: faptul că nu ţi se cunoaşte familia de origine
presupune o sursă de mefienţă pentru comunitate. Consi-
der că acesta este principalul motiv al neacceptării, şi nu
neapărat singurul. Tot ceea ce cunosc despre tine este, de
fapt, persoana ta. Până şi sistemul de denominaţie ţără-
nesc arată apartenenţa55 şi prin modul lui de utilizare într-o

53. Liviu Chelcea, Puiu Lăţea, Op.cit., p. 93.

54. Vintilă Mihăilescu (coord.), Vecini şi vecinătăţi în Transilvania,
Paideia, 2002, p. 139
55. Elena Bărbulescu, Dulce cu amar se mâncă. Eseu de etnologie
privind cuplul în mediul rural, Presa universitară clujeană, 2009, p.158.

82
convorbire obişnuită persoana este prezentă cu întregul ei
neam, sau altfel spus, cu întreaga ei apartenenţă. Această
situaţie pune o problemă, cred eu, esenţială la nivel cultural,
şi anume aceea că îi pune pe săteni în situaţia de-a asimila
noul-venit într-un timp scurt, deşi acest tip de judecată ţine
mai degrabă de o durată lungă, presupunând cunoaşterea
tuturor generaţiilor dinaintea ta. O persoană este impor-
tantă şi demnă de luat în considerare atunci când aparţine
unui colectiv, când poate da dovada unei cauzalităţi56. Vintilă
Mihăilescu vorbeşte despre sociabilitate ca având o natură
conflictuală prin implicarea deopotrivă a aparteneţei şi ex-
cluderii, ajungând până la a defini socialitatea ca mod de a fi
împreună. Aceşti ţărani de duminică încearcă să construias-
că un mod de a fi împreună cu băştinaşii printr-o alternare
între încredere şi ostilitate57. Rezultatul este însă unul fragil
şi în continuă formare.

Al treilea caz

În fine, cel de-al treilea caz se referă la mine, într-o încer-

care, sper reuşită, de antropologie reflexivă. M-am născut
şi am trăit toată viaţa mea la oraş. La fel au făcut părinţii şi
bunicii mei. În aceşti ani tulburi ai tranziţiei, am optat pen-
tru mutarea la ţară, aşa că ne-am construit o casă modestă
într-un sat din suburbia clujeană. Chiar de la început trebuie
să precizez că există o diferenţă extrem de mare în a cerceta
un sat, o comunitate dintr-un sat, fie şi pe sistemul clasic,
vestic de a locui unul sau mai mulţi ani în spaţiul studiat şi
a locui efectiv şi definitiv într-un spaţiu. Desigur, aş fi putut
ignora relaţia mea/noastră cu comunitatea în care am de-
venit intruşi. Cea mai succintă descriere pe care aş putea-o
oferi întâlnirii cu comunitatea din care acum fac parte este
cea a extratereştrilor cu pământenii. Un argument pe care
l-aş aduce aici ar fi că satul în care locuim s-a dovedit a fi
cu mult mai arhaic decât toate satele pe care le-am cercetat

56. Elena Bărbulescu, Op.cit., p. 201.

57. Vintilă Mihăilescu (coord.), Op.cit, pp. 127-128.

83
în Transilvania de-a lungul anilor, în ciuda faptului că, spre
deosebire de celelalte, este situat în proximitatea unui oraş,
fie el şi unul mic. Pentru început, sătenii nu au acceptat ni-
mic la noi: modul în care ne-am construit casa (deşi nu are
dimensiuni mai mari decât o casă obişnuită din sat), gar-
dul, animalele de casă pe care le avem. Una dintre primele
probleme care a şocat a fost când, într-o discuţie obişnuită,
am spus că nu avem de gând să creştem o vacă... astăzi
mai sunt in sat doar patru-cinci familii care mai cresc vaci.
Mi-am dat seama că, pentru majoritatea, serviciul meu la
oraş reprezenta o noţiune atât de abstractă şi îndepărtată
de înţelegerea lor încât era perceput ca inexistent, sau în
orice caz ceva ce merită a fi ignorat. Am luat totuşi decizia
de a întreţine o mică grădină de legume. Decizia a fost inspi-
rată nu numai economic, dar a adus o situaţie neaşteptată
de convergenţă în relaţia cu cei din jur. Era un mod pentru
ei de a mă simţi apropiată prin ocupaţie, desigur ei conti-
nuând să eludeze faptul că pentru mine aceasta era doar
o ocupaţie secundară. Cu toate acestea, convergenţa îmi
era asigurată câtă vreme produsele din grădina mea arătau
mai modest decât ale lor, pentru că undeva, într-un plan
simbolic, aceasta putea oferi cât de cât un element de supu-
nere. Pe de altă parte pot gandi acest lucru şi ca un „semn
de participare, interpretat ca atare de comunitate. Uneori
antropologul îşi dă seama de aceasta la mult timp după ce
s-a petrecut58“. Evident, divergenţa apărea când produsele
grădinii mele se prezentau mai bine la controlul de rutină
efectuat de femei din sat recunoscute ca autorităţi (noto-
rietăţi) în domeniu. Deşi pentru noi apelativul obişnuit este
domn/doamnă urmat de numele de familie, am surprins că
în discuţiile dintre ei apare frecvent un apelativ suplimentar,
reprezentat de numele prin care era cunoscut în sat fostul
proprietar al terenului nostru, originar evident din sat. Ace-
laşi lucru se aplică şi celorlalţi intruşi, ceea ce exprimă o
necesitate de definire printr-un soi de geografie sătească:

58. Vintilă Mihăilescu, Antropologie. Cinci introduceri, Polirom, 2007,

p. 100.

84
toată lumea ştie unde locuia al Fluieraşului59... Ca să revin,
aş mai preciza că în discuţiile informale avute cu persoa-
ne din sat, apelativul domn/doamnă este respins categoric
pentru o persoană băştinaşă.
Aşadar, am devenit şi eu un ţăran de duminică, o dată
pentru că, având deja un serviciu pentru cele cinci zile lucră-
toare ale săptămânii, dedic weekend-ului muncile din cadrul
gospodăriei, şi a doua oară pentru că, oricât aş avea eu un
serviciu la oraş, consătenii mă judecă potrivit grilei lor de
înţelegere a realităţii: dacă tot am venit să locuiesc la ţară,
trebuie să devin un ţăran, altfel, de ce-aş mai fi venit la ţară?
Relaţia noastră cu comunitatea se construieşte puţin câte
puţin prin elemente fine, uneori abia perceptibile. Judecând
după modul în care sunt percepute alte persoane în comuni-
tate, acest drum al acceptarii este lung, uneori chiar foarte
lung, putându-se întinde pe foarte multe generaţii, iar eu/
noi reprezentăm de fapt, pentru ei, prima generaţie. Încă
sunt şi voi mai fi străinul care aduce primejdia; câtă primej-
die şi de ce natură poate fi aceasta nu are importanţă, ba
chiar devine un fel de entitate necunoscută asupra căreia
trebuie îndreptat un întreg arsenal de practici defensive.
În concluzie, aş dori să spun că aceste trei cazuri aduc pe
scurt o imagine a ceea ce înseamnă, la modul concret, re-
laţia urban-rural în România ultimilor douăzeci de ani. După
cum am menţionat încă de la început, este vorba de o rela-
ţie cu părţi bune şi cu altele rele, cu victorii şi înfrângeri...
chiar şi aşa, este vorba de fapt de o dinamică, este o relaţie
care se construieşte în timp şi spaţiu între două lumi care
până la un punct sau de la un punct par două lumi paralele.
Aş adăuga aici că în sprijinul acestei idei vine şi faptul că
timpul este perceput total diferit în cele două arii. Timpul
urban este un timp secvenţial, în vreme ce timpul rural este
unul linear. Pentru ultimele două cazuri, fenomenul ţăranilor
de duminică se poate înscrie în ideea celei de „a treia eta-
pă a mişcării sociale, în care o mişcare emergentă devine
capabilă să propună modele concrete şi să le generalizeze

59. Din motive deontologice numele este unul inventat dar folosit
pentru a exemplifica sistemul denomativ ţărănesc.

85
(...) În faţa acestei mişcări modernizatoare, alte medii so-
ciale îşi pot simţi problematizată identitatea (...) atinsă de
pătrunderea capitalismului de piaţă, colectivitatea rurală
îşi poate simţi la rândul ei problematizată identitatea şi va
dori să lupte împotriva dezagregării sale investind afectiv
prin modalităţi concrete de existenţă (...) Opoziţia mişcare
modernizatoare/ mişcare de respingere se traduce printr-o
opoziţie în lectura timpului, prima valorizând prezentul în
faţa trecutului, cea de a doua având o reacţie contrară.“60

Bibliografie

Bărbulescu, Elena, „Dulce cu Amar se Mâncă. Eseu de Etnologie privind

Cuplul în Mediul Rural“, Presa universitară clujeană, 2009.
Bolovan, Ioan, Bolovan, Sorina, „Transylvania until World War I: Demo-
graphic Opportunities and Vulnerabilities (II)“, Transylvanian Revi-
ew, vol. XVIII, no.2, 2009, pp. 133-146.
Chelcea, Liviu, Mateescu, Oana (coord.), Economia Informală în Româ-
nia: Pieţe, Practici Sociale şi Transformări ale Statului după 1989,
Editura Paideia, Bucureşti, 2004.
Chelcea, Liviu, Lăţea, Puiu, România Profundă în Comunism, Editura Ne-
mira, Bucureşti, 2000.
Mihăilescu, Vintilă (coord.), Vecini şi Vecinătăţi în Transilvania, Editura
Paideia, Bucureşti, 2002.
Mihăilescu, Vintilă, Antropologie. Cinci Introduceri, Editura Polirom, Iaşi,
2007.
Nemenyi, Agnes, „Mobilitatea Socială în România: Studiul Yonal al Nave-
tismului“, teză de doctorat, Cluj-Napoca, 1994.
Remy, Jean, Voyé, Liliane, Servais, Émile, Produire et reproduire: une
sociologie de la vie quotidienne, vol. 1, De Boeck Wesmael, 1991.

60. Jean Remy, Liliane Voyé, Émile Servais, Op.cit., p.68

86
04.
OMUL CARE OMOARĂ PORCUL.
REPREZENTĂRI ALE MORŢII ANIMALE
ÎNTR-UN SAT TRANSILVAN

Constantin Bărbulescu
Universitatea Babeş-Bolyai

Textul de faţă face parte dintr-o cercetare mai vastă des-

făşurată de-a lungul anilor 2006-2010, dedicată creşterii,
uciderii şi consumului alimentar al porcului domestic într-o
comunitate transilvană. Este vorba de satul Feiurdeni (co-
muna Chinteni) din apropierea oraşului Cluj-Napoca. Ceea
ce ne propunem să surprindem aici este cine şi când ucide
propriu-zis porcii în Feiurdeni.

Dimineaţa fatidică

În Feiurdeni, dimineaţa fatidică nu este cea considerată

tradiţională de cultura dominantă: 20 decembrie – Ignatul.
Despre Ignat, ţăranii ştiu doar de la televizor, este o tradiţie
inventată şi parţial re-actualizată prin canalele media, cel
puţin în comunitatea pe care o studiez. Cercetările lui Tudor
Pamfile de la începutul secolului al XX-lea dovedesc multi-
tudinea datelor la care în diverse regiuni se tăiau porcii61:
în Ajun, în prima zi de Crăciun, în a doua zi de Crăciun,
între Crăciun şi Sf. Vasile (1 ianuarie), după Sf. Vasile şi,
în sfârşit, de Ignat. Nu ştim şi nici nu o să ştim vreodată,
cât de răspândit în spaţiul românesc a fost Ignatul ca dată
tradiţională de tăiere a porcilor. Pe de altă parte, existenţa

61. T. Pamfile, Sărbătorile la Români. Studiu etnografic, Sæculum I.

O., Bucureşti, 1997, p. 388.

87
în vestul Transilvaniei şi în Banat a Poveştii lui Ignat, un text
narativ cu utilizare strict rituală, admirabil studiat de Otilia
Hedeşan62, dovedeşte că acolo Ignatul a fost o zi cu tradiţie
pentru tăierea porcilor.
Dacă ar fi să asociem această practică cu o sărbătoare
din ciclul calendaristic, aceasta ar trebui să fie Crăciunul:
toţi informatorii plasează tăierea porcului „la Crăciun“. Ceea
ce este de asemenea fals: porcul nu este tăiat niciodată
în comunitatea studiată în ziua de 25 decembrie, deci „la
Crăciun“, ci mai degrabă pentru Crăciun. Crăciun fără porc,
adică fără consum de carne de porc, este de neconceput.
Aproape întotdeauna porcul se taie înainte de Crăciun.
În ianuarie 2009 am intervievat 47 de persoane, câte
una din fiecare gospodărie, pe baza unui chestionar63 scurt
l-am numit noi pentru a determina câteva structuri de bază
ale practicii de tăiere a porcului în comunitatea studiată64.
Datele obţinute vor fi utilizate parţial în acest text.
Să revenim şi să vedem care este intervalul în care s-au
tăiat porci în sezonul 2008. În primul rând, sunt evitate zi-
lele de post: miercurea şi vinerea; duminica de asemenea
se taie rar.
De fapt, doar trei zile sunt amintite de informatorii care
au răspuns la chestionarul scurt şi care au putut indica ziua
din săptămână în care au tăiat porcul: lunea (4 atestări),
joia (3 atestări) şi sâmbăta (20 atestări). Se constată cu
uşurinţă că sâmbăta este cea mai uzitată zi pentru tăia-
tul porcului. Raţiunile sunt simple: tăiatul porcului este o
afacere a familiei extinse şi cum copiii căsătoriţi, în marea
lor majoritate lucrează şi locuiesc în oraşul din apropiere,
sâmbătă (zi liberă) devine ziua ideală. La tăiatul porcului, în

62. Otilia Hedeşan, Povestea lui Ignat (AA. TH. 812)*. Dincolo de
textul narativ, în Revista de etnologie, X, 2001, Timişoara, pp. 135-154.
63. Evident, chestionarul scurt se referă la anul anterior, mai precis
la decembrie 2008. Există, de asemenea, şi un „chestionar lung“, ches-
tionarul de bază al cercetării.
64. Chestionarul scurt aplicat reprezentanţilor a 47 gospodării este
reprezentativ pentru comunitate în măsura în care datele statistice
amintite de Pr. Ioan Cherhaţ în Feiurdeni ieri şi azi. Monografie, Feiur-
deni, 2008, p. 18, amintesc 163 de familii la recensământul din 1992.
Altfel spus, am aplicat chestionarul la 28,8% dintre familiile satului.

88
situaţii normale, familia se reîntregeşte prin revenirea co-
piilor acasă. Dar de ce este nevoie, se poate întreba cine-
va, de prezenţa copiilor căsătoriţi, la tăiarea porcului? De ce
deci vinerile şi sâmbetele lunii decembrie cunosc în România
acea adevărată migraţie a orăşenilor tineri către satele din
apropiere?
Raţiunile sunt de ordin practic, de-a dreptul prozaice: în
primul rând, tăierea unui porc sau chiar a doi porci într-o zi
presupune un volum mare de muncă şi copiii oferă „ajutor“:

Întotdeauna vin [feciorul Ego şi nora], m-ajută întotdeauna;

când am nevoie vine şi-mi ajută, că într-o săptămână lucrează
şi într-o săptămână îi liber: când am nevoie vine şi îmi ajută
întotdeauna, cu noru-mea şi mă ajută la tăiat – prinde acolo cu
funia, l-aduc aicea, ni, înaintea căsii, cu aragazu’, am aragaz,
furtun, tăt în bună regulă, mi-o făcut foc ştii... (Paşcu Vasile,
n. 1930) 65.

Apoi, materiile alimentare obţinute din porc prin intermediul

darului şi distribuţiei dau coeziune socială relaţiilor de rude-
nie: la tăierea porcului participă teoretic toţi copiii pentru că
împreună cu părinţii ei constituie un tot social iar consumul
cărnii de porc produsă de grupul domestic al părinţilor este
simbolul acestui tot social. Valorizată deci social, ziua tăierii
porcului impune reconstituirea familiei primordiale, de dina-
intea căsătorieie copiilor – părinţi-copii necăsătoriţi: „[Sâm-
băta-s] copiii liberi şi nu-s în servici şi atunci pot să vie toţi
acasă şi la ziua porcului trebuie să fie toţi copiii acasă.“ (Fo-
dorean Ana, n. 1938).
În 2008, sezonul tăierii porcilor pare să fi început de
Sfântul Nicolae (sâmbătă 6 decembrie) şi s-a încheiat în 20
decembrie (sâmbătă). Fără nici o îndoială, în aceste două
săptămâni au fost tăiaţi majoritatea porcilor din sat. Avem
atestat un singur caz în care porcul este tăiat după Anul
Nou, în preajma Bobotezei (6 ianuarie); motivul: „S-o în-
tâmplat că nu am avut cu ce-l pârli; [l-am tăiat] după Anul
Nou, după Bobotează chiar imediat“ (Dan Ioan66, n. 1934).

65. După fiecare citat preluat dintr-un interviu, vom plasa în par-
anteze rotunde numele informatorului şi anul naşterii.
66. E singur, nu are copii.

89
 Etnologii spun că este de neconceput ca ţăranul român
să nu taie porc la Crăciun. Astăzi, pentru satul pe care îl
studiez, această afirmaţie poate fi nuanţată: din 47 inter-
vievaţi, un lot consistent – 12 – nu au tăiat porc în sezonul
2008, adică: 25,5 %, ceea ce în opinia noastră este mult.
Să fie oare comunitatea pe care o studiez un caz special?
Este posibil având în vedere situaţia demografică actuală a
comunităţii. Dar nu este sigur.
Care sunt însă motivele invocate de informatori pentru
această situaţie? La o privire de ansamblu, familiile care nu
taie porc sunt constituite din bătrâni, mai ales după moar-
tea unuia dintre soţii din cuplu. Odată dezmembrat cuplul,
funcţionarea economică a gospodăriei e perturbată din dife-
rite raţiuni, după cum reiese şi din cele afirmate de badea
Cornel:

Păi când o murit [soţia], din 2006 nu mai ţin. Dacă stau tăt
în casă, la animale cine se duce afară să le dea de mâncare?
Tre să sameni porumb; n-aş vrea să cresc animale la ţară,
să le cumperi bucate, tre să produci! Dacă n-am putut produ-
ce, n-am ţinut: am abandonat astă meserie (Marc Cornel, n.
1927).

Alţii renunţă la creşterea porcului la bătrâneţe în urma sfa-

turilor copiilor care, ca şi badea Cornel, consideră contra-
productivă creşterea animalelor în lipsa unei recolte proprii
de porumb. Altfel spus, când începi să cumperi porumb (sau
derivate) pentru a hrăni porcul, în loc să-l produci tu însuţi,
atunci „nu se merită“ să-l mai creşti: „[Nu am crescut], nu,
nu să merită, nu m-o lăsat copiii, o zâs că n-are rost să mă
chinui cu porcu’, tăt să cumpăr tărâţe, să tăt lucru cu el,
că câtă carne mănânc io, mi-o cumpăr pă sacu’ de tărâţe.“
(Ţepuşe Veronica, n. 1946).
Dar nu toţi văduvii/văduvele renunţă la creşterea porcu-
lui, unii se îndârjesc să crească împotriva tuturor raţiunilor
economice şi a sfaturilor copiilor. Lele Marie este una dintre
ei: în fiecare an, în ciuda a toate şi a tuturor, îşi cumpără
porc primăvara. Chiar dacă ei înşişi nu o spun, creşterea
animalelor şi cultivarea măcar a „gredinii“ au pentru ţăranul

90
din Feiurdeni un statut ontologic şi existenţial: a renunţa la
aceste două din urmă activităţi echivalează cu renunţarea
la viaţă. Pe măsură ce înaintează în vârstă şi îşi „aşează“
copiii, cuplul de ţărani începe să renunţe, încetul cu încetul,
la activităţile economice specifice gospodăriei ţărăneşti: mai
întâi la animalele mari – cal, vacă –, ceea ce înseamnă şi re-
nunţarea la „munca fânului“ şi o parte a culturilor cerealiere,
cele de la câmp. Următorul pas, cel decisiv, va fi şi renunţa-
rea la porc şi la cultivarea porumbului în „gredina“ de lângă
casă, dar acesta de obicei nu este făcut decât după des-
trămarea cuplului. După acest pas nu mai urmează nimic,
doar aşteptarea morţii. În acest context, nu pot să nu îmi
amintesc de bunica paternă care la bătâneţe se tot ruga la
Dumnezeu: „Doamne, când nu mai pot să lucru, să mă iei!“.

Omul care omoară porcul

După ce am văzut când este ucis porcul, acum urmează să

stabilim şi cine îl ucide. La înjunghiatul porcului, cercul par-
ticipanţilor devine strict masculin şi adult. Toţi cei care au
întreţinut relaţii afective cu porcul se îndepărtează: femeile
şi copiii, în principal. Badea Cornel, măcelar cunoscut în ti-
nereţe , îşi aminteşte de vremea copilăriei:

Când eram copil aveam un bunic care ne tăia nouă porcii aicea.
Şi în momentu’ când venea bunicu’ şi să făcea agitaţia-n curte,
că: „Hai să punem frânghia în picior!“ „Hai să ducem porcu’“, io
fujeam în fundu’ grădinii şi-acolo îmi vâram capu’ în paie. Îmi
astupam urechile ca să nu aud, şi în momentu’ când simţeam
pe la nas miros de şorici, apăream şi io de-acolo (Fodorean
Cornel, n. 1948).

Lele Marie rememorează cu groază vremea când, copil fiind,

era trimisă să ţină ligheanul în care se recupera sângele
porcului pentru prepararea sângeretelui:

Nu stam, nu stam [la înjunghiat] că nu-mi plăcea. Şi auzi...

mă mâna mama cu ligheanu’ să iau să facă sângerete. Şi-apoi
mama: „Du-te, du-te, du-te, nu te teme că nu ţ-a face ţâie

91
 nimica! “ Da’ nu-mi plăcea: tulai, c-aşa îmi era milă de ei! Da’
n-am avut ce face că dacă o zâs: „Du-te, du-te că doară cine să
margă? Tu trebe să meri“ apăi meream şi ţâneam ligheanu’ aco-
le. Mai mere şi pă jos, mai mere... dacă mă temeam, tăt înapoi
mă trăgeam. Poate o dată, ori de două ori l-am luat; dacă nu l-o
mai mâncat nu l-am mai luat“ (Borbei Maria, n. 1941).

Şi în Feiurdeni se credea că dacă la uciderea porcului îi este

cuiva milă de el, atunci porcul nu va muri uşor67. Badea
Cornel, ca un măcelar cu experienţă, nu crede asemenea
„zvonuri“:

Şi aici mai umblă un zvon că zice că de aia nu o murit porcul

că la nevastă-mea i-o fost milă, sau „Ţie, măi Vasilică mă, ţi-o
fost milă de porc! “ Şi la bărbaţi, şi la femeie: „De aia, când ai
stat aici şi ţi-o fost milă, de aia nu o murit porcul meu! “ Şi apoi
io am zâs: „Mă, no mereţi mă mai încolo! Dacă îl loveşti cum
trebe, unde trebe, nu există să nu moară“ (Fodorean Cornel
n. 1948).

Dar trebuie să notăm că la moartea porcului noţiunea de

„milă“ joacă un rol central: moartea şi mila sunt incompa-
tibile.

Nelu a Moguţului „înţeapă“ porcul lui nea Vasile

67. Vezi şi T. Pamfile, Op. cit., p. 388.

92
Tăierea porcului presupune două mari categorii de activităţi
aşa-zis tehnice: înjunghiatul („înţepatul“, în terminologia
locală) şi tranşatul. Nu orice tăietor le realizează pe amân-
două. Din punctul de vedere al celui care taie porcul mai
apare o distincţie esenţială: a tăia pentru sine – a tăia pen-
tru alţii.Unii taie pentru alţii, dar nu şi pentru sine. Combina-
ţia acestor două opoziţii va desemna profilurile multiple ale
tăietorilor de porci din Feiurdeni. Pentru că nu orice bărbat
este şi un tăietor de porci. Dacă am realiza o ierarhizare a
tăietorilor de porci, în vârful ierarhiei s-ar afla „măcelarul“,
singurul dintre tăietori care este desemnat cu acest nume şi
care efectuează toate cele patru operaţii descrise mai sus;
pe treapta imediat inferioară este tăietorul „pe seama noas-
tră“ – care desemnează bărbatul care nu taie pentru alţii dar
care pentru sine efectuează şi înjunghiatul şi tranşatul. Mai
jos s-ar afla tăietorul, să-i spunem noi, care doar tranşază
pentru sine. Şi, în sfârşit, o mare masă de bărbaţi care nici
nu înjunghie, nici nu tranşează, nici pentru sine şi cu atât
mai puţin pentru alţii. Această categorie de gospodari con-
stituie de regulă clientela măcelarilor.

Tabelul nr. 1

Profilul tăietorului de porci

Tăietor
Restul
Măcelar „pe sama Tăietor
bărbaţilor
noastră“
Înjunghiat + + – –
Tranşat + + + –
Pentru sine + + + –
Pentru alţii + – – –

În faţa profilurilor multiple ale tăietorului de porci trebuie să

ne întrebăm: ce calităţi recunoscute social are măcelarul? Şi
de ce majoritatea bărbaţilor nu taie porci?

93
 Se citeşte tristeţea în ochii copiilor lui Vasile Hodiş

Înainte de toate, tăiatul profesionist al porcilor este con-

siderat o „meserie“: avem deci de-a face în Feiurdeni cu o
anumită profesionalizare a activităţii. Meseriaşul, măcelarul
în cazul nostru, stăpâneşte această practică mai bine decât
alţi consăteni; dar, esenţial, pentru a fi un bun meseriaş,
trebuie să îţi placă meseria. Lui badea Cornel, tăiatul anima-
lelor i-a plăcut:

Asta vreau să spun, că măcelăria asta, înjunghiatul, tăiatul ani-

malelor... ar trebui să zic aşe, ca şi meseria de strungar, că
trebuie să-ţi placă meseria ca să o practici. Deci io nu pot zice
că îmi place să omor animale, dar fiind necesarul de a face, că
doară trebuie să trăim. Şi cine?... Cine? că dacă nu există un
măcelar, atuncea nu taie nimeni şi nu mănâncă nimeni carne,
nu? Mâncăm numai vredeţuri, ca ăia... dar până la urmă o să
se găsească unul la care i jenă să smulgă morcovul din pământ,
nu mai mănâncă, sau cartoful, sau salata... păi cineva trebuie
să facă şi treaba asta. Păi meseria asta mi-o plăcut pă undeva
zis, că no, îi meserie bărbătească, de bărbat, de cutare şi am
învăţat-o de la socrul“ (Fodorean Cornel, n. 1948).

În textul de mai sus, badea Cornel îşi justifică activitatea ca

măcelar, prin prisma utilităţii sociale – cineva trebuie să o
facă –, dar vedem că el asociază meseria cu anumite repre-
zentări ale masculinităţii – meserie de bărbat. Fără îndoială
că tăierea porcului este o activitate masculină, dar oare mila

94
şi deci imposibilitatea de a tăia, ne trimit către feminin? Să
fie oare pertinentă în cazul creşterii şi tăierii porcului opozi-
ţia masculin – feminin şi valorile asociate? Cu alte cuvinte,
sunt consideraţi bărbaţii care taie porci mai bărbaţi decât cei
care nu taie? Este posibil. Doar cercetări viitoare mai apro-
fundate vor putea să tranşeze acest subiect. Deocamdată îl
lansăm doar ca o ipoteză de lucru.
A vărsa sângele porcului nu este un act inocent. Înjun-
ghiatul porcului este o operaţiune care necesită anumite
abilităţi şi cunoştinţe anatomice, care implică şi o anumită
responsabilitate, în sensul că un înjungiat corect executat
asigură o bună scurgere a sângelui. În caz contrar, rămâne
prea mult sânge în carne, ceea ce duce la obţinerea nedori-
tei „cărni roşii“. Actul în sine are regulile sale, ne spune un
informator, care în cazul în care nu sunt respectate, activita-
tea devine comparabilă cu o crimă:
Măcelarul, adică eu care am practicat şi ăsta, am învăţat de la
socru-meu: „Măi: înţepi, tai, scoţi cuţitul şi-l pui jos“. Zice „Nu
stai călare pe porc cu cuţitu’ în mână, însamnă că eşti un crimi-
nal, un... “. Deci ai făcut înjunghietura care-i necesară, imedi-
at, la locu’ ştiut, aicea la gât, ai pus cuţâtu’ jos, aştepţi porcu’
să-şi dea sângele şi să termină. (Fodorean Cornel, n. 1948).

Acest din urmă citat aminteşte de practicile sacrificiului ani-

malier din Grecia Antică unde, de asemenea, violenţa faţă de
animal trebuia să nu iasă în evidenţă: lovitura fatală trebuia
dată prin surprindere după un prealabil semn de „acceptare“
efectuat de animal68. De fapt, dilema uciderii porcului pare
a fi: cum poţi ucide un animal fără a te transforma într-un
criminal?
Dar să revenim şi să vedem cine sunt măcelarii satului.
Din răspunsurile la chestionarul scurt reiese un număr de
nouă persoane recunoscute social că ştiu să taie şi taie şi
pentru alţii. În funcţie de numărul nominalizărilor, ei se pot
împărţi cu uşurinţă în două categorii: una inferioară – patru
persoane cu mai puţin de patru nominalizări fiecare (Fodo-
rean Cornel – una; Fodorean Sabin – patru; Gusti a lui Sigo

68. Marcel Detienne, „Pratiques culinaires et esprit du sacrifice“, în

Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, La cuisine du sacrifice en pays
grec, Gallimard, Paris, 1979, pp. 18-19.

95
– una; Aurel al lui Sigo – una) şi o alta superioară, cu peste
10 nominalizări fiecare (Viorel Hodiş – 16; Nelu a Moguţu-
lui – 20; Viorel Tămaş – 19 şi Gherghei69 – 10). Această din
urmă categorie reprezintă măcelarii activi ai satului, în total
patru persoane. Cu toţi sunt persoane tinere, sub 50 de ani.
Dar pentru a judeca utilitatea socială în raport cu prestigiul
social, ar trebui să vedem câţi porci au „făcut“ cei patru
măcelari în sezonul 2008. În total rezultă un număr de apro-
ximativ 15 porci tăiaţi şi opt înjunghiaţi. Vedem deci cu uşu-
rinţă că măcelarii satului asigură doar o mică parte a pieţei.
Rezultă că „tăiatul pe sama noastră“ – fiecare pentru sine –
este modalitatea principală de tăiere a porcilor în Feiurdeni.
Fie că sunt măcelari, fie că taie pentru sine, tăietorii de
porci nu se nasc cu această calitate: ei o învaţă de la cineva,
cel mai adesea din familie, tatăl fiind modelul. Acest model
nu este unul exclusiv, o dovedeşte cazul familiei lui badea
Marc:

Tata se pricepea şi îi era dragă meseria asta: să taie porci. Şi

îl chema lumea să... Eu nu tai, nu. Frate-miu taie, [stă] acolo
lângă cimitir. Mie nu mi-o plăcut. Mie nu-mi place cea meserie.
Cui o plăcut, o făcut. Că nici pe tata nu l-o învăţat tată-su, că
tată-su n-o tăiat, a fost cântăreţ la biserică. [Tata] s-o uitat
cum o făcut alţii. Şi-n Cluj o fost de o tăiat porci“ (Marc Cornel,
n. 1927).

Încheiem amintind că măcelarii sunt specialiştii morţii

animalelor: ei taie toate animalele proprii consumului ali-
mentar: porci, oi, miei şi viţei. Şi trebuie amintit că printre
persoanele care nu taie niciodată porc, sunt unele care to-
tuşi taie oaie şi miel. Se pare că a lua viaţa ovinelor este mai
uşor decât cea a suinelor. Ori poate aceasta reflectă statutul
alimentar al animalelor în cauză: a rata uciderea unui miel
nu are implicaţii economice atât de grave ca ratarea uciderii
unui porc. O ştie orice ţăran.

69. Este bolnav şi de fapt nu mai taie porci. Nominalizarea lui atât
de numeroasă dovedeşte că a fost până de curând unul dintre măcelarii
cei mai activi ai satului.

96
Tehnicile tranşării

Termenul generic pentru setul de operaţii care constitu-

ie tranşarea este, semnificativ, acela de „desfacere“: după
pârlire porcul este „desfăcut“. Să reamintim că mai întâi
porcul „se face“, ceea ce însemnă că porcul este crescut şi
îngrăşat în gospodăria ţărănească. Într-un fel, de-a lungul
ciclului de creştere, de la naştere şi până la produsul finit,
porcul „se face“ iar apoi „se desface“: „se face“ viu şi „se
desface“ mort.
Tranşarea porcului presupune la rândul său două etape:
„crepatul“ şi „luatul de pe olaltă“: „L-o pârlit, l-o crepat şi l-o
luat de pă olaltă tăt şi l-o sărat“ (Drăgan Veronica, n. 1932).
„Crepatul“, termen cu rezonanţă vegetală70, trimite la ope-
raţia dezvelirii cavităţilor abdominală şi toracică ale porcului,
pe când „luatul de pe olaltă“ desemnează chiar succesiunea
operaţiilor de tranşare care urmează eviscerării.

Fodorean Sabin „desface“ pe spate

Tranşarea porcului cunoaşte două mari tehnici: tranşatul pe

burtă şi tranşatul pe spate, în funcţie de partea anatomi-
că unde se realizează prima incizie longitudinală. În Feiur-
deni, acessta din urmă, este considerat tradiţional, vechi,
ţărănesc. Primul fiind evident nou, de influenţă urbană, deci

70. Lemnele de foc se mai „creapă“.

97
„domnesc“. Am ilustrat prin două serii de fotografii cele două
modalităţi de tranşare.
Interesant că şi în Franţa, în numeroase regiuni, deschi-
derea porcului pe spate era considerată à l’ancienne iar des-
chiderea pe burtă era văzută ca o practică de boucher, mai
modernă71. Şi tot de la Colette Mechin ştim că modalităţile
de tranşare a porcului au o conotaţie identitară puternică:
Si l’on tue, nettoie, découpe le porc différemment ici et là,
c’est d’abord et avant tout qu’on se veut différent du voisin:
les manipulations du cochon mort en vue de le transformer
selon les règles, en viande de consommation servent à se
démarquer de l’Autre72.
Tranşarea pe burtă, mai nouă, răspunde unor noi exigen-
ţe sociale ale distribuţiei cărnii – pe burtă porcul se poate
împărţi în două parţi absolut egale:

Badea Cornel „desface“ pe burtă

Pe ai fraţilor pe burtă i-am făcut, i-am despicat. Aşe am desfă-

cut că se face mai uşor în două, deci trebuia împărţit în două.
În momentu’ în care îl desfaci pe spate, trebuie să iei şi de aco-
lo şi de dincolo, se amestecă, da’ aşe când l-ai deschis pe burtă

71. Colette Mechin, „Pratiques différentielles de découpe du porc en

Lorraine“, Anthropozoologica, premier numéro spécial: La découpe et le
partage du corps à travers le temps et l’espace, 1987, pp. 23-26.
72. Colette Mechin, Bêtes à manger. Usages alimentaires des Fran-
çais, Presses Universitaires de Nancy, Nancy, 1992, p. 15.

98
 şi ai crăpat şira spinării în două, o rămas o jumătate-n dreapta
şi o jumătate în stânga (Fodorean Cornel, n. 1948).

Dar măcelarii afirmă, aproape la unison, că, din punctul

lor de vedere, este mai uşor să tranşezi pe burtă decât pe
spate. Şi cum un bun măcelar execută dorinţa clientului,
majoritatea au învăţat să tranşeze pe burtă, dar să păstre-
ze intactă „şira spinării“, să scoată întragă „skinarea“, care
este elementul definitoriu al tranşatului pe spate. Este vorba
deci de o adaptare la o cerinţă locală, pentru că şi astăzi
tranşatul pe spate este mai popular decât cel pe burtă: din
răspunsurile la chestionarul scurt, tranşatul pe burtă este
atestat de 13 persoane, iar cel pe spate de 20 de persoane.
Şi ţăranii din Feiurdeni se definesc în raport cu „domnii“
de la oraş, inclusiv prin modalitatea de tranşare a porcu-
lui. Tranşarea pe spate devine astfel o marcă identitară. În
Feiurdeni, creşterea porcului ţine de domeniul feminin, iar
uciderea lui de cel masculin: femeile îl cresc, bărbaţii îl ucid.
Această dihotomie ne trimite către problema cheie a rela-
ţiilor om-animal de consum în societatea ţărănească: cum
să ucizi un animal iubit fără să te transformi într-un crimi-
nal şi cum să mănânci carnea animalului iubit? Este exact
aceeaşi problemă pe care societatea modernă a rezolvat-o
în ultimele două secole prin ocultarea morţii animale şi dez-
animalizarea cărnii73. Societatea ţărănească rezolvă această
problemă în modul ei: animalul este ucis de un bărbat care
nu este în nici un fel implicat în creşterea lui şi prin urmare
nu există legături afective între ei. Tăietorul ideal este un
străin. Iar la uciderea animalului în sine violenţa încearcă să
fie minimizată.

73. Vezi Constantin Bărbulescu, „Problema morţii animale şi moder-

nitatea“, în Caiete de antropologie istorică, anul VIII, nr. 14, ianuarie-
iunie 2009, pp. 129-142.

99
Bibliografie

Bărbulescu, Constantin, „Problema morţii animale şi modernitatea“,

Caiete de antropologie istorică, anul VIII, nr. 14, ianuarie-iunie 2009,
pp. 129-142.
Cherhaţ, Ioan, Feiurdeni ieri şi azi. Monografie, Feiurdeni, 2008.
Detienne, Marcel, „Pratiques culinaires et esprit du sacrifice“, în Mar-
cel Detienne, Jean-Pierre Vernant (eds.) La cuisine du sacrifice en pays
grec, Gallimard, Paris, 1979, pp. 7-35.
Hedeşan, Otilia, „Povestea lui Ignat (AA. TH. 812)*. Dincolo de tex-
tul narativ“, Revista de etnologie, X, Timişoara, 2001, pp. 135-154.
Mechin, Colette, „Pratiques différentielles de découpe du porc en
Lorraine“, Anthropozoologica, 1: La découpe et le partage du corps a
travers le temps et l’espace, 1987, pp. 23-26.
Mechin, Colette, Bêtes à manger. Usages alimentaires des Français,
Presses Universitaires de Nancy, Nancy, 1992.
Pamfile, Tudor, Sărbătorile la Români. Studiu etnografic, Editura
Sæculum, Bucureşti, 1997.

100
05.
COMERCIALIZAREA MORŢII:
FIRMELE DE POMPE FUNEBRE
DIN CLUJ-NAPOCA

Teodora Bârla

Ca efect deplin al secularizării, individul se intreabă care

este rostul său în viaţă, ce motive ar avea să continue să
îşi construiască o carieră, o familie, ce sens ar avea să in-
vestească în hobbyuri, profesie, copii, vacanţe, dacă acum
trăieşte o gravă conştientizare a nonsensului „vieţii“ de
apoi. Valorile sale sunt în permanenţă zdruncinate în urma
acestei conştientizări, acesta nesimţindu-se sigur de exis-
tenţa unei puteri salvatoare, îndoindu-se de sensul propriei
existenţe. Într-o etapă următoare, el îşi contruieşte propriul
univers spiritual sau religios, care să compenseze eşecurile
religiei tradiţionale instituţionalizate. Este vorba de ceea ce
Luckmann (1967)74 numeşte a fi o „privatizare“ a valorilor
religioase, înglobarea acestora într-o sferă intimă, cuprin-
zând un sincretism spiritual „ultim“ (ultimate significance) al
individului, o „religie invizibilă“. Este dificil să circumscriem
indivizii „secularizaţi“ într-o dimensiune clar-definită, întru-
cât secularizarea se manifestă nu gradual, de la un nivel
major înspre indivizi, ci prin indivizii înşişi, prin intermediul
manifestărilor microsociale ale relaţiilor dintre actorii soci-
ali75. În vederea argumentării studiului de faţă, vom adopta
noţiunea de „elită“, pornind de la premisa că dezmembrarea
valorilor de corpul spiritual al umanităţii curente se resimte

74. T. Luckmann, The Invisible Religion, Macmillan, New York, 1967.

75. Karel Dobbelaere, Secularization: an Analysis at Three Levels,
Presses Universitaires Européens, Brussels, 2002, p. 182.

101
mai acut acolo unde modernizarea tehnologică şi spirituală
şi-a atins cotele maxime: în marile oraşe. Articolul de faţă
prezintă rezultatele unei cercetări realizate pe firmele de
pompe funebre într-unul din aceste mari oraşe, şi anume
municipiul Cluj-Napoca.

Re-devenire mitică a individului secularizat

În prezentul post-modern, individul se află într-un loc difuz,

fără contur sau limite precise, fără o esenţă clar definită.
Sarcina noastră nu este de a contesta prezenţa sau absenţa
acestor lucruri, ci de a arăta maniera în care se manifestă
aceste schimbări seculare şi cum s-a ajuns în acest punct. În
ceea ce priveşte fenomenul morţii, ne vom raporta la el ca
la un „proces“, presupunând conştientizare, încă din timpuri
ancestrale, etapizare şi, prin aceasta, ritualizare.
Consider că ar fi cazul să explicitez diferenţa dintre „fe-
nomenul“ morţii şi „procesul“ morţii, în contextul teoretizării
sociologice de faţă. A. Kelehear spune că “Dacă a muri e o
criză publică majoră, atunci presiunea constă în a „performa“
după un „scenariu“ social, cât de bine pot oamenii“76. A muri
devine astfel un proces social complex, încărcat de semni-
ficaţii construite în cadrul unei formări istorice de o mare
anvergură. Indivizii resimt coerciţia exercitată de către acele
norme şi valori sociale implementate în urma procesului de
socializare şi se adaptează cerinţelor, suferind însă un con-
flict intern în ceea ce priveşte manifestarea faţă de moarte77.
Prin simpla învestire cu semnificaţii a morţii, aceasta capătă
calitatea de „proces“, având în vedere etapizarea traseului

76. Allan Kelehear, A Social History of Dying, Cambridge University

Press, New York, 2007, p. 103.
77. Acest conflict poartă denumirea de „ambivalenţă“; Malinowski
spune că această stare este produsul unui conflict interior al individului,
o „luptă“ între „eu“ (instinctul) şi „sine“ (socialul). Instinctual, ne este
teamă de moarte şi de morţi, însă prin socializare suntem învăţaţi să
practicăm anumite rituri religioase menite să regleze acea stare primor-
dială de teamă.

102
vieţii în direcţia morţii şi aflarea de elemente simbolice care
să ofere un sens acesteia şi înglobarea lor în cadrul unor
ritualuri specifice la care decedatul însuşi ia parte în mod
conştient.
Putem afirma că procesul morţii reprezintă principala
preocupare în viaţa unui om, fiind unul dintre fenomenele ce
sunt creditate a conferi un sens existenţei umane, în funcţie
de soteriologia credinţei religioase în cadrul căreia indivi-
dul a fost socializat78. Omul caută substitute pentru valorile
religioase, acum dispersate şi ineficiente; este obsedat de
aflarea unui sens al identităţii proprii, de aflarea unui loc
concret în acest spaţiu predominat de o anxietate univer-
sală. Pe această cale, individul caută soluţii şi sprijin în no-
ile mituri şi mitologii moderne, create de media, politică şi
aria consumerismului autohton în general. Inspirându-se din
aceste resurse moderne, individul se preocupă de o prelun-
gire a termenului de sosire a morţii proprii, prin diverse căi,
puse la dispoziţie de tehnicile şi metodele medicinei moder-
ne: operaţii estetice, pastile „miraculoase“ ce „îmbunătăţesc
memoria, sistemul osos, ce „amână“ bătrâneţea. În pro-
cesul menţionat, acesta se preocupă de o „raţionalizare“ a
morţii, participând la propriul rit funerar şi pregătindu-se din
timp pentru aceasta: financiar, social şi spiritual, pentru a
se lepăda de „sinele vechi“ şi pentru dobândi un „sine nou“.
Pe de altă parte, Bauman spune că individul nu poate con-
ştientiza propria sa moarte, în momentul desfăşurării ritului
propriu, neputând-o experimenta sau analiza în acel timp79,
lăsând loc celor ce au supravieţuit să facă aceste lucruri.
Astfel, putem spune că ritul morţii vizează mai mult pe cei
care au rămas în viaţă80: ritual may reveal more about the
speakers than about the bespoken. De aici rezultă caracterul

78. Frazer afirmă că cea mai veche credinţă a umanităţii este „cre-
dinţa în nemurire şi venerarea morţilor“, în miturile călătoriilor spirituale
(otherworld journeys), după ce moartea biologicã şi-a încheiat procesul
(Kelehear, 2007: 35).
79. Catherine M. BELL, Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford
Unversity Press, New York, 1997, p. 58.
80. Idem, p. 26.

103
profund social al ritualului de înmormântare, prin care socie-
tatea nu face altceva decât să se celebreze pe sine.
Eliade vede o importantă legătură între structurile mitice
şi rituri, argumentând că ritul nu e altceva decât o mise-en-
scene a concepţiilor despre universul sacru al unei culturi
date, structurate în cadrul unor complexuri simbolice: mitu-
rile şi mitologiile. Această teatralizare a miturilor reprezin-
tă, în concepţia lui Eliade, o „imitare“ a comportamentelor
personajelor sacre, cum ar fi zei, eroi mitici şi alţii. Tot el
susţine faptul că riturile nu reprezintă „o comemorare a eve-
nimentelor mitice, ci (…) reiterarea lor“81, reiterare ce are ca
scop reconstituirea evenimentelor mitice ancestrale sacre, în
vederea menţinerii sentimentului identitar al comunităţilor.
Demitizarea şi desacralizarea cauzate de secularizare au
fost înlocuite de o resacralizare şi remitizare a valorilor şi
credinţelor, întrupând vechile structuri mitice în noi forme
de desfăşurare, adaptate la era modernă şi post-modernă.
Având în vedere opinia fenomenoligică asupra subiectului,
vom considera destul de relevantă studierea acestor struc-
turi mitice tradiţionale în vederea înţelegerii celor prezente,
în care încercăm să găsim noi sensuri necesităţilor noastre
spirituale în noile mituri şi mitologii: mass-media, artă, cul-
tură ş.a.

„Vorba lu’ Ada Milea: Mai dă, Doamne, câte un război,

să mai moară dintre noi...“82

În comunicarea de faţă, am dorit să surprindem maniera în

care se segmentează piaţa funerară clujeană în funcţie de
trei criterii majore: 1). în funcţie de confesiunea religioasă:
fiecare dintre acestea prezintă un canon, respectat în mai
mică sau mai mare măsură de indivizii ce aparţin de o religie
anume. Astfel, din acest punct de vedere, se poate presu-
pune că firmele de pompe funebre pot dobândi un profit

81. Ibidem, p. 19.

82. Extras dintr-un interviu luat unui patron de firme clujene de
pompe funebre.

104
mai mare în urma tranzacţiilor cu o clientelă ortodoxă, de
vreme ce, după aprecierile noastre, această religie prezintă
un grad mai mare de coerciţie în canoanele sale, precum şi o
formă ritualică mai complexă comparativ cu acelea ale altor
religii. Apoi, acestea depind de 2). mediul de rezidenţă, în
sensul că la sat, oamenii sunt mai constrânşi de religie decât
la oraş. Dobbelaere explică în lucrarea citată că fenomenul
secularizării se manifestă la nivelul individului, prin gradul
de participare religioasă a acestuia. Elementele secularizării,
pătrunzând la nivelul fiecărui individ, vor determina o acţio-
nare distinctă în faţa morţii şi a ritului funerar, însă resimţind
încă anumite constrângeri cauzate de mediul lor social. Într-
adevăr, în cadrul mediilor rurale, constrângerile sunt mult
mai puternice, deşi nu putem vorbi de o privatizare totală a
acestor zone, întrucât informaţia globală pătrunde şi aici pe
diverse căi (internet, telefonie mobilă, migraţie).
În ceea ce priveşte mediul rezidenţial, zona Ardealului,
aflându-se mai aproape geografic şi simbolic de Occident,
are mai multe şanse de a primi elemente de modernitate
decât celelalte zone ale ţării. „E Ardealul şi restu’“, afirmă
un intervievat. Patronii firmelor funerare consideră riturile
din această regiune ca fiind „mai civilizate“ decât în alte
regiuni ale ţării, exemplificând printr-un caz de rit funerar
din Oltenia: „Dacă înlocuiai sicriul cu mirele şi mireasa, era
nuntă clar!“.
Un alt element determinant în deciziile privind selecta-
rea serviciilor şi produselor funerare îl constituie 3). situa-
ţia financiară curentă, dată de efectele „crizei economice“;
patronii firmelor de profil admit, în interviurile lor, că ve-
nitul clientului este relevant, însă într-o măsură mai mică,
argumentând, „că eşti sărac, că eşti bogat, tot mori“. Prin
aceasta, se doreşte confirmarea faptului că indivizii percep
ritul funerar şi se adecvează normelor impuse nu după ve-
nitul de care dispun neapărat, sau de gradul în care aceş-
tia sunt afectaţi de criza economică mondială, întrucât se
simt constrânşi în a respecta ritul pentru a se feri de sanc-
ţiunile sociale. Aşadar, nu putem vorbi de o sincronizare cu
occidentalitatea, privind schimbările sociale, într-un sens
al modernizării. Deşi criteriul regionalităţii, cel al mediului

105
rezidenţial, al venitului individului sau al confesiunii religi-
oase, sunt toate relevante într-o anumită măsură, indivizii
tot vor lua decizii în funcţie de cum percep fenomenul în
cauză şi ritul aferent, independent de aceste constrângeri
sociale, tot mai slabe, şi mai ales prin faptul că aceste noi
valori formate, această „religie invizibilă“, este determinată
de mediul comercial, consumerist ce preia funcţiile religiei:
as consumers, we relatively free from social constraint83.

Publicitatea modernă ca transpunere

a imaginarului colectiv

În concluzie, am dorit să arătăm cum firmele de pompe fu-

nebre din Cluj-Napoca, dar şi din alte zone ale ţării, „co-
mercializează“ moartea prin intermediul diverselor strategii
publicitare, atât clasice cât şi moderne. Am pus accentul mai
ales pe noile tehnici de advertising, şi anume construirea
unei pagini web, prin intermediul căreia companiile fune-
rare au prilejul de a stabili relaţii cu exteriorul, de a oferi
o mai mare accesibilitate informaţională pentru potenţialii
clienţi, o cale prin care acestea reuşesc să îşi construiască
şi întărească o imagine pozitivă (fie una axată pe caracterul
empatic, fie pe cel comercial, fie pe ideea de conformare la
standardele europene ş. a.) şi chiar de a-şi crea un brand84,
dar şi o manieră de a face faţă concurenţei în domeniu.
Metoda principală aplicată în această analiză o reprezintă
metoda analizei de imagini, în perspectiva „sociologiei ima-
ginale“ (A. Sauvageot 1987). Din acest punct de vedere,
publicitatea nu e decât un construct social complex format
din simboluri din sfera arhetipală, care pot fi interpreta-
te prin referire la conştiinţa colectivă sau, mai bine zis, la

83. Aldridge, Alan, Religion in the Contemporary World, Polity Press,

Cambridge UK, 2000 p. 190.
84. De pildă, una dintre firmele analizate a primit, în mod informal
şi pe cale orală, brand-ul de „firmă cu îngeri“, „datorită simbolului înge-
rului, utilizat de la începutul existenţei acesteia, în a „coperta“ imaginea
firmei respective.

106
„imaginarul colectiv“85. Individul va apela la acesta, constru-
indu-şi imagini ale sinelui, utopii ale lumii în care trăieşte,
interpretări ale acesteia şi ale indivizilor din ea şi din viaţa
sa, codificându-i în contextul publicitar. Tot aici regăsim şi
ideea structuralistă conform căreia miturile se re-creează
în timp şi în funcţie de factorii socio-politici şi culturali ai
epocii în cauză, aceştia determinând noi tipuri de comporta-
mente şi practici culturale, aşadar noi semnificaţii culturale.
Firmele de pompe funebre se folosesc de imaginile vizuale
(elemente de text, cromatică, simboluri aferente, slogane,
logo-uri etc.) în calitate de câmpuri ale manifestării simbo-
listicii într-o formă modernă, pe un substrat arhetipal.
Recapitulând, am dori să subliniem caracterul flexibil al
transformării comerciale a firmelor de profil, pentru care
publicitatea nu repezintă un factor al schimbarii la nivel so-
cietal şi/sau individual, ci doar un instrument al societăţii in-
seşi, societatea, i.e., contextul socio-cultural, fiind cea care
modelează individul; acest lucru nu trebuie privit ca pe o
manipulare, întrucât shimbarea socială pricinuită de context
nu este una de ordin intenţional, schimbarea fiind una ex-
trinsecă individului sau instrumentelor de schimbare. Aşa-
dar, individul nu este constrâns decât de nevoia sa de a se
adapta acestui context, fără de care identitatea sa socio-cul-
turală nu ar avea nici un sens. Aceasta reprezintă expresia
acelei necesităţi mutuale, simbiotice, în care „the ultimate
significance“ se manifestă în demersul procesului muririi.

Bibliografie

Aldridge, Alan, Religion in the Contemporary World, Polity Press, Cam-

bridge, 2000.
Bell, Catherine, Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford Unversity
Press, New York, 1997.
Bennett, Diane O. „Bury Me in Second Class: Contested Symbols in a
Greek Cemetery“, Anthropological Quarterly, 67, 3, Symbols of Con-
tention: Part 2, July 1994, pp.122-134.

85. Dâncu, Vasile, Comunicarea simbolică – arhitectura discursului

publicitar, Dacia, Cluj-Napoca, 1999.

107
Coackley, Sarah, Religion and the body, Cambridge University Press,
London 1997.
Cuppit, Don, Mysticism After Modernity, Blackwell Publishers Inc., Mal-
den, Massachusetts, 1998.
Davie, Grace, „Prospects for Religion in the Modern World“, The Ecume-
nical Review, 52, 4, 2000, p. 455.
Davie, Grace, From Obligation to Consumption: Patterns of Religion in
Northern Europe at the Start of the twenty first Century, University
of Exter, Exter, 2002.
Davie, Grace, Predicting Religion. Christian, Secular and Alternative Fu-
tures, Ashgate University, Exter, 2003.
Dâncu, Vasile, Comunicarea simbolică – arhitectura discursului publici-
tar, Ed. Dacia, Cluj-Napoca1999.
Dobbelaere, Karel, Secularization: an Analysis at Three Levels, Presses
Universitaires Europeens, Brussels, 2002.
Dubisch, Jill, „Death and Social Change in Greece“, Anthropological
Quarterly, 62, 4, The Uses of Death in Europe, 1989, pp. 189-200.
Eliade, Mircea, Arta de a muri, Moldova, Iaşi, 1933.
Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978.
Eliade, Mircea şi Culianu, Ioan, Dicţionar al religiilor, Ediţia a II-a (trad.
De Cezar Baltag), Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Emke, Ivan, Why the sad face? Secularization and the changing function
of funerals in Newfoundland, Online Publication Date: 01 November
2002, pp. 269 – 284.
Fisher, Robert (coord.), Making Sense Of Dying and Death, Rodopi, Am-
sterdam, New York, 2004.
Francis, Doris, Kellaher, Leonie, Neophytou, Georgina, Sustaining ceme-
teries: the user perspective, 5:1, 2000, pp. 34 – 52.
Giddens, Anthony, The Consequences of Modernity, Polity Press, Stan-
ford University Press, Stanford, CA, 1990.
Hallam, Elizabeth and Hockey, Jenny, Death, Memory and Material Cul-
ture, Oxford, New York, 2001.
Hertz, Robert, Death and the Right Hand, The Free Press, Glencoe, Illi-
nois, 1960.
Kelehear, Allan, A Social History of Dying, Cambridge University Press,
New York, 2007.
Lindsay, Keith R., And In The End: The World’s Weirdest Funerals, Fusion
Press, London, 2006.
Luckmann, T, The Invisible Religion. Macmillan, New York, 1967.
Mănăstireanu, Dănuţ, „Religie şi secularizare în modernitatea târzie“,
Revista Verso, 40-41, 2008, pp. 1-31.
Noys, Benjamin, The Culture of Death, Berg, Oxford New York, 2005.
Robben, Antonius C. G. M., Death, mourning and burial, Blackwell pu-
blishing, 2004.

108
Rotariu, Traian, Demografia şi sociologia populaţiei. Fenomene demo-
grafice, Editura Polirom, Iaşi, 2003.
Rugg, Julie, „Defining the place of burial: what makes a cemetery a ce-
metery?“, Mortality, 5, 3, 2000, pp. 259-275.
Taylor, Lawrence J., „Introduction: The Uses of Death in Europe“, An-
thropological Quarterly, 62, 4, 1989, pp. 149-154.
Van Gennep, Arnold, Rituri de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1996.
Walter, Tony, The revival of death, Routledge, London and New York,
1994.
Wilson, Brian, Religia din perspectivă sociologică, Oxford University Pre-
ss, (trad. Edit. Trei), (1981), 2000.

109
06.
PRODUSELE LOCALE ŞI SCENOGRAFIA
COMERŢULUI. INFLUENŢA MARKETIZĂRII
PRODUSELOR DE TERROIR
ASUPRA SPAŢIULUI DOMESTIC

Anda Becuţ
Centrul de Cercetare şi Consultanţă în Domeniul Culturii

Produsele alimentare între global şi local

Deşi aparţin unui anumit teritoriu prin originea producţi-

ei, produsele alimentare de „prestigiu“ de tipul produselor
de terroir tind spre depăşirea graniţelor locale, aspirând la
notoritate de scală globală. Teoriile globalizării sugerează
o asimilare mondială şi o integrare a culturii alimentare în
care distincţia global/local reflectă dihotomia ca opoziţie în-
tre omogenizare culturală şi fragmentare, între „universali-
zare“ şi „particularizare“. Globalizarea culturală86 stimulează
aspiraţiile rurale şi de patrimoniu şi afirmă identitatea loca-
lă şi producerea de noi spaţii. Fenomenul globalizării nu a
desfiinţat, ci a marcat reînvierea şi reconstrucţia produse-
lor locale şi regionale. Reîntărind şi reconstruind identitatea
culturală, produsele locale creează un nou spaţiu al culturii,
un terroir în care produsul definit ca tradiţional poate căpă-
ta o nouă imagine comercială, un spaţiu al culturii în care
o ţară poate întâlni alte ţări sau în care străinii pot întâlni
produsele locale87. Turismul a fost şi este un motor puternic
al promovării produselor de terroir pentru că el oferă mirajul

86. Bérard, L. & Marchenay, P., Les Produits de Terroir entre Cultu-
res et Règlements, CNRS Editions, Paris, 2004, p.23.
87. Amilien, V., Torjusen, H., & Vittersø, G., „From local food to
terroir product? – Some views about Tjukkmjølk, the traditional thick
sour milk from Røros, Norway“, Anthropology of food, 2005, p. 3.

111
cunoaşterii culturale prin însuşi actul de „îngurgitare“88 al cul-
turii respective exprimată prin produsele alimentare locale.
Atracţia turiştilor pentru produsele tradiţionale locale poate
fi explicată prin tentaţia satisfacerii curiozităţii olfactive şi
gustative ce completează cunoaşterea vizuală şi epidermică.
Industria turismului, în sens de loisir sau entertainment, şi-a
diverficat oferta de la imaginile exotice sau spectaculoase ce
glorifică natura, la artefactele de tip „suveniruri“, menite să
păstreze memoria locului vizitat, sau la alimentele locale,
păstrătoare ale gustului local. Astfel, anumite produse loca-
le au devenit produse de terroir, diferenţa fiind realizată de
percepţia din exterior a originalităţii locale, a diferenţei cul-
turale între produse asemănătoare ca ingrediente sau mod
de preparare. Chiar dacă ingredientele sunt aceleaşi, chiar
dacă tehnica de preparare este aceeaşi, modul în care sunt
amestecate aceste ingrediente sau proporţia lor aduc acel
element de unicitate ce transformă produse locale în produ-
se de terroir.
Orientul şi Europa Centrală şi de Est, în special, sunt încă
teritorii fertile pentru înregistrarea şi promovarea produse-
lor alimentare de terroir, aceste spaţii fiind reprezentate în
imaginarul colectiv al lumii occidentale prin gusturile şi mi-
rosurile exotice sau originale şi prin tradiţiile asociate lumii
rurale89. În Europa Occidentală, în schimb, nu mai sunt con-
diţiile de a realiza produse de terroir pentru că societatea
locală şi rurală s-au schimbat atât de mult, nemaifiind baza-
te numai pe agricultură90. O relansare a acestor produse în
vestul Europei este posibilă nu atât pe baza societăţii rurale,
ci pe baza societăţii locale în general, însă trebuie ţinut sea-
ma de aspectul global al acestei expresii locale91.

88. Jousse, M., La Manducation de la parole, Gallimard, Paris, 1974,

p. 23.
89. Said, E., L’Orientalisme: L’Orient creé par l’Occident, Librarie
Anthème Fayard, Le Monde Diplomatique, Paris, 2000, p.35.
90. Téchoueyres, I., & Amilien, V., „Produits locaux entre nature et
culture: de la ferme voisine au terroir. Entretien avec Laurence Bérard“,
Anthropology of food, 2007, p.10.
91. Ibid., p. 13

112
 Conceptul de „local“ a fost delimitat în termeni geogra-
fici, originea însă are o valoare intrinsecă, şi nu neapărat
una locală. Conceptul „local“ apare în contrast şi în opoziţie
cu alte „spaţii închise“, ca de exemplu naţiunea sau o uniu-
ne politică comună92. O posibilă explicaţie pentru emergenţa
produselor locale şi a celor de terroir este opoziţia faţă de
construcţia spaţiului comunitar al Uniunii Europene, ca o în-
cercare de păstrare a echilibrului în balansul dintre tendinţa
de uniformizare şi cea de menţinere a diversităţii. Alimen-
tele locale nu sunt numai un mijloc de unificare locală, ci şi
un mijloc de diferenţiere faţă de alteritate, prin accentuarea
legăturii simbolice care conduce la terroir. Se remarcă faptul
că acelaşi produs îşi schimbă sensurile împreună cu con-
textul: de la marcă a comunităţii culturale, într-un context
local, devine o marcă de diferenţiere pe piaţă, în contextul
globalizării. Această importanţă crescută acordată producţiei
localizate este legată de evoluţia societăţilor industrializate,
generând o subordonare a spaţiului şi acoperind sensurile
locului93.
Pentru produsele alimentare, conceptul de local trimite
la ideea de spaţiu rural şi de teritoriu limitat la o anumită
zonă şi la proximitatea ei. Dimensiunea distanţei este cea
care determină valoarea sustenabilă a alimentelor, accen-
tuând diferenţierea între distanţele scurte şi cele lungi. În
acest sens se face diferenţa între industria agro-alimentară
transnaţională şi cea locală, devenind importantă problema
limitării spaţiului local94. Acesta este definit nu doar în sens
de graniţă geopolitică, ci şi de delimitare socio-culturală. De
aceea, alimentele locale joacă un rol important în proiectele
politice de dezvoltare rurală şi de mediu, centrate pe fer-
mele multifuncţionale şi pe supravieţuirea modului de viaţă
rural, scopul fiind protejarea existenţei locale prin conser-
varea spaţiului în forma sa hibridă95. Aspectul spaţial este
parte a sistemului alimentar, ceea ce face ca produsele loca-

92. Amilien, V., Torjusen, H., & Vittersø, G., op. cit., p. 5.
93. Bérard, L., & Marchenay, P., op. cit., p. 4.
94. Ibid
95. Ibid

113
le să implice mai mult decât simplul teritoriu. Astfel, valoa-
rea alimentară a produselor transformă „locul“ în „origine“
şi teritoriul în terroir. De aceea, în funcţie de contextul de
analiză al acestui subiect sunt folosite expresii ca: „produse/
alimente locale“, produse de terroir, „alimente tipice“, „ali-
mente regionale“, „alimente de origine locală“ sau „patrimo-
niu regional“ sau chiar hibrizi ai acestor termeni care leagă
noţiunile de teritoriu sau local de cultura alimentară96.

Merele de Voineşti, un exemplu de produse de terroir

În continuare vom analiza modul în care marketizarea me-

relor de Voineşti, ca produse de terroir, a reconfigurat spa-
ţiul domestic din Voineşti. Care sunt elementele specifice
marketizării produselor de terroir? Care sunt particularităţile
marketizării merelor de Voineşti? Cum a influenţat market-
izarea acestor produse spaţiul domestic şi funcţiile anumi-
tor obiecte domestice? Cercetarea s-a desfăşurat în Piaţa
Obor în noiembrie 2003, în satul Voineşti în ianuarie 2005 şi
septembrie 2009. Metodele principale de cercetare au fost
interviul semi-structurat, observaţia participativă şi Photo-
Elicitation.
Merele de Voineşti sunt un exemplu de manifestare a
tensiunii global/local. În condiţiile unei concurenţe scăzute
din partea altor zone de producţie pomicolă la nivel naţio-
nal, merele din bazinul Voineşti au căpătat vizibilitate prin
intermediul producătorilor-vâzători din pieţele bucureştene.
Caracteristicile lor gustative şi vizuale, dar şi pricerea vânză-
torilor de a-şi atrage clienţii, le-au adus prestigiul unor pro-
duse locale de calitate. În perioada anilor ’90, deschiderea
graniţelor a marcat intrarea pe piaţa internă a produselor
alimentare de import, ceea ce a generat o concurenţă neaş-
teptată pentru produsele locale, inclusiv în sectorul fructelor.
Şocul a fost cu atât mai mare, cu cât regimul naţional-so-
cialist blocase până atunci orice manifestare a globalizării.

96. Ibid., p.7

114
Produsele de import au sedus rapid consumatorul român,
pentru care orice produs nou era atrăgător. Astfel a apă-
rut nevoia de diferenţiere între produsele alimentare, nevo-
ie concretizată la început prin distincţia între produsele de
import şi produsele româneşti, ulterior aceasta evoluând în
distincţia la nivel local între regiunile de producţie.
În acest fel a început practica afişării la vânzare, ală-
turi de preţul produsului, a provenienţei teritoriale. În cazul
merelor de Voineşti, diferenţierea de celelalte produse nu
a avut nevoie de tehnici speciale de promovare, ele fiind
deja cunoscute de consumatori încă din perioada socialistă.
O altă cauză a afişării provenienţei produselor este legată
de concurenţa din cadrul pieţelor urbane pentru acces la
tarabe şi la cele mai bune poziţii în piaţă, ceea ce a generat
diferenţierea între vânzătorii de mere prin apelul la originea
şi experienţa lor. Fenomenul apariţiei sistemului de marcare
a calităţii produselor prin apelul la teritoriul de origine este
cu atât mai interesant cu cât exprimă schimbările sociale şi
economice din perioada tranziţiei. Astfel, promovarea origi-
nii terioriale a produselor exprimă realităţi legate de apariţia
comerţului liber, a concurenţei cu produsele interne şi de im-
port, schimbarea practicilor de consum, scăderea nivelului
de trai şi reconfigurarea sistemului alimentar prin dispariţia
vechilor actori (Coletăria, Aprozarele, fabricile de procesare
alimentară) şi apariţia noilor actori (intermediari, firme de
transport, firme de import-export, marii retaileri, spaţii co-
merciale en-gros).
Aceste schimbări sociale şi economice determină o con-
curenţă acerbă la nivelul pieţelor urbane, care devin spaţii
de putere şi control, teritorii râvnite pentru că oferă acces la
oportunităţi de câştig. În condiţiile pauperizării unei pături
sociale urbane ca urmare a dezindustrializării şi a turbulen-
ţelor economice din perioada tranziţiei, piaţa urbană ante-
rior dominată de producătorii rurali începe să fie atractivă
pentru alte categorii sociale care intră în sistemul alimentar
ca intermediari între producătorii locali şi consumatori. Acest
fenomen marchează excluderea treptată (forţată sau volun-
tară) a majorităţii producătorilor de mere din satul Voineşti

115
din peisajul comercial urban, dar şi adaptarea celor rămaşi
în piaţă la noua situaţie de concurenţă. Afişarea originii teri-
toriale este, în acest context, un act inovativ menit să mar-
cheze diferenţa şi calitatea nu numai a produselor vândute,
ci şi a oamenilor care le produc şi le vând. Pentru că prin
apelul la orginea teritorială nu se promovează doar calităţile
gustative ale produsului, ci şi calităţile spaţiului rural şi ale
oamenilor din acel spaţiu. Promovarea merelor de Voineşti
ca produse de terroir presupune evidenţierea tradiţiei lo-
cale, a „savoir-faire-ului“ producătorilor şi vânzătorilor din
Voineşti, dar şi a rezultatelor cercetării româneşti. Şi totul
în opoziţie cu noile produse din import şi cu noii actori din
cadrul pieţei urbane.
Noile realităţi sunt marcate, pe de o parte, de discursul
de supraestimare a calităţii produselor româneşti şi a produ-
cătorilor locali şi, pe de altă parte, de subestimarea produse-
lor de import şi a intermediarilor. Astfel, produsele de import
sunt considerate de producătorii din Voineşti fără gust, iar
intermediarii sunt anatemizaţi şi responsabilizaţi pentru tot
răul cu care producătorii se confruntă în perioada tranziţiei.
Principalul motiv al conflictului dintre producătorii-vânzători
din Voineşti şi intermediari este însă folosirea abuzivă a ape-
lativului „de Voineşti“ pentru produsele de import. Pe de altă
parte, utilizarea acestui apelativ pentru merele cumpărate
din Voineşti dezavantajează o parte din producătorii locali
(cei care îşi vând singuri marfa în piaţă) şi îi avantajează pe
alţii (cei care vând marfa direct din gospodărie):

Greu, greu. Deja e o bătălie mare pe tarabe. Sunt ăştia, inter-

mediarii, au pus stăpânire pe pieţe. Nu ştiţi şi în Obor? E mafia
pieţelor. Ţiganii. Se discută la nivel înalt. Ce? Nu se ştie? Mafia
pieţelor e în fiecare piaţă. Mai ales în Capitală. În toată ţara e
mafia pieţelor. (bărbat, 59 de ani, producător)

116
 Imagine 1. Fotografie tarabă mere Piaţa Obor, 2004

Marketizarea produselor de terroir

Marketingul produselor de terroir s-a construit pe ideea

că, în procesul de alegere, consumatorul este în căutarea
unei identităţi. Identitatea pe care consumatorii şi-o asumă
prin produsele de terroir este una a originilor, o identitate
pierdută sau uitată o dată cu trecerea timpului şi cu depărta-
rea de un teritoriu de origine, în cazul societăţii occidentale
acest teritoriu îndepărtat în timp şi spaţiu fiind mediul rural
tradiţional sau chiar mediul natural. Ruperea şi îndepărtarea
de origini generează un sentiment de culpabilitate şi o cri-
ză identitară ce se traduce prin căutarea identităţii pierdute
în produse sau semne care evocă sau apropie spaţiul de
origine. Marketizarea produselor de terroir este diferită ca
strategie de vânzare de cea a produselor alimentare de serie
din punct de vedere al lanţului de distribuţie, al ambalajului
şi al mesajului care se transmite cumpărătorilor. În Franţa
se poate observa dezvoltarea de puncte de vânzare pen-
tru produsele de fermă în care mulţi fermieri se regrupează

117
pentru a-şi vinde produsele97. Paradoxul produselor market-
izate (comodificate) este că, în momentul în care există o
logică a globalizării, există şi o logică a marketizării în care
trebuie respectate o serie de norme, de constrângeri care
ascund specificitatea98. Pentru distribuţia la nivel mare se
ignoră localul şi specificitatea. Cei care promovează indi-
cativul geografic protejat încearcă promovarea unui tip de
alegere alternativă99. Într-un tip de marketizare alternati-
vă, locul de cumpărare este foarte important, de aceea un
„adevărat“ produs de terroir trebuie să fie cumpărat dintr-o
piaţă în aer liber sau direct din fermă/gospodărie, unde este
posibil contactul direct cu producătorul100. Canalele de distri-
buţie trebuie să fie cât se poate de scurte: producătorii să fie
prezenţi la piaţă sau la fermă, să vorbească despre produse-
le lor, să lase cumpărătorii să le guste. Aceasta dă autenti-
citatea şi face diferenţa faţă de produsele din supermarket,
pentru că inspiră mai multă încredere: dacă produsul nu
este bun, cumpărătorii ştiu cine este responsabil şi la cine
să reclame. „You deal with one person. There is a relation of
trust and responsibility. If we are dissatisfied, we have the
opportunity to complain next time“101.
Astfel, dacă un produs de terroir este vândut în super-
market, neîncrederea poate să apară. „A terroir product is
self selling, it doesn’t need any marketing or promotion to
attract consumers“102. Un „adevărat“ produs de terroir se
vinde într-un ambalaj simplu şi cu informaţii despre pro-
ducător103. Dacă un produs de terroir este foarte market-
izat, nu este considerat autentic104. Împachetarea trebuie

97. Téchoueyres, I., & Amilien, V., op. cit., p.13.

98. Ibid., p 14.
99. Amilien, V., „Produits locaux entre vente directe, circuit-court
et action collective. Entretien avec Bertil Sylvander“, Anthropology of
food, 2005, p 12.
100. Aurier, P., Fort, F., & Sirieix, L., „Exploring terroir product mean-
ings for the consumer“, Anthropology of food, p. 2.
101. Ibid.
102. Ibid.
103. Ibid., p. 10.
104. Ibid.

118
să fie cât se poate de simplă, în stilul vechi, şi „nu foarte
curată“, iar consumatorii trebuie să poată vedea produsul
şi să-l manipuleze105. Împachetarea sofisticată este respin-
să de consumatori, asociind-o cu produsele de serie, indus-
triale. Imaginea produsului este foarte importantă şi este
asociată cu regiunea produsului „When purchasing a terroir
product, it is just as if you buy the image of the place, not
only the quality“106. Produsul de terroir permite să evadezi
în trecut, în contexte familiare sau în locuri îndepărtate, fiind
un amestec de tradiţie şi trecut idealizat. Ele permit desco-
perirea unei regiuni sau a unei culturi, spun povestea locu-
itorilor şi permit înţelegerea modului de viaţă şi de gândire
a producătorilor.
O altă modalitate de marketizare a produselor de terroir
este organizarea de sărbători, festivaluri sau târguri des-
tinate celebrării şi comercializării acestui tip de produse.
În ţările europene în care produsele de terroir au o istorie
lungă, acest tip de evenimente trezeşte interesul autorită-
ţilor locale, al producătorilor, al asociaţiilor locale şi al con-
sumatorilor-turişti. Ele sunt rezultatul a două nevoi: aceea
de întâlnire faţă în faţă a producătorilor şi consumatorilor
(în contextul omogenizării şi standardizării producţiei şi a
gusturilor) şi aceea de înscriere a lor într-un tip de turism
gastronomic (în contextul promovării spaţiului rural ca loc
de „bien vivre“ sau „bien manger“). Aceste evenimente de-
vin „locuri remarcabile ale gustului“107, un tip de etichetare
ce există în Franţa, asemănător cu etichetarea produselor
protejate prin drepturi de proprietate intelectuală. Scopul
lor este de a crea o „ambianţă“, de a furniza oportunitatea
de a degusta din „bunătăţi“ şi de a se impregna de cultura
locală108. Ele sunt mai puţin locuri de schimb economic, cât
mai mult spaţii expoziţionale în care gusturile şi cunoaşte-
rea locală sunt afişate ca într-o vitrină, de aceea ele devin

105. Ibid.
106. Ibid. p.11
107. N. Bétry, „La patrimonialisation des fêtes, des foires et des
marchés classés „sites remarquables du goût» ou la mise en valeur des
territoires par les productions locales“, Ruralia, 2003-12/13.
108. Ibid

119
în sine parte din patrimoniul local. Pun în scenă un tip de
convivialitate, o „artă de a trăi“ specifică societăţilor tra-
diţionale şi garantează în acelaşi timp calitatea pe care o
emană, acţionând ca mediator cultural între lumea rurală
şi cea urbană109. Locurile de întâlnire sunt în acelaşi timp
locuri ale memoriei şi de învăţare a „tradiţiilor“ uitate, re-
prezentând memoria colectivă trăită, imaginată sau ideali-
zată. Ele sunt parte dintr-o strategie de dezvoltare locală şi
turistică de recreare şi promovare a tradiţiei, de celebrare
a diferenţelor culturale şi de diversificare a oportunităţilor
economice pentru zonele „defavorizate“. Aceste locuri sunt
o reacţie la industrializare şi la promovarea „obiectelor co-
mestibile neidentificate/bile“110, oferă oportunitatea vânză-
rii directe ce presupune apropierea spaţiilor de producţie şi
consum şi creşterea vizibilităţii producătorilor atât în aten-
ţia consumatorilor, cât şi în cea a decidenţilor politici. Ele
reintegrează consumatorul în procesul de elaborare a pro-
dusului, iar prezenţa producătorului conferă produsului un
simbol şi o plus-valoare economică111. Astfel de evenimente
devin instrumente de valorizare şi publicitate a locurilor şi
localului. O altă modalitate de marketizare ce se înscrie în
aceeaşi logică este cea a organizării zilelor porţilor deschise
ale fermei, ca parte a unui circuit turistic gastronomic în
care vizitatorii sunt îndemnaţi să cunoască etapele de pro-
ducere a unui produs de terroir şi să participe la degustarea
produselor de terroir, în special cu scop educativ.
Produsele de terroir se bazează pe un gust puternic şi
tipic care nu poate fi găsit în altă parte, datorită combinaţiei
între calităţile produsului şi abilităţile, talentele naturale şi
umane. Ca şi gustul, caracteristicile produsului trebuie să fie
unice, dar trebuie să varieze între producători, sezoane şi
locuri. Un produs de terroir nu trebuie perceput ca standar-
dizat, ci trebuie asociat cu un producător unic. Aspectul local
este subliniat din perspectiva rurală. A cumpăra alimente

109. Ibid.
110. Ibid., p. 10.
111. Ibid.

120
locale înseamnă a sprijini locuitorii şi societatea locală112.
Securitatea alimentară şi sprijinirea forţei de muncă loca-
lă sunt motive importante pentru cumpărarea de alimente
locale. Există motive să se presupună că originea naţională
joacă un rol important în definirea consumului, de exem-
plu în Norvegia, unde locuitorii se simt foarte confortabil cu
mâncarea „norvegiană“113.
Marketizarea merelor de Voineşti ca parte a procesului de
comercializare a produselor este complexă şi include etapa
vânzării merelor în piaţa locală a comunităţii Voineşti şi eta-
pa comercializării lor în pieţele bucureştene. Practica afişării
pe eticheta de preţ a soiului şi provenienţei produselor este
parte din strategia de vânzare a producătorilor, de diferen-
ţiere faţă de merele din import şi faţă de vânzătorii inter-
mediari. O altă practică de marketizare menită să ateste
autenticitatea merelor de Voineşti ca produse de terroir este
afişarea certificatelor de producător pe tarabă, la vedere,
în dreptul produselor. Marketizarea merelor de Voineşti la
momentul analizei ca produse de terroir se face prin canale
mai ramificate de cele mai multe ori, vânzătoriii fiind în-
deosebi intermediari. În privinţa ambalării merelor, aceasta
este încă una nestandardizată, ceea ce permite perceperea
merelor de Voineşti ca produse de terroir mai ales în cazurile
în care vânzătorii nu depun un efort deosebit să le expună
pe tarabe.

A început pe undeva pe piaţă…. Vedeţi că spuneaţi dumnea-

voastră că aţi văzut scris Mere de Voineşti. Deci se cunosc că
merele de Voineşti sunt mai gustoase. Aşa cum Grasa de Cot-
nari se face la Cotnari, Galbena de Odobeşti la Odobeşti. Aşa e
şi mărul de Voineşti. Acuma toată lumea ca să poată să aibe,
spune că sunt din Voineşti. Iar când le aduce din străinătate
spune Mere Româneşti. Aicea e o păcăleală destul de…

În ceea ce priveşte vânzarea produselor pe internet, o prac-

tică recent apărută, dar care începe să ia amploare, strate-
giile de marketing sunt dintre, cele mai diverse. Un prim tip

112. Tregear, A., „Proximity and typicity: a typology of local food

identities in the marketplace“, Anthropology of food, 2007, p. 3.
113. Amilien, V., Torjusen, H., & Vittersø, G., op. cit., p.14.

121
de anunţ pe internet face referire la locul de origine al pro-
ducătorului, considerat suficient pentru a garanta calitatea
produselor oferite. Un al doilea tip de anunţ face apel la locul
de origine al merelor, ca o garanţie pentru caracteristicile
deosebite ale produselor marketizate, un aspect important
fiind statutul legal al comerciantului: Mere de Voineşti vând
Producător agricol autorizat, din localitatea Voinesti, jud.
Damboviţa, vând cantităţi mari de Mere de Voineşti, pălincă
şi ţuică. Cel mai bun raport calitate/preţ. Sunaţi la nr... Un
al treilea tip de anunţ pe internet aduce dovezi vizuale în
sprijinul textului menit să convingă posibilii cumpărători. Un
ultim tip de anunţ pe internet face referire la marketizarea
produselor rezultate din prelucrarea merelor şi anume ţuică
şi pălincă din merele de Voineşti.

Marketizarea produselor de terroir şi spaţiul domestic

Spaţiul domestic este organizat pentru a îndeplini funcţiile

legate de rezidenţă, de relaţiile de rudenie şi de economia
gospodăriei. Modul în care este structurat spaţiul în interio-
rul unei gospodării vorbeşte despre personalitatea membri-
lor săi, despre aspiraţiile şi preocupările acestora. De aceea
este importantă analiza structurării spaţiului în gospodării,
în funcţie de activităţile de producţie şi vânzare a merelor
de Voineşti, pentru înţelegerea influenţei marketizării produ-
selor de terroir asupra spaţiului domestic. În continuare voi

122
prezenta abordările teoretice ale spaţiului domestic şi modul
în care marketizarea produselor de terroir modifică acest
spaţiu şi funcţiile pe care le au diferite obiecte sau zone ale
gospodăriei.
Atenţia acordată designului domestic şi practicilor do-
mestice potenţează discuţiile existente despre casă şi rezi-
denţă într-un sens mai restrâns de relaţii cu locul, mediul şi
cultura materială. Spaţiile domestice nu sunt în mod exclu-
siv publice sau private, astfel de sensuri schimbându-se în
funcţie de locul social şi familial al vizitatorilor în spaţiul de
organizare al casei114. Valoare semiotică a culturii materiale
domestice variază în funcţie de nevoile situaţiei, obiectele
au uneori un rol public în casă, ca semnificant al statutului,
stilului sau gustului115. Modurile de locuire în casă, organi-
zarea şi selecţia sistemului de obiecte în interiorul spaţiului
sunt reglementate de prescripţii morale asociate cu familia,
genul şi poziţia socială. Pe lângă concepţiile de casă, ca loc
de expresie a alegerilor estetice şi exprimare a sinelui şi
propriei personalităţi, noţiunile de etichetă, confort şi spaţiu
primitor sunt esenţiale pentru definirea unei case116. Această
viziune completează înţelegerea casei ca o zonă intermedi-
ară între interior şi exterior, între sine şi societate. Unul din
scopul design-ului unei case este distincţia între domeniul
public şi privat. Relaţiile spaţiale exprimă drepturile admi-
nistrative, culturale, juridice şi socio-politice ale rezidenţilor,
vizitatorilor, vecinilor şi străinilor. Design-ul, sensul şi utili-
zarea interioarelor căminului sunt legate intim de o serie de
dimensiuni culturale, socio-demografice şi psihologice. Mulţi
autori din diferite discipline au sugerat faptul că design-ul,
utilizarea interioarelor căminului şi modul în care arată în
exterior unităţile gospodăreşti reflectă convenţiile sociale

114. Woodward, I., „Methodology Domestic Objects and the Tas-

te Epiphany: A Resource for Consumption“, Journal of Material Culture
2001, pp. 115-136, p. 125.
115. Ibid., p. 126.
116. Ibid., p.129

123
şi culturale şi valorile la care aderă membrii gospodăriei.
Etnografiile anumitor antropologi sociali sugerau faptul că,
deşi aranjamentul spaţial de locuire al interioarelor poate fi
descris în funcţie de orientare, poziţia relativă şi demarcaţia
spaţiilor şi obiectelor, o astfel de descriere nu ţine cont de
sensul social al spaţiului domestic doar dacă sunt luate în
considerare obiceiurile culturale legate de producţia şi con-
sumul alimentelor, rudenie, limbă, viziune cosmică şi prac-
ticile religioase117.
În comunitatea Voineşti, durata de viaţă a unei case este
strâns legată de nivelul de producţie şi de dezvoltare a gos-
podăriei. Pe măsură ce o generaţie înlocuieşte altă generaţie
la nivelul conducerii gospodăriei şi casa este transformată
sau schimbată cu o alta, adaptată nevoilor, modului de via-
ţă şi personalităţii noilor „stăpâni“. De obicei, tinerii păs-
trează „casa bătrânească“ pentru activităţile curente legate
de producţie şi creşterea animalelor şi îşi construiesc o altă
casă pentru locuit, adaptată cerinţelor de ordin estetic ale
„modei“ de construcţie de la acea vreme. Schimbările eco-
nomice şi sociale din Voineşti se reflectă în arhitectura şi de-
sign-ul interior al caselor, fiecare perioadă fiind marcată de
o anumită „modă“ a arhitecturii caselor, gardurilor şi obiec-
telor din casă. În imaginile următoare se pot observa două
construcţii aparţinând unor perioade diferite, cu structurări
ale spaţiului specifice tipului de economie preponderentă în
perioada respectivă. Astfel, în imaginea din stânga este o
casă din perioada socialistă de producţie, specifică econo-
miei de subzistenţă, cu spaţiul de locuit împărţit în două,
destinat celor două generaţii care locuiau în cadrul aceleiaşi
gospodării, delimitat de un spaţiu de depozitare, deasupra
având fânarul necesar creşterii animalelor domestice.

117. Ibid.

124
Imagine 4. Casa bătrânească din Imagine 5. Noua casă din
gospodărie gospodărie
În imaginea din partea dreaptă se poate observa o construc-
ţie din perioada tranziţiei, ce reflectă caracteristicile acestei
perioade: cele trei niveluri ale casei sunt imaginea succe-
sului economic, rezultat al comodificării merelor, design-ul
reflectă influenţa spaţiului urban prin apariţia balconului iar
obiectele din curte reflectă trecerea de la destinaţia funcţio-
nală la cea estetică de decor (carul nu mai este folosit pen-
tru tracţiune animală în cadrul muncilor agricole, ci devine
obiect de decor). Prezenţa carului ca obiect de decor poate
fi interpretată ca element de „exorcizare“ a trecutului „ţără-
nesc“ şi de marcare a prezentului „rural“ ca element hibrid
(în care vechiul şi noul se amestecă într-un mod inovator)
ce vorbeşte despre practicile asociate unor produse agricole
hibride.
Design-ul interior al locuinţelor depinde de gusturile pro-
prietarilor, de potenţialul economic, dar şi de necesităţile de
utilizare a spaţiului în sistemul de producţie şi de dezvoltare
a gospodăriei. Elementele de design modern se combină cu
cele tradiţionale, astfel în aceeaşi gospodăriei sau chiar în
aceeaşi încăpere se pot observa obiecte tradiţionale şi mo-
derne. Un astfel de exemplu l-am putut observa în bucătăria
unui localnic unde podeaua era realizată dintr-un parchet
laminat, acoperit cu covoare cusute de mână, ferestrele de
termopan erau decorate cu ştergare tradiţionale, iar prin
tavanul fals îşi facea loc hornul de la soba cu plită. Toate
aceste elemente vorbesc despre hibridizarea practicilor şi

125
a obiectelor care devin oglinda schimbărilor economice şi
sociale în perioade istorice diferite în care tradiţionalul şi
modernul, economia de subzistenţă şi economia de piaţă şi
valorile asociate lor se manifestă, mai mult sau mai puţin, în
funcţie de contextul favorabil sau nefavorabil lor.

Imagine 6,7. Interior casă Voineşti

Influenţa relaţionării cu spaţiul urban, ca urmare a locuirii

parţiale la oraş în gazdă pe timpul vânzării merelor la piaţă
a determinat modificări la nivelul obiectelor din gospodărie
care îşi schimbă destinaţia din obiecte funcţionale în obiec-
te de decor, aşa cum am văzut anterior în cazul carului din
imagine. Un alt exemplu este cel al sobelor de teracotă care
în gospodăriile tradiţionale au dublă funcţie: de încălzire a
spaţiului locuit şi de preparare a hranei pentru membrii gos-
podăriei. Ele sunt prevăzute cu plite şi cu spaţii destinate
coacerii şi fierberii alimentelor şi ocupă un loc central nu
numai în bucătărie, dar şi în camerele de locuit. Contacte-
le cu spaţiul urban au determinat apariţia unei schimbări a
funcţiei sobelor în gospodăriile din comunitatea Voineşti, din
obiecte funcţionale devenind obiecte de decor, aşa cum se
poate observa în imaginile de mai jos. Sobele „moderne“
cu funcţii estetice, sunt denumite de localnici „şeminee“, în

126
realitate este vorba de sobe mai mici de înălţime, cu scop
estetic, dar care nu au aceeaşi structură de construcţie ca
şemineele. Din discuţiile avute cu localnici am aflat că aceste
„şeminee“ erau văzute ca un semn de distincţie, un indicator
al succesului economic şi de rupere de stilul de viaţă tradiţi-
onal în care sobele erau folosit exclusiv în mod funcţional. Şi
în acest caz consider că putem vorbi despre acelaşi simptom
de „exorcizare“ a trecutului „ţărănesc“ şi de marcare a pre-
zentului „rural“.

Imagine 8. Exemplu sobă Imagine 9. Exemplu sobă de

tradiţională decor

Design-ul casei şi modul de locuire sunt influenţate şi de

funcţiile economice ale gospodăriei, în principal de pro-
ducţia merelor. Trecerea de la economia de subzistenţă la
cea de piaţă a fost marcată în anumite gospodării de re-
structurarea spaţiului destinat activităţilor economice. Este
relevant în acest sens modificarea destinaţiei şi structurii
spaţiului de depozitare, anterior adaptat produselor agricole
de subzistenţă (recolta de zarzavaturi sau hrana destinată
animalelor), care acum necesită modificări în ce priveşte de-
pozitarea produselor comodificate. Aceasta schimbă total nu
numai spaţiul, ci şi tehnicile de pregătire a lui, ce necesită
un anumit tip de „savoir faire“ legat de producţia şi con-
servarea produselor de terroir. Spaţiul de depozitare este
esenţial pentru strategiile de vânzare a produselor pentru
că el reglementează perioadele de comercializare adaptate
la cererea din piaţă şi la nivelul preţurilor. De aceea, beciul

127
sau pivniţa ocupă un loc important în structura gospodări-
ei. Uneori spaţiul de depozitare este amenajat într-una din
camerele nelocuite ale locuinţei, numai că în acest caz con-
diţiile de păstrare a merelor sunt neadecvate şi pot genera
pierderi, minimizate de proprietar prin transformarea lor în
ţuică. Spaţiul de depozitare este esenţial pentru supravie-
ţuirea şi dezvoltarea gospodăriei, astfel încât amenajarea
sa cât mai potrivită pentru condiţiile de menţinere a calităţii
merelor este considerată de localnici o investiţie importantă
pentru destinul economic al gospodăriei.

– Păi le pui separat, Ionatanul se pune separat, în ce le pui, în

paturi. Eu le am…, le ţin în beci, în container, făcute din blană,
containere şi grătare. Şi le pui aici un soi: Ionatan, ai Golden,
ai Muţu. Le pui separat, nu le pui amestecate, ca să ştii cum
să le iei. Şi le vinzi pe ălea mari prima dată, că ele nu durează
mai mult. Se vând ălea mari, apoi ălea potrivite şi alea mici în
primăvară. (femeie, 62 de ani, pensionară)

Construirea, amenajarea şi întreţinerea spaţiului de depo-

zitare sunt reglementate nu de criterii estetice, ca în cazul
locuinţei, ci de criterii tehnice ce ţin de climatizarea potrivită
pentru menţinerea proprietăţilor merelor: culoare şi pros-
peţime, caracteristici esenţiale pentru succesul vânzării la
piaţă.

– Şi de stricat, se strică dintre ele? – Se strică. – Cam cât la

sută? – Depinde şi cum ai beciul de rece… – Şi dvs. cum îl
aveţi? – Păi ăsta de exemplu de aci de acasă, ăsta le zbârceşte.
E uscat. Trebuie să bagi mereu apă în el. Deci să fie umezeală,
să fie rece. Ăla care e de la…, în sus acolo pe deal, e mult mai
adânc, e din piatră şi se păstrează mult mai bine. Pierderiile
sunt mai mici.... Goldenul e dulce de la sine. Ăla trebuie să fie
galben, că se întâmplă să le culegi toamna şi sunt verzi. În-
gălbenite. De exemplu, ăsta al meu de aci le bag aşa, verdele
ăsta, e şi se îngălbeneşte, se face aşa. Le îngălbeneşte. Eh,
beciul de la deal nu le îngălbeneşte, rămân tot verzi şi dacă te
duci cu ele la piaţă nu-i place, dacă îl vede verde.“ (femeie, 58
de ani, pensionară)

128
 Imagine 10. Exemplu beci
Depozitarea merelor este mai importantă decât design-ul
casei, funcţiile economice ale gospodăriei fiind prioritare as-
pectelor estetice ale construcţiilor, chiar dacă acestea con-
tribuie la imaginea succesului economic al proprietarilor la
nivelul comunităţii. Deşi voineştenii se mândresc cu casele
lor şi cheltuiesc mulţi bani pentru a-şi amenaja gospodăria
în interior şi exterior în ton cu tendinţele arhitecturale la
modă în comunitate, amenajarea spaţiului de depozitare a
merelor în vederea valorificării are prioritate, aşa cum se
poate observa şi în imaginea următoare.
Acest mod de depozitare a cutiilor sau lăzilor în care se
transportă merele nu este deloc întâmplător. Deşi afectează
estetica clădirii, scopul amplasării lor este unul economic şi
este legat de strategia de atragere a clienţilor. În comunita-
tea Voineşti se manifestă un tip de vânzare unică prin modul
de marketizare a produselor pe care o voi numi „vânzare
domestică“ cu două tipuri de manifestare: en-detail, „vân-
zarea din curte“ şi en-gros, „vânzarea din beci“. Acest tip
de vânzare este specific periodei tranziţiei, fiind consecinţa
apariţiei în sat a intermediarilor şi a reorientării majorită-
ţii gospodăriilor preponderent spre procesul de producţie.
Pentru a avea succes în această adevărată piaţă locală, pro-
ducătorii au fost nevoiţi să se adapteze noului context co-
mercial şi au găsit strategii inovative de a face publicitate şi
a atrage clienţii.

129
 Imagine 11. Exemplu depozitare
În această logică, curtea şi spaţiul din faţa casei sunt con-
siderate drept scenă de perfomare a vânzării. Decorul este
ales cu atenţie, lăzile aşezate una peste alta de-al lungul
pereţilor casei sugerează trecătorilor, potenţiali clienţi, că în
acea gospodărie se găsesc mere de vânzare şi, ca să fie şi
mai convingători, localnicii afişează explicit pe garduri anun-
ţuri publicitare. În acest fel gardurile şi porţile devin, din
obiecte menite să delimiteze spaţiul public de cel privat, in-
strumente de afişaj publicitar şi obiecte de decor menite să
transmită un anumit mesaj privitorului. Mai mult, aşa cum
evidenţiază şi Paul H. Stahl, „poarta e văzută de toţi trecă-
torii; ea seamănă într-un fel cu firma unei prăvălii sau cu
emblema unui meseriaş care atrag atenţia şi în acelaşi timp
te informează cine locuieşte acolo“118.
Un alt aspect interesant în marketizarea produselor este
transformarea spaţiului public din faţa curţii în spaţiul privat
în care localnicii îşi etalează produsele la fel ca la taraba din
piaţă şi transformarea spaţiului privat din curte şi beci în
spaţiu public, deschis pentru potenţialii clienţi. Curtea, spa-
ţiul din faţa ei şi beciul devin spaţii economice în care mo-
dul de aranjare a decorului este strâns legat de perfomarea
vânzării şi marketizarea produselor. Merele şi ţuica de mere
sunt etalate în aceste spaţii ca într-o vitrină, aşezarea lor
păstrează ordinea culorii, a calităţii şi a preţului.

118. P H Stahl, Case şi acareturi din Mărginimea Sibiului, Paideia,

Bucureşti, 2005, p. 74.

130
 Imagine 12. Exemplu anunţ publicitar

Imagine 13. Expunerea merelor în Voineşti

Imagine 14. Expunerea merelor în Voineşti

Clienţii sunt invitaţi să vină să se convingă de calitatea pro-
duselor, sunt încurajaţi să manevreze singuri marfa şi să
analizeze îndeaproape calităţile ei. Reducerea distanţei cog-
nitive este mijlocul prin care afacerea se poate încheia cu
succes şi pentru aceasta este nevoie de o reducere simbolică
a distanţei fizice dintre marfă şi client prin aducerea acestuia

131
în „matricea primordială“ a produsului, în care relaţia cu ori-
ginea este definitorie pentru a convinge. Toate elementele
vizuale şi olfactive asaltează clientul şi îl prind în vraja pro-
duselor, astfel încât scopul final este uşor atins.

Omul îl bagi în beci: „Asta e marfa“ (femeie, 62 de ani, pen-

sionară).

Noi avem câţiva prieteni, prieteni că aşa pot să-i numesc că

ne-am împrietenit de câţiva ani de zile, deci ăsta e al patrulea
an de când… sunt soţ şi soţie, din Priboieni de Argeş care vin în
fiecare an şi îmi cară tot beciul... Tot aşa au venit după mere,
acum trei sau patru ani şi le-a plăcut marfa din beci şi au ră-
mas. „Doamnă venim şi la anul“ Şi uite aşa au rămas clienţi
vechi. (femeie, 36 de ani, casnică)

Ceea ce mi s-a părut foarte interesant în comunitatea Voi-

neşti a fost mândria cu care localnicii te invită să le vizitezi
beciul. Dacă în alte sate din ţară localnicii mă invitau să
admir „camera bună“, echivalentul sufrageriei sau livingu-
lui de la oraş, unde sunt depozitate bunurile de preţ ale
gospodăriei, într-un aranjament ce exprimă personalitatea
proprietarului şi stilul de viaţă, în Voineşti beciul este spa-
ţiul de mândrie al gospodarului. De altfel, chiar valorile care
definesc „bunul gospodar“ sunt diferite şi marchează tre-
cerea de la economia/societatea tradiţională de subzistenţă
la cea modernă/de piaţă. Potrivit lui Henri H. Stahl un „bun
gospodar“ era acela care era „priceput chivirnesitor al puţi-
nului sau multului pe care îl are“119. Pe când în prezent, în
Voineşti, recolta şi transformarea ei în proprietăţi materiale
sunt definitorii pentru „bunul gospodar“. ddd

Avem depozit, avem o casă, avem un beci mare, avem şoproa-

ne, avem magazin.... Munceşti, se cheltuie mult, dar e satis-
facţie. Ăla e rodul muncii de tot anul. Pentru mine lucrare mai
frumoasă ca aia nu există. Eu stau şi le învelesc, le aşez şi îmi
place când văd în beci, siloz, cum stau aşezate pe soiuri, pe
calităţi. Dar anul trecut nu am avut ce aşeza. Asta-i durerea.
(bărbat, 65 de ani, mare producător)

119. Henri H. Stahl, Cultura satelor. Cum trebuie înţeleasă, Editura

Revistei Satul şi Şcoala, Cluj-Napoca,1934, p. 45.

132
 Imagine 15. Prezentarea beciului

Concluzii

Merele de Voineşti sunt un exemplu de produse de terroir şi

de manifestare a tensiunii între global şi local. Marketizarea
produselor de terroir este diferită ca strategie de vânzare
de cea a produselor alimentare de serie din punct de vedere
al lanţului de distribuţie, al ambalajului şi al mesajului care
se transmite cumpărătorilor. Practicile economice specifice
marketizării merelor de Voineşti, ca produse de terroir, sunt
adaptate contextului local de producţie şi distribuţie. În satul
Voineşti asistăm la o re-structurare a spaţiului domestic din
perspectiva marketizării produselor, prin care casa şi cur-
tea devin spaţii publice destinate schimbului economic, iar
spaţiul public devine spaţiu privat al reprezentării sociale.
Schimbările care au avut loc la nivelul design-ului interior şi
exterior al caselor din Voineşti sunt consecinţa marketizării
merelor ca produse de terroir. Influenţa relaţionării cu spa-
ţiul urban a determinat modificări la nivelul obiectelor din
gospodărie care îşi schimbă destinaţia din obiecte funcţio-
nale în obiecte de decor.

133
Bibliografie

Amilien, V., „Produits locaux entre vente directe, circuit-court et action

collective. Entretien avec Bertil Sylvander“, Anthropology of food,
2005.
Amilien, V., H., Torjusen & G., Vittersø, „From local food to terroir pro-
duct? – Some views about Tjukkmjølk, the traditional thick sour milk
from Røros, Norway“, Anthropology of food, 2005.
Aurier, P., F., Fort & L,. Sirieix, „Exploring terroir product meanings for
the consumer“, Anthropology of food, 2005.
Bérard, L., P., Marchenay, „Les produits de terroir-Entre culture et
règlements“, Anthropology of food, 2005.
Bétry, N., „La Patrimonialisation des Fêtes, des Foires et des Marchés
Classés „Sites Remarquables du Goût“ ou „la Mise en Valeur des
Territoires par les Productions Locales“, Ruralia, 2003.
Jousse, M., La Manducation de la parole, Gallimard, Paris, 1974.
Said, E., L’Orientalisme: L’Orient creé par l’Occident, Librarie Anthème
Fayard, Le Monde Diplomatique, Paris, 2000.
Stahl, H.H., Cultura satelor. Cum trebuie înţeleasă, Editura Revistei Sa-
tul şi Şcoala, Cluj-Napoca,1934.
Stahl, P.H., Case şi acareturi din Mărginimea Sibiului, Paideia, Bucureşti,
2005.
Téchoueyres, I. & V. Amilien, „Produits locaux entre nature et culture:
de la ferme voisine au terroir. Entretien avec Laurence Bérard“, An-
thropology of food, 2007.
Tregear, A. , „Proximity and typicity: a typology of local food identities in
the marketplace“, Anthropology of food, 2007.
Woodward, I., „Methodology Domestic Objects and the Taste Epiphany:
A Resource for Consumption“, Journal of Material Culture, 2001.

134
07.
THINKING ABOUT ETHNICITY
IN ROMANIA: SOME METHODOLOGICAL
AND THEORETICAL IMPLICATIONS

Claudia N. Câmpeanu120
Institutul pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale

Where do we locate ethnicity? What kind of ethnographic

sites and moments, and what kind of analytical approaches
are most appropriate? This is a question that many of us,
anthropologists, ask ourselves. The purpose of this paper
is to walk you, very briefly, through my journey from one
approach to another, then propose some suggestions for a
productive and honest approach to studying ethnicity in Ro-
mania.
My initial orientation, in my dissertation research pro-
ject about Sighişoara, was informed by historical-materialist
approaches to ethnicity. While keeping the nationalist pro-
jects in Transylvania as important contexts and frames of
reference, I followed John L. Comaroff’s and Eric Wolf’s ap-
proaches to the study of ethnicity (Comaroff, 1987; Wolf,
1982) and translated them into an analysis of historical
and current arrangements in access to and control over the
means of production. This is nothing new, nor revolutionary,

120. Claudia N. Câmpeanu este cercetător postdoctoral în program-

ul Migraţie, Identitate Etnică şi Cetăţenie în cadrul Academiei Române şi
al Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale. Pro-
gramul este finanţat prin proiectul „Ştiinţele socio-umaniste în contextul
evoluţiei globalizate – dezvoltarea şi implementarea programului de stu-
dii şi cercetare postdoctorală“, cod contract: POSDRU/89/1.5/S/61104,
proiect cofinanţat din Fondul Social European prin Programul Operaţional
Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007–2013.

135
not even in the context of the anthropology of Transylvania
or Romania, in particular in reference to property regimes
(of land, and, in my work, real estate, property restitution,
and tourist development in Sighişoara). But, this historical
materialist approach, while laying a useful foundation to my
analysis, did not take me as far as it could have, and did not
shed much light on how ethnicity actually works in the every
day, how it is produced and reproduced in the lived experi-
ence of the people I worked with. It also did not provide
sufficient analytical tools to help me recognize the processes
that I, myself, as a Romanian, living and working in a multi-
ethnic context, was participating in.
In trying to figure this out, I arrived at what we, as cul-
tural anthropologists, do best: analyze and tell stories. So
here’s one of them.
I was walking home, through the citadel, when someone
called me right as I entered the small square in front of the
Clock Tower. Lia, Zsuzsi, and two other women were sitting
right around the corner, in the street. They were mostly fac-
ing each other, chatting while paying a distracted kind of
attention to the possibility of tourists–potential customers
for Zsuzsi’s husband’s paintings.
One of the women, visibly pregnant and the only one
who didn’t live in the citadel, stood up and left, leaving be-
hind a plate with pizza remnants. We chatted for a while and
almost didn’t notice Hans coming out of the German Forum
building. I asked him how he was doing, expecting an elabo-
rate response and a prolonged participation in our chatting.
He did stop to talk to us, but seemed very stiff and a bit un-
comfortable, stiffer than usual, anyway. He obviously wasn’t
in a chatty mood this time, and just stood there, awkwardly,
with us, for a minute or so, without saying much. He didn’t
quite look directly at any of us, either, keeping his head high
and moving his eyes to the side, over and around all of us.
“He’s checking up on us“, both Zsuzsi and Lia said in a
choir after he left, and Lia rushed to explain defensively, as
if Hans had still been there, that she just brought pizza for
the pregnant woman “because I know she would crave it if
she saw me eating“.

136
 I felt, somehow, very Romanian at that moment, under
Hans’s imagined gaze. His awkwardness and Lia’s defensive
fretting made visible to me, if only for a second, a complex
ethnic landscape that I was also being involved in. Suddenly
Romanianness seemed to make a different kind of sense, in
between Hans’s felt German gaze and the pizza remnants on
the chair indexing a world out of a desirable order. Lia was
Romanian, as well, and Zsuzsi was partly Romanian partly
Hungarian, but in those self-protective moves, all that mat-
tered was that we did not feel German. I asked the women
what they meant by “checking up“, and Zsuzsi answered
that “they“, the Germans, from the German Forum, would
often glance at them, as they passed by or walked up and
down the stairs to the entrance, leaning to the side “to see
if everything is neat and clean“.
The situation itself was rather simple: four women, sit-
ting on chairs in a public space, one of them trying to sell
paintings, a plate of food remnants on a chair, and a man not
very interested in carrying out a conversation, for reasons
that could be related to his children, job, or something else.
But, how did ethnicity become the significant register for
interpreting the situation? How did Hans’s silence and im-
agined mental scorning become a matter of him being Ger-
man? Of course, the process extends outside this moment,
and involves spatial politics, life experiences, and cultural
repertoires available to all these social actors. But, I want
to draw attention to the cultural labor that Lia, and Zsu-
zsi, and myself did in disambiguating the situation, “figuring
out“ what was going on. I argue that moments like these are
when culture, and in this case ethnicity, are produced and
reproduced, these are moments when matters of difference
and belonging are debated, sorted out, and lived. Lia and
Zsuzsi’s affective reactions and articulated explanations rec-
ognized and debated the German moral stewardship of the
space, while feeling caught between feelings of entitlement
and inadequacy about their own presence in that very spot.
They also invoked complex cultural repertoires that pointed
to historical national inadequacies (discussed by Sorin Mitu,
in his book on Romanian identity in Transylvania, 2001) and

137
acknowledged claims of German superiority. Through these
women’s work of interpretation, the food remnants on the
chair became a shameful index of an illegitimate presence
and Hans’s silence and lack of involvement became an in-
dictment of it.
In an article on ethnic identity and dynamics in Zăbrăuţi
(Bucureşti), Daniela Irimia quotes a young Roma who re-
counts an incident on a tram in Bucureşti. A woman had
her wallet and ID stolen, and seconds later, everybody on
the bus was talking and staring: “Dom’le, ţiganii ăştia (f…
muma’n c..) numai rele face. Sunt pline tramvaiele dom’le
de ţigani care fură. E plină ţara de ţigani!“ (Irimia, 2000,
p. 97). The man was afraid he would also be accused, but
fortunately he preempted the situation by holding on to the
bar high, with both hands. I argue that, in analyzing this
situation, we should remain curious about how these inter-
pretations are made, and not take them for granted as just
stereotypes and categories operating somehow automati-
cally, or as some kind of ideological conditioning. So it’s not
enough to say, Romanians point at Roma as thieves and
troublemakers because that’s what their imagined collective
experience or the mainstream culture tells them to. First, we
should ask the question of how some people, in that crowd
on the tram, in that moment, became Romani and others
Romanians? Again, how does ethnicity become the relevant
social register for interpreting a mundane occurrence — the
loss of a wallet? When do people notice, recognize ethnic-
ity, when does it become salient, and how do other social
registers, including our common humanity, recede into the
background? What are the socially significant forms of dif-
ference that are invoked and put to work?
I find it useful here to bring up the work of Rogers Bru-
baker and his collaborators (Brubaker, Feischmidt, Fox, &
Grancea, 2006), who, in writing about how everyday ethnic-
ity works in Cluj, insist on focusing on categories and their
organizational and discursive careers in everyday situations
rather than focusing on groups. They proceed with their
analysis by attempting to find and discuss the connections
between the experience of ethnicity in everyday life and

138
contentious nationalist politics and official ethnic categories.
They arrive at explanations that make use of the marked/
un-marked logic and the conclusion that ethnicity is about
experiencing this markedness and particularity (with their
hierarchical inflections) by all but Romanians (unless they
are placed, situationally, on a sensitive bottom, as in my
Sighişoara example). While this is a useful and productive
starting place, I argue that it stops before really useful anal-
ysis begins, by unintentionally reifying the ethnic categories,
taking the focus off the cultural labor being performed, and
making ethnicity the exclusive experiential domain of the
ethnically marked subject. They do maintain, though, and
this is something I take as an inspiration, a methodological
focus on all kinds of people and all kinds of social interac-
tions, even if they don’t have a nominal or explicit ethnic
content. Hence, the focus on the “everyday“.
This paper also aims to focus on mundane moments —
like the ones I mentioned — paying attention to these spac-
es and moments of ambivalence when people are forced to
make sense of situations, to impose categories and mean-
ings onto a world that is unnervingly ambiguous. My argu-
ment, here, is that this is how ethnicity is actually made, in
moments like these-ethnicity, with all the national histories,
with all the institutional and structural forces (which I do
believe in) would not exist without such moments and the
cultural labor they involve. In this sense, the act of using
a category is an act constitutive of that category, and we
should think of people as active cultural agents. Moments
like the ones I described are collective exercises of remem-
bering, rehearsing, reproducing categories and their social
significance, and also collective exercises of recreating them
anew. The ambiguity of the social situation is key here, as it
highlights anxieties over belonging and difference that need
to be sorted out (I should probably just mention the national
anxiety over the rrom/român “confusion“).
From here, I would like to make three suggestions/ques-
tions about researching ethnicity in Romania, which I hope
will be later taken up and debated:

139
 First, I propose an approach that takes at its center what
John Hartigan (2010) calls cultural dynamics, that is, the
various cultural operations people perform trying to make
sense of each other, themselves, and the world. So, instead
of focusing on how ethnic categories are filled with con-
tent, we should think about how ethnicity becomes salient
as a social register and how it intersects, situationally, oth-
er meaningful registers. In the first example I offered, we
should be thinking about local spatial politics, ideas about
order and disorder, and expectations of sociality and neigh-
borly friendliness. In the second example, we should be ask-
ing questions about the cultural bodywork being done, in the
sense of reading difference, intention, and morality, off the
body, phenotypically or some other way. I suggest that we
should be taking the same kind of curiosity and analytical
sensitivity to other ethnographic moments, and attend to
the processes through which people and situations become
ethnicized, and ethnicity (or even race) emerges as a locally
satisfactory logic.
I also recommend an attention to the ways in which dif-
ferent technologies of affect become articulated, performed,
and justified in practice through invoking this logic of eth-
nicity. To follow Kathleen Stewart, we should make room for
thinking about ethnicity as ordinary affects, “rooted not in
fixed conditions of possibility, but in the actual lines of po-
tential that a something coming together calls to mind and
sets in motion, “working“ in the way they pick up density
and texture as they move through bodies, dreams, dramas,
and social worldlings of all kinds“ (Stewart, 2007, p. 5). We
should be thinking, then, about ethnicity as a messy, uneven
process that is both individual and collective, personal and
public, real and uncertain, as it solidifies or leaves traces in
meanings, actions, expectations.
With the risk of preaching to the choir, the only way I
can see this done is through participant observation, which
involves long term research, including ordinary life besides
narrativized versions of the self and the world, and an atten-
tion and openness to the unexpected.

140
 Second, I suggest that we should be thinking seriously
about looking for ethnicity not only in the ethnically marked
populations or explicitly ethnic social situations, but rather
in ethnographic moments like the ones I mentioned that
include Romanians and Romanianess. We should be think-
ing about what it means to be Romanian in Romania as po-
tentially a question of ethnicity. It is not enough analysis to
say that to be Romanian is a privileged state of not having
to worry about being ethnically marked, a kind of cultural
silence or void, a blank not interesting or productive enough
for analysis. As my two examples show, being Romanian
means participating actively in the cultural dynamics respon-
sible for producing and reproducing ethnicity in the every-
day life. In the same way studying whiteness goes against
the grain of racial analysis yet offers interesting and useful
analytical results, studying Romanians and what it means to
be Romanian can offer valuable insights, especially when we
start thinking about it as a problematic and not homogene-
ous category (as it intersects geographical region, citizen-
ship, class). Instead of taking Romanian/Romanianness for
granted, as a category, we should be documenting how it
has to be constantly reaffirmed and policed, how it cannot
exist on its own, but rather through the daily work of all
kinds of people.
This approach forecloses questions and concerns regard-
ing the politics of conducting and publishing research, both
in terms of subjecting people to the violence and intrusive-
ness of research and in terms of giving voice to normally
silenced populations. We should be thinking critically about
who we research and why, especially in this moment, in Ro-
mania, when vulnerable/accessible populations (the Roma,
the poor) are constantly mined by hit-and-run sociological
and ethnographic projects driven by the logic and mechanics
of professional project management and reporting. In de-
signing research projects, we should remain suspicious of a
population’s political and effective ability to say no to being
researched, and also of any claims of transparently repre-
senting that population (even in the case of the best inten-
tions). This might mean making difficult choices, or choices

141
that make research practically and emotionally difficult. For
me, as a Romanian woman, looking critically at Romanians
and Romanianness could be one of those choices, especially
if it exposes processes that I am implicated in and benefit-
ting from.
My third and last point builds on the previous two, that
we should be thinking about the different scales of cultur-
al analysis involved here and also about their significance.
Thinking about ethnicity in Romania in a globalized/Euro-
pean context raises questions about new cultural repertoires
being invoked, about a slippage into a differently racialized
thinking, anxieties and yearnings over participating in a
global whiteness and its perceived privileges, and so on. I
believe approaching ethnicity and race transnationally can
yield valuable results–and it already did, in work on the Ro-
ma’s migration to France and Italy. In particular, I think it
is worth exploring the globally informed, yet local produc-
tion of “whiteness“ and racial difference and its articulation
with local historical understandings as well as with globally
inflicted formulations of race and racial difference. I see this
process as emerging at the intersection of historical pro-
cesses of producing ethnicity, an institutional and discursive
alignment with the EU, processes of class formation, and
various global pressures and influences. In other words, this
is an invitation to both systematic archaeologies of ethnic-
ity and race in Romania and studies that would fall under
the broad category of cultural studies and would explore
the productive tensions between these newer cultural rep-
ertoires and the dynamics of the local context.
In some ways, this modest piece is a call to courage, cre-
ativity, and curiosity in thinking about ethnicity in Romania,
and I insist on ethnographic solutions, solutions that pay at-
tention to the ordinary, to a social reality beyond the ethni-
cally marked, and to cultural dynamics of varying scales. As
costly as ethnography might seem–in terms of time and ef-
fort–it holds the promise of attending productively to these
concerns.

142
References

Brubaker, R., Feischmidt, M., Fox, J., Grancea, L., Nationalist Politics and
Everyday Ethnicity in a Transylvanian Town, Princeton University
Press, Princeton, 2006.
Comaroff, J. L., „Of Totemism and Ethnicity: Consciousness, Practice and
the Signs of Inequality“, Ethnos: Journal of Anthropology, 52, 1987,
pp. 301-323.
Hartigan, J., Race in the 21st Century: Ethnographic Approaches, Oxford
University Press, 2010.
Irimia, D., „Identitate etnică şi dinamica relaţională în cartierul Zăbrăuţi
- Bucureşti“, Calitatea Vieţii, 11 (1-4), 2000, pp. 93-108.
Mitu, S., National Identity of Romanians in Transylvania, Central Euro-
pean University Press, 2001.
Stewart, K., Ordinary Affects, Duke University Press, 2007.
Wolf, E.R., Europe and the People Without History (1997 ed.), University
of California, Berkeley, 1982.

143
08.
CORPURI ŞI VIOLENŢĂ.
NEVOIA UNEI REDEFINIRI

Alexandru Ştefan Dincovici121

Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative

Violenţa fizică, definită ca intenţie de a vătăma şi acciden-

ta122, este aproape imposibil de disociat de una dintre conse-
cinţele sale directe: durerea. Iar dacă durerea, în sociologie
şi antropologie, a dat naştere unor adevărate sub-discipline,
în ştiinţele sociale violenţa a beneficiat de mai puţină atenţie
din partea cercetătorilor, aceştia concentrându-se îndeosebi
fie pe cazuri limită, cum este războiul, fie pe cazuri conside-
rate a fi probleme sociale, după cum se întâmplă cu violenţa
domestică.
La o privire ceva mai aprofundată asupra literaturii de
specialitate, ies în evidenţă anumite lipsuri. În primul rând,
lipseşte o perspectivă care să ia drept punct de plecare cor-
pul, şi mai ales corpul trăit123, cu toate că violenţa fizică este
în primul rând cu şi despre corp, afectează, răneşte corpul
şi este în acelaşi timp iniţiată de acesta. În al doilea rând,
lipsesc cercetările centrate pe locurile în care violenţa fizică
este legitimă şi parte integrantă a vieţii de zi cu zi.
Articolul de faţă încearcă să meargă în întâmpina-
rea acestor lipsuri, analizând violenţa şi repercusiunile ei

121. Beneficiar al proiectului „Burse doctorale pentru dezvoltarea

societăţii bazate pe cunoaştere“, proiect cofinanţat de Uniunea Euro-
peană prin Fondul Social European, Programul Operaţional Sectorial
Dezvoltarea Resurselor Umane 2007–2013.
122. J. H. Kerr, Rethinking Violence and Agression in Sport, Ro-
utledge, London, 2005.
123. În sensul căpătat de termen în literatura fenomenologică.

145
într-unul din puţinele locuri în care existenţa acesteia nu
este pusă sub semnul întrebării: sporturile de luptă. Am ales
termenul de sporturi de luptă pentru a evita confuzia dintre
artele marţiale, sporturile de luptă şi sporturile de contact,
desemnând prin acest termen orice sport individual care,
în forma competiţională, presupune fie simularea luptei cu
un adversar real sau imaginar, fie lupta propriu-zisă cu un
adversar, indiferent dacă este vorba de o luptă cu mâinile
goale sau cu arme. Sunt excluse astfel din definiţie sporturi
de echipă precum rugbyul, care s-ar fi încadrat sub umbre-
la sporturilor de contact, şi sunt incluse şi sporturi precum
luptele greco-romane, care nu sunt considerate chiar spor-
turi de contact, dar nici arte marţiale, şi totuşi se aseamănă
foarte mult cu unele dintre acestea.
Scopul mai mult sau mai puţin explicit al acestor acti-
vităţi, numite poate încă incorect sporturi, este unul cât se
poate de simplu. Practicantul trebuie să înveţe cum să scoa-
tă din luptă un potenţial adversar, printr-o serie de tehnici
codificate. Iar ceea ce au în comun toate aceste tehnici este
potenţialul lor distructiv pentru corpul adversarului. Fie că
este vorba despre tehnici articulare sau despre tehnici de
lovire, duse până la sfârşit toate acestea provoacă durere şi
urmăresc distrugerea corpului asupra căruia sunt aplicate.
Nu este vorba despre violenţă în sport, ci despre spor-
turi în care ceea ce definim drept violenţă devine regula.
Distincţia este importantă în primul rând pentru că permite
delimitarea studiului de faţă de alte lucrări care şi-au propus
investigarea violenţei în sport, însă de fapt au urmărit un
plan secund. Violenţa în sport a fost de cele mai multe ori fie
violenţa pe care o naşte sportul (suporterii din fotbal124), fie
violenţa apărută din încălcarea sau manipularea regulilor125.
Însă acolo unde regulile au permis astfel de conduite, vio-
lenţa a dispărut subit ca punct de interes sau nu a mai fost

124. Norbert Elias, Eric Dunning, Sport et civilisation. La violence

maitrisee, Fayard, Paris, 1994 şi Eric Dunning, „Violence and sport“ în
Wilhelm Heatmayer, John Hagan (eds), International Handbook of Vio-
lence Research, Kluwer Academic Publishers, 2003, pp. 903-920.
125. Kevin Young, „Sport and Violence“, Handbook of Sports Stu-
dies, Sage, London, 2000.

146
considerată violenţă, cu toate că o lovitură de picior în cap
este aceeaşi şi într-o sală de antrenament, şi într-un spaţiu
public, iar corpurile (care lovesc, respectiv primesc lovitura)
o resimt în acelaşi mod.
Astfel, practic singura lucrare de proporţii despre corp şi
sporturile de luptă este studiul lui Loic Wacquant126 despre
box în zona Chicago, în care violenţa se află pe un plan
secund. În rest există cel mult lucrări despre experienţele
personale127 sau care urmăresc identificarea unor probleme
specifice şi popularizarea anumitor sporturi128. În ceea ce
priveşte articolele, situaţia nu este cu mult mai strălucită, în
afara articolelor derivate tot din studiul lui Loic Wacquant129
existând foarte puţine care să se preocupe de corp în spor-
turile de luptă130.
Studiul de faţă porneşte pe urmele fenomenologiei per-
cepţiei a lui Merleau-Ponty131, dezvoltată în antropologie de
autori precum Leder132 şi Csordas133 şi consideră corpul nu
doar un lucru în lume, ci mai ales „o entitate intenţională

126. Loic Wacquant, Body & Soul: Notebooks of an Apprentice Box-

er, Oxford University Press , New York, 2004.
127. Sam Sheridan, A Fighter’s Heart. One Man’s Journey Through
the World of Fighting, Atlantic Books, London 2007.
128. David Ching şi David Mayeda, Fighting for Acceptance. Mixed
Martial Arts and Violence in American Society, Universe, Lincoln, Neva-
da, 2008.
129. Loic Wacquant, „The Pugilistic Point of View: How Boxers Think
and Feel about Their Trade“, Theory and Society, 24, 4, 1995, pp. 489-
535 şi Loic Wacquant, „A Fleshpeddler at Work: Power, Pain and Profit in
the Prizefighting Economy“, Theory and Society, 27, 1, 1998, pp. 1-42.
130. Dale C. Spencer, „Habit(us), Body Techniques and Body Callu-
sing: An Ethnography of Mixed Martial Arts“, Body & Society, 15, 4,
2009, pp. 119-143 şi Greg Downey, „Producing Pain:Techniques and Te-
chnologies in No-Holds-Barred Fighting“, Social Studies of Science, 37,
2, 2007, pp. 201-226.
131. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Rout-
ledge, Taylor & Francis e-Library, London, 2005.
132. Drew Leder, „A Tale of Two Bodies: The Cartesian Corpse and
the Lived Body“ in Donn Welton (ed.), Body and Flesh. A Philosophical
Reader, Blackwell, London, 1998, pp. 117-131.
133. Thomas J. Csordas, Body, meaning, healing, Palgrave, New
York, 2002.

147
care dă naştere unei lumi“134. Lucrarea va aborda astfel în
cele ce urmează sporturile de contact preponderent printr-o
paradigmă a încorporării135, conceptul lui Csordas136 de mo-
duri somatice de participare ca „moduri elaborate cultural de
participare la şi cu propriul corp la medii care includ prezen-
ţa incorporată a altora“ fiind central unei astfel de analize.
Paradigma încorporării, care se încadrează într-o tradiţie
fenomenologică începută de Merleau-Ponty, permite con-
centrarea pe sport pornind de la corp, şi nu invers, după
cum ar fi implicat o abordare alternativă, de genul struc-
turalismului, sau una tributară în întregime conceptului de
tehnici ale corpului introdus în literatură de Marcel Mauss,
rezolvând astfel câteva dintre dualismele care au structurat
gândirea antropologică în trecut, precum cel dintre subiect
şi obiect şi cel dintre minte şi corp.
Ceea ce se schimbă este prezenţa unui corp care, dinco-
lo de a fi obiect, devine şi subiect. Astfel, nu doar regulile
sportului acţionează asupra corpului, modificându-l şi trans-
formându-l într-o unealtă eficientă, ci şi corpul, la rândul lui,
acţionează în direcţia regulilor pe care le incorporează şi le
transformă astfel, dincolo de un mod de a face, într-un mod
de a fi.

Sporturi de luptă

O cercetare exhaustivă a sporturilor de luptă este aproape

imposibil de realizat. Numeroasele forme ale acestora sunt
într-o permanentă schimbare şi apar constant stiluri noi sau
instructori care adaugă o tentă personală unui mod de a
lupta deja existent. În plus, nu există nici un recensământ al
sălilor în care se practică astfel de sporturi, iar în condiţiile

134. Drew Leder, The absent body, University of Chicago Press, Chi-
cago, 1990, p. 194.
135. Thomas J. Csordas, „Embodiment as a Paradigm for Anthropo-
logy“, Ethos, 18, 1, pp. 5-47.
136. Thomas J. Csordas, „Somatic Modes of Attention“, Cultural An-
thropology, 8, 2, 1993, pp. 135-156.

148
enumerate ar fi dificil de obţinut o astfel de evidenţă, cu
atât mai mult cu cât, în România cel puţin, reglementarea în
domeniu lasă destul de multe portiţe libere.
În încercarea de a veni în întâmpinarea acestui neajuns
metodologic, am încercat să acopăr o arie cât mai largă din
sporturile de luptă selectând cazuri pe cât mai diverse cu pu-
tinţă. Acestea au fost alese pe baza câtorva dihotomii care
împart aceste practici în funcţie de mai multe dimensiuni.
Astfel, am ales pentru studiu următoarele sporturi: es-
krima, jiu-jitsu brazilian, kickboxing, arte marţiale mixte şi
karate. Principalele diviziuni de care am ţinut cont în selecţie
au fost artele marţiale moderne (jiu jitsu brazilian, kickbo-
xing, arte marţiale mixte) şi artele marţiale tradiţionale (es-
krima, karate); sporturi care implică lovituri (kickboxing,
eskrima, arte marţiale mixte, karate) şi cele care implică
prize şi trântă (jiu-jitsu brazilian), sporturile cu arme (es-
krima) şi cele fără arme (jiu jitsu brazilian, kickboxing, arte
marţiale mixte şi karate). Se întâmplă însă ca unele sporturi
să nu poată fi plasate definitiv într-o parte sau alta în funcţie
de aceste criterii datorită unui curriculum diversificat. Astfel,
artele marţiale mixte şi chiar şi eskrima pot implica destul
de multă trântă, nefiind exclusiv stiluri în care se practică lo-
virea, ci mai degrabă presupune moduri de luptă complete.
Eskrima are şi o parte cu „mâinile goale“, cu toate că este
mai degrabă cunoscută pentru lupta cu armele, iar unele
forme de karate pot cuprinde şi proiectări sau prize, sau
chiar anumite tehnici cu arme. Diviziunile au fost alese mai
mult ca punct de pornire, iar fiecare sport constituie un caz
destul de diferit de celelalte, cel puţin pe una dintre dimen-
siuni, şi permit acoperirea cât mai largă a spectrului sportu-
rilor de luptă existente astăzi.
Datele şi concluziile cercetării sunt rezultatul unui studiu
etnografic care s-a desfăşurat pe o perioadă de aproape pa-
tru ani, în câteva săli de sporturi de luptă din Bucureşti. Cel
mai mult timp l-am petrecut în sala de jiu-jitsu brazilian şi în
cea de kickboxing, urmând, în ordine, sala de eskrima, cea
de arte marţiale mixte şi cea de karate. În toti aceşti ani am
participat aproape constant nu doar la antrenamente, ci şi
la diverse evenimente sportive (concursuri, stagii cu diverşi

149
instructori, gale profesioniste de arte marţiale mixte şi de
kickboxing) şi nesportive cu practicanţi de sporturi de luptă.
Sutelor de ore de discuţii informale de la antrenament şi din
afara acestuia li s-au adăugat şi mai multe ore de interviuri
semi-structurate cu sportivi şi antrenori, unii cu o experi-
enţă bogată în mai multe stiluri de luptă. Am participat în
tot acest timp şi la antrenamente din alte sporturi, cum ar
fi sambo, judo, lupte greco-romane şi libere şi wing chun,
care mi-au confirmat că alegerea eşantionului de sporturi
este potrivită cercetării.
Cu toate că o discuţie despre violenţă în sporturile de lup-
tă ar necesita într-o oarecare măsură şi o expunere detaliată
a diferitelor stiluri alese, voi limita prezentarea la câteva
aspecte esenţiale pentru a nu o lungi şi a o îngreuna inutil.
Tehnicile folosite în sporturile de luptă pot fi împărţite
în tehnici de lovire, tehnici de aruncare, tehnici articulare
şi tehnici de strangulare. În funcţie de cultura materială137
aferentă fiecărui sport în parte, acestea pot fi combinate
între ele. Există de exemplu, în eskrima, tehnici articulare
executate cu un băţ sau cuţit iar în alte stiluri tehnici de
aruncare executate cu lovire. Fiecare dintre aceste tipuri de
tehnici se remarcă însă şi printr-un tip specific de durere sau
de accidentare pe care îl provoacă atât corpului adversaru-
lui cât şi, uneori, propriului corp, care loveşte, aruncă sau
strangulează. Pornind de la zgârieturi şi febră musculară, se
poate ajunge la ligamente şi oase rupte sau chiar trauma-
tisme craniene.

Durere şi violenţă

La antrenament însă, durerea, cu care cineva din afara spor-

turilor de luptă nu este obişnuit, se învaţă. Luptătorul înva-
ţă să diferenţieze între diferite tipuri de durere, cu diferite

137. Jean-Pierre Warnier, The Pot-King. The body and technologies

of power, Brill, Boston, 2007.

150
funcţii138, ceea ce îl va ajuta ulterior în sport. Un exemplu
relevant îl constituie următorul fragment, extras dintr-un in-
terviu cu un antrenor de kickboxing, de profesie medic:

Traumatism contondent, de obicei cu cădere pe un os. Îţi dau

un prototip, că la kyokushin se făcea pe parchet. Te seceră cu
lowkick şi cazi pe cot. Am păţit. M-a secat. Sau te seceră cu
lowkick şi cazi pe rotulă. Mai rău. Sau impact tibie pe tibie. As-
tea de obicei sunt nişte dureri foarte ascuţite. E rar ca acciden-
tul să fie cu urmări pe termen mediu sau lung dar e o vânătaie
şi te şi doare. Şi de obicei durerea e nasoală. De obicei pe astea
ţi le şi aduci aminte.

Urmând traumatismul os pe muşchi. Clasicul lowkick. Se mai

poate întâmpla să îţi spargă vreo venă, de obicei când îţi dă
stângaciul pe interiorul coapsei se rupe safena. Eu pe interiorul
coapsei nu o mai am pe piciorul din faţă. Că bucata aia de safe-
nă nu există. Pentru că mi-au tot spart-o. Se face un hematom
tot aşa. Chestia nu e că ţi-o face, ci când îţi mai dă o dată peste
el. Îţi vine să faci ca trenul în gară.

Există durere de lovitură în secţiunea de mijloc, care e foarte

nasoală, pentru că uneori îţi vine să te mai baţi după aia dar te
baţi cu gazul drenat. Disconfortul e maxim.
Urmând traumatismele la cap pe care ajungi să nu prea le mai
simţi, pentru că le simţi după aia. Dar dacă ai luat vreodată
un pumn de-a curmezişul gurii, cum se spune, care a venit din
unghi, necazul e că vreo 2-3 săptămâni, dacă eşti mai sensibil,
dacă nu măcar câteva zile nu mai poţi să mesteci. În niciun
fel. Mănânci cu paiul, cum se zice. Şi numai apă. Pentru că la
mestecat senzaţia e că îţi bagă două cuie aici. Plus durerea de
cap anexă. Şi da, există mai multe feluri de durere. (Andrei).

Experienţa din kick se regăseşte şi în celelalte sporturi, evi-

dent – cu tipuri diferite de durere datorate unor tipuri diferi-
te de lovituri sau unor situaţii diferite. Contactul cu durerea
il ajută în acelaşi timp pe individ să îşi cunoască limitele şi
să evite ca durerea să se transforme în accidentare sau ca
accidentarea să apară139.

138. Alexandru Dincovici,“ Imbrăţişează durerea! Despre corpuri şi

sporturi de contact“ în Vintilă Mihăilescu (ed), Etnografii urbane, Editura
Polirom, Iaşi, 2010, pp. 149-173.
139. Diferenţa dintre durere şi accidentare este mai degrabă una
funcţională, accidentarea definindu-se mai mult prin pauza de la antre-
nament pe care o provoacă, uneori sportivul accidentat fiind nevoit să
ia pauză şi de la alte activităţi ancorate în cotidian sau să îl redefinească
pentru a putea face faţă consecinţelor ei.

151
 Orice sport de fapt te ajută să îţi cunoşti corpul şi să îţi cunoşti
limitele. Da, îţi cunoşti mai multe părţi ale lui, ca să zic aşa.
Rezistenţa la durere, rezistenţa la efort. Îţi dai seama la un
moment dat. De fapt eu pot să zic că am o comunicare foarte
bună cu corpul meu. Chiar îţi spune de fiecare dată ce şi ce
vrea de mâncare, şi ce antrenament vrea, şi dacă nu vrea an-
trenament. Dacă eşti atent, şi eu zic că probabil asta e şi cheia
să nu te accidentezi. De multe ori când eşti obosit te acciden-
tezi. (Cornel)

Ceea ce distinge însă durerea care apare în sporturile de

luptă de durerea care apare în alt context (de exemplu în
cazul bolii) este faptul că, de cele mai multe ori, ea nu doa-
re. Durerea este investită cu diferite semnificaţii, în funcţie
de tipul ei şi de rolul pe care îl îndeplineşte pentru sportiv,
şi lipsită, astfel, de valenţele negative pe care le capătă de
obicei.
Am putea spune, fără a greşi prea mult, că durerea, pen-
tru un luptător, este plăcere. Nu în sensul unui masochism,
ci prin prisma a ceea ce ea înseamnă pentru sportiv. Nu
discut aici semnificaţiile durerii şi implicaţiile ei asupra co-
tidianului şi asupra percepţiei corpului, întrucât acestea au
făcut obiectul unui articol separat140. Trebuie însă precizat,
pe scurt, că durerea, în sporturile de luptă, este un element
central procesului de învăţare a tehnicilor. Indicator al efica-
cităţii şi corectitudinii unor procedee, ea este în acelaşi timp
şi un semnal de alarmă şi o modalitate de a verifica dacă o
tehnică a fost însuşită corect sau nu, sau dacă de la ultimul
antrenament corpul s-a mai schimbat sau nu.
Un exemplu elocvent pentru durerea ca indicator al efi-
cacităţii unor procedee, dar în acelaşi timp şi ca semnal de
alarmă, identificat şi de Downey141, îl constituie strangulă-
rile, pentru sporturile în care sunt permise. O strangulare
circulatorie corectă taie fluxul de sânge care ajunge la creier,
blocând arterele. Într-o primă fază, ea duce la leşin, iar dacă
este menţinută poate provoca şi leziuni la nivelul creierului.
Dacă nu este efectuată corect, o tentativă de strangulare

140. Alexandru Dincovici, „Bataia lasă urme. Corpuri accidentate

şi sporturi de contact“, Revista Societatea Reală, 1, 2010, pp. 89-121.
141. Greg Downey, op. cit.

152
nu va pune presiune pe artere, ci pe o altă zonă. Ea poate
apăsa pe maxilar, pe trahee, pe coloană sau doar pe muşchii
gâtului. Pe măsură ce sportivul învaţă să facă diferitele tipuri
de strangulări, el va învăţa, prin durere, să şi distingă între
ele, şi să distingă şi între o strangulare efectuată corect şi
una efectuată incorect sau între una care îi ameninţă serios
sănătatea, după cum se întâmplă cu cele pe trahee, şi una
inofensivă, precum cele care pun presiune pe muşchi. Fără
durere şi fără experienţa constantă a strangulărilor, sporti-
vul nu poate învăţa acest aspect.
Printre tipurile de durere care identifică o anumită evolu-
ţie a corpului se numără febra musculară şi durerea resim-
ţită în urma unor procedee care întind ligamentele, fie că
este vorba despre tehnici articulare, ori despre exerciţii care
urmăresc să dezvolte mobilitatea. Febra musculară este prin
excelenţă, nu doar în rândul celor care frecventează sălile
de forţă, ci şi în rândul practicanţilor de sporturi de luptă,
un indicator al progresului, un semn care arată că muşchii
s-au adaptat efortului şi pot fi solicitaţi mai mult decât de
obicei. Durerea rezultată în urma exerciţiilor care dezvoltă
mobilitatea este un caz similar. Dispariţia graduală a aceste-
ia este un exemplu de creştere a limitelor şi îmbunătăţire a
performanţei, un alt semn că putem solicita corpul mai mult
decât înainte.

În momentul în care ai muşchii… ai durere după antrenament,

gen febră musculară, muşchiul e inundat de acid lactic, e clasi-
cul nu pot să mă spăl pe faţă a doua zi după ce am venit de la
sală. Atunci sunt rupturi, rupturi mici, micro rupturi musculare
care, dacă ai grijă să mănânci bine, să dai un anumit aport
caloric şi de nutrienţi muşchiului, au un efect pozitiv construind
o masă musculară nouă şi mai bine adaptată la efortul la care
eşti predispus. Asta înseamnă prag pozitiv al durerii. (Ovidiu)

Dacă durerea şi distrugerea corpului sunt indicatorul prin

excelenţă al violenţei, cum procedăm în asemenea cazuri în
care durerea şi accidentările capătă noi funcţii şi semnifica-
ţii? Putem vorbi de violenţă când un sportiv îl strangulează
pe altul la antrenament, exersând o tehnică?

153
Violenţă, sport şi stradă

Pentru că am adus în discuţie antrenamentul, se impune

o precizare suplimentară. Atât în urma observaţiei partici-
pative, cât şi în urma interviurilor cu sportivi şi antrenori
s-au conturat trei situaţii distincte în care putem vorbi des-
pre violenţă şi sporturi de luptă. Cele trei situaţii sunt de
fapt contexte diferite, cu reguli diferite, în care poate apă-
rea o bătaie. Este vorba despre antrenament, competiţie şi
stradă, contexte care pot fi de fapt reduse la două, sport
şi stradă, datorită similarităţilor întâlnite în antrenament şi
competiţie, ambele sportive.
Prima situaţie, antrenamentul, se diferenţiează faţă de
celelalte două prin scop. Dacă în competiţie sau pe stradă
există o miză, fie că este vorba despre bani, o centură sau
un titlu de campion, sau despre integritatea fizică, în an-
trenament scopul este în principal învăţarea procedeelor de
luptă. Aceasta are loc de obicei cu protecţii şi cu menaja-
mente acolo unde apar lovituri, putând fi ceva mai dure în
stilurile care presupun doar trânta, deşi chiar şi acolo apar
unele diferenţe.
În kickboxing, de exemplu, luptele de la antrenament nu
se desfăşoară de obicei cu forţă maximă şi sunt folosite pro-
tecţii (tibiere şi mănuşi mai groase, uneori şi cască) care
dispar în meciurile profesioniste. În jiu-jitsu brazilian, chiar
dacă se poate lupta cu forţă maximă şi în timpul antrena-
mentului, o bună practică este de a nu forţa inutil tehnicile
care ar putea să îl rănească pe partenerul de antrenament.
De altfel, o regulă scrisă a sălii observate stipulează, în ca-
zul unei accidentări, ca cel responsabil de accidentare să nu
mai vină la antrenament până când nu îşi revine complet şi
partenerul pe care l-a accidentat.
Competiţia este altceva pentru că apare o miză. Fie că
este vorba despre un titlu de campion, despre o sumă im-
portantă de bani sau despre prestigiu, competiţia schimbă
modul în care sportivul se raportează la corpul său şi la al
adversarului. Unii antrenori îşi instruiesc în mod explicit ele-
vii să nu dea drumul la prize sau la strangulări în competiţie,
chiar dacă îl rănesc pe celălalt. Pe de altă parte, unii sportivi

154
nu cedează până în ultimul moment, sau până atunci când
îşi pierd cunoştinţa sau se rănesc foarte grav şi arbitrul
opreşte meciul, în ciuda unor accidentări care în mod normal
i-ar face să se oprească din antrenament. Este celebru cazul
unui luptător de jiu-jitsu brazilian care conducea la puncte
spre finalul unui meci şi a fost prins cu o tehnică pe articula-
ţia braţului. A preferat să i se rupă mâna mai degrabă decât
să cedeze, şi a câştigat la puncte în ciuda faptului că avea
mâna ruptă.
Pe stradă, lucrurile stau cu totul altfel. Strada este locul
în care practicantul de sporturi de luptă testează aplicabili-
tatea cunoştinţelor învăţate în sală, dar şi locul pentru care
unele sporturi de luptă fără formă competiţională (cum ar
fi krav maga) pretind că te pregătesc. Pe stradă, în primul
rând nu există reguli. Nu există arbitru, nu există confruntări
unu la unu şi de obicei sunt mai mulţi oameni implicaţi, une-
ori cu arme. Nu există nimic care să semnalizeze începutul
sau sfârşitul meciului, nu există limită, iar consecinţele pot fi
uneori dezastruoase pentru toţi cei implicaţi.
O situaţie violentă pe stradă poate să nu fie considerată
violentă la antrenament sau competiţie.

Mie sporturile de lupta şi de contact nu mi se par violente,

pentru că în primul rând implică disciplină. Şi boxul implică o
oarecare disciplină, să nu mai zic de astea, de artele marţiale.
Karate, de toate felurile, jiu-jitsu brazilian şi alte astea. Deci
toate implică. Dacă nu neapărat în sală sau unde practici, o
disciplină în minte. Şi violenţa... nu stiu dacă... violenţă e când
baţi un câine cu bâta, nu când te baţi în competiţie. Te referi la
competiţie sau pe stradă? (Fabian)

Iar o „simplă“ bătaie, indiferent unde apare, poate chiar să

nu fie considerată violenţă, aceasta din urmă fiind mai de-
grabă un caz extrem, necontrolat, de bătaie:

Ştii ce cred? cred că aici sunt nişte chestii, ţine şi de cât de

violent eşti tu ca şi persoană. Pentru mine, violenţa personal,
nu înseamnă că mă bat cu tine, îţi dau un pumn sau îmi dai un
pumn îţi fac o proiectare, îţi rup o mână. Pentru mine violenţa
este dacă s-a întâmplat ceva, ca în American X, îl iei pe ăla şi îl
dai cu dinţii de balustradă, sau îi bagi mâna prin balustradă şi,
deci violenţa din aia dusă la extremă, să îi fie frică după aia să
ştie cum te cheamă sau să te mai caute. Din ăla de te sui pe

155
 masă şi sari cu picioarele pe el. Deci îl desfiinţezi cu bătaia. Să
ştie frica. Din aia de îl bagă la urgenţe. (Laurenţiu)

După părerea mea violenţa înseamnă un gest necugetat, in-

stinctiv, o răbufnire necontrolată venită mai mult sau mai puţin
brusc, dar de obicei brusc, într-un mediu neorganizat. Déjà
când e un mediu organizat şi când ai o limită până unde poate
fi dusă violenţa, nu ştiu dacă mai e violenţă sau dacă mai poate
fi numită violenţă în toată puterea cuvântului. E pur şi simplu o
activitate în care pot să apară accidentări. Dar eu nu aş defini-
o ca violenţă. Este o … pur şi simplu o formă de manifestare.
(Vlad)

Sportivii intervievaţi, dincolo de faptul că au făcut o distinc-

ţie destul de clară între sală şi stradă, au legat conceptul de
violenţă de caracter, adăugându-i astfel o dimensiune indi-
viduală care m-a împins să îl disociez de sporturile de luptă.

Dar e, dar nu, cum să spun eu, nu e violenţa care… cu care am

fost condiţionaţi noi social la televizor sau… nu e violenţa aia
care face mult scandal, ţipă, urlă, dă cu pumnii, taie cu cuţitul.
Nu, nu e genul ăla de violenţă. Aia e violenţă scârboasă. Nu,
e o violenţă constructivă, o violenţă care pâna la urma naşte
sportivi de înaltă performanţă. Acum, e posibil, de multe ori, să
fie şi un impuls.. de multe ori depinde de genul tău de caracter.
De exemplu, altfel o să înţeleagă violenţa un tip care e fleg-
matic, da, ca temperament? Şi altfel o să înţeleagă un coleric
violenţa. (Ovidiu)

Aici depinde strict de individ. Nu există o regulă. Deci există,

uite eu, de exemplu. O mare parte a motivaţiei care m-a adus
în sport e datorată bătăilor pe care mi le-am luat când eram
copil. In schimb, pot să zic cu toată sinceritatea că nu am pro-
vocat în viaţa mea o bătaie pe stradă şi dacă îl văd pe unu cu
chef de scandal la modul fizic încerc tot ce îmi stă în putere ca
să evit să mă duc în direcţia următoare. Asta datorită unui con-
cept foarte simplu. Am foarte mult de pierdut dacă intru într-o
situaţie din asta. Şi orice om care nu face parte dintr-un me-
diu interlop are foarte mult de pierdut dacă se bate pe stradă.
Pentru că ori şi-o ia, şi nu ştie ăla când se opreşte pentru că,
ori ţi-a dat un neve şi te-a pus jos, te calcă pe cap până te ia
salvarea şi dacă mai are ce să facă cu tine salvarea, asta e un
semn de întrebare. Nu ştii ce scoate din buzunar. Nu ştii, sunt
foarte multe variabile. Iar, ţi-am zis, asta e o chestie care ţine
de educaţie şi de mediul din care provii. (Vlad)

Chiar dacă unii dintre ei au afirmat că şi în sală exis-

tă violenţă,sau că un sport de luptă poate fi violent, au

156
recunoscut în acelaşi timp şi că, pentru ei, ca practicanţi ai
unui astfel de sport, nu consideră o luptă ca pe ceva violent,
şi se uită mai degrabă la ea ca la o activitate puternic teh-
nicizată.

Da, înveţi, dar e ca şi cum ai învăţa să conduci o maşină. Adică

tot aia e. Nu mi se pare, nu ştiu. E o artă. Eu aşa le văd. Pentru
că nu înveţi să dai cu ciocanul în cap sau cu piatra, să înveţi să
îl omori pe ăla. Să îi bagi degetele în gât sau să îi dai cu cuţitul
în gât. Bine, pâna la urmă şi alea sunt, există sporturi care
sunt cu cuţit şi cu sabie şi cu astea. Cu bolovanul nu am văzut.
Am vazut doar spargeri, dar nu. Dar e chestia de artă. Eu aşa
le percep, lucruri artistice. Adică şi când mă uit la un meci de
mma sau de kick, sau de orice alt sport din ăsta de luptă, mă
uit în principiu la tehnicitate mai mult decât, nu ştiu, la violenţă
sau efectul luptei. Deşi probabil că un pic de nebunie şi de vio-
lenţă e, na, nu se poate. Bine, violenţă e peste tot. Aşa suntem
noi, oamenii. (Cornel)

Cea mai mare parte a exemplelor de situaţii pe care le-ar

defini ca violente au fost legate de stradă şi de contexte
nesportive. Tot ceea ce se întâmplă la antrenament sau
exemplele din competiţii au fost mai degrabă prezentate fie
ca accidente, fie ca ilustrări ale unei tehnici superioare de
luptă. În acest context, consider conceptul de violenţă ca
insuficient adecvat unei discuţii despre sporturile de luptă
şi propun înlocuirea lui cu un alt concept pe care îl voi in-
troduce ulterior. A vorbi despre violenţă nu este inadecvat
doar datorită valenţelor negative pe care le are conceptul şi
care nu se potrivesc cu un context sportiv în care de multe
ori accentul se pune pe disciplină şi autocontrol, ci şi dato-
rită faptului că efectele ei sunt resimţite altfel. Pentru că tot
procesul prin care se învaţă tehnicile de luptă are la bază
durerea, o lovitură primită, pentru un sportiv care a primit
sute de astfel de lovituri la antrenament, nu este o surpriză,
după cum nu este o surpriză nici durerea care poate rezulta
din lovitură sau din tehnica respectivă. Ea nu este o senzaţie
nouă, negativă, care să bruscheze rutina acestei activităţi, ci
una cu care corpul este deja obişnuit şi pe care a învestit-o
cu semnificaţii diferite.

Ştiu că dacă unu îi dă un pumn lu altu, pe ăla o să-l doară. Ştiu

durerea aia. Şi durerea aia, o ştiu şi eu, şi eu nu consider că am

157
 fost violenţat pâna acum. Înţelegi? Deci nu percep.. nu ştiu..
când vezi o bătaie, oarecum, te pui în locul unuia dintre ei. Sau
a celor doi. Dar eu dacă mă bate unu nu consider violenţă. Sau
dacă îl bat pe unu.(Fabian)

Durerea din sport, cu excepţia momentului în care avem

de-a face cu o accidentare, nu este invalidantă şi nu între-
rupe experienţa cotidianului, făcând corpul să apară în prim
plan într-o manieră disfuncţională, după cum observa Drew
Leder142 în cazul bolii. Cu timpul, ea duce la o cunoaştere
mai bună a corpului, a limitelor acestuia şi deci şi la o creş-
tere a conştiinţei corporale, fapt semnalat şi de Wacquant
în cazul boxului. Sociologul francez a observat că antrena-
mentele „constituie o explorare zilnică a teritoriului corporal.
Prin nenumăratele repetări ale aceloraşi mişcări, (boxerul)
învaţă să comunice cu diferitele părţi ale corpului său şi să
le monitorizeze, încercând să crească puterile lor motrice şi
senzoriale, să crească toleranţa lor la efort şi la durere şi să
le coordoneze din ce în ce mai eficient“143.
Cu toate că putem considera violenţa ca element central
în sporturile de luptă, înţeleasă ca intenţie sau mai degrabă
posibilitate de a vătăma şi de a accidenta, reversul medaliei
este cel puţin la fel de important. După cum remarca Loic
Wacquant, în box, totul se învârte în jurul unui paradox:
luptătorilor li se cere, prin însăşi practicarea sportului, să
erodeze sau chiar să distrugă ceea ce sunt învăţaţi să pre-
ţuiască mai presus de orice: corpul144. Problema este însă
că nu sunt nevoiţi să distrugă doar corpul celorlalţi, corpul
adversarilor, ci şi propriul lor corp. Pentru a-i putea supune
pe alţii tratamentului „violent“ pe care sporturile de luptă îi
învaţă, practicanţii trebuie să îşi supună constant propriul
lor corp aceluiaşi tratament. Nu poţi să te baţi fără a şti
ce înseamnă durerea, cum îţi reacţionează corpul atunci
când eşti lovit şi, mai ales, cât de mult poţi duce. Nu te poţi

142. Drew Leder, The absent body, University of Chicago Press, Chi-
cago, 1990.
143. Loic Wacquant, „The Pugilistic Point of View: How Boxers Think
and Feel about Their Trade“, Theory and Society, 24, 4, 1995 p. 511.
144. Ibidem, p. 522.

158
nici proteja de o lovitură dacă nu ştii ce înseamnă lovitura
respectivă, dacă nu ai simţit-o în prealabil, chiar dacă nu la
capacitate maximă.

Sporturi dure

În urma cercetării etnografice ale cărei concluzii au fost în-

tărite şi de interviuri, dar şi de consultarea unui număr în-
semnat de materiale despre sporturile de luptă, pornind de
la cărţi, filme şi reviste şi terminând cu forumuri şi site-uri
de socializare, conceptul care pare a se potrivi cel mai bine
cu sporturile de luptă nu este violenţa, ci duritatea.

Poate că el la bază se vrea un sport aşa, ştii … cu fluiditate,

dar eu zic că este, eu… în sensul că poate să îţi facă proiectări,
poate să îţi rupă braţul… E o, cum să spun eu, un efort intens
când te lupţi cu adversarul, şi aerob şi anaerob. Deci, după 5
minute, eşti aşa, normal. Eu îl consider violent. Adică dur. Un
sport dur. Ca şi luptele, ca şi judo. Sunt sporturi dure. Nu are
cum să fie jiu-jitsu un sport soft. Doar dacă faci cu cineva aşa,
să te joci, sau dacă faci cu unul foarte slab. Că aşa da, îl iei pe
ăla şi îl înnozi. Dar aşa, jiu jitsu e un sport dur. Mi-aduc aminte
de Eugen, în Ungaria. Că i-a luat pe doi şi a dat cu ei de saltea
de a bubuit sala aia. Acu, la plămâni, cred că erau făcuţi pizza
plămânii lor. Ştii cum, a intrat la un picior şi l-a ridicat cam atât
de la pământ, şi când a dat cu el de saltea, bum(!). Cum erau
în Pride alea, când l-a luat ăla, ştii, zi, negrul ăla, Rampage.
Când îi ia Rampage pe ăia şi dă cu ei. Fabian a leşinat. Adică,
şi la orice concurs vezi faze din astea, deci îţi dai seama. Eu zic
că e un sport dur. (Mircea)

Tony Jefferson a introdus conceptul într-un articol din

1998145 în care a comparat corpul din culturism cu corpul
din box,pornind de la două fotografii care înfăţişau sportivi.
Dacă ceea ce caracteriza corpul din culturism, pentru el era
un anumit tip de frumuseţe, corpul din box (în fotografia lu-
ată ca punct de plecare de Jefferson apărând corpul lui Mike

145. Tony Jefferson, „Muscle, Hard Men and Iron Mike Tyson: Re-
flections on Desire, Anxiety and the Embodiment of Masculinity“, Body
and Society, Vol. 4, No. 1, 1998.

159
Tyson, fost campion mondial la categoria grea) era şi este în
continuare un corp dur.
Pentru autor, duritatea este o caracteristică cum nu se
poate mai corporală, o calitate interiorizată şi dată de ceea
ce el numeşte „riscarea corpului în performanţă“146. Conse-
cinţa directă a acesteia este o indiferenţă faţă de soarta du-
reroasă a corpului despre care vorbeşte şi Loic Wacquant. Şi
într-adevăr, la o privire mai atentă asupra acestor sporturi,
ceea ce pare cel mai greu nu este să îţi învingi adversarul,
să îl pui la pământ, ci să încerci să o faci în ciuda atacurilor
lui asupra ta şi în ciuda durerii pe care o provoacă loviturile
pe care le primeşti.
De altfel, în astfel de sporturi, sunt lăudaţi oamenii care,
chiar dacă pierd, au inimă. Inima este ceea ce te face să
sari la bătaie împotriva unui adversar mai mare sau ceea
ce te face să te ridici de la podea într-un ring de box după
ce ai primit o lovitură care aproape că te-a făcut să îţi pierzi
cunoştinţa. Este punctul central în jurul cărora sunt create
legendele despre marii maeştri, care au luptat cu adversari
mai mari şi i-au învins în ciuda unui handicap dat de vârstă,
de greutate sau de forţă.
Comentatorii vorbesc la televizor despre inimă şi se miră
de luptătorii care nu cedează în ciuda loviturilor încasate.
Importanţa ei este recunoscută şi de sportivi, care o pun
de multe ori pe primul loc atunci când sunt întrebaţi care
este calitatea cea mai importantă pe care trebuie să o aibă.
Inima este de fapt o formă specifică de curaj şi a fost identi-
ficată de Erving Goffman încă din 1967, în momentul în care
a discutat despre trăsăturile de caracter. Numită gameness
în engleză, cran în traducerea franceză, Goffman o defineşte
ca fiind „capacitatea de a persista într-o activitate în ciuda
impedimentelor, a suferinţei sau a epuizării, nu cu insensi-
bilitatea brutei, dar ca urmare a unei determinări intime“147.
Goffman dă ca exemplu boxerii, însă precizează, în acelaşi
timp, că oamenii nu sunt singurii care pot da dovadă de

146. Ibid., p. 81
147. Erving Goffman, Les rites d’interaction, Editions de Minuit, Pa-
ris, 1967, p. 179.

160
inimă. Taurii pot prezenta o caracteristică similară şi am pu-
tea spune că acelaşi lucru se întâmplă şi în cazul câinilor de
luptă. Sam Sheridan, un autor care a trecut prin mai multe
săli de arte marţiale din lume şi a scris o carte despre ceea
ce îi motivează pe practicanţi, numită sugestiv „Inima unui
luptător“148, a ajuns, după multiple incursiuni în sporturile de
luptă, şi în zona luptelor cu câini.
Gameness, inima, este şi aici un element central şi ocu-
pă un loc poate chiar mai important decât în luptele dintre
oameni. Câinii care au game sunt cei cu şanse mari de iz-
bândă, cei pe care se pariază şi cei care sunt admiraţi în fi-
nal, chiar dacă pierd lupta, pentru că ei nu renunţă aproape
niciodată. Caracteristica pare să aparţină mai degrabă rasei
pitbull şi se pare că singurul mod de a o testa este prin lup-
tă, pentru că doar într-o luptă se vede cine are inimă şi cine
nu are, cine poate trece peste durere şi cine nu.
Legătura dintre luptele cu câini şi luptele cu oameni nu
este încă foarte clară, însă din datele culese de până acum,
se pare că inima este un ingredient esenţial al oricărui luptă-
tor, fie el om sau câine. Am întâlnit mulţi sportivi cu tatuaje
reprezentând un pittbull, sau care aveau pittbull şi, în plus,
o firmă importantă care produce kimonouri şi accesorii pen-
tru jiu-jitsu brazilian al cărui logo este un pittbull şi care se
numeşte Gameness.
Legătura dintre caracterul unui pittbull, pentru a merge
pe urmele lui Goffman, şi cea a unui luptător „adevărat“
există cu siguranţă şi se află în inimă, lucru confirmat şi de
mai multe discuţii informale, precum şi de unele interviuri.
Toate acestea ne îndepărtează de violenţă şi ne trimit că-
tre conceptul de duritate ca fiind central sporturilor de luptă.
Indiferenţa faţă de soarta dureroasă a corpului este, într-
adevăr, ceea ce caracterizează cel mai bine aceste mijloace
de vătămare corporală. Considerată parţial înnăscută pentru
cei care au „chemare“, dar în acelaşi timp şi dezvoltată prin
ore întregi de antrenamente, indiferenţa faţă de durere este
o parte integrantă a sportului de luptă, fără de care acesta
nu ar putea exista.

148. Sam Sheridan, op. cit.

161
 La antrenamente, durerea vine în doze mici, uneori
aproape imperceptibile. Ea te pregăteşte treptat pentru du-
rerea care va urma în momentul în care cunoştinţele do-
bândite la antrenament vor fi puse în aplicare. Pentru că,
indiferent de legendele din jurul artelor marţiale, sunt slabe
şanse să ieşi neatins dintr-o confruntare, indiferent unde şi
cum are loc. Iar dacă nu ştii ce te aşteaptă, câtă durere poţi
suporta, nu poţi evalua situaţia în mod adecvat. Duritatea
nu se rezumă la inimă, ci se dezvoltă cu timpul în sala de
antrenament şi presupune în primul rând conştientizarea şi
cunoaşterea limitelor corpului, iar în al doilea rând voinţa de
a le depăşi. Un corp la corp cu durerea este inevitabil pentru
a putea ajunge aici.

Bibliografie

Ching, David şi Mayeda, David, Fighting for Acceptance. Mixed Martial

Arts and Violence in American Society, Universe, Lincoln, Nevada,
2008.
Csordas, Thomas J., Body, meaning, healing, Palgrave, New York, 2002.
Csordas, Thomas J., „Embodiment as a Paradigm for Anthropology“,
Ethos, 18, 1, 1990, pp. 5-47.
Csordas, Thomas J., „Somatic Modes of Attention“, Cultural Anthropolo-
gy, 8, 2, 1993, pp. 135-156.
Dincovici,Alexandru, „Imbrăţişeaza durerea! Despre corpuri şi sporturi
de contact“ în Vintilă Mihăilescu (ed), Etnografii urbane, Polirom,
Iaşi, 2009, pp. 149-173.
Dincovici, Alexandru, „Bătaia lasă urme. Corpuri accidentate şi sporturi
de contact“, Revista Societatea Reală, 1, 2010, pp. 89-121.
Downey, Greg, „Producing Pain: Techniques and Technologies in No-
Holds-Barred Fighting“, Social Studies of Science, 37, 2, 2007, pp.
201-226.
Dunning, Eric, „Violence and sport“ in Wilhelm Heatmayer, John Hagan
(eds), International Handbook of Violence Research, Kluwer Acade-
mic Publishers, 2003, pp. 903-920.
Elias, Norbert, Dunning, Eric, Sport et civilisation. La violence maitrisee,
Fayard, Paris, 1994.
Goffman, Erving, Les rites d’interaction, Editions de Minuit, Paris, 1967,
p. 179.

162
Jefferson, Tony, „Muscle, Hard Men and Iron Mike Tyson: Reflections
on Desire, Anxiety and the Embodiment of Masculinity“, Body and
Society, 4, 1, 1998, pp. 77-98.
Kerr, J. H., Rethinking Violence and Agression in Sport, Routledge, Lon-
don, 2005.
Leder, Drew, The absent body, University of Chicago Press, Chicago,
1990.
Leder, Drew, „A Tale of Two Bodies: The Cartesian Corpse and the Lived
Body“ in Donn Welton (ed.), Body and Flesh. A Philosophical Reader,
Blackwell, London, 1998, pp. 117-131.
Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenology of Perception, Routledge, Tay-
lor & Francis e-Library, London, 2005.
Sheridan, Sam, A Fighter’s Heart. One Man’s Journey Through the World
of Fighting, Atlantic Books, London, 2007.
Spencer, Dale C., „Habit(us), Body Techniques and Body Callusing: An
Ethnography of Mixed Martial Arts“, Body & Society, 15, 4, 2009,
pp. 119-143.
Wacquant, Loic, Body & Soul: Notebooks of an Apprentice Boxer, Oxford
University Press, New York, 2004.
Wacquant, Loic, „The Pugilistic Point of View: How Boxers Think and Feel
about Their Trade“, Theory and Society, 24, 4, 1995, pp. 489-535.
Wacquant, Loic, „A Fleshpeddler at Work: Power, Pain and Profit in the
Prizefighting Economy“, Theory and Society, 27, 1, 1998, pp. 1-42.
Warnier, Jean-Pierre, The Pot-King, The body and technologies of power,
Brill, Boston, 2007.
Young, Kevin, „Sport and Violence“, Handbook of Sports Studies, Sage,
London, 2000.

163
09.
TRANSFORMĂRILE ARHITECTURII
TRADIŢIONALE ÎN MARAMUREŞ.
STUDIU COMPARATIV BUDEŞTI–PETROVA

Andrei Elvădeanu149
Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative

Cercetarea de faţă a pornit de la o colaborare cu Ordinul

Arhitecţilor din Baia Mare şi viza transformările vizibile din
mediul rural în ceea ce priveşte arhitectura şi noile moduri
de construcţie care se îndepărtează, pe zi ce trece, de spe-
cificul zonal maramureşean.
Principalul subiect investigat a fost gradul în care arhi-
tectura tradiţională se păstrează în satele din Maramureş.
Pentru a afla informaţii relevante cu privire la această temă,
am urmărit mai multe direcţii de cercetare, precum identifi-
carea elementelor arhitecturale tradiţionale, viziunea local-
nicilor asupra arhitecturii tradiţionale faţă de cea modernă,
opinii privind estetica construcţiilor, materialele folosite şi
costuri de construcţie, modelele folosite, relaţia cu proiec-
tantul, arhitectura maramureşeană ca element de identitate
şi de mândrie locală, poziţia localnicilor cu privire la intenţiile
specialiştilor arhitecţi de revenire la elementele şi materia-
lele tradiţionale.
Un subiect secundar a fost aflarea posibilităţii de dezvol-
tare a turismului în cele două localităţi, Budeşti şi Petrova:
disponibilitatea sătenilor de a primi turişti, condiţii oferite,
capacitate de cazare, opiniile localnicilor despre turismul

149. Beneficiar al proiectului „Burse doctorale în sprijinul cerce-

tării: Competitivitate, calitate, cooperare în Spaţiul European al
Învăţământului Superior“, proiect cofinanţat de Uniunea Europeană prin
Fondul Social European, Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013.

165
practicat în acest spaţiu şi importanţa arhitecturii caselor şi
a pensiunilor în crearea imaginii satului tradiţional.

Metodologie

Studiul s-a desfăşurat în două locaţii din judeţul Mara-

mureş, comunele Budeşti, respectiv Petrova.
Am utilizat ca metode de cercetare ancheta pe bază de
interviu şi observaţia participativă pentru obţinerea infor-
maţiilor primare. Pentru Petrova am dispus şi de raportul
INTBAU realizat în 2008.
Pentru culegerea datelor am ales ancheta pe bază de in-
terviu semistructurat. Am urmărit să aflăm informaţii privind
adevăratele valori ale localnicilor, mai ales în ceea ce priveş-
te arhitectura tradiţională, dar şi date cu caracter general
despre stilul de viaţă, atitudinea faţă de muncă, obiceiuri,
practici şi credinţe. Interviul sociologic ne ajută să adunăm
experienţe, practici, sentimente, gânduri, intenţii, interpre-
tări, aşteptări, judecăţi evaluative în perspectiva particulară
a diferitelor categorii de subiecţi, exprimate în limbajul lor.
În alcătuirea eşantionului teoretic am urmărit subiecţi
relevanţi pentru tema de cercetare. Ne-au interesat persoa-
nele care locuiau în case tradiţionale, persoane care îşi con-
struiseră recent case şi persoane care îşi construiseră casele
în anii ’70 (după adoptarea legii care prevedea construirea
obligatorie a caselor pe două niveluri). Alte persoane rele-
vante pentru tema de cercetare au fost meşterii de case,
autorităţile locale, proprietarii de pensiuni şi turiştii.
În perioada 25–30 mai, am realizat un număr de 29 de
interviuri, după cum urmează:
Budeşti: primar, meşter de porţi, patru meşteri construc-
tori de case, trei proprietari de case noi, mari, moderne, trei
proprietari de case tradiţionale, trei proprietari de case din
anii ’70 (parter beton, etaj lemn), doi proprietari de pensi-
uni, patru turişti.

166
 Petrova: primar, secretar primărie, un proprietar de pen-
siune, doi proprietari de case tradiţionale, un proprietar de
casă anii ’70, un proprietar de casă nouă, un cioban.
A doua metodă de cercetare pe care am utilizat-o a fost
observaţia participativă. Deoarece de multe ori există dife-
renţe mari între ceea ce spun oamenii şi ceea ce fac, aceas-
tă metodă ne ajută atât să verificăm datele obţinute de la
localnici, cât şi să realizăm inferenţe suplimentare cu privire
la modul de viaţă, comportamente, practici.
Principalele categorii ale grilei de observaţie au fost:

– folosirea acoperişurilor tradiţionale (din lemn) în două

sau patru ape cu pante repezi;
– folosirea cu generozitate a materialului lemnos;
– folosirea tehnicilor tradiţionale de lucru în lemn: îmbi-
nări în coadă de rândunică, ornamente la stâlpi şi grinzi;
– folosirea împletiturilor din nuiele;
– existenţa prispelor;
– prezenţa porţilor lucrate în stil tradiţional;
– alte materiale de construcţie folosite;
– proporţia diferitelor tipuri de case în numărul total de
construcţii;
– tipul de construcţii noi: formă, înălţime, aspect exte-
rior, culori.

Rezultate
Tradiţie versus modernitate

Deoarece cercetarea de teren s-a desfăşurat în două locaţii,

am ales să prezentăm rezultatele comparativ pentru comu-
nele Budeşti şi Petrova.
Din discuţiile cu localnicii şi din observaţiile proprii, casa
tradiţională maramureşeană este casa din lemn, cu un sin-
gur etaj, cu acoperiş înalt, din şindrilă în patru ape. Forma
casei este de regulă dreptunghiulară, destul de mică, dar
dimensiunile variază. Casa este alcătuită de obicei din două
camere, o tindă şi o prispă (şatră). Acest stil de construcţie

167
se păstrează mai ales în Budeşti la casele vechi, dar unele
elemente se regăsesc şi la construcţiile mai noi.
Stilul tradiţional de construcţie este foarte apreciat de
localnici, atât de cei care au case noi, cât şi de proprietarii
de case în stil tradiţional, fie ei tineri sau bătrâni. Lemnul
este considerat un material atât sănătos cât şi estetic. Deşi
poate fi mai dificil de lucrat sau chiar mai greu de obţinut,
există suficient de mulţi meşteri în sat care să poată perpe-
tua tradiţia.
„Când mă duc sus, parcă-s în câmp... sus, la lemn e cu
totul diferit, e alt aer, mai sănătos, mai curat.“ (N.S., pensi-
onar, proprietar de casă cu doua nivele, din piatră şi lemn)
„Fac o casă de lemn, de locuit. Jos e cărămidă, da’ sus îi
de lemn.“ (V. M., meşter de case)
Lemnul este foarte strâns legat de locuire. Tradiţia ca-
selor de lemn, chiar dacă nu se mai păstrează pe deplin,
se adaptează modernităţii datorită locului pe care îl ocupă
lemnul în concepţia colectivă despre sănătate şi locuinţă.
Construcţia unei case de lemn necesită timp, pricepere şi
materiale de calitate. Lemnul trebuie tăiat doar în anumite
perioade ale anului şi trebuie lăsat la uscat cel puţin un an.
Casa se construieşte în întregime de la bun început şi se
lasă „să se aşeze“ încă un an înainte de a fi locuită. Pe de
altă parte, casele din materiale noi de construcţie sunt mai
uşor de ridicat, materialele de construcţie sunt mai ieftine
iar construcţia în sine este mai rapidă. Mâna de lucru este
mai ieftină şi există mai mulţi meşteri care să poată ridica
astfel de construcţii.
Impresia localnicilor este aceea că sunt mai uşor de ri-
dicat şi mai ieftine casele construite cu materiale mai noi.
Acest lucru este adevărat doar parţial şi doar în cazul în
care dimensiunile se păstrează. Cu alte cuvinte, dacă pentru
o casă de lemn sunt necesare două luni de lucru, pentru o
casă din bolţari de aceleaşi dimensiuni este necesară o sin-
gură lună. În general însă, casele noi sunt mult mai mari,
fapt ce implică atât costuri mai mari, cât şi un timp mai
îndelungat de construcţie. Un argument în favoarea con-
strucţiilor de tip nou este acela al confortului, casele vechi
fiind mult mai mici, mobilate sărăcăcios, fără baie sau alte

168
facilităţi igienico-sanitare. A fost invocat şi motivul spaţiului
(suprafaţa mai mare de locuire) în preferinţa pentru casele
noi, chiar dacă majoritatea caselor noi sunt nelocuite sau
nemobilate.
„Nu-s mai bune, da-s mai ieftine. Lemnu-i mai greu de
făcut. [...] Cu BCA împarţi altfel casa. Faci mai multe came-
re.“ (I.M., lucrător în construcţii)
Materialele folosite pentru construcţiile noi sunt bolţarii,
cărămida, BCA, ţigla, tabla, fierul forjat etc. şi doar parţial
lemnul. Construcţiile noi nu sunt privite neapărat drept cele
mai frumoase din sat, dar cu siguranţă nu displac localnici-
lor. Ele reprezintă mai degrabă modernitatea vizavi de tradi-
ţie, noul faţă de vechi, moda faţă de învechit.
Cum afirmam, în satele maramureşene s-a construit
foarte mult mai ales în ultimii ani. Majoritatea caselor noi au
dimensiuni mari, de multe ori mai mari decât ar fi nevoie,
fără nicio legătură cu stilul tradiţional de construcţie. Pentru
a înţelege cauzele acestui fenomen, trebuie să cautăm expli-
caţii dincolo de costurile materialelor de construcţie sau de
rapiditatea de construire.
Casa reprezintă un element central în viaţa rurală. Citân-
du-l pe Trăilă Cernescu:

Construirea de locuinţe şi anexe gospodăreşti, în care au fost

investite deopotrivă multe resurse materiale, financiare dar şi
un important volum de muncă din partea proprietarilor, a ru-
delor şi a meşterilor locali, din localităţile învecinate sau mai
îndepărtate,arată că avem de-a face cu anumite sisteme de
simboluri care nu au fost, sau au fost prea puţin studiate în
satele româneşti, din perspectivă socială. Iar construcţia unei
case trebuie privită dincolo de necesităţile materiale şi funcţio-
nale ale unei gospodării. (Cernescu, 2000)

Cauzele schimbării
Migraţia

Prima cauză pe care am identificat-o, care se constituie de

fapt într-un fenomen generalizat la nivelul întregii ţări, este
migraţia forţei de muncă în ţările din Uniunea Europeană,
coroborată cu dispariţia economiei locale. Fenomenul a

169
început imediat după revoluţie. La început au plecat câţiva
pionieri pe perioade determinate de timp. Banii câştigaţi în
străinătate îi trimiteau în ţară celor care doreau să plece
la rândul lor, creându-se astfel reţele de migraţie bazate la
început pe rudenie şi ulterior pe vecinătate sau relaţii de
prietenie. Fenomenul nu s-a generalizat însă prea repede,
deoarece plecarea în străinătate era destul de costisitoare.
O dată cu ridicarea vizelor, migraţia a căpătat o mare am-
ploare mai ales în rândurile tinerilor.
Banii câştigaţi în străinătate au fost investiţi mai ales în
case. Cum mulţi dintre migranţi munceau la negru, con-
strucţia unei case era cea mai sigură modalitate de a eco-
nomisi banii adunaţi. Unii dintre migranţi s-au întors şi au
construit personal casele, alţii doar au trimis bani rudelor
din ţară care au construit case pentru ei. Aceste construcţii
difereau în mod evident de stilul arhitectural local. Cum ma-
joritatea celor care plecau lucrau în construcţii, au importat
modelele din ţările în care lucrau. Casele au fost construite
de regulă în vatra satului, pe vechiul loc, fapt ce a dus fie
la vânzarea, fie la demolarea vechii case construite în stil
tradiţional. Proiectantul sau arhitectul aveau mai degrabă un
rol birocratic de furnizare a autorizaţiilor sau a unui plan mai
detaliat al casei, proprietarul fiind cel care stabilea modelul
şi dimensiunile casei. Mai mult, deschiderea către lume a
unor comunităţi, cândva izolate, a permis un fenomen cât se
poate de evident de aculturaţie. Nu au fost importate doar
stiluri de construcţie, ci şi stiluri de viaţă, comportamente,
atitudini. Fenomenul migraţiei şi al construirii caselor impu-
nătoare de către cei care au plecat este întâlnit şi în Budeşti
şi în Petrova, casele mari constituind bineînţeles un indicator
de status economic prin afişarea ostentativă a bogăţiei atât
în ceea ce priveşte construcţiile, cât şi maşinile, îmbrăcă-
mintea şi obiceiurile.
Fenomenul migraţiei şi efectele pe care le produce asu-
pra comunităţilor rurale din România este studiat şi de Re-
mus Anghel (2008). Acesta descrie, pe baza observaţiilor
proprii, efectele migraţiei forţei de muncă în oraşul Borşa.

170
 În fiecare august, mii de Borşeni se întorc acasă. Mulţi au în-
ceput deja să-şi construiască vile în oraş sau în împrejurimi.
Efectele întoarcerii migranţilor se văd pe tot parcursul anului,
dar pe timpul verii este o adevărată punere în scenă a succesu-
lui şi a bogăţiei. În Borşa, migraţia şi practicile transnaţionale
au condus la restructurarea comunităţii locale. Astfel, datorită
fluxului de bani de peste hotare, economia locală a devenit de-
pendentă în totalitate de veniturile migranţilor şi s-a reorientat
în ultimii ani către comerţ şi construcţii. Relaţiile dintre migranţi
şi non-migranţi se schimbă, de vreme ce migranţii pot investi
mai mult, pot construi noi case şi îşi pot îmbunătăţi condiţiile
de trai. (Anghel, 2008)

Specificul zonei

Migraţia forţei de muncă nu este totuşi singurul factor care

poate explica construcţiile impozante, în discordanţă cu sti-
lul tradiţional. Luând în considerare fenomenul migraţiei, am
putut extrage una dintre explicaţiile apariţiei construcţiilor
noi. Fără acest fenomen, probabil că sătenii nu ar fi avut
posibilitatea financiară de a-şi construi noile case, funcţia de
indicator de status economic a acestor construcţii fiind doar
un efect colateral al migraţiei. Acest lucru este valabil atât
pentru Budeşti, cât şi pentru Petrova. Explicaţia cea mai im-
portantă apare însă atunci când sesizăm diferenţele dintre
cele două sate. În Budeşti nu doar migranţii, deşi majoritari,
sunt cei care şi-au construit case noi. Deşi aparent săraci,
locuitorii satului Budeşti au avut avantajul de a nu suferi de
pe urma colectivizării. Oamenii au avut întotdeauna tere-
nuri şi animale, resurse economice pe care au fost nevoiţi
să le exploateze la maxim din cauza izolării şi a condiţiilor
topografice şi de climă. Acest lucru se reflectă foarte bine
în atitudinea faţă de muncă, munca fiind valoarea centrală
în mentalitatea sătenilor din Budeşti. Este vorba de munca
fizică, neremunerată, concepţia de timp liber lipsind în to-
talitate.
De cealaltă parte, satul Petrova a fost colectivizat iar di-
ferenţele se văd atât în stilul de viaţă, cât şi în valorile şi
atitudinile localnicilor. Mai mult, Petrova beneficiază de un
drum de acces important care a contribuit foarte mult la re-
laţia cu exteriorul. Majoritatea sătenilor au lucrat fie la CAP,

171
fie prin alte localităţi, în industrie sau servicii. Atitudinea faţă
de muncă este în mod clar diferită de cea a sătenilor din
Budeşti. Valoarea centrală în Petrova este reprezentată de
bani, chiar dacă sătenii se consideră şi ei oameni harnici.
Efectele colectivizării în Petrova se văd şi în stilul tradiţional
de construcţie. Chiar dacă există numeroase case din lemn,
majoritatea au acoperişuri de ţiglă, de tablă sau de azboci-
ment. Acest lucru poate fi explicat şi prin faptul că acope-
rişul este elementul care se schimbă cel mai des la o casă.
Multe dintre casele în stil tradiţional din Petrova au avut la
un moment dat acoperiş de şindrilă, însă accesul la căi de
comunicaţie şi transport a făcut mult mai uşoară procura-
rea materialelor mai rezistente pentru acoperiş, păstrând
casa din lemn din motive de sănătate sau estetice. Pe lângă
casele în stil tradiţional, în Petrova au fost construite încă
dinainte de revoluţie foarte multe case din alte materiale,
chiar dacă tot cu un singur nivel. Aceste case au fost con-
struite de sătenii care lucrau în diverse domenii, contribuind
cu atât mai mult la dispariţia stilului tradiţional. Un factor la
fel de important ca prezenţa colectivizării este drumul naţi-
onal care trece prin mijlocul satului. Acest drum a constituit
un important mijloc de acces la resurse şi a dus la dispune-
rea construcţiilor pe marginea drumului. Prezenţa drumului
a modificat radical felul de a fi al localnicilor şi oferă cea mai
importantă explicaţie pentru tema noastră prin comparaţie
cu satul Budeşti.

Atitudinea faţă de muncă

Diferenţa majoră dintre cele două sate este aceea că, dacă
în Budeşti vorbim despre o cultură a muncii, în Petrova
avem de-a face cu o foarte puternică cultură orală. Cel mai
important indicator al culturii orale din Petrova îl constituie
băncuţele din faţa fiecărei case orientate spre drumul prin-
cipal. Ele constituie un loc de întâlnire în care comunicarea
este facilitată şi potenţată. În Budeşti însă, lipsa colectiviză-
rii, izolarea şi condiţiile grele de trai (Petrova era considerată
o comună mult mai bogată decât Budeşti) au dus atât la o

172
mai bună conservare a tradiţiilor şi a stilului arhitectural, cât
şi la o comunicare mai dificilă între săteni. Dacă în Petro-
va comunicarea se realiza foarte uşor pe cale orală datorită
drumului, în Budeşti comunicarea între săteni este mai de-
grabă una simbolică. Centrul vieţii săteanului din Budeşti nu
este locul de întâlnire din faţa casei, ci propria gospodărie.
Comunicarea în acest caz se face in mod vizual prin dimen-
siunea porţii, respectiv a casei. Cel care avea poarta mai
mare era un om harnic, deci respectat de ceilalţi, deoarece
munca era valoarea principală. Respectul dintre sătenii din
Budeşti este înlocuit în Petrova de relaţiile de prietenie şi de
sociabilitate. Aici casa mare reprezintă un indicator al bogă-
ţiei acumulate cu sau fără muncă.
Casa monumentală are în primul rând o funcţie simboli-
că. Utilitatea sa este foarte asemănătoare cu cea a „came-
rei bune“ din casa tradiţională. Camera bună, nelocuită, era
menită doar să primească oaspeţi şi să fie arătată musafiri-
lor. În camera bună erau depozitate cele mai de preţ bunuri
ale gospodăriei, rezultatul muncii de-o viaţă. Asemănător,
casa cea mare maramureşană îndeplineşte aceeaşi funcţie
cu camera bună. De cele mai multe ori nelocuită, ea repre-
zintă rezultatul muncii şi are un rol pur decorativ, simbolic.
Iar dacă nevoia îi duce pe proprietarii săi să se mute în casa
cea nouă, mai construiesc un nivel, o anexă, sau o nouă
casă. (Cazul meşterului de case din Budeşti care construia
o nouă casă cu etaj, în aceeaşi curte cu o casă relativ nouă,
neterminată nici ea, dar locuită.)

Gospodăria difuză

Importanţa gospodăriei în viaţa socială rurală este afirma-

tă şi de H. H. Stahl: „unitatea ultimă a satului românesc
tradiţional este gospodăria şi nu individul“ (Stahl, 1959),
iar actualitatea acestei idei reiese cel mai bine atunci când
ne referim la termenul „gospodărie difuză“ (Mihăilescu,
1995). Acesta se referă la „recompunerea unor forme de
producţie şi consum între membri ai unei gospodării matcă
(de origine), în condiţii de deplasare sistematică a unora

173
dintre aceştia“. Termenul de „difuză“ indică relativa de-te-
ritorializare a gospodăriei ca unitate funcţională, unii dintre
membrii săi putând să lucreze, eventual şi să locuiască, la
distanţe mai mici sau mai mari de rezidenţa de origine a
gospodăriei. Gospodăria difuză devine o formă relativ tipică
de organizare, o dată cu industrializarea şi migrarea unei
părţi a membrilor gospodăriilor ţărăneşti la oraş, definitiv
sau sub formă de navetă.
Gospodăria difuză apare pentru prima dată în comunism
şi poate fi exemplificată mai ales prin practicile de schim-
buri informale dintre foştii şi actualii membri ai gospodăriei
rurale. Dacă noii orăşeni veneau în satele de provenienţă
pentru a face rost de produse agricole (legume, fructe, ce-
reale, carne), aduceau în schimb cu ei modernitatea, atât la
nivel de obiecte de la oraş, cât şi de mentalităţi sau practici.
Aceste schimburi permiteau însă perpetuarea gospodări-
ei tradiţionale, depăşind spaţiul şi teritorialitatea. Impactul
acestui fenomen se observă şi la nivel arhitectural, cei de
la oraş construindu-şi de multe ori case în satele din care
proveneau sau contribuind cu expertiză şi materiale la noile
construcţii. Acest lucru poate fi observat mai ales în Petrova,
unde modificarea caselor datează din timpurile colectivizării
şi unde cu siguranţă efectul de gospodărie difuză s-a produs.
Gospodăria difuză este însă un fenomen cât se poate de
actual. În condiţiile migraţiei masive a forţei de muncă, gos-
podăria rurală se sparge din nou, iar legăturile dintre cei
plecaţi şi cei rămaşi permit supravieţiurea vechii gospodării.
Cei care pleacă la muncă, de cele mai multe ori temporar,
trimit bani acasă atât ca să-şi întreţină familiile rămase, dar
şi pentru că tot gospodăria rurală rămâne centrul existenţei.
Este firesc aşadar ca banii câştigaţi în afara ţării să fie inves-
tiţi în construcţia de noi case.
Mai mult, gospodăria difuză este un proces contagios.
Cum avem de-a face cu comunităţi restrânse, informaţia cir-
culă repede şi nu durează mult până când noile modele sunt
preluate şi de ceilalţi.

174
Potenţialul turistic

„Construirea locuinţei şi organizarea gospodăriei sunt acte

de cultură.“ (Sava, 2007) În cele ce urmează, vom afirma că
atât turismul, cât şi migraţia sunt acte de cultură.
A doua temă a cercetării s-a axat pe turism şi pe poten-
ţialul turistic al zonei. Ambele comune au potenţial turistic.
Concepţia generală a sătenilor este aceea că turiştii ar putea
fi interesaţi de localităţile în care trăiesc, dar foarte puţini
s-au gândit că ar putea caza turişti. Motivele sunt fie lipsa
infrastructurii, fie condiţiile de cazare pe care ar trebui să
le pună la dispoziţie: duş, toaletă, mobilă. Unul dintre pro-
prietarii de pensiune din Budeşti consideră că investiţia pe
care a făcut-o a meritat efortul şi crede că turismul din zonă
poate fi extins. Turiştii care vizitează Budeştiul sunt foarte
interesaţi de arhitectura tradiţională, de împrejurimile care
pot fi vizitate şi de stilul de viaţă al sătenilor. Din acest mo-
tiv, chiar dacă pensiunea pe care o conduce este construită
din materiale noi, intenţionează să revină la specificul tradi-
ţional, placând cu lemn construcţiile existente şi construind
altele noi din lemn.
În Petrova, singurul proprietar de pensiune îşi doreşte o
mai mare promovare a turismului la nivel de zonă. Turiştii
care se cazează în pensiunea din Petrova sunt majoritatea
turişti de tranzit aflaţi în trecere spre obiective cum ar fi ci-
mitirul vesel de la Săpânţa sau Mocăniţa. Cu toate acestea,
şi el consideră că zona are un potenţial turistic foarte mare
şi a amintit mai mulţi săteni care intenţionează să-şi deschi-
dă pensiuni, singura dificultate fiind lipsa banilor.
Cazul proprietarului de pensiune din Petrova poate con-
stitui un model, atâta timp cât el reprezintă un fenomen
destul de răspândit în Maramureş, dar şi în ţară. Este vorba
de migrantul ca „mediator cultural“ (Latour, 2006). Un me-
diator cultural (cultural broker) interpretează şi face acce-
sibile vizitatorilor lucruri care nu le sunt familiare, detaliile
exotice, ciudate sau neobişnuite, însuşindu-şi astfel res-
ponsabilitatea unor imagini culturale primite. Expertiza în
comunicarea culturii este un capital major, din moment ce

175
mulţi turişti sunt dependenţi de intermedierea relaţiilor lor
cu localnicii în termenii aşteptărilor acestora.
Ca proprietar de pensiune, migrantului îi este foarte uşor
să îndeplinească rolul de mediator cultural. Proprietarul din
Petrova, cândva migrant, s-a achitat cu brio de rolul de me-
diator cultural pentru turiştii străini care i-au vizitat pensi-
unea. Este evident că nu este obligatoriu să fi fost migrant
pentru a-ţi deschide o pensiune, dar cu siguranţă că cei care
au această experienţă de mediator cultural sunt primii re-
comandaţi. În acelaşi timp, ei sunt şi cei mai importanţi in-
vestitori locali, primii care dispun atât de capital, cât şi de
cunoştinţe privind utilarea şi necesarul de confort al pensi-
unilor.
Dezvoltarea turismului în Budeşti şi Petrova este totuşi
abia la început. Deocamdată, schimbările majore în viaţa
socială se petrec doar la nivelul investiţiei în case şi în con-
fort. Este de aşteptat însă ca, atunci când se vor întoarce,
migranţii care au investit în casele noi mai mult ca o dato-
rie socială să înceapă să practice turismul pentru câştiga-
rea existenţei. Întoarcerea definitivă a migranţilor este un
fenomen incipient, dar probabil va căpăta amploare o dată
cu criza economică şi fiind un fenomen care merită studiat
în continuare, mai ales prin prisma destinaţiilor viitoare ale
noilor construcţii.

Concluzii şi recomandări

Atât Petrova, cât şi Budeşti sunt sate cu un foarte mare

potenţial turistic, atât datorită stilului de construcţie tradiţi-
onal, cât şi datorită specificului geografic al zonei. Deşi Pe-
trova are un drum de acces mai bun, majoritatea localnicilor
sunt foarte săraci. Primii oameni care ar putea să-şi deschi-
dă pensiuni aici sunt cei care şi-au construit casele cu banii
câştigaţi în străinătate, dacă ar vedea un câştig potenţial şi
facil. Ceilalţi, care şi-au păstrat vechile case, consideră că nu
au condiţiile necesare pentru a primi turişti.

176
 Situaţia satului Budeşti este destul de diferită de cea din
Petrova. Fenomenul construcţiilor noi are o amploare mult
mai mare atât în rândul celor care au fost la muncă în străi-
nătate, cât şi al celorlalţi săteni. Principalul pericol în Budeşti
este faptul că sătenii îşi demolează sau vând casele de lemn
pentru a construi altele noi. Putem vorbi aici şi de un mi-
metism social, dar mai ales de nevoia de respect a muncii,
respect dobândit prin mărimea casei. Din punct de vedere
financiar, sătenii din Budeşti nu ar avea atât de mare nevo-
ie de turism pentru a supravieţui. Este evident că factorul
economic şi câştigul financiar ar avea destulă importanţă în
influenţarea localnicilor pentru a primi turişti, dar mult mai
important este modelul social pe care l-ar urma. Cu alte cu-
vinte, sătenii ar primi turişti dacă şi alţi oameni ar face la fel
iar acest lucru ar deveni o valoare pozitivă.
Soluţiile propuse de noi pentru păstrarea specificului zo-
nei prin dezvoltarea turismului diferă pentru cele două sate.
În Petrova, primii care pot dezvolta turismul sunt proprieta-
rii de case noi, cei care au muncit în străinătate şi mai ales
autorităţile. Acţiunea trebuie să pornească de la vârf spre
bază şi există deja un plan al Primăriei de a cumpăra casele
de lemn şi de a construi un sat de vacanţă în stil tradiţional.
În Budeşti însă, dezvoltarea turismului ar trebui să apară
ca un proces natural. Oamenii ar primi turişti dacă ar simţi
că au de câştigat pe plan simbolic, comunicarea trebuind
să se realizeze mai ales pe orizontală. Există însă riscul ca
tocmai specificul tradiţional al zonei să se piardă în încerca-
rea de a mări capacităţile de cazare. Cei care şi-ar deschide
primii pensiuni ar fi cei care au case noi iar modelul lor ar
putea fi preluat de ceilalţi tot prin construirea de case noi.
Din acest motiv este necesară o comunicare verticală in-
tensă pentru păstrarea stilului tradiţional în noile construcţii
sau implementarea unor norme foarte stricte, norme care
ar fi respectate cu o probabilitate mai mare decât dacă o
astfel de acţiune ar avea un precedent similar în satul Pe-
trova, caracterizat mai degrabă de o anomie (nerespectare
a normelor şi creare a altora noi) cauzată în mare parte de
colectivizare şi comunism.

177
 Modalităţile de comunicare alese pot fi de asemenea
diferite în cele două localităţi. Localnicii din Petrova pot fi
convinşi mult mai uşor de către autorităţi prin comunicare
directă, pe când cei din Budeşti pot fi convinşi de persoane
cu statut ridicat şi mai ales pe bază de modele şi poveşti de
succes.

Bibliografie

Anghel, Remus, „Changing Statuses: Freedom of Movement, Locality

and Transnationality of Irregular Romanian Migrants in Milan“, Jour-
nal of Ethnic and Migration Studies, 34, 5, 2008, pp. 787-802.
Cernescu, Trăilă, „Schimbări din perspectiva locuirii în mediul rural ro-
mânesc“, Sociologie Românească, 1, 2000, pp. 44-66.
Latour, B., Changer de société – Refaire de la sociologie, Editions de la
Découverte, Paris, 2006.
Mihăilescu, Vintilă, „Tranziţia mentală în mediul rural“, comunicare la
a II-a ediţie a Conferinţei Societăţii de Antropologie Culturală din
România, Ilieni, 1995.
Sava, Eleonora, „Multiculturalism şi locuire. Un studiu de caz“, Memoria
etnologică, 24-25, iulie–decembrie 2007.
Stahl, H.H., Contribuţii la studiul satelor devălmaşe, vol. II, Editura Aca-
demiei, Bucureşti, 1959.

178
10.
REFUGEE INTEGRATION IN ROMANIA
– THE FIRST AND THE SECOND WAVE
COMPARED

Astrid Hamberger
Universitatea din Bucureşti
Facultatea de Sociologie şi Asistenţă Socială

The Central and Eastern European countries have started

to receive refugees and transform themselves from refugee
producing countries to refugee destination countries once
with the fall of the Iron Curtain and the dissolution of the
Soviet Bloc in 1989. In this respect, Romania ratified the
1951 United Nations Convention Relating to the Status of
Refugees on the 7th of August 1991150. Prior to 1990 the
asylum institution, based on the 1951 Convention, did not
exist in this region. Between 1991 and 2010 Romania rec-
ognized approximately 3000 refugees under the 1951 UN
Convention Relating to the Status of Refugees. Nowadays,
only around 1200 still live in Romania as many of them left
Romania due to the discrepancy between Romania’s eco-
nomic situation and the refugees’ individual expectations,
the lack of an integration policy and of a coherent legislation
regarding the management, rights and duties of the recog-
nized refugees in Romania.
My empirical research on the integration of refugees con-
cluded that in terms of the timing of their arrival and the
context of reception, in Romania there can be identified two
waves (or arriving decades) of recognized refugees: refu-
gees arrived before year 2004 (which I call the first wave),

150. Hungary recognized its first Convention refugee in 1989; Cze-

ch Republic in 1990; Slovakia and Poland in 1992; Slovenia in 1995 and
Bulgaria in 1996 (UNHCR, 2000: p. ix)

179
and refugees arrived after year 2004 (which I call the sec-
ond wave). The first wave is characterized by the lack of a
coherent legislation regarding asylum seekers and refugees
and the lack of a policy/program regarding their integration.
This wave is also characterized by a further migration from
Romania to the Western European countries. The second
wave is characterized by the restructure of the asylum and
refugee legislation which began in year 2004. These chang-
es have brought along the beginning of a new system in
managing asylum seekers and refugees in Romania, mainly
by the adoption of the first integration program for the per-
sons who have received a form of protection in Romania
(Emergency Ordinance 44 from 2004). These two distinctive
waves characterized by different legislation in the refugee
field have brooded different patterns of integration among
the settled refugees in Romania.
The following analysis will comparatively examine the
legislation characterizing the integration of the two distinc-
tive waves of refugees who arrived in Romania after 1990.
This comparison is essential in explaining the differences
in the integration of the two waves of refugees. Moreover,
the comparison also draws some assumption regarding the
massive refugee departure from Romania.

The first wave: Romania, country of destination

and transit for refugees

The story of the first wave of refugees in Romania is ground-

ed on two sources of information: primary data and second-
ary data. The primary data are the interviews taken to the
representatives who have come in contact with the first gen-
eration of refugees and the refugees’ stories themselves.
The representatives are the leaders of the ethnic and refu-
gee communities in Romania who have worked with their
cases, but also other persons from the ethnic or refugee
community. Other primary sources that provided valuable
information regarding the legal situation of the refugees in

180
the first wave are the stories of the refugees themselves.
Between February and November 2010 I have interviewed
30 recognized refugees who are living in Bucharest. The
interviewed refugees came from Congo, Cameroon, Iran,
Rwanda, Kuwait, and Turkey. My field work aimed to gather
data about the integration of the refugees in Romania.
The secondary data, the only secondary source I could
find about the refugees who arrived in Romania before
2000, is the UNHCR study regarding the existent refugee
legislation in the Central and Eastern Europe between the
1991 – 1999 – Integration Rights and Practices with Regard
to Recognized Refugees in the Central European Countries,
Geneva (2000).
One of the persons who came in contact with the first
wave of refugees (before 2004) is the leader of the Muslim
community in Bucharest, Dr. Ahmed Mazar Nakechbandi, a
former student from Syria who received the Romanian citi-
zenship in 1992. He recounted that the first refugees in Ro-
mania arrived in 1991: „They were 300 refugees coming
from Somalia who stayed at Baneasa airport centre in some
huts. They came from the desert directly to winter condi-
tions. Then they took them to a dorm where they had to live
five in a room. Some of them had a very good social position
back in their country. When they came here they thought
they will receive every social benefit that refugees received
in the West, but contrarily, Romania was back then in a situ-
ation when it needed social help.“151
For many years, the Muslim community offered refugees
spiritual assistance, social assistance, and help with food
and clothes. Dr. Ahmed also remembers that between 1999
and 2003 waves of refugees arrived to the mosque where
together with the Muslim community he served around 100
meals per week for the refugees coming there.
Because Romania was in a situation when it needed so-
cial and economic help itself, the refugees encountered a
poor country which could not offer them the assistance they

151. Interview with dr. Ahmed Mazar Nakechbandi, a leader of the

Muslim community in Bucharest, October 2010.

181
needed. Due to the rough conditions found in Romania and
because the legislation regarding the status of these people
was almost inexistent, many refugees have left Romania af-
ter some years. They moved forward to the richer Western
countries:

Romania is a tolerant country. After 1990 Romania took a leap

and wanted to accept refugees. If you want to be a good host,
you mustn’t keep your door closed. So, it is a shame to invite
a guest and not being able to provide some food for him. Many
refugees hoped for a better life here, but when they came here
they could only find hunger and misery. I don’t speak about
the Romanian folk, because Romanians are tolerant from na-
ture and they are far more hospitable than other countries. But
Romania signed a project that she didn’t know“152, argued dr.
Ahmed.

Thus until 2004 many asylum seekers used Romania as a

transit country towards the West. Dr. Ahmed, the leader of
the Muslim community, recounts that he treated many cases
of frostbites and other medical complications for the refu-
gees who tried to cross the Romanian border illegally:

I am a doctor and I was ensuring them with medical assistance.

I treated some cases of frostbites because some wanted to
leave the country by passing the border. They were from Iraq
and some of them are in Sweden and Switzerland. Many of
them paid loads of money believing that they will be arriving
to Austria. Only after some time they realized that they are not
in Austria.153

He also argued that many of the asylum seekers did not

receive the refugee status; otherwise they couldn’t have left
Romania. Thus they were not registered in the Romanian of-
ficial system and the Western foreign authorities didn’t know
where they come from. Now, refugees have personal codes
applied to them. After entering the EU the asylum seekers
are registered and they must go back to the country where
they first registered their asylum application.

152. Ibidem.
153. Ibidem.

182
 The leader of the Muslim community argued that the lack
of a clear legislation regarding asylum in Romania attracted
many „bogus“ refugees (in contrast to genuine refugees)
whose aims were to use Romania as an access ramp toward
Western Europe:

Regarding the legislation in that time, there wasn’t any. There

was no clear legislation of the Romanian state regarding refu-
gees: they didn’t know who was a refugee and they didn’t have
a serious filter to analyze the ones who are refugees or not.
This uncertain „refugee umbrella“ was for many years a type of
hook for the ones who wanted to spend a time here and then to
leave from Romania towards the West. But among them there
were also people who for real needed all the help they could
get: poor people, children, families.154

Dr. Ahmed also recounted that the lack of legislation was

supplemented by the lack of basic knowledge of the person-
nel in charge with the management of asylum seekers ar-
riving in Romania in those days. The same situation is also
recounted by the refugees themselves: „The ones dealing
with the asylum procedure did not have basic knowledge
about the countries in the world. They told me that Cam-
eroon is in South America.“155 Besides this, the refugees re-
member that not only they faced the lack of legislation and
the authorities’ lack of knowledge regarding their situation,
but they were also periodically and unexpectedly checked
by the police. The refugees have criticized these behaviors
arguing that compared to other refugee receiving countries,
in Romania, the institution dealing with the refugees’ status
and integration is the police, a coercive institution.
Moreover, in the first wave, integration of the recognized
refugees was not at all a priority for the Romanian authori-
ties. Besides, the legislation was sprinkled with many in-
consistencies which hampered the refugees’ integration in
Romania. In the first wave, no law existed regarding the in-
tegration of recognized refugees in Romania: „No provisions
in any related laws or Decrees state a general obligation on

154. Interview with dr. Ahmed Mazar Nakechbandi, a leader of the

Muslim community in Bucharest, October 2010.
155. P, Refugee from Cameroon, 38 years old

183
the part of the state to facilitate the integration of recog-
nized refugees…“156 ; „Until year 2000 – 2001 there were no
fundamental laws for refugees. No one knew where to ask
for your rights. After 2004 things have started to change,
they move slowly but they move in the right direction.“157
The first wave of refugees in Romania was in both UN-
HCR and the refugees’ opinions a wave which beneficiated
by „the least favorable regime of rights to recognized refu-
gees.“ This period was characterized by the lack of legisla-
tion in this field. According to UNHCR, between 1991 and
1999 there was „no separate default regime of rights and no
favorable residency status from which they could draw such
rights“158. According to UNHCR, instead of a coherent leg-
islation regarding the status and integration of refugees in
Romania, the Romanian Refugee Law was constituted by an
exhaustive list which comprised specific rights of refugees.
The UNHCR’s study argued that between 1991 and 1999
in Romania one can find „Special Problems Related to an
Inadequate Residency or Refugee Status“. They referred to
the fact that the refugee status in Romania was limited to
a period of three years (with a possible, and in theory, final
extension of another two years on the same conditions as
the initial refugee status) after which the refugee automati-
cally fell under the aliens’ regime in Romania. To become eli-
gible for the Foreigners regime and settlement in Romania,
a refugee had to satisfy special requirements applied only to
foreigners: a residence permit, demonstrating financial ca-
pacity, secured accommodation, travel documents, and an
original and clean criminal record from the home country.
The requirement to provide a criminal record from the
country of origin in order to achieve the aliens’ status rep-
resented another obstacle toward the refugees’ integration
in Romania. This situation was also encountered in other
countries such as Slovakia, Slovenia and Poland (because

156. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard to

Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p. 56.
157. D, Refugee from Cameroon, 43 years old.
158. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard to
Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p. 5.

184
these countries’ legislation contained no special exceptions
for recognized refugees). Many recognized refugees in Ro-
mania were unable to answer these conditions. This could
be one of the explanations of the refugees’ mass departure
from Romania towards Western Europe during the first wave
of analysis.
According to UNHCR the automatic expiration of the refu-
gee status is unfamiliar to the 1951 Convention. Moreover,
it strips the recognized refugee of his status without provid-
ing a secure status, as foreseen by the international instru-
ments and by the 1951 Convention which Romania signed
and agreed upon: „Conditions which are irrelevant to the
fear of persecution he may still have and the protection he
may still require, residency under the foreigners regime,
cannot in fact provide the aspects of protection and the con-
tinuity of residence provided by refugee status. Placing refu-
gees in such a position is inconsistent with their rights under
the 1951 Convention“159. Thus, in this first wave, Romania
acted contrary to the international law and considered to be
a violation of the 1951 UN Convention Relating to the Status
of Refugees: „At present, the Romanian provision providing
for the automatic expiration of refugee status does not sat-
isfy any of these conditions, and as such, is in clear breach
of the 1951 Convention standards“160.
Under the 1951 Convention, a recognized refugee main-
tains his refugee status until he or she acquires the citizen-
ship of the country of destination. The status can indeed to
be withdrawn when he or she does not longer need interna-
tional protection (the situation in his country of origin has
remedied) or if the authorities of the destination country
discover that the status was granted based on the misrepre-
sentation of material facts or based on the exclusion causes
stipulated by the 1951 Convention.
A further inconsistency in the Refugee Law in Romania
before 2001 was that once a refugee was granted a domicile

159. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard to

Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p. 53.
160. Ibidem.

185
in Romania his refugee status was withdrawn. Applying for
a permanent domicile in Romania provided no advantage
for refugees as they would fall automatically under the al-
iens’ regime with fewer rights and many conditions to fulfill.
UNHCR (2000:51) argued that the only advantage for refu-
gees would have been to reach the five-year limit of refugee
status and then to obtain a domicile in Romania, domicile
which would have allowed the former refugee to legally stay
in Romania. Similar to other positive situations which were
present only on paper, until 2000 no foreign national was
granted a domicile in Romania despite the existence of 4000
pending applications.
Until 2004 when Romania signed the first integration
program for refugees and other immigrants in Romania,
„integration“ was not a popular subject for the Romanian
authorities and refugees were treated like any other foreign
person who arrived in Romania: „Romania, Slovakia and
Poland are the only countries to date whose Asylum Laws
do not include legal provisions formally recognizing their
obligations with respect to integration.“161 Until 2004, the
integration of immigrants was the duty of the UN Refugee
Agency in Romania. The UN Agency was integrating immi-
grants into the Romanian society by funding different NGOs
activating in the field of integration in Romania (Jesuit Refu-
gee Service, OFRR – The Organization of Refugee Women
in Romania, ARCA – The Romanian Forum for Refugees and
Migrants):

In 1997 there was no organization which helped refugees.

There was nothing. You were treated as a foreigner who came
to school. But I didn’t come for school and we didn’t have
the same benefices as the students. The ones from the po-
lice treated us like foreign students because there was nobody
trained on refugee issues. There was only the Red Cross, a UN
agency sent by UNHCR to assist us. They gave us clothes, food
and medical assistance. You had to find your own housing be-
cause you could only stay in the refugee centre which was full
of Somali people and the conditions were pretty bad.162

161. Idem, p.27.

162. Al, Refugee from Congo, 36 years old.

186
No other state program for integration existed. The analysis
made by the UNHCR regarding the existent refugee legis-
lation in the Central and Eastern Europe emphasizes that
between the 1991- 1999, Romania and Poland had the least
favorable regime of rights for refugees. The refugees arrived
in Romania before 2004 have come across many difficulties
in their settlement in Romania. Their stay was characterized
by the lack of an integration program for refugees, harsh
conditions for naturalization, a misuse of the 1951 Conven-
tion Relating to the Status of refugees – the automatic ex-
piration of the refugee status after three years, impossible
requirements for refugees in order to extend their residency
(for example the obligation of a clean criminal record from
the origin country), the breach of the UNHCR Convention
regarding the guarantee of their protection, and no special
treatment for refugees as stipulated by the 1951 Convention
relating to the Status of Refugees (and its 1967 Protocol),
which is the key legal document in defining who is a refugee,
their rights and the legal obligations of states.

The second wave: Romania,

country of destination for refugees

If in the first wave integration was not a priority for the Ro-
manian government, in the second wave (after 2004), due
to the political changes in the Eastern Europe, integration
of refugees and other immigrants in Romania has become a
planned activity: „Starting with the years 2000, everything
was more organized. There was a place where you had your
interview, where to go if you have a problem and so on. But
the Africans who came before 2000 did not have a lawyer
to represent their case. They pleaded their case by them-
selves. Slowly, UNHCR became more visible, because there
were many refugees arriving.“163

163. Ibidem.

187
 The year 2004 has brought along important institutional
and legislative changes in the field of asylum and refugees.
The most important change was the adoption of the com-
munity Acquis regarding the asylum and refugees: the field
of asylum and refugees (recorded the biggest legislative
progresses because there was no previous legislation), the
enactment of the first law for immigrant integration, a pro-
gress in the alien legislation (no visas for the EU citizens),
and an increased interest to the study of migration. The
integration program is known to enter the Romanian leg-
islation under the name of Ordinance No. 44/2004 regard-
ing the social integration of foreigners who have acquired
a form of protection or a right to stay in Romania, and the
citizens of the Member States of the European Union and
European Economic Area.
Today, integration is a duty of the Romanian Immigration
Office and the designated Ministries. According to the Roma-
nian Immigration Office, each institutional actor (The Minis-
try of Administration and Interior, The Ministry of Education,
Research, Youth and Sport, The Ministry of Labor, Family
and Social Protection, The Ministry of Health) is responsible
for the integration of foreigners in the field of activity they
are specialized.
The general objective of the integration program is to
provide the refugees with opportunities in order for them
to become able to maintain themselves, to become inde-
pendent of the social assistance offered by the state or the
NGOs and to actively participate in the economic, social and
cultural life. Thus any foreigner who was granted a form of
protection is entitled to the same rights as any other Roma-
nian citizen, such as access on the labor market, access to
unemployment benefices; access to any form of education,
but still the recognition of the studies is a problem; access
to housing, but the financial help from the Romanian state
is offered to those who enter the integration program and
have found housing and signed a lease with the owner of
that house (in most cases refugees encounter the owners’
reluctance to sign a lease due to the taxes they must pay,
which is doubled by the owners’ unwillingness to rent out a

188
house to non-nationals); access to medical assistance, but
still there are problems with the recognition of the refugees’
identification number; access to social assistance; access
to citizenship – but still there is no specific support to help
them pass (MIPEX, 2011), access to language and cultural
orientation courses.
The same problems that the first wave of refugees has
encountered in its path toward integration are still, in a
smaller percentage, encountered in the second wave. Prob-
lems regarding the Romanian institutions’ lack of knowl-
edge regarding the rights of the refugees are one of the
most acute problems the second wave of refugees is facing
nowadays: „The only problems are in administration. You
present yourself as a refugee and they don’t know the leg-
islation. If you know the laws, than it is ok“164; „A few years
ago they told me that I am not allowed to open a bank ac-
count. I proved them wrong and I opened the account. The
document was not recognized even by the authorities. It’s
strange… It’s a document made by the authorities, but not
recognized by them. It’s frustrating… Right now I don’t have
the same needs as before, but I believe many who are at
their beginning in Romania bump into these problems“165;
„I wanted to make a telephone subscription but they didn’t
give me one because of my papers. I was forced to buy a
telephone card which I must recharge.“166
Despite its inconsistencies, at present, like many other
countries in the European Union, Romania is characterized
by assisted integration, which means that migration has be-
come planned and so has the process of integration167. Fol-
lowing RIO’s Integration rapport from 2009, the duration
of the integration program is one year and is carried out at
request, as the integration program is not compulsory for
the persons who have received a form of protection or a

164. J.L, Refugee from Congo, 48 years old.

165. J, Refugee from Cameroon, 32 years old.
166. W, 36 years old, Congo, 2005.
167. Bernard, S. William. „The integration of Immigrants in the Uni-
ted States“, International Migration Review 1, (1967): 23-33.

189
right to stay in Romania. Moreover, the integration program
and its activities are determined by taking into considera-
tion the needs of the beneficiaries. Nowadays, the refugees
beneficiate first of all by the integration program which is
formed by sessions of cultural accommodation, social coun-
seling and information regarding the legal rights, Romanian
language classes, psychological counseling for the persons
with special needs, while they are granted the rights of any
other Romanian citizen (economic and political integration,
housing, medical and social assistance).

Indicators of integration:
the first and second wave compared

Language and cultural accommodation courses

Since in the first wave there was no integration program, in

Romania there were no legal provisions granting refugees
language courses (UNHCR, 2000:192). Thus, in the first
wave there was no state practice or legal provision grant-
ing recognized refugees a right to free Romanian language
courses. UNHCR was the only institution which, through its
assisting partners which were created and financed by UN-
HCR (NGOs activating in the integration of the refugees),
has organized Romanian language courses for refugees:
„During 1998, the Ministry of Education nonetheless agreed
to allow language classes to be held in some public schools,
in the context of a UNHCR program offering language class-
es to recognized refugees. Three different levels of language
courses are offered in this program, which had sixty-eight
beneficiaries in 1998“168.
In the second wave, following the requirements of the Eu-
ropean Union, the recognized refugees are entitled, through
the integration program, to free Romanian language cours-
es which are organized by the Ministry of Education and

168. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard to

Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p. 27.

190
Research in collaboration with the Romanian Immigration
Office. At the end of the course the participants’ knowledge
regarding the Romanian language is evaluated by a commit-
tee and a certificate of participation is granted. Moreover the
refugees have the right to cultural accommodation sessions
which are carried out by ORI’s specialized personnel in order
to familiarize the foreigners with the Romanian traditions,
customs and cultural values and to offer practical informa-
tion regarding the Romanian society.

Employment

Until 1997 all refugees needed a work permit for employ-

ment. Receiving a working permit was first of all limited by
the short-term identity/residency cards which refugees were
required to renew every six months. Since an employment
contract could not exceed the validity period of the refu-
gees’ identity/residency cards, many employers – who usu-
ally search for long term contracts and stability of personnel
in their companies – did not find suitable to hire refugees.
Additionally, in the first wave, acquiring a working permit
was limited by the employers’ will to get a work permit for
the refugees. The discussion with the refugees revealed that
the working permit could only be asked by the employer,
who was obligated to pay bigger taxes than when hiring a
Romanian citizen.
The lack of a permanent job is in any immigrant situa-
tion a crucial impediment toward his/her integration, sta-
bility and security in the destination country. Because the
refugees could not find any legal job (due to the harsh con-
ditions and limited residence status), many refugees have
enrolled on the black market in jobs which did not match
their educational background and intellectual aspirations:
„In countries where asylum-seekers face both a prohibition
of legal employment and long asylum determination proce-
dures, during which they are granted inadequate or no state
assistance, some asylum-seekers will inevitably engage in
areas of the informal economy, in which they tend to remain

191
for some time even after receiving refugee status. This par-
ticular situation continues to be especially acute in Romania
and Bulgaria, for example“169. The impossibility to find work
can be considered to be a powerful reason to leave from
Romania to safer economic countries. Other obstacles in
finding work mentioned by both UNHCR and the refugees in
the first wave were: limited language skills; generally high
rates of unemployment, a lack of appropriate qualifications
for the current labor market. Despite the fact that the 1951
Convention emphasizes the importance of the economic
integration of the refugees through vocational courses, re-
qualification programs, and job-placements, before 2001 in
Romania no such courses were organized. An alternative to
these state courses were organized by UNHCR with private
companies who provided vocational training to refugees in
fields such as accounting, driving, secretarial skills, and toy
manufacturing. Through its implementing partners, UNHCR
also provided a variety of other employment assistance pro-
grams for refugees, including job placement services, small
business grants, Romanian language classes, and courses at
the Chamber of Commerce for beneficiaries of the business
grants. One successful program financed by UNHCR was the
creation of a network formed by recognized refugees in Bu-
charest who have been recruited as counselors in order to
provide assistance to the newly arriving asylum seekers and
recognized refugees: „Working primarily from the refugee
camps, these community workers provide counseling, inter-
pretation, and assist amongst other things with the vari-
ous procedures a refugee follows and types of paperwork he
completes to exercise his rights. They are given a monthly
stipend by UNHCR for this work.“170
Compared to the first wave, when the refugees did not
beneficiate of any state support for finding work, the refu-
gees in the second wave are granted the right to work with-
out a work authorization, the right to the unemployment

169. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard to

Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p. 75.
170. Idem, pp. 116-119.

192
benefits, and the right to measures regarding the stimula-
tion of the workforce – the same rights as any other Roma-
nian citizen. Moreover, for the persons who received a form
of protection in Romania and who are participating in the
integration program, the new law for refugees grants as-
sistance for finding a job through the National Employment
Agency.
RIO (2009) notes that regardless of the fact that the work
permit requirement was abolished in 1997, many years after
this law and even today, the employers are not educated
and informed regarding the rights of the refugees in Roma-
nia and they request a work authorization for their employ-
ment. The same treatment is mentioned by the refugees
themselves: „Many years after this law, we walked around
with the law in our pockets because all the employers knew
that we need a working permit. But with this new law, we
did not need one“171 ; „The people in human resources didn’t
know that refugees have the right to work. ARCA has sent
me the law and only after they saw the law they said it’s ok
to work and that I don’t need a working permit.“172
Regarding the vocational courses in the second wave, the
current legislation mentions an assistance system for the
persons who received a form of protection in Romania, sys-
tem which takes into consideration adapting the services of-
fered by the employment agencies to the refugees’ specific
needs. No explicit measure is described in the legislation.
Another problem is the recognition of refugees’ studies,
an issue which has been presented in the Parliament by the
Romanian Immigration Office, but it hasn’t been taken into
consideration yet.

Housing

The same as the lack of employment facilities, before 2001

the Romanian government provided no specific provisions for
the recognized refugees for their temporary or permanent

171. D, refugee from Cameroon, 43 years old.

172. J., Refugee from Cameroon, 32 years old.

193
housing. Until the integration program was implemented in
2004, the only facility granted by the Romanian government
for refugees was the possibility to remain temporary in the
refugee center after proving their inability to secure a pri-
vate housing: „However, this camp closed in 1999 and the
possibility to remain at the camp no longer exists at the
new refugee center. Once this option was terminated, UN-
HCR provided an installation grant to all recognized refugees
who had to move from the camp, as well as accommodation
or material support to those deemed vulnerable persons.“173
Before 2001 refugees were entitled to private housing
on the same terms as nationals – because the legislation
did not differentiate between nationals and non-nationals –
however, few could afford one private accommodation. This
is due to the discrepancy between the refugees’ income and
price for a private housing. As a response to these difficul-
ties in finding housing and because housing is one of the
most important problems faced by refugees in their integra-
tion, the Romanian National Council for Refugees and UN-
HCR provided refugees assistance in finding housing. This
consisted in a one-time installation grant to both refugees
who were living in the camp as well as those living in private
accommodation. UNHCR gave priority to the refugees who
proved willingness to integrate into the Romanian society
such as families with children who enrolled their children in
school, refugees who registered with the employment office,
participating in the NGOs employment program, and regis-
tering for Romanian language courses. According to UNHCR,
by the end of 1998, a total of 170 installation grants have
been granted to 360 recognized refugees.
Nowadays, recognized refugees in Romania have the
same rights to find an accommodation as any Romanian
citizen. The persons who participate in the integration pro-
gram can receive a subsidy of maximum 50% of the rent.
The subsidy is conditioned by a contract signed between the
refugee and the householder. In most cases the refugees

173. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard

to Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p.
133.

194
encounter the owners’ reluctance to sign a lease due to the
taxes he/she must pay, doubled by the owners’ reluctance
to rent out a house to non-nationals. Moreover, the ones
enrolled in the integration program beneficiate by accom-
modation in the administrative centers for maximum nine
months. According to RIO’s integration rapport, in 2009 in
Romania there were no registered cases of refugees without
housing, compared to other European countries (Hungary).

Social assistance (financial help)

The foreigners with a form of protection and enrolled in the

integration program can beneficiate from a monthly reim-
bursable financial help from the Romanian Ministry of Work.
This help can be granted for a period of six months, with the
possibility of extension for three more months. The amount
of this financial help represents the same amount as the
minimum salary in Romania and is granted for each member
of the family and it is granted after a social investigation. In
the first wave refugees were offered this kind of financial
help by UNHCR and its partners, as well as by other humani-
tarian organizations such as different religious institutions
(The French Church, mosques).

Education

Enrolling in educational institutions in Romania posed many

difficulties for both children and adult education in the first
wave.
In what concerns the children’s primary education, ac-
cording to UNHCR (2000) before 2001, Romania was diso-
beying the European standard of minimum of six to seven
years of free primary education by limiting the refugee chil-
dren to a total of four years of primary education. Moreover,
compared to children of Romanian nationals, the refugee
children did not have the right to free secondary education
as they were treated as simple aliens: „Children of refugees
in Romania are by law also subject to school fees, which

195
average 250 USD per month, the equivalent of approxi-
mately eight times the national minimum wage (…) Fortu-
nately, to date, the Ministry of Education has chosen not to
apply this restrictive provision in the current law, and has
waived these fees in the case of secondary schools.“174 The
same experience is also recounted by the refugees them-
selves: „My mother made all she could that we get accepted
in school like every child without any fee. They told me that
I have to pay the university like any other foreigner. They
didn’t know the legislation, that refugees have the same
rights like any Romanian. Afterwards they decided that I
shouldn’t pay any fees.“175
In what concerns the access to university studies, UN-
HCR noted that until 1998 refugees were granted the right
to university studies on the same terms as nationals on the
condition that they pass the general university entrance ex-
ams. After 1998, UNHCR has noted, no waiver has been
applied in the case of refugees and they were required to
pay their education which in those times totaled 350 USD
per month.
Regarding the children’s education, at the end of the first
wave of refugees, UNHCR collaborated with teachers and
school authorities for monitoring the children’s attendance
in school. The refugee parents beneficiated of incentives
which motivated them to send their children at school on a
daily basis. Other assistance in the form of language classes
was given in relation to the nine-month and a one-year lan-
guage course (or the passing of an exam before entering
school) for children.
Despite the negative provisions for refugees in Romania,
UNHCR has noted that in the case of refugee children, the
collaboration between UNHCR, Romanian National Council
for Refugees, Save the Children and the Romanian authori-
ties (schools which are attended by children of refugees)

174. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard

to Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p.
188.
175. F, Refugee from Kuwait, 25 years old.

196
was a huge success. In this period these institutions as-
sisted secondary school refugee children with transportation
to school, provided needs-based subsidies for the costs of
school materials, and organized extra-curricular activities
and camping trips, recreational and educational activities,
and additional Romanian language courses for children.
Nowadays the recognized refugees have access to any
form of education in the same conditions as any other Ro-
manian citizen. In order to enroll in the first school year
corresponding to their education, the minors as well as the
adults can participate free of charge to a course of Roma-
nian language if they enroll in the integration program: „My
children had a place in school from the second day. My boy
is 17 and my daughter is 15 now.“176
Even if these provisions exist at a legislative level, many
refugees are facing problems due to the non-recognition of
their studies, an issue which was signaled by the Romanian
Immigration Office in the Parliament, but the authorities did
not rest on this subject until now. Moreover, administrative
issues are still seen today, despite the existence of a legisla-
tion of refugees: „Right now I am enrolled in school under a
Moldavian identification number. The system does not rec-
ognize my refugee identification number and they had to
give me a number because I was enrolled in school.“177

Medical assistance

A guide on health assistance for refugees conceived by ARCA

argues that until 2003 the refugees in Romania faced serious
difficulties in accessing the health services they required.
Some of the main problems identified were the insufficient
coherence between the normative acts which regulated the
refugees’ right to medical assistance and the lack of some
terminological and methodological definitions. This has led
to numerous blockages in applying the health insurance law
and medical assistance for refugees. In many cases, these

176. V, 35 years old, Serbia, 2001.

177. F, 25 years old, Kuwait.

197
were overlapped by the personnel’s lack of knowledge re-
garding the legal provisions of the health services. After
2004, the foreigners who have received a form of protection
in Romania have the right to medical assistance as any other
Romanian citizen. To beneficiate of these rights, they must
pay their contribution to the health insurance fund (Law No.
95 from April 14, 2006 regarding the reform in the health
field). According to this law the foreigners who have been
granted a form of protection from the Romanian state be-
fore the implementation the Government Ordinance nr. 44
from 2004 regarding the social integration of the foreigners
in Romania must pay the legal health insurance fees start-
ing with this date. Still, some of the refugees in the second
wave have reported the same inconsistencies found in the
first wave.

Access to citizenship and naturalization/

Political integration

In the first wave, despite the lack of integration assis-

tance for the recognized refugees, the Romanian citizenship
laws compelled refugees to show evidences of their inte-
gration in the Romanian society. These requirements were
asked in the absence of any integration program which could
facilitate the refugees’ integration. As a result, in Romania,
but also in the other Central and Eastern Europe before year
2000, despite the imperative requirements of UNHCR, no
facilities were considered for refugees: „None of the other
countries under consideration have legal provisions specifi-
cally reducing the residency requirements for the naturali-
zation of recognized refugees. The most common period of
residency required of aliens in general for the purposes of
naturalization is five years. This is the case in Romania, Po-
land, Slovakia and the Czech Republic, while Slovenia con-
tinues to impose the harshest requirement in this respect,
namely, ten years.“178

178. UNHCR. (2000) Integration Rights and Practices with Regard to

Recognized Refugees in the Central European Countries, Geneva, p. 16.

198
 Regarding naturalization, in the first wave, Romania was
also posing difficult conditions for the refugees to fulfill. The
first and most important obstacle was the automatic expira-
tion of the refugee status. In the conditions when citizenship
was limited by a five years of residence in Romania, a three
year automatic expiration of the refugee status (which im-
plies a three years residence in Romania) comes in a clear
contradiction with the citizenship law and the eligibility for
naturalization. Moreover, the recognized refugees received
an identification card which served as a residence permit
extendable every six months. According to UNHCR, in this
situation the „refugees suffer from an inadequate legal sta-
tus or situation of insecurity“179.
Another obstacle in the refugees’ naturalization in the
first wave were the delays in the procedure for the future
eligible Romanian citizens: „In Romania, several applica-
tions by refugees, most of whom are married to Romanian
citizens, have now been pending since at least 1996 (…)
Hence, the naturalization process is further delayed by sev-
eral years, in two countries where refugees already face
difficult or long residency requirements in order to become
eligible to apply“180. In the first wave, despite the UNHCR’s
recommendation made in year 2000 that legal exceptions
should be made for refugees with regard to the legislation
on citizenship and that Romania’s legislation stipulates that
the residency requirement of five years can be reduced in
well justified cases, it has never been applied to recognized
refugees.
If before 2000 the residency requirement for naturaliza-
tion was five years, in the current Citizenship Law this re-
quirement was increased to eight years. It might be stated
that the legislation in the first wave was more advantageous
for refugees as they were required five years of permanent
residency for acquiring the Romanian citizenship compared
to eight years required in the second wave. Being married
to a Romanian citizen is another way for refugees to acquire

179. Idem, p23.

180. Idem, p19.

199
the Romanian citizenship. In the first wave, for the refugees
married to a Romanian citizenship, the residency require-
ment was reduced to three years in the first wave and to
five years in the second wave. But even if the legislation in
the first wave seemed to be more beneficial for refugees,
the automatic expiration of the refugee status was a serious
obstacle in the refugees’ integration. The records show that
Romania granted the two year extension to all refugees who
asked for it, but only after a thorough analysis of their case,
similar to their first asylum request.
To UNHCR’s knowledge, since December 1989 to Octo-
ber 1999 only two recognized refugees had been granted
Romanian citizenship though several applications have been
pending for several years.
According to Migrant Integration Policy Index (2011), a
recent analysis on the integration policies in Europe and the
USA, after years of residing in Romania, migrants and their
descendants do not have clear paths to citizenship, a gap in
the integration policies which is found in most Central Eu-
ropean countries. More exactly, the migrants’ children born
legally on Romanian territory are not automatically Roma-
nian at birth. Besides, in order to acquire citizenship the first
generation immigrants face State committees testing their
language and knowledge of Romanian citizenship, history,
geography, culture, etc, all without specific support to help
them pass (no structured and specific manual for citizenship
was created for them). They must also prove vague income
and good character requirements. Moreover, dual nationality
is only possible for first generation migrants who naturalize.
When it comes to the political participation of the foreign-
ers in Romania, the MIPEX study concluded that Romania
scored lowest on political participation of all 31 MIPEX coun-
tries. This means that apart from the right to create media,
non-EU residents cannot become a part of democratic life.
This is an impediment found in the Law 194/2002, which
confirms that they cannot set up their own political associa-
tion or join political parties, and that the new communities
cannot obtain State funds to organize politically – except
through occasional European Integration Fund projects, and

200
they are not allowed to vote. One attempt to engage the
migrants in the future is the immigrant consultative bodies
(which are still absent from Central Europe), mentioned in
the 2010 Action Plan to implement the National Migration
Strategy.

NGOs – Complementary activities of the state services

Several NGOs have been created (financed by UNHCR) in

order to assist the UNHCR in its activities dedicated to the
recognized refugees in Romania. These NGOs came to sup-
port UNHCR with activities concerning the refugees’ integra-
tion in the Romanian society.
UNHCR also created a network of the recognized refu-
gees through which a number of recognized refugees have
been hired by UNHCR as counselors for the newly arrived
asylum seekers and recognized refugees in Romania. In the
UNHCR’s opinion, this project had some indirect benefits for
the refugees, such as employment and the developing of
the informal networks. These networks were considered by
UNHCR as one of the primary sources of employment op-
portunities.
Today, the same NGOs are still cooperating with the Ro-
manian Immigration Office. They are: ARCA – The Romani-
an Forum for Refugees and Migrants (assisting the refugees
with their health insurance, social assistance, the Romanian
citizenship, jobs, preparing and informing the local authori-
ties, monitoring the individual cases); Save the Children (as-
sisting the refugee children with counseling and integration
into the Romanian society, counseling the children’s parents
in issues such as the importance of sending their children
at school, monitoring the children’s school results, recrea-
tional activities); the Romanian National Council for Refu-
gees (CNRR) (assisting refugees and asylum seekers with
juridical aspects); The Jesuit Service for Refugees (assisting
the vulnerable persons with housing, counseling and pro-
fessional orientation, social assistance); The Organization
of Refugee Women in Romania (OFRR) (social counseling

201
activities and information campaigns), ICAR Foundation
(providing assistance to the victims of torture). The collabo-
ration between UNHCR Romania and RIO is still very visible
as the UNHCR is still financing some activities of the above
mentioned NGOs (RIO’s 2009 Integration rapport).
In 2006 ECRI noted that the Romanian authorities large-
ly depended on the UNHCR, NGOs, the European Union and
other governments to finance programs for asylum seekers
and refugees and the NGOs deplored the fact that when
these organizations and governments withdraw their finan-
cial aid the Romanian authorities do not take over their work.
What must be mentioned is that today, the NGOs dealing
with migrant populations in Romania are in a high percent fi-
nanced by the Romanian Immigration Office through the Eu-
ropean Union funds which aim to improve the management
and integration of the migrants in Romania (both refugees
and asylum seekers and third country nationals).
The following table is summarizing the differences be-
tween the two distinctive arriving waves of the refugees in
Romania:

BEFORE 2004 AFTER 2004

Lack of an integration pro- The first Integration program
gram for refugees (and other (O.G. 44/2004, law 185/2004)
immigrants)/No special treat- (The Romanian Immigration
ment for refugees (UNHCR and Office and its implementing
NGOs are the sole responsible partners NGOs are responsible
for the refugees’ integration). for the refugees’ integration).
Naturalization: 3 years (marriage Naturalization: 5 years (marriage
to a Romanian citizen); 5 years to a Romanian citizen); 8 years
of permanent residency. of permanent residency.
Automatic expiration of the
Refugee status is granted for
refugee status and change of
life.
status to a foreigner citizen.
Inadequate legal status and
situation of insecurity given by
Adequate status and stability.
the three years expiration of the
refugee status.
202
Proof of a clean criminal record No criminal record required
from the country of origin. (abolished in 1996).
No work permit necessary
Work permit necessary for
for employment (abolished in
employment.
1997)
Nine months of housing in the
Housing provided to few refugee centre and or subsidy
refugees in special conditions. for rent through the integration
program.
Romania disobeyed the Euro- Children are allowed to enroll
pean standard of minimum in state education without
of six to seven years of free tuition fees. Moreover, they are
primary education by limiting offered one preparatory year to
the refugee children to a total of learn the Romanian language
four years of primary education. before entering the school.
Children are allowed to enroll
Secondary education – 250
in state education without
USD fee/month.
tuition fees.
Adults are allowed to enroll in
University education – 350
state education without tuition
USD fee/month.
fees.
No Romanian language courses
Free language courses through
provided by the state, only by
the integration program.
NGOs.
Free cultural accommodation
No cultural accommodation
courses through the integration
courses.
program.
Financial help from UNHCR
Financial help through the
and other humanitarian
integration program.
organizations.

203
Insufficient coherence between
the normative acts which regu-
lated the refugees’ right to
medical assistance and the lack
of some terminological and
Refugees must pay their con-
methodological definitions;
tribution to the health insurance
numerous blockages in
fund or be employed as any
applying the health insurance
other Romanian.
law and medical assistance for
refugees; the personnel’s lack
of knowledge regarding the
legal provisions of the health
services.

Conclusions

The refugees in the two arriving waves have experienced a

different context of reception. The first wave of refugees en-
countered the lack of legislation regarding their status and
no integration assistance from the Romanian Government,
a period which can be framed under the conflict perspective.
The integration of the first wave of refugees can be ex-
plained from a conflict perspective as before 2004 integra-
tion of immigrants in Romania was not a priority for the
Romanian authorities. Accordingly, the refugees and other
immigrants were left alone to adjust to the new environ-
ment without any assistance and any clear legislation that
could improve their stay in Romania. As a consequence,
more than half of the recognized refugees have left Romania
before 2000, a significant year in the field of forced migra-
tion in Romania.
The integration of the second wave is explained by both
conflict and functional perspective. Despite the fact that
the legislation improved considerably, the second wave of
refugees are still facing many problems in their integration:
the lack of recognition of their studies, the authorities’ lack
of knowledge regarding the rights of refugees, the arduous

204
legislation of acquiring citizenship, discrimination, impossi-
bility to find work especially for women are only some prob-
lems that the second wave of refugees is facing.
In 2004, the refugee legislation suffered the most impor-
tant changes regarding immigration to Romania. One of the
most important changes was the application of the first in-
tegration program for refugees in Romania. But despite the
existence of the integration program, there are still many
visible inconsistencies between the integration program it-
self and its actual implementation. This is also recognized by
the European Commission against Racism and Intolerance
(2006:24) which argues that in Romania“ problems never-
theless remain in terms of the legislation on asylum seekers
and refugees and its application (…) much remaining to be
done to ensure that the legislation concerning refugees and
asylum seekers is applied181“ (2006:24).
The Commission mentions that only 4% of asylum seek-
ers obtain refugee status and that 60% of them leave Ro-
mania „because they are unable to integrate“. The main
obstacles to the integration mentioned by the Commission
are: unattainable process of their diploma recognition, hard-
ship in finding work and integrate in the labor market. Re-
garding their economic integration, it must be noted that
besides the impossibility of their diploma recognition which
automatically leads to impossibility to find work, the respon-
sible authorities are not aware of the present legislation
which applies to refugees: „National Employment Agency
does not cater to refugees because it is not aware of the
relevant law or of refugees’ needs and lacks the resources
to remedy these deficiencies“ (ECRI, 2006:24, in Refugee
Documentation Centre of Ireland, 2010:3)182.
Still, the integration of the refugees in Romania regis-
tered many positive changes together with the legislation
regarding the residence of the foreigners in Romania. Ac-
cording to the MIPEX study (2011) even if the immigrants

181. European Commission against Racism and Intolerance. (2006)

Third report on Romania, Council of Europe, Strasbourg, p.24.
182. Ibidem.

205
in Romania enjoy“ half-way favorable integration policies“,
they are still better treated in Romania than in other Central
European and Baltic Countries. Moreover the continuous im-
provement in the field of integration proves that Romania,
compared to other countries in the region, is better pre-
pared to receive immigrants.

Bibliografie

Bernard, S. William. „The integration of Immigrants in the United

States“, International Migration Review 1, 1967, pp. 23-33.
European Commission against Racism and Intolerance, Third report on
Romania, Council of Europe, Strasbourg, 2006.
Ministerul Administraţiei şi Internelor, Oficiul Român pentru Imigrări, Ra-
port privind situaţia străinilor care au obţinut o formă de protecţie
în România, 2009.
MIPEX. Migrant Integration Policy Index III, 2011
Ordonanţa Guvernului nr. 44/2004 privind integrarea socială a străinilor
care au obţinut o formă de protecţie în România, cu modificările şi
completările ulterioare defineşte integrarea socială ca fiind proce-
sul de participare activă a străinilor care au dobândit o formă de
protecţie sau un drept de şedere în România şi a cetăţenilor statelor
membre ale Uniunii Europene şi ale Spaţiului Economic European la
viaţa economică, socială şi culturală a societăţii româneşti, în ve-
derea prevenirii marginalizării sociale, respectiv în vederea adaptării
la condiţiile societăţii româneşti.
UNHCR. Integration Rights and Practices with Regard to Recognized
Refugees in the Central European Countries, Geneva, 2000.

206
11.
FEMEI, CULTURĂ ŞI ETNICITATE.
REFLECŢII PORNIND DE LA ETNOGRAFIA
UNUI GRUP DE ROMI183 CĂLDĂRARI184

Iulia Haşdeu
Universitatea din Geneva

Când scrie, în 1969, Ethnic Groups and Boudaries, F. Barth

este inspirat în teoria sa de observarea grupurilor de pa-
riahs (gypsy, like groups) din Norvegia. Argumentul lui este
următorul: nu contează câţi membri ies, sau intră dintr-un
grup, nu contează schimbările interne sau externe de or-
ganizare, ci diferenţele între grupuri sunt menţinute prin
stabilitatea frontierei dintre ele. Frontiera creează în mod
permanent şi continuu diferenţierea între grupuri. Studiul
lui Barth a marcat profund cercetarea în domeniul etnicităţii
prin punerea accentului nu pe diferenţă, bazată pe criterii
obiective de genul teritoriu, limbă, tradiţie religioasă etc., ci
pe diferenţiere ca un proces de creare continuă a diferenţe-
lor utilizând resurse materiale şi simbolice deopotrivă, situa-
te istoric, politic, geografic. În cazul ţiganilor este deci vorba
de două grupuri care convieţuiesc şi împart aceleaşi resurse
economice şi politice de secole. Reflecţiile şi dezbaterea pe

183. Etnonimul „romi“ [rom – bărbat de etnie romă; gago/i/e –stră-

in] este unul de autoidentificare în interiorul grupului. Utilizarea lui în
afara comunităţilor specifice, ca o alternativă la termenul „ţigani“ cono-
tat negativ, n-a pus aceste comunităţi la adăpost de discriminări. Însă
mizele recunoaşterii culturale şi un anumit esenţialism strategic conti-
nuă să pledeze în favoarea utilizării lui pe scară largă, mai ales în con-
textul ţărilor din Europa de Est. În acest text, „ţigani“ va fi folosit pentru
a desemna ansamblul populaţiilor de origine romani de pe continentul
european sau ca hetero-identificare a romilor de către gagii, non-romi.
184. A nu se cita fără permisiunea autoarei.

207
tema identităţii şi a etnicităţii ce au succedat teoriei lui Barth
au impus o viziune mai degrabă suplă, care accentuează
fluiditatea, variabilitatea şi manipularea politică a identităţii,
manipulare care creează la rândul ei identitate (Brubacker
şi Cooper, 2000). Însă aceasta nu înseamnă că anumite ele-
mente, precum limba, nu sunt dotate cu o anumită perma-
nenţă şi că ele ies din ecuaţie. T.H. Eriksen (2002) remarca
faptul că în timp ce etnicitatea dă seama de ce se întâmplă
între grupuri, cultura rămâne pertinentă pentru a ne spune
ce se întâmplă în interiorul grupului – fără coerenţă cultura-
lă nu există viaţă socială, spune el. La aceasta, s-ar putea
adăuga constatarea că anumite caracteristici culturale tind
să fie reinvestite sau suprainvestite în contexte de migra-
ţie, de exil, de război etc. tocmai sub formă de resurse de
grup şi individuale, rezistente la violenţa unui raport profund
de dominaţie. Consider aşadar că trebuie să păstram viziu-
nea lui Barth, dar cu o anumită nuanţă culturalistă precum
cea propusă de Ericksen şi să punem întrebări de tipul: În
ce condiţii diferenţa devine semnificativă? (Verdery, 1994)
Care sunt concret acele resurse mobilizate pentru a crea
frontiera? Care este permanenţa lor în timp?
Astfel, studiile sociologice şi antropologice întreprinse
asupra grupurilor de gitanos/travellers gypsy/manouches/
romi în ultimii 30 de ani se concentrează asupra mecanis-
melor şi elementelor care întreţin frontiera cu societatea
înconjurătoare şi sunt mai puţin preocupate de originile în-
depărtate indiene ale acestora, de exemplu. Ele arată că, de
cele mai multe ori, o identitate culturală (un etos al morali-
tăţii, concepte şi idei, practici etc.) nu poate fi practic des-
părţită de o identitate socială, obţinută prin stigmatizare şi
marginalizare şi prin nevoia de a rezista la aceasta.
Adoptând această perspectivă, ne-a interesat să aflăm în
ce fel frontiera interetnică stabilită în raport cu alte grupuri
de romi şi gagii mobilizează raporturile şi relaţiile de gen,
constituind prin acest mijloc specific o entitate „noi romii“
diferiţi de ceilalţi. Ce înseamnă a fi rom? Cine anume este
sau devine rom şi în ce condiţii? Ce înseamnă pentru gagii
existenţa romilor?

208
 Focalizându-şi atenţia asupra relaţiilor dintre bărbaţi şi
femei, asupra modului în care sistemul de gen dinăuntrul
grupurilor specifice intersectează cu cel al societăţii încon-
jurătoare, precum şi cu alte sisteme concomitente de orga-
nizare ale acesteia (cel de clasă sau etnicitate), studiile de
gen (gender studies) subliniază importanţa de a exista ca
persoana socială în cadrul unui dispozitiv normativ care obli-
gă la asumarea de roluri genizate (Butler, 1990/2000). Nor-
mele morale, cuplul, rolurile profesionale şi parentale sunt
toate experimentate în mod diferit de către bărbaţi şi femei
şi integrate în instituţii ale dominaţiei masculine (Bourdieu,
1998). Aceasta se întâmplă, bineînţeles, şi în cadrul roma-
nipe. Am considerat această abordare centrală pentru că ea
permite o importantă dimensiune comparativă interculturală
între romi şi gagii, ceea ce este şi o oportunitate de a re-
flecta asupra dominaţiei masculine din societatea noastră.
Consider interesant şi faptul de a pune genul şi etnicitatea
în paralel: ambele sunt ambigue, controversate, dar şi utile
intelectual, ambele confruntă permanenţe şi rupturi, ambe-
le gândesc diferenţa ca diferenţiere, ca proces continuu de
construcţie socială.

Borea, romnia – căsătoria la romi

Între 2001 şi 2006, am întreprins o cercetare etnografică

într-un grup de romi căldărari din judeţele Dâmboviţa şi Il-
fov. Precizez că este vorba de comunităţi unde romii nu au
avut vreodată un loc de muncă retribuit şi unde mersul la
şcoală este o opţiune a băieţilor – nici un tânăr n-a continuat
şcoala mai mult de 8 ani iar toate femeile întâlnite erau an-
alfabete. Investigând diviziunea muncii pe criteriul aparte-
nenţei de gen, structurarea statutelor masculine şi feminine
de-a lungul vieţii şi în cadrul relaţiilor conjugale şi familiale,
precum şi modul de a gândi şi a face uz de corp, a apărut
în interpretarea datelor culese de pe teren înţelegerea si-
multană a ceea ce înseamnă gen, dar şi a modului în care
se structurează o identitate de grup, altfel spus în ce fel a

209
fi femeie sau bărbat contribuie concret la construirea fron-
tierei, deci a diferenţierii permanente faţă de cei din afara
grupului.
Opţiunea metodologică a fost in mod deliberat de a ne
preocupa de gen ca modalitate principală de a înţelege ro-
mii, nu doar ca o parte a descrierii şi înţelegerii pe care le-
am dat datelor de teren. Remarcasem că în pofida atenţiei
acordate încă de la începuturi în etnografiile de grupuri de
ţigani/romi principiului diviziunii sexuale a muncii, compor-
tamentului şi normelor sexuale, concepţiilor legate de puri-
tate, în aceste studii lipsea de cele mai multe ori o abordare
integratoare a raporturilor de gen. Aceasta înseamnă că am
urmărit diviziunea masculin/feminin, bărbaţi/femei ca struc-
turantă şi esenţială pentru decupajul ales, considerând că
nu puteam gândi lucrurile, adică etnicitatea, cultura, fără
acest instrument de diferenţiere.
Iată ce am putut constata în urma acestei cercetări. Or-
ganizarea socială şi etosul romilor căldărari pe care i-am
cunoscut şi studiat au în centrul lor cuplul conjugal. A fi
rom sau romni înseamnă a fi bărbat/femeie căsătorit(-ă):
nu mai precizez că nu este vorba de căsătorie civilă sau re-
ligioasă, ci cutumiară. Mai precis, căsătoria este acceptarea
în condiţii prestabilite prin negocierea uniunii de către cele
două familii. Altfel spus, recunoaşterea publică a unei uni-
uni heterosexuale, indiferent dacă ea s-a consumat sau nu,
este considerată căsătorie, adică o uniune legitimă. Dacă
tinerii au plecat împreună seara şi revin dimineaţa, se spune
că «au fugit împreun»“ şi gata ăla e sau aia e pentru toată
viaţa. Nu e însă de dorit ca lucrurile să se întâmple aşa,
ci este preferată ceremonia nunţii, care precede uniunea şi
dezvirginarea fetei. Ceremonia nunţii permite o desfăşurare
de statute, esenţială pentru ordinea socială, prin schimbul
de bunuri şi valori însoţit, se înţelege, de festivităţi (muzică,
parade, mese ceremoniale). Că este „fugă“ sau că este su-
pravegheat de femeile adulte ale celor două familii în timp
ce se desfăşoară într-un cort special instalat, acest prim
raport sexual are un rol de ritual de trecere către un nou
statut în special pentru tinerele fete, băieţilor şi bărbaţilor
li se tolerează (uneori chiar sunt explicit încurajaţi) să aibă

210
relaţii sexuale cu mai multe fete (în special însă din afara
comunităţii – vom vedea de ce). Virginitatea fetelor este
hotărâtoare în ceremonialul de nuntă. De altfel, o căsătorie
care a început prin fugă nu se va mai celebra prin nuntă din
motivul lipsei acestui ceremonial. Atât băieţii, cât şi fetele
deţin prin căsătorie legitimitatea unui nou statut, trec astfel
de la statutul de fată mare (virgină) – Shei bari – la cel de
Romni (femeie măritată, matură), respectiv de la băiat –
chavo – la cel de rom.
Altfel spus, nu te naşti Rom/Romni, ci devii, prin căsăto-
rie. Am ales anume această frază care parafrazează faimoa-
sa formulare a Simonei de Beauvoir on ne nait pas femme,
on le devient – nu te naşti femeie, ci devii – ce reprezintă
într-un fel actul de naştere a conştiinţei feministe de după al
Doilea Război Mondial, bineînţeles, din perspectiva paralelei
între gen şi etnicitate pe care intenţionăm s-o facem.
În concepţia romă despre natura identităţii, aceasta apa-
re în mod clar ca fiind dobândită prin socializare, nu moş-
tenită, dată prin naştere, lucru care este de observat atunci
când analizăm situaţia copiilor adoptaţi: „uite, vezi fata asta,
e luată de la o româncă, da e crescută de Golumba“ - astfel
de copii care au traversat frontiera interetnică nu sunt mai
puţin aparţinători comunităţii rome decât ceilalţi – fetiţa nu
e rakli (fata nemăritată dintre gagii), ci shei, chiar dacă nu
este din părinţi biologici romi.
Se înţelege că mizele, obligaţiile şi consecinţele statutului
de individ căsătorit nu sunt aceleaşi pentru femei şi pentru
bărbaţi. O femeie căsătorită este în primul rând, cronologic
şi în funcţie de compoziţia menajului, întâi Bori, nevastă,
noră. În această calitate, ea este un fel de servitoare a fa-
miliei soţului: în mod special va fi observat modul în care
curăţă, spală şi se comportă cu socrii; n-are dreptul să se
opună sau să comenteze ordinele care i se dau, de multe ori
ridicole şi menite să-i testeze servitudinea; dacă fumează,
iese din curte, stă de vorbă cu alte persoane îşi vizitează fa-
milia este aspru criticată, nu rareori certată sau chiar violen-
tată fizic. Am ascultat pe teren interesante poveşti despre
corecţia nemiloasă, exemplară care trebuie aplicată norelor
neascultătoare, precum şi poveşti ale rupturilor conjugale

211
datorate neînţelegerilor dintre noră şi socri. De unde şi efor-
tul permanent al norei de a se rupe de familia extinsă a so-
ţului fie prin activităţi itinerante în cuplu (paradisul femeilor
este plecarea cu căruţa – automobilul a însemnat suspenda-
rea acestei posibilităţi, cf. Hasdeu, 2004), fie reuşind să se
instaleze într-un nou cămin, posibil imediat după căsătorie
doar pentru cei înstăriţi, ceilalţi având de muncit împreună,
în cuplu, uneori câţiva ani buni.
Rolul de soţie şi mamă îi dă şansa norei să devină Romni,
singurul statut admis ca femeie adultă, ceea ce înseamnă
că emanciparea unei femei, adică aici trecerea de la Bori la
Romni, se joacă pe coordonate, am spune noi, opuse faţă de
cele ale unei societăţi urbanizate de gagii, în care discursul
dominant asociază emanciparea cu independenţa sau chiar
cu multiparteneriatul sexual. Confruntarea acestor două vi-
ziuni face ca, în percepţia romilor, femeia gaği să fie văzută
ca fiind moralmente coruptă, de unde, în mare parte, difi-
cultăţile de a fi credibilă pe teren ca femeie şi antropolog.
O femeie romă sterilă îşi legitimează mai greu poziţia,
însă poate să o menţină dacă este întreprinzătoare, dacă
aduce bani menajului: „lupu de ce-aleargă mănâncă, iar eu
aşa am fost mereu, fată alergătoare“. O femeie necăsătorită
este însă de negândit.
De semnalat aici că Zamutro, ginere – corespondentul
relaţional al lui bori, nu e nici pe departe simetric. Zamu-
tro va fi numit un bărbat care a trebuit să se mute în casa
socrilor, termenul fiind peiorativ, aproape niciodată folosit
în adresare, echivalent cu o jignire „nu-i spun aşa, îl chem
ca pe copiii mei“. În timp ce Borio! este un leit-motiv sub
care femeile măritate îşi pierd prenumele pentru o vreme.
Din punctul ei de vedere, tânăra femeie Bori-Romni este
o femeie măritată – care munceşte pentru casa şi familia
ei – versiunea pozitivă, sau o persecutată, o ostracizată, o
maltratată – versiunea negativă.
Un aspect care ne-a atras atenţia a fost acela al caracte-
rului nedefinitiv al mariajului, în pofida idealului afirmat de
căsătorie pe viaţă, nu numai acolo unde tranzacţia matri-
monială a fost încheiată, dar chiar şi atunci când există copii

212
rezultaţi din noua uniune. Acest caracter instabil provine din
două surse:
– tensiunea între conjugalitate şi legăturile de rudenie cu
familiile de origine, între cuplu şi familia extinsă, între loiali-
tatea faţă de părinţi şi aspiraţia către emancipare a femeii;
– o repunere în discuţie permanentă a valorii reprezenta-
te de femeie în funcţie de dinamica conflictuală (cât valorea-
ză virginitatea - cât îi scade valoarea „dacă e începută de la
altul“, cât contează calităţile, munca domestică).
El este o sursă permanentă de evenimenţial, de aceea
kris-ul, forma tradiţională romanes de gestionare a conflic-
telor, judecă şi aplanează aceste tensiuni, aducând cel puţin
temporar pacea.
Un lucru e însă sigur, romii (Roma) sunt o comunitate de
oameni căsătoriţi.
La începutul anilor 2000, activităţile lucrative ale acestor
romi au început tot mai mult să graviteze în jurul recupe-
rării şi comerţului cu metale neferoase, în special aluminiu,
lăsând în plan secund artizanatul de cazane din aramă. Sub
formă de credite piramidale, romii împrumutau bani unii de
la alţii, cumpărând cu ei aluminiu la kilogram de la săteni
(locuitori ai satelor, dar urbani ca activitate profesională, de
fapt foşti sau actuali angajaţi în întreprinderi, depozite care
se dezintegrau mai lent sau mai rapid în absenţa unor pro-
grame de reconversie şi în condiţiile în care statul a tergiver-
sat voit clarificarea statutului lor). Cu sacul, cu căruţa sau
cu camionul, după posibilităţi, aceştia vindeau altor romi,
care la rândul lor vindeau unor societăţi locale (ne-rome,
în general cu capital străin) şi care, la rândul lor, vindeau
marilor recuperatori multinaţionali. Deşi nu toate familiile
de romi keran love au făcut bani în aceeaşi măsură, această
dinamică a sporit interesul pentru scena principală de con-
sum şi afişaj a banilor, reprezentată de căsătorie (Haşdeu,
2004). Zestrea fetelor de măritat a început să devină tot mai
consistentă, în timp ce preţul miresei a crescut şi el.

La Averescu mireasa avea zestre: 3 mahmudele le-avea la gât.

După aia a venit unchi-so, şi i-a dat şi el o mahmudea, una de
la bunică-su, şi una de la alt unchi. Apoi la dar au mai aruncat
două bucăţi, una sora lu tat’su, şi una încă nu ştiu cine, deci cu

213
 totul 8 galbeni. Da Averescu a cheltuit şi el: 25 de porci a tăiat
şi lăutarii au cântat doua zile. Î: Deci tatăl fetei a pierdut şi fata
şi aurul? R: Păi da ce n-a primit şi el, un porc, un televizor, un
CDiu şi nu mai ştiu ce. (R., 52 ani)

Săptămâna trecută a fost nuntă mare la S., cumnata lu’ Fraga,

Gina, l-a însurat pe fi-su. N-ai văzut aşa frumuseţe. Fata a avut
zestre 150 de galbeni, 400 de fuste, un pat, masă, scaune ca
în vitrinele de la Bucureşti, servici de masă, perne de puf. Nici
Fraga şi Jandaru n-au avut ce face şi au aruncat la dar doi gal-
beni. (S., 48 ani)

Avem aici o scenă de afirmare politică şi estetică unde toţi

participanţii au de redefinit poziţii în comunitate, cei direct
implicaţi sunt chiar gata să piardă valori în schimbul aces-
tei reafirmări – femeile însele au de revendicat o poziţie pe
aceasta scenă socială: „la noi mireasa se plăteşte, nu e ca la
români de se dă pe degeaba“.
Câţiva itemi ai circulaţiei de bunuri pot fi reperaţi ca
esenţiali în aceste tranzacţii matrimoniale: fustele (şi acce-
soriile – basmalele, şorţurile), banii de aur (mahmudele sau
galbeni), muzica185, porcii (vii) şi bineînţeles şi nu în ultimul
rând femeile.
Vom urmări aici două elemente din aceste tranzacţii în-
cercând să arăt care sunt implicaţiile existenţei lor ca veri-
tabili actori sociologici (Latour, 1996) la nivel de cultură şi
etnicitate: fustele şi femeile.

Fustele şi frontiera

În registrul simbolicului, căsătoria ca uniune este scena pe

care se materializează credinţele şi practicile rome legate de
puritate. Romi cred, gândesc şi acţionează în virtutea ideii
că partea de sus (de la talie începând) a corpului, metonimic
şi metaforic reprezentată prin gură, este pură, în timp ce
partea de jos, la fel metonimic şi metaforic reprezentată de

185. Muzica live, de exemplu, este un suport esenţial pentru a da un

ritm dedicaţiilor, iar lăutarii pot fi folosiţi ca intermediari pentru a sem-
nifica afinităţi sau duşmănii între anumiţi membri ai comunităţii.

214
părţile anale şi genitale ale corpului, este impură (spurcată).
O serie de gesturi, precum a te spăla imediat după scularea
din pat pe mâini şi faţă – bineînţeles, la puţul din curte, în
văzul tuturor – sau a scuipa pe degetele care au atins un
picior sau a spăla în ligheane separate cu bucăţi de săpun
diferite hainele de sus faţă de cele de jos, cele de copii cu
hainele de sus, cele ale unui nucleu familial separat de cele
ale altuia, în situaţia locuirii cu familia extinsă, se explică
prin acest etos al purităţii. Femeile sunt mai mult afectate de
acest etos decât bărbaţii, fiind în plus considerate respon-
sabile de respectarea şi reproducerea lui (spălatul rufelor,
activitate exclusiv feminină, la aşa cum am amintit, are o
semnificaţie îndeajuns de explicită în acest sens – de unde şi
rostul de a testa nora în acest registru). De aici descurajarea
căsătoriilor mixte: o femeie romă cunoaşte – , căci a inte-
riorizat prin socializare – tot acest registru, în timp ce una
ne-romă il ignoră şi ar avea dificultăţi să-l înveţe. Mai este
aici şi conştiinţa faptului că aceste lucruri nu pot fi explicate
pentru că ar apărea ca iraţionale, de aceea ele trebuie să fie
incorporate tacit, pricepute fără să fie verbalizate. Suspiciu-
nea necunoaşterii acestor practici priveşte şi alte grupuri de
romi/ţigani: o rudăreasă, o ţigancă de la gară, sunt la fel de
suspecte ca şi româncele, într-o eventuală uniune, prezenţa
lor presupunând riscul contaminării prin tratarea necores-
punzătoare a acestor aspecte. De aceea o noră este privită
cu un enorm interes şi testată de privirile întregii comunităţi,
de ea depinzând poziţia corectă din acest punct de vedere a
întregii familii în care vine.
Comparând corpurile femeieşti şi bărbăteşti în gradul lor
de periculozitate simbolică, precum şi observând practici-
le legate, de exemplu, de purtarea, departajarea, spălarea,
uscarea, stricarea şi distrugerea hainelor, se vede că impuri-
tatea planează mai degrabă asupra femeilor. Femeia mărita-
tă este obligată să anunţe că trece, pentru ca bărbaţii să-şi
schimbe direcţia astfel încât ea să nu le taie drumul, trebuie
să fie atentă să nu taie drumul cailor, să nu atingă găleata
cu apă cu fusta etc. Un element reiese aici cu precădere ca
incarnând aceasta problematică: fustele (rokia), de unde şi
importanţa lor declarată „ei, nici nu ştii tu ce e la noi fustili

215
astea“, dar şi practicată – fustele fiind un element crucial
al zestrei, ele trebuie să defileze în ceremonia de nuntă pe
prăjini. Îmbrăcarea fustelor, împreună cu pieptănatul părului
în două cozi şi punerea basmalei sunt momentele ceremo-
niale de după consumarea primului raport sexual – până
atunci fata virgină a putut să poarte pantaloni şi să adopte
o aparenţă de gaği.
De ce această vizare preponderentă a femeilor în dome-
niul purităţii? La început am crezut ca femeile sunt văzute
(ca în tradiţia iudeo-creştină) ca impure din cauza sângelui
nefiresc pe care corpul lor îl produce (sângele menstrual).
Însă cu surprindere am aflat că „la noi o fată mare, dacă-i
fată mare, se poate aşeza şi cu fundul pe masă – chiar dacă
e la ciclu“. Femeile sunt mai impure decât bărbaţii nu pen-
tru că produc un sânge impur şi pentru că au un corp-sex
(vagin – mij) deschis către lumea înconjurătoare. Fustele se
poartă fără chiloţi, iar iarna se poartă ciorapi-chilot găuriţi
în zona genitală – femeia nu are voie să-şi ridice fustele
pentru a urina. Observând acestea se poate înţelege urmă-
torul aspect: puritatea e o chestiune nu de esenţă (sorgin-
te) feminină, ci de contaminare. Contaminarea vine nu din
corpul sau sexul femeii, ci din raportul sexual dintre femeie
şi bărbat, din întâlnirea între două principii antagonice, iar
vaginul feminin (unde se petrece întâlnirea) este o sursă de
contaminare permanentă, de altfel parcă anume lăsată în
imediata apropiere a lumii pure (prin purtarea fără chiloţi şi
prin amploarea dată de pliurile fustei – 6-8 m de material
necesari pentru o fustă). Răspunsurile la întrebări precum
cine cumpără aceste materiale, de unde şi cum se cum-
pără, care este viaţa fustelor, a şorţurilor şi a basmalelor;
ce materiale sunt preferate, ce semnifică culorile şi cum se
creează moda? dezvăluie o întreagă lume a femeilor, nu ca
victime, ci ca agenţi ai unei logici culturale şi sociale, nu
doar ca deposedate, ci ca posesoare de bunuri, nu doar ca
obiecte ale tranzacţiilor de valori, ci şi ca subiecţi. Femeile se
situează astfel într-un registru al subiectivităţii care creea-
ză permanenţa, constanţa, cum spune Annette Weiner: the
most that such possessions accomplish is to bring a vision

216
of permanence into a social world that is always the process
of change (Weiner, 1992: 8).
Ca o încununare simbolică, modul în care pune în scenă
corpul feminin, în special prin haine şi cu precădere prin fus-
te, această chestiune fundamentală a purităţii se regăseşte
într-o imagine-fetiş extrem de prezentă, pictată îndeosebi
pe pereţi (uneori şi pe căruţe sau frontispicii de case) – Sire-
na, Faraoanca186! – două corpuri într-unul singur, juxtapuse
într-o permanentă contradicţie.
Asamblând mozaicul acestor elemente, am ajuns la con-
cluzia că această dualitate a corpului (Sexualizat/Pur) co-
respunde celeilalte dualităţi care se reuneşte în căsătorie
(Masculin/Feminin) şi chiar mai mult, unei a treia, Roma/
Gage. Altfel spus, lumea romilor este o lume în care dualită-
ţile se reproduc ca în fractali, la toate nivelurile. Credem, de
asemenea, că în întâlnirea şi separarea dualităţilor, liniile de
fractură sunt cruciale. Talia Faroancei sau a femeii purtând
fuste aminteşte permanent prin mişcări, gesturi sau dans de
necesitatea de a gândi două lumi într-una, ca şi cum romii
ar fi vrut să exprime corporal ideea de frontieră interetnică.

„Ţiganca“ – o imagine „autentică“

În calitate de consumatori de cultură populară, cunoaştem

cu toţii, începând de la serbările şi carnavalurile şcolare din
copilărie şi până la serialele de televiziune sau videoclipu-
rile recente, personajul-caricatură al ţigăncii cu cozi, fuste
şi basma colorate, cu bani în păr şi desculţă, care ţine un
ghioc în mână şi o pipă în colţul gurii. În compunerea acestui
personaj teatral, elementul crucial sunt fustele colorate. Aşa
cum se poate vedea din imaginile binecunoscute de tip Rada
(Şatra, Emil Loteanu, 1976), în versiunea lor actualizată
Loredana Groza în videoclipul serialului TV Regina, fustele
care încearcă să accentueze mişcarea şoldurilor fac parte

186. Originea acestor picturi murale se pierde undeva prin anii

1980, când un artist naiv, gağo, a efectuat lucrările în mai multe case
într-unul din satele cercetate, în schimbul unor cantităţi de alcool.

217
din setul de elemente care erotizează exoticul ţiganilor fe-
minizându-l, în maniera imaginilor orientaliste din secolul al
XIX-lea materializate în personaje precum Carmen din ope-
ra lui Bizet. În versiunea estică a personajului, după cum se
poate vedea în scenografia personajelor din serialul TV Ini-
mă de ţigan, apare suprapusă şi figura dansatoarei orientale
din buric (provocatoare, promiţând plăceri ale trupului, după
modelul sclavelor de harem – vezi Tarraud, 2003). Fustele
apar astfel ca un marker de identitate ţigănească idealiza-
tă, feminizată – aceasta însemnând şi acceptabilă, într-un
registru anume: orgia, carnavalul, oniricul, fantasma (Said,
1979). Markeri identitari şi pentru gagii şi pentru romi, însă
nu în aceeaşi schemă conceptuală – pentru primii descoperă
sau acoperă efemer o nuditate fantasmată, reprezintă un
obiect sexual de consum, în timp ce pentru ceilalţi protejea-
ză de impuritatea sexuală, semnifică nu numai feminitatea,
dar şi însăşi apartenenţa la lumea romă. Ca şi cum doi lo-
cuitori ar folosi aceleaşi cuvinte fără să spună acelaşi lucru.
Astfel, fustele funcţionează ca embleme, detaşate de actorii
reali (Day et al. 1999), menite să contribuie la vehicula-
rea unui imaginar al ţiganilor. Aceste imagini în care fustele
ies în evidenţă sunt apropriate de diferiţii actori implicaţi –
mass-media, reprezentanţii guvernului, activişti şi prieteni
ai romilor. În acest mod, între cele două scheme sau sensuri
menţionate şi cu elemente din ambele, îşi negociază o po-
ziţie ambiguă politica afirmării identitare care mizează pe
reinventarea tradiţiei: romii „tradiţionali“ sunt, astfel, puri,
femeile noastre sunt frumoase, colorate, adevărate (auten-
tice), mai femei decât ale voastre. Undeva în urmă, uitaţi,
rămân actorii reali. Şi cine sunt actorii reali deposedaţi de ei
înşişi prin acest proces de detaşare a unui obiect-emblemă?
Bineînţeles, în primul rând, femeile rome.

Căsătoriile timpurii şi frontiera

Să revenim la obiectele umane – femeile – ale tranzacţii-

lor matrimoniale. Se ştie că în nenumărate societăţi nu se

218
căsătoresc indivizii propriu-zişi, ci linii de rudenie, care cre-
ează astfel alianţe sociale şi economice, mariajul fiind un
instrument major de coeziune şi pace (Lévi-Strauss, 1967).
Aceasta înseamnă că femeile ca obiecte de schimb circulă
între subiecţi de schimb, în general bărbaţi. În cazul romilor
studiaţi, căsătoria pare să fie chiar mai mult de atât, şi anu-
me pilonul fundamental al logicii identitare, al sensului de a
fi al unui individ, al unei comunităţi. Pe perioada cercetării
în teren ni s-a vorbit despre căsătorii rupte, fragile sau mai
stabile, despre blesteme aruncate celor care au nesocotit
înţelegeri maritale, despre practici magice care să fortifice
uniunea, despre femei geloase, înşelate, bătute de soţi sau
socri. Văzută ca incompletă, fiindcă apăream ca o femeie
celibatară (în pofida insistenţelor mele de a afirma contra-
riul), eram considerată ca o fată nemăritată gagi rakli, în
pofida vârstei la care o femeie romă ar fi putut fi deja bu-
nică, modalitate de a semnifica superioritatea morală romă
şi de a inversa ierarhiile: noi suntem cei care ştiu care este
sensul căsătoriei – anume respectarea purităţii – voi, nu-l
ştiţi. Câţiva ani mai târziu, acest lucru a fost formulat de o
femeie romă imigrantă în Bruxelles – ea lega în mod explicit
căsătoria de reuşita socială:

La noi căsătoria e la fel de importantă precum sunt la belgieni

studiile. Belgienii caută să facă şcoală, studii, se orientează că-
tre o şcoală bună, asta înseamnă mai târziu un servici bun, un
viitor bun. La fel e pentru noi căsătoria. Să ai un soţ bun, adică
dintr-o familie bună, bogată, e o garanţie pentru viitor. Un soţ
bun înseamnă şi să trăieşti în pace, să te înţelegi, să nu te cerţi,
să munceşti cot la cot şi să reuşeşti împreună cu el. (D., 26 ani)

La aceasta ar trebui adăugat faptul că o dată cu prosperita-

tea economică, datorată afacerii cu aluminiu, au început să
existe tot mai mulţi bărbaţi care cheltuiau banii cu femei din
afara comunităţii, cu care începuseră să întemeieze cămine
paralele, uneori având şi copii. Conflictele conjugale legate
de aceste uniuni matrimoniale alternative au fost numeroa-
se şi uneori dramatice în perioada cercetării. Acest statut
de soclu identitar al căsătoriei, precum şi o anumită inten-
sificare a circulaţiei de valori şi bunuri dată de câştigurile
cu afacerea legată de recuperarea aluminiului, fac ca multe

219
căsătorii să fie încheiate la vârste foarte timpurii, uneori la
11-12 ani, rareori mai târziu de 16 ani.
În perioada zilelor de teren, mediatizarea rupturii neaş-
teptate înainte de ceremonie a căsătoriei Anei-Maria Cioabă
cu Mihai Biriţă la Sibiu a furnizat luări de poziţie radicale din
partea a numeroşi oficiali şi anatemizarea romilor „tradiţio-
nali“ care îşi maltratează sexual femeile şi copiii. În mare,
reflectarea evenimentului s-a făcut opunând termeni ca tra-
diţie/modernitate, drepturi culturale/individuale, anarhia
culturilor minoritare/ordinea statului de drept (Oprea, 2005;
Morteanu, 2009). Aceiaşi termeni revin cu privire la tribu-
nalele ţigăneşti kris, a căror funcţionare este lipsită de orice
documentare serioasă pe teren românesc, însă expediată ca
atentat la democraţie în mass-media românească, inclusiv
în cea promovată de elita intelectuală187.
Cum tematica mariajelor timpurii, aranjate, forţate etc.
este un subiect de dezbatere publică în ţările occidentale
precum Franţa, Danemarca, Olanda, Belgia, el ar trebui ra-
portat la literatura sociologică rezultantă (a se vedea Ney-
rand et al, 2008). Iată pe scurt ce spune aceasta:

– Se face o distincţie între căsătorii timpurii, aranjate

sau forţate şi se pune întrebarea, ce se întâmplă în
amonte şi în aval faţă de momentul încheierii căsă-
toriei fără consimţământul a cel puţin unuia dintre
parteneri. Care sunt realităţile sociale la care aces-
te categorii se pot referi? Pentru cine dintre cei im-
plicaţi şi în ce context apare aplicabilă noţiunea de
constrângere? Care sunt victimele acestei constrân-
geri şi care sunt resursele disponibile într-o societate
pentru a le sprijini? Cercetările arată o eterogenitate
extremă şi o dificultate de a crea categorii etanşe.
– În context european se pune accent pe legislaţia
de protecţie şi prevenire a tinerilor care ar putea face
obiectul unor căsătorii aranjate. Deşi aceste legislaţii

187. A se vedea Cristian Ghinea, „Poveste cu ţigani, romi, căsătorii

şi modernizare“, în Dilema veche, nr.371, 24-30 martie 2011 şi Cristian
Ghinea, „Revenire la povestea cu staborul“ în Dilema veche, nr 379, 19-
25 mai 2011.

220
 prevăd în anumite ţări o sancţiune penală, în ge-
neral se pune accent pe prevenire. Însă campaniile
de prevenire se adresează migranţilor, contribuind
la stigmatizarea lor ca victime ale violenţei, ceea ce
nu lasă indiferente o seamă de asociaţii care apără
multiculturalismul şi drepturile migranţilor.
– Cercetările arată că în foarte multe situaţii, aranja-
rea căsătoriilor se accentuează în context de migra-
ţie - ca o formă de organizare economică menită să
se opună restricţiilor politicilor migratorii naţionale,
dar şi ca o formă de rezistenţă identitară la asimi-
lare.
– În ceea ce priveşte o abordare istorică, în socie-
tăţile europene tranziţia demografică a anilor 1960,
precum şi dobândirea de drepturi civice şi politi-
ce de către femei au reprezentat pe perioada unei
generaţii atât o afirmare deplină a căsătoriei prin
consimţământ mutual, cât şi, simultan, un declin
al mariajului. Însă, aşa cum se poate vedea, toate
tradiţiile religioase care se regăsesc astăzi pe conti-
nentul european se împotrivesc, în varii forme, inde-
pendenţei femeii faţă de căsătorie.
– În fine, se pune întrebarea de ce atunci când este
vorba de mariaje atipice între indivizi migranţi sau
de o anumită etnie, ele sunt raportate la „cultură“,
în timp ce aceleaşi mariaje atipice sunt tratate ca
accidente individuale când ele implică indivizi zişi au-
tohtoni (Oprea, 2005; Volpp. 2006).

Având în vedere aceste aspecte, să le spunem genera-

le, precum şi pe cele particulare expuse mai înainte, pu-
tem interpreta gestul raportorului special pentru România
al Parlamentului European, Emma Nicholson, de a denunţa
căsătoria precoce a Anei-Maria Cioabă ca abuz sexual asu-
pra unei minore şi de a cere o anchetă penală, ca fiind cel
puţin suspect, în sensul de a aplica o normativitate legală
strictă şi represiv diferită de majoritatea ţărilor din UE într-
o ţară privită cu superioritatea manifestată faţă de margi-
nali şi într-o chestiune delicată, care implica stigmatizarea

221
culturală a unei minorităţi. Aşa cum arată Gayatri Spivak
(1988) şi feministele de culoare americane ale anilor 1980,
Audrey Lorde, bell hooks etc., existenţa unui sentiment de
superioritate colonial îi determină pe occidentali (şi poate cu
precădere pe feministele albe occidentale) să dorească să
salveze femeile de culoare de bărbaţii lor, cărora le constru-
iesc astfel o imagine dezumanizantă, descriindu-i ca excesiv
de violenţi şi periculoşi. Or, această interpretare se aplică şi
cazului de faţă.
Toate societăţile cunoscute se caracterizează printr-o asi-
metrie ierarhică masculin/feminin, iar societatea europeană
modernă, care se întemeiază politic pe libertăţi individuale şi
pe egalitatea de drepturi, nu face excepţie (Héritier, 1996).
Intervenţia Emmei Nicholson, urmată de reacţia mimetică a
autorităţilor române, intelectualilor şi politicienilor, nu arată
altceva decât că mariajele timpurii rome sunt transformate
în emblemă, după acelaşi mecanism descris mai sus în legă-
tură cu fustele ţigăneşti – având ca ultim scop menţinerea
distanţei între noi şi ei fără nici un interes pentru sensul
profund al căsătoriei în comunităţile de romi. În virtutea
acestei embleme, intră în acţiune poliţia „democraţiei sexu-
ale“ (Fassin, 2010), sancţionând o practică culturală a unei
minorităţi, aşa cum în alte părţi ale Europei sunt sancţionate
portul vălului islamic (Franţa) sau refuzaţi imigranţii care
se arată reticenţi faţă de mariajele gay (Olanda). Aceasta
înseamnă că principiul democratic al egalităţii de gen a fost
apropriat de către state şi oameni politici influenţi nu pentru
a transforma în sensul egalităţii reale o societate naţională,
ci pentru a opera o triere între cei apţi şi cei inapţi pentru
democraţie, între cei dezirabili şi cei indezirabili în societate.
Acest lucru este foarte grav pentru democraţia insăşi deoa-
rece elimină din ecuaţia democratică noţiunea de fraterni-
tate, de solidaritate, de acceptare şi respect a diferenţelor.

222
Concluzii

La romii pe care i-am cunoscut şi studiat, a fi bărbat sau

femeie e un status/rol social care se creează în primul rând
prin actul iniţiatic al raportului sexual legitimat. A fi băr-
bat/femeie este o devenire structurată, construită în virtu-
tea unei concepţii binare despre lume specifice rome. Ce ne
spune aceasta pe planul etnicităţii? În primul rând că nu poţi
fi rom pur şi simplu, ci că în mod necesar eşti bărbat rom
sau femeie romă şi că această apartenenţă este afirmată şi
afişată diferit de bărbaţi şi femei. Inversând raţionamentul –
ca rom nu poţi fi bărbat şi femeie pur şi simplu, ci bărbat şi
femeie sociali, etnici, adică romi versus gadje. Femeile sunt
cu precădere marcate, desemnate de a fi corporal ecranul
pe care se figurează în permanenţă binarităţile care amin-
tesc de jocul de contrarii în care romii sunt obligaţi să existe
ca grup social (etnic). Analogia pe care ni se pare pertinent
să o facem între separarea/întâlnirea dintre feminin şi mas-
culin, pe de o parte şi separarea/întâlnirea gagii/romi, pe de
altă parte, reactualizează viziunea lui Barth despre grupurile
etnice definite de permeabilitatea/opacitatea frontierei.
Încercarea de analiză a relaţiilor sociale dintre romi ara-
tă că femeile sunt absolut indispensabile pentru a semnifi-
ca cultura, etnicitatea şi societatea văzute din perspectivă
romă. Poziţia lor în societate este însă şi instrumentalizată
în aşa fel încât această cultură şi această etnicitate să apară
astfel, încât să poată alimenta legitimitatea unor raporturi
de putere suprapuse (construcţia de embleme), care apa-
rent, dar doar aparent, nu interferează cu viaţa concretă a
comunităţii: ne referim aici, bineînţeles, la imaginea stere-
otipată a ţigăncii şi la scandalul în jurul căsătoriilor timpurii.
În realitate interferează, pentru că aşa se construieşte piesă
cu piesă stigmatizarea şi marginalizarea romilor.
Lupta femeilor rome pentru cuplu şi maniera în care ele
revendică prezenţa taţilor în responsabilitatea faţă de copii
îi face într-un fel pe romi mai egalitari în privinţa genului
decât mulţi dintre gagii. Cred că acest lucru i-a făcut pe
unii cercetători să vorbească (în mod eronat) de matriar-
hat în comunităţile de romi. A arăta cu degetul dominaţia

223
masculină de sorginte patriarhală la ei este un mod de a
desconsidera realitatea socială şi experienţa trăită de aceş-
ti bărbaţi şi femei care gândesc şi acţionează de pe poziţii
diferite de ale noastre. Această stigmatizare se alătură con-
vingerii, implicite sau explicite, că noi stăm mult mai bine
cu această problemă. Nu e vorba aici de a compara două
dominaţii masculine şi nu e vorba de a justifica sau accepta
dominaţia masculină la romi, în baza simpatiei pentru mul-
ticulturalism, ci de a plasa aceste raporturi în contextul lor
specific social, politic, economic – de a înţelege sensul lor
într-o logică a organizării, a supravieţuirii, a construirii unui
tot cultural într-un mediu socialmente ostil. A ne focaliza
atenţia pe un pretins accent al sexismului la ei prevalându-
ne de un soi de feminism decontextualizat şi dezincarnat la
noi este alunecarea în naţionalism şi rasism, stigmatizare,
aşa cum s-a întâmplat în momentul evenimentului mediatic
şi politic „Ana-Maria Cioabă“.
Astfel, discutarea status-rolului femeii rome nu se poate
face decât luând în considerare faptul că romii îşi duc exis-
tenţa într-o societate care instrumentalizează actualmente
sloganul feminist clasic „spaţiul privat este politic“, sub for-
ma unei denunţări a sexismului „de jos“. În aceste condi-
ţii, este imperativ ca feminismul însuşi să-şi pună întrebări
asupra situaţiei neplăcute a complicităţii sale cu neocoloni-
alismul şi a participării sale la crearea unei democraţii aris-
tocratice (Guénif-Souilamas, 2006). Altminteri, breşa dintre
legal şi legitim deschisă pentru a impulsiona schimbări po-
litice favorabile femeilor apare ca fiind, în mod paradoxal,
ermetic închisă când e vorba de alteritate.

Bibliografie

Barth, Frederik, Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization

of Culture Difference, Bergen, Oslo, 1969.
Brubaker, Rogers, Cooper Frederick, „Beyond Identity“, Theory and So-
ciety, 29, 2000, pp.1-47.
Bourdieu, Pierre, La domination masculine, Seuil, Paris, 1998.

224
Butler, Judith, Genul – un măr al discordiei. Feminismul şi subversiunea
identităţii, Editura Univers, Bucureşti, 2000.
Dorlin, Elsa (sous la dir.), Sexe, race, classe. Pour une épistémologie de
la domination, PUF, Paris, 2009.
Eriksen Thomas, Hylland, „The Cultural Context of Ethnic Differences“,
Man, New series. 26, 1, 1991, pp.127-144.
Guénif-Souilamas, Nacira (sous la dir.), La république mise à nu par son
immigration, La Fabrique Editions, Paris, 2006.
Fassin, Eric, „La démocratie sexuelle et le conflit de civilisations“, Multi-
tudes 2006, 3, 26, National Identities and Transnational Intimacies:
Sexual Democracy and the Politics of Immigration in Europe, Public
Culture, 22, 3, 2010, pp. 507-529.
Haşdeu, Iulia, „Kaj marfa! Comerţul cu aluminiu şi degradarea condiţiei
femeii la romii kăldărari“, în Liviu Chelcea, Oana Mateescu (coord.)
Economia informală în România, Editura Paideia, Bucureşti, 2004,
pp.289-354.
Héritier, Françoise, Masculin/Féminin I: la pensée de la différence, Odile
Jacob, Paris, 1996.
Latour, Bruno, Petite réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches,
Plessis-Robinson: Synthélabo, Paris, 1996.
Lévi-Strauss, Claude, Les structures élémentaires de la parenté, La
Haye, Mouton, Paris, 1967.
Morteanu, Crina Marina, „O perspectivă generală asupra mariajelor tim-
purii în România“ în Nevisarakali – Revista femeilor rome, nr 1, Fun-
daţia Desire, 2009, pp. 100-105.
Neyrand, Gérard, Hammouche Abdelhafid, Mekboul Sarah, Les maria-
ges forcés: conflits culturels et réponses sociales, La Découverte,
Paris, 2008.
Oprea, Alexandra, „The arranged mariage of Ana Maria Cioaba, Intra-
Community Oppression and Romani Feminist Ideals. Trancending
the ‘Primitive Culture’argument“, European Journal of Women’s Stu-
dies, 12, 2, 2005, pp.133-148.
Said, Edward, L’Orientalisme, L’Orient crée par l’Occident, Seuil, Paris,
1980.
Spivak Chakravorty, Gayatri, „Can the Subaltern Speak?“, în Cary Nel-
son and Lawrence Grossberg (eds.), Marxism and the interpretation
of Culture, Univeristy of Illinois Press, Chicago, 1988, pp.271-313.
Tarraud, Christelle, Mauresques, Femmes orientales dans la photogra-
phie coloniale (1860-1910), Albin Michel, Paris, 2003.
Verdery, Katherine, „Ethnicity, Nationalism and State-making. Ethnic
Groups and Boundaries: Past and Future“ in Hans Vermeulen and
Cora Govers (eds.), The Anthropology of Ethnicity: Beyond „Ethnic
groups and boundaries“, Spinhuis, Amsterdam, 1994, pp. 33-58.
Volpp, Leti, „Quand on rend la culture responsable de la mauvaise con-
duite“ in NQF, 25, 3, 2006, pp.14-31.
Weiner, Annette, Inalienable Possessions, University of California Press,
Berkeley; Los Angeles, etc., 1992.

225
12.
BUNĂTATE PENTRU POPOR:
SUBIECTIVITĂŢI, CORPURI ŞI HEGEMONIE
ÎN CADRUL UNEI COMPANII
MULTINAŢIONALE DE ASISTENŢĂ MEDICALĂ

Răzvan-Mihai Ionescu-Ţugui

În articolul de faţă mă voi referi la o comunitate relativ sta-

bilă de clienţi, constituită în jurul unui serviciu gratuit de
masaj pe coloană, ai cărui beneficiari sunt în general pensi-
onari din clasa muncitoare. Acest serviciu gratuit, care este
oferit pe perioadă nelimitată şi fără obligaţii financiare as-
cunse, promite producerea unor „rezultate“ în starea de să-
nătate a beneficiarilor în urma folosirii aparatelor de masaj.
Pentru o folosire mai intensă şi îndelungată şi ca urmare
pentru obţinerea unor „rezultate mai bune“, compania poa-
te comercializa aparatele de masaj doritorilor. Centrul de
masaj este susţinut ca strategie de piaţă de către o compa-
nie multinaţională din domeniul direct sellingului şi network
marketingului, prin urmare de una din acele companii, prin-
tre ele Amway fiind poate cea mai cunoscută, care s-au con-
centrat cu predilecţie asupra reţelelor sociale şi contactului
interpersonal.
Subiectul teoretic preponderent al consideraţiilor urmă-
toare este modul în care compania îşi exercită hegemonia,
în sensul pe care il da Gramsci acestui concept, prin inter-
mediul centrelor de masaj gratuit. Antonio Gramsci, un ac-
tivist marxist şi teoretician al culturii, a cărui operă avea
să influenţeze puternic teoria socială, în special în anii ’60-
’70, elaborează conceptul de hegemonie în celebrele Prison
Notebooks, după arestarea sa în Italia fascistă. Fără să fie
univoc, într-unul dintre cele mai cunoscute citate, Gramsci
defineşte hegemonia astfel: „Consimţământul «spontan»

227
dat de către masele mari ale populaţiei direcţiei generale
impuse vieţii sociale de grupul fundamental dominant; acest
consimţământ este produs «istoric» de prestigiul (şi în con-
secinţă, încrederea) de care se bucură grupul dominant da-
torită poziţiei şi funcţiei sale în sfera producţiei“.
Ceea ce face ca acest concept să fie unul foarte atră-
gător, din punct de vedere teoretic, este capacitatea sa de
a depăşi limitele conceptului de ideologie, cu presupune-
rea unei conştiinţe false, şi de a „surprinde modul în care
puterea este trăită într-un anume context şi cum anumite
regimuri de putere (reţinând că nici un regim nu este de ne-
contestat) sunt produse şi reproduse în vieţile de zi cu zi ale
indivizilor“. Mai mult, faţă de alte conceptualizări ale puterii,
potrivit lui Gramsci, hegemonia nu este niciodată totală atât
la nivel social, limitată de existenţa altor hegemonii, trecute,
prezente sau emergente cât şi la nivel individual, unde, deşi
„fragmentare, incoerente şi contradictorii“, posibilităţile de
acţiune şi de contestare, sunt întotdeauna posibile. Mă voi
apleca în special în cadrul acestui articol asupra conceptului
de hegemonie, dar şi asupra altor câtorva concepte care fac
parte din teoria generală a lui Gramsci. Cu toate acestea
articolul nu se doreşte o scurtă punere în revistă a operei lui
Gramsci, ci pleacă de la convingerea că, cel puţin în cazul
terenului meu, aceasta poate deschide unele posibilităţi teo-
retice, asupra modului în care sunt atraşi subiecţii în cadrul
unui regim de putere particular, în privinţa înţelegerii mai
bune a conceptului de încorporare, cu accentul pe care îl are
asupra corpului sau a celui de subiectivizare, cu accentul pe
conştiinţă şi capacitate de acţiune.
Faptul că în antropologie şi sociologie, cultura şi socie-
tatea sunt principalele forţe care determină subiectivitatea,
raportul cu realitatea, că aceste forţe constrâng şi în acelaşi
timp relevă modul de angajare în lume, reprezintă un loc co-
mun. Inspirat de o abordare teoretică prefigurată de Gram-
sci, îmi doresc să accentuez importanţa relaţiilor de putere
în procesul de reproducere a cunoaşterii şi relaţiilor sociale,
şi mai mult de, atât cat să fac înţelese modalităţiile de atra-
gere a subiecţilor de către companie, dar şi a posibilităţilor
de acţiune ale acestora, sub altă formă, care este jocul şi
articulaţia puterii între structură şi agency. Fără să-mi pro-
pun să fiu extrem de meticulos în descrierea micilor detalii
care să dezvăluie cât mai bine cu putinţă întregul context,
voi încerca să ofer acele aspecte importante şi necesare
pentru construirea unei imagini generale asupra hegemoniei
urmărită de către companie.
Fiind în căutarea unei teme de cercetare pentru diserta-
ţia de master, am început să fac masajul gratuit pe coloană
în septembrie 2008, ca oricare alt membru al centrului de
masaj din Bucureşti. Am ajuns aici după ce bunicul meu,
după câteva luni de masaj pe coloană, convins de rezulta-
tele benefice resimţite asupra propriului corp, s-a hotărât
să-şi achiziţioneze aparatul, stârnind discuţii în familie, dar
şi curiozitatea şi interesul. Terenul s-a desfăşurat de-a lun-
gul câtorva perioade, care au variat în privinţa numărului
de luni şi al frecvenţei participării şi continuă în momentul
scrierii acestui articol (parte a cercetării mele de doctorat).
Cercetarea etnografică a presupus realizarea unor interviuri
cu membrii şi cu angajaţii şi observarea activităţilor des-
făşurate în mod obişnuit în cadrul centrului de masaj, din
poziţia de membru, dar şi de student, fiindu-mi recunoscut
interesul special în privinţa subiectului.
Compania, care este prezentă în peste 70 de ţări, în Ro-
mânia având deschise mai mult de 30 de centre de masaj,
prezintă unele particularităţi în domeniul comercial al ne-
twork marketingului şi direct sellingului: lipsa unui sistem
antreprenorial piramidal şi gratuitatea serviciului de sănă-
tate. Compania îşi asigură funcţionarea nu prin promisiu-
nea succesului financiar de care se vor bucura membrii săi,
prin consumul personal sau construirea unor reţele sociale
în care fiecare este aşteptat să fie în acelaşi timp atât vân-
zător, cât şi consumator, ci printr-o conştientizare crescută
prin inducerea importanţei sănătăţii personale şi încrederii
în eficacitatea aparatelor.
Centrul de masaj pe coloană face parte din strategia
de marketing şi vânzări a unei companii multinaţionale
care oferă gratuit servicii alternative sau complementare
de sănătate, pentru ca beneficiarii acestora să poată tes-
ta aparatele comercializate de companie „pe propria piele“.

229
Explicaţia dată de companie pentru această măsură econo-
mică neobişnuită şi inovatoare este următoarea: în loc să
aloce resursele de publicitate pentru realizarea unui clip te-
levizat cu o vedetă care, deşi nu a probat niciodată produse-
le, le recomandă, telespectatorul fiind nevoit să întreprindă
un act de pură credinţă în achiziţionarea acestora, compania
preferă să aloce aceleaşi resurse pentru funcţionarea cen-
trelor de masaj, ambele părţi având de câştigat. Aparent ca
proces transparent, compania poate demonstra în mod di-
rect eficacitatea produselor sale, iar clienţii se pot convinge
pe propria piele cu privire la efectele resimţite. Centrul de
masaj este prezentat ca fiind un magazin de prezentare şi
testare de produs, care depinde în funcţionarea sa de consu-
matorii serviciului care se hotărăsc să-şi achiziţioneze pro-
dusul. Motivele de achiziţionare pot fi declanşate, cu largul
concurs al companiei, din comoditate, din credinţa că se pot
obţine rezultate mai bune prin folosirea aparatelor pentru o
durată mai lungă decât intervalul pus la dispoziţie în fiecare
zi de companie în cadrul centrului sau din dorinţa, nu de
puţine ori neîmplinită, de a-l împărţi cu membrii familiei.
Perioada de achiziţionare a aparatelor de către membri vari-
ază, dar în ciuda dificultăţilor şi sacrificiilor financiare întâm-
pinate pentru achiziţionarea unor aparate scumpe, raportat
la puterea medie de cumpărare din România, cumpărătorii
provin în mare măsură din clasele medii şi inferioare. În
aceste condiţii, profitabilitatea firmei este fie subapreciată,
fie privită doar sub forma recunoştinţei pe care ar trebui să
o resimtă faţă de cumpărători. Lipsa unei limite în testarea
aparatului, cu excepţia restricţiei de a face un singur masaj
pe zi, merge până acolo încât şi cei care şi-au achiziţionat
aparatul de masaj pot continua frecventarea centrului. Mai
mult decât atât, angajaţii companiei încearcă să se diferen-
ţiaze de restul companiilor de pe piaţă. Aceştia apreciază că
din cauza practicilor şi dorinţelor imediate de câştig pe care
le manifestă aceste companii, strategia gratuităţii ajunge
să pară multora, mai ales în primă instanţă, ca imposibilă
şi prin urmare suspectă. În complementaritate cu intere-
sul financiar, această companie susţine o autentică grijă şi
preocupare faţă de consumatorii serviciului, chiar şi atunci

230
când interesul companiei ar putea să pară că a dispărut,
adică după achiziţionarea aparatului. În imaginea pe care
o proiectează compania asupra propriei activităţi, profitul
nu este obiectivul principal, ci este o rezultantă indirectă a
efectelor benefice ale aparatului, a atenţiei şi grijii faţă de
consumatori.
Pe lângă acest apel la o presupusă cunoaştere pe care
membrii ar deţine-o în mod firesc cu privire la propriile cor-
puri, cunoaşterea transmisă dinspre angajaţi asupra mem-
brilor centrului este reprezentată sub forma neutră a nevoii
de informaţie pentru o mai bună folosire a aparatului de
masaj. Una dintre condiţiile necesare impuse în realizarea
rezultatelor aşteptate, pentru cele aproape 700 de persoane
care vin zilnic la centrul de masaj din Bucureşti, este ascul-
tarea şi participarea la prezentările zilnice ale personalului
companiei, care au loc fără încetare nouă ore pe zi, şase
zile pe săptămână. Dacă masajul propriu-zis, care constă
în aplicarea ventrală şi dorsală a unui „proiector“, un obiect
dreptunghiular încălzit şi cu protuberanţe în 15 poziţii de-a
lungul coloanei vertebrale, se desfăşoară o perioadă de
aproximativ 40 de minute, cu tot cu participarea la prezen-
tările angajaţilor, o persoană poate sta zilnic în centrul de
masaj până la 2-3 ore. La nivel discursiv şi simbolic, pro-
iectorul, care înglobează atributele miraculoase ale heliului,
pietrei de jad şi razelor infraroşii, acţionează asupra coloanei
vertebrale, reprezentată ca „rădăcină“ sau „nucleu“ al cor-
pului. Deşi amănuntele oferite până acum nu surprind de-
cât o parte din contextul studiat, acestea fac parte dintr-un
sistem de cunoaştere relativ omogen asupra naturii corpu-
lui omenesc, a atributelor aparatului de masaj şi a cauzele
afecţiunilor şi durerii.
Următorul fragment are darul de a surprinde, prin cuvin-
tele unui membru al centrului de masaj, ceea ce consider că
reprezintă mesajul prin care compania îşi prezintă interesul
devenit un interes comun, dar păstrând rolul de control al
obiectivelor sale în ţesătura relaţiilor sociale trăite în fiecare
zi:

231
 Sigur, cu gratuitul e un lucru. Asta este strategia firmei, sigur,
nu aşa, un fel de milă, nu ştiu cum, ci pentru că e reclamă
şi ei trăiesc prin vânzarea aparatului şi d-asta au şi beneficii,
că altfel nu ar fi. Dar este o îmbinare, o îmbinare deosebită a
interesului financiar cu această acţiune de binefacere pentru
atâţia oameni care sunt aici. Pentru aceasta, am zis eu, familia
(numele companiei) e puţin spus. Un fel de comunitate, altceva
decât o simplă familie.

Chiar dacă compania nu este interesată neapărat de o pro-

fitabilitate imediată sau rapidă, toate acţiunile sale sunt di-
recţionate în acest sens. Înseşi acţiunile care fac din centrul
de masaj un apreciat loc de îngrijire a sănătăţii, prin atenţia
specială şi prin recunoşterea de care se bucură fiecare per-
soană din partea angajaţilor, prin încercarea de a trata egal
fiecare membru sau prin gratuitatea masajului, sunt tot atâ-
tea mijloace multivalente care, în cadrul întregului sistem,
conduc la atingerea obiectivelor financiare ale companiei.
Astfel, gratuitatea serviciului pe termen nelimitat serveşte la
construirea unei relaţii de încredere, facilitează accesul iniţi-
al şi interacţiunea repetată dintre membri şi angajaţi şi pro-
duce o relaţie în care beneficiarii serviciului sunt aşteptaţi
să răspundă gestului iniţial făcut de companie prin diferite
acţiuni de reciprocitate. Prezentările în ansamblul lor şi cu
precădere interacţiunea dintre angajaţi şi clienţi, cu accentul
pe distribuţia inegală de autoritate şi cunoaştere, materiali-
zate în „mărturisirile“ celor din urmă, produc imaginea con-
vingătoare şi dramatică a eficacităţii aparatului de masaj.
Mai mult decât realizarea unor câştiguri financiare directe
ca urmare a acestor spectacole ale eficacităţii, compania îşi
poate mări reţeaua de membri şi astfel de potenţiali cumpă-
rători, insistând asupra faptului că, prin încercarea de a con-
vinge noi persoane, beneficiarii masajului mulţumesc astfel
companiei pentru serviciile gratuite şi pot veni în ajutorul
semenilor lor chinuiţi de dureri. Chiar şi o persoană care nu
achiziţionează aparatul sau care l-a achiziţionat deja poate
servi companiei prin rolul avut în construcţia eficacităţii sau
creşterii numărului de membri, prin mărturisirile personale
transmise oral.

232
Simţul comun şi încorporarea

Apelul companiei la simţul comun trebuie pus în contextul în

care compania îşi propune să ajungă la acest interes comun.
Iar acest fapt face ca, din punct de vedere teoretic, proble-
ma încorporării să fie extrem de relevantă, mai ales că de
multe ori aceasta se revendică de la o exclusivistă perspec-
tivă fenomenologică. Pentru Gramsci, cunoaşterea umană
se manifestă sub mai multe forme, existând ceea ce el nu-
meşte „folclor“, „simţ comun“, şi filozofia (mai mult sau mai
puţin sub forma hegemoniilor), intelectualii, în sensul larg
de organizatori „în câmpul producţiei, al culturii sau în cel al
administrării politice“ fiind cei care pot avea un rol în siste-
matizarea în grade diferite a acestor forme inerent fragmen-
tare şi contradictorii. În cadrul folclorului, numit şi cultură
populară, cea mai puţin sistematică manifestare a cunoaş-
terii, se regăsesc într-o formă contradictorie, fragmentată şi
incoerentă, fragmente ale unor forme prezente sau trecute
de simţ comun sau hegemonie ale ideologiilor propuse de
diferite regimuri aflate la putere, dar şi ale unor experienţe
directe în relaţie cu condiţiile efective de existenţă. Astfel, în
cadrul centrului de masaj coexistă, atât în conversaţiile celor
care-l frecventează, dar şi în prestaţia angajaţilor referinţe
la vechile şi actualele experienţe din sistemul de sănătate,
practici şi tipuri de cunoaştere asociate medicinei chineze,
biomedicinei, chiropractiei sau medicinei tradiţionale locale.
Mai mult, în cadrul prezentărilor zilnice, se pot regăsi în ide-
ile şi practicile membrilor şi angajaţilor fundamente care să
susţină reciprocitatea dar şi individualismul, gratuitatea, dar
şi consumul. Chiar dacă toate aceste concepţii fragmentate
despre lume prezintă o oarecare autonomie, ceea ce nu tre-
buie uitat în această imagine este că toate aceste concepţii
despre lume care se regăsesc în folclor au reprezentat încer-
cări de sistematizare şi elaborare prin filosofie şi simţ comun
a unor forme anterioare de folclor sau simţ comun în relaţie
directă cu dominaţia exercitată de un grup social.
În centrul de masaj, în cadrul prezentărilor zilnice, în ca-
litate de intelectuali organici, prin urmare susţinând inte-
resul unui grup social, aici al companiei, angajaţii încearcă

233
construirea realităţii prin mijloacele oferite de folclor, pentru
a crea condiţii de obţinere a profitului. Câmpul de cunoaşte-
re relativ coerent impus de companie trebuie reprodus şi ac-
tualizat zilnic, în cadrul fiecărui „instructaj“, printr-un efort
performativ, creativ şi intelectual. Astfel, prezentarea orală
dă posibilitatea de transmitere a unor idei diverse şi contra-
dictorii din partea membrilor şi angajaţilor, dar şi a unui ma-
terial pentru construirea unor concepţii mai coerente despre
lume sau despre corp ca parte a simţului comun. Dacă pen-
tru Gramsci atât folclorul, cât şi simţul comun reprezintă o
concepţie fragmentată şi incoerentă, pe de altă parte sim-
ţul comun ca „folclor al filozofiei“ se defineşte printr-o mai
mare sistematizare şi coerenţă, dar şi prin faptul că printr-
o „serie de judecăţi simţul comun identifică cauza exactă,
simplă şi la îndemână“ . Mai mult, simţul comun, care are
o înclinaţie asupra „elementelor materialiste, «realiste» sau
este «produsul imediat al senzaţiei brute» se hrăneşte pe
baza obiectivizării elementelor de folclor ştiinţific şi tehnic
de către angajaţi în performările zilnice, prin materialele
anatomice cu scop didactic în care „se văd“ diferitele efecte
ale aparatului, dar mai ales prin intermediul propriului corp.
Deşi reprezintă doar o parte din latura practică a activităţilor
desfăşurate în cadrul centrului de masaj, corpul are un rol
central în a face diferitele convenţii locale să pară naturale.
Cea mai evidentă manifestare a simţului comun în centrul
de masaj se găseşte în constituirea încrederii în eficacitatea
aparatului. Efectele aparatului asupra corpului sunt înţelese
prin intermediul mişcărilor sau senzaţiillor de durere, arsură
sau presiune, obiectivizate şi subiectivizate în acelaşi timp
prin limbaj, ceea ce în altă formulare, nu înseamnă decât
naturalizarea unor convenţii sociale prin reducerea unor
senzaţii corporale care nu sunt neapărat personale la câteva
semnificaţii posibile în interacţiunea dintre angajaţi şi mem-
bri. Ca să dau un exemplu, durerea pe care o poate resimţi
o persoană după efectuarea masajului poate avea în funcţie
de context, câteva explicaţii: a încălcat în mai multe rânduri
prevederea de a face masajul zilnic, fapt verificabil printr-un
sistem informaţional, este rezultatul firesc al procesului de
îmbătrânire, aparatul a descoperit o problemă de sănătate,

234
sau este o „reacţie de însănătoşire“ care anunţă un rezul-
tat pozitiv în „lupta“ aparatului cu corpul. Mai repede decât
actualizarea elementelor de cultură care cuprind folclorul în
noile forme de semnificaţie ale simţului comun, mai potrivit
în această discuţie despre durere este conceptul înrudit de
„pre-obiectiv“, care trimite la aspectele pre-abstracte.
Lăsând la o parte, cel puţin pentru moment, simpla com-
paraţie a activităţilor centrului de masaj cu alte sisteme de
referinţă, precum cel medical sau raţionalitatea formală a
intelectualilor, la care face apel Gramsci, eficacitatea apara-
tului în contextul centrului de masaj sau mijloacele prin care
se ajunge la construirea ei de către companie pot fi încor-
porate şi prin urmare trăite în fluxul relaţiilor sociale. Dacă
conceptul de hegemonie surprinde din prisma unor relaţii de
putere atât aspectul subiectivităţii, cât şi pe cel al încorporă-
rii, care pot fi privite ca fiind cele două feţe ale aceleiaşi mo-
nede, fenomenologia şi culturalismul, atât de strâns legat
de disciplina antropologică, rămân cantonate în aprecierea
particularului ca singură formă de raportare la lume.

Hegemonie şi capacitate de acţiune

Chiar dacă la nivel declarativ modelul de marketing impus

prin franciză de companie este unic pentru fiecare centru
şi ţară în parte, fiind reprodus prin trainingurile şi semina-
rele frecvente ale angajaţilor şi ale patronilor de centre de
masaj, este aproape sigur că acesta se adaptează societăţii
în care se află. Exemplul extrem, după cum aveam să aflu
chiar de la directorul companiei din Bucureşti, îl reprezentă
segregarea religioasă pe bază de gen în cel puţin o ţară.
Pe de altă parte, este foarte posibil să-ţi imaginezi, deşi nu
am avut ocazia să fac comparaţii interculturale temeinice,
ci doar vagi observaţii, faptul că cunoaşterea şi practicile pe
care acest model de marketing le generează sunt semnifi-
cate din perspectiva culturală şi socială a unor pensionari
din Bucureşti, fără să înţeleg prin aceasta o unitate inerentă
a lor. Chiar dacă nu am nici spaţiul, şi nici motivul pentru o

235
prezentare mai detaliată, este în parte relevant din punct
de vedere social şi cultural faptul că România, ca stat post-
socialist, se află în situaţia de a avea un sistem de sănăta-
te de stat muribund, moştenire a statului, providenţă din
perioada socialistă, atacat de noua morală a pieţei – şi un
sistem privat de sănătate în ascensiune. Această combinaţie
face ca accesul la serviciile de sănătate al multor categorii
dezavantajate, dintre care cea mai extinsă este cea a pen-
sionarilor, să fie îngreunat. Dintr-o perspectivă mai largă,
semnificaţiile prin care membrii se raportează la ceea ce
presupune centrul de masaj şi-ar putea avea originea în pro-
cesele globale care pun accentul tot mai mult pe creşterea
atenţiei acordate corpului şi sănătăţii, în lipsa de recunoaş-
tere cu care se confruntă în general persoanele în vârstă în
societăţile industrializate. La nivel individual, pragmatic şi
fenomenologic, participarea la masaj îşi poate găsi justifi-
carea în dorinţa de a putea gestiona nişte dureri care vin să
distrugă înţelesurile de zi cu zi ale vieţii.
Dacă pentru membri, dar şi în cazul meu în unele momen-
te, activităţile zilnice sunt în general premise de existenţă,
doar în calitate de observator şi de cercetător, înarmat cu
îndoiala metodologică aferentă, mi-am pus întrebări asupra
importanţei instructajului şi gratuităţii serviciului, a calităţii
de pensionari a membrilor sau asupra condiţiilor care fac
posibilă încrederea în eficacitatea aparatului de masaj, ca
părţi dintr-un ansamblu mai larg. Există două elemente ale
hegemoniei care merg mână în mână: dominaţia se poate
realiza fie prin greutatea chestionării sistematice a condiţii-
lor de existenţă, potrivit lui Burawoy existând o întâietate în
„a juca jocul“ relaţiilor sociale decât în a le pune sub sem-
nul întrebării, fie prin câştigarea consensului în urma oferirii
unor beneficii în cadrul relaţiei de dominare, aşa cum se
poate înţelege din ceea ce membrii recunosc ca fiind o „îm-
binare deosebită a interesului financiar cu această acţiune
de binefacere“.
Deşi am vorbit până acum despre modalitatea în care
compania îşi atrage propriii clienţi, există pentru Gramsci,
în experienţa la care face apel simţul comun, posibilitatea
de a surprinde părţi valide asupra condiţiilor de existenţă

236
ale indivizilor prin ceea ce el numeşte „bunul-simţ“. În parte
captivi propriilor încorporări, membrii centrului au prin acest
bun simţ capacitatea de a realiza condiţiile care fac posibile
mărturisirile, de a observa contradicţiile şi inconsistenţele
hegemoniei în care trăiesc, dar fac acest lucru mai degrabă
nesistematic. În cadrul interviurilor purtate cu mine, referin-
du-se la ceea ce eu am identificat ca fiind formalismul inter-
acţiunilor, membrii au putut vorbi despre „algoritmul“ folosit
de angajaţi în conversaţii, despre neconcordanţa dintre ex-
primarea mărturisirilor pozitive şi renunţările ulterioare sau
despre frecvenţa mare a mărturisirilor din partea aceloraşi
persoane. Cea mai sistematică şi elaborată abordare asupra
mărturisirilor despre care am auzit era a unui domn care
credea că aceastea sunt rezultatul „excesului de zel“, şi după
încercarea a le spune „adevărul“ angajaţilor şi membrilor a
fost exclus informal din conversaţiile desfăşurate în timpul
masajului. Atât pentru Gramsci, cât şi pentru Burawoy, exis-
tă întotdeauna capacitate de acţiune din partea subiecţilor.
Plasaţi în alt context şi în prezenţa unor mize diferite faţă de
cele în care plasează Gramsci problema hegemoniei, proiec-
tarea în abstract a soluţiei înaintate de acest activist marxist
ar putea presupune coagularea inconsistenţelor şi contradic-
ţiilor din cadrul centrului de masaj într-o totalitate coeren-
tă şi sistematică, într-o contra-hegemonie produsă pentru
membri de către intelectualii săi organici. Soluţia pare ne-
potrivită în cazul nostru, dar poate să explice de ce, o dată
încorporate sub alte regimuri de putere, grupurile găsesc
mai uşor motive să conteste această hegemonie.
Sub o altă formă, capacitatea de acţiune a membrilor
se manifestă indirect ca o consecinţă a eterogenităţii pute-
rii. Membrii pot găsi motive pentru a rezista unor forme de
hegemonie din afara centrului de masaj la nivelul subiectivi-
tăţilor produse ca urmare a condiţiilor impuse de companie
pentru atingerea obiectivelor financiare. Ca pensionari din
clasa muncitoare aceştia, se confruntă, odată cu încheie-
rea rolurilor sociale, cu pierderea recunoaşterii celorlalţi.
Prezenţa zilnică la centrul de masaj a devenit pentru mulţi
dintre membri un „serviciu“, în ciuda încercărilor angaja-
ţilor de a resemnifica această activitate. Pe de altă parte,

237
mulţi dintre ei lasă să se întrevadă în conversaţii că, înain-
te de sociabilitatea pe care participarea zilnică la masaj o
face posibilă, aveau existenţe marcate de singurătate, senti-
mentul inutilitatii şi depresie. Poate că din cauza reintegrării
în această comunitate, membrii recunosc în aparat capa-
citatea de a-i „întineri“. Mai mult, ca pacienţi ai medicinei
alopate, care funcţionează prin recunoaşterea dualismului
minte–corp, membrii se confruntă cu riscul de fi trataţi ca
obiecte. Astfel, chiar dacă în ultimă instanţă devin parte a
unei instrumentalizări şi raţionalizări economice, prin rapor-
tarea la calitatea de pensionari sau pacienţi, membrii pot
trăi experienţa recunoaşterii din partea celorlalţi în centrul
de masaj. Pe de altă parte, membrii centrului de masaj pot
trăi cu ideea oportunităţii de a avea acces la servicii de să-
nătate, de a fi împuterniciţi să-şi urmărească singuri o mai
bună stare de sănătate, într-o societate care le face tot mai
dificil acest acces.

Concluzie

O concluzie priveşte modul în care poate fi înţeleasă natu-

ra încorporată a cunoaşterii în acest context. Astfel, ceea
ce nu aş vrea să sugereze acest articol dintr-o perspectivă
funcţionalistă ar fi faptul că beneficiile pe care ajung să le
resimtă persoanele din centrul de masaj, ar fi rezultatul unei
funcţii latente a activităţii comerciale a companiei şi, cu atât
mai mult, corolarul potrivit căruia toată lumea, compania şi
membrii ar avea în egală măsură de câştigat. Dacă dintr-un
punct de vedere fenomenologic şi relativist modul încorporat
prin care aceste persoane sunt în lume reprezintă obiectul
analizei, consider că aceasta ar trebui completată de o per-
spectivă care să cuprindă contextul mai larg în care încor-
porarea este inclusă în relaţii de putere. Plafonarea doar la
nivelul discursului fenomenologic nu face decât să piardă din
atenţie faptul că, în realitate, cultura, socialul, limbajul nu
sunt sisteme închise, ci produse, şi că, în această calitate,
ele sunt contestate atât din interior, cât şi din exterior.

238
 O altă concluzie se desprinde din faptul că, din ceea ce
am discutat până acum, cel puţin în acest context şi privit
de la un anumit nivel, nu reiese o încorporare profundă şi
bazată pe dispoziţii corporale, aşa cum o conceptualizează
Bourdieu prin habitus, ci mai degrabă una superficială, com-
pusă din fragmente din cele mai diverse şi parţial omogeni-
zată, mereu actualizată şi pusă în scenă de angajaţii cu rol
de intelectuali care susţin interesele companiei. Apoi este
important de observat că membrii manifestă, în condiţiile
incorporării, o oarecare capacitate de acţiune care presu-
pune înţelegerea parţială a condiţiilor obiective de existenţă
sau care pot urmări proiecte prin care să-şi îmbunătăţească
condiţiile de existenţă în relaţie cu alte hegemonii. Ca o con-
cluzie finală asupra încorporării, cred, urmându-i pe Lambek
şi Strathern, că aceasta trebuie analizată ca parte a unui
proces mai larg, în „relaţia dialectică dintre încorporare şi
obiectivizare şi între încorporare şi subiectivizare“.

Bibliografie

Andaya, Elisa, „The Gift of Health: Socialist Medical Practice and Shifting
Material and Moral Economies in Post-Soviet Cuba“, Medical Anthro-
pology Quarterly, 23, 4, 2009, pp. 357-374.
Burawoy, Michael, Manufacturing Donsent, The University of Chicago
Press, Chicago, 1979.
Cahn, S. Peter, „Building Down and Dreaming up: Finding Faith in a Me-
xican Multilevel Marketer“, American Ethnologist, 33, 1, 2006.
Friedman, R. Friedman, „The Social Case: Ilness, Psychiatry, and De-
institutionalization in Postsocialist Romania“, Medical Anthropology
Quarterly, 23, 4, 2009.
Gramsci, Antonio, Prison Notebooks, International Publishers, New York,
2008.
Gramsci, Antonio, Scrieri alese, Editura Univers, Bucureşti, 1973.
Lambek, Michael, Strathern, Andrew, „Introduction: Embodying socia-
lity: Africanist-Melanesianist Comparisons“, în Andrew Strathern şi
Michael Lambek (coord.), Bodies and persons, Cambridge University
Press, New York, 1998.
Crehan, Kate, Gramsci, Antonio, Culture and Anthropology, Pluto Press,
Londra, 2002.
Ortner, B. Sherry, Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and
the Acting Subject, Duke University Press, Durham, 2006.

239
Strathern, J. Andrew, Body Thoughts, The University of Michigan Press,
Ann Arbor, 2010.
Todorov, Tzvetan, Viaţa comună: Eseu de antropologie generală, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2009.

Răzvan-Mihai Ionescu-Ţugui este beneficiar al proiectului „Bur-

se Doctorale pentru o Societate Sustenabilă”, proiect cofinanţat de
Uniunea Europeană prin Fondul Social European, Programul Opera-
ţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013

240
13.
CEREMONIALUL – DIRECŢII ACTUALE
ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ

Florica Iuhaş
Universitatea Ecologică din Bucureşti

Despre necesitatea studierii ritului

Dacă Lévi-Strauss proclama, în „Finalul“ lucrării L’homme

nu, apărută în 1972, necesitatea studierii „ritualului în sine
şi pentru sine, pentru a înţelege prin ce anume acesta se
constituie ca obiect distinct al mitologiei“188 şi „pentru a-i de-
termina caracteristicile proprii“189, la o distanţă de numai 23
de ani de acesta, Claude Rivière apreciază în introducerea
operei Les rites profanes, din 1995, că cercetătorul în dome-
niul ştiinţelor comunicării trebuie să se convingă de faptul că
ritul, „în calitatea sa de obiect ştiinţific autonom, trebuie să
fie explorat şi din perspectiva altor dimensiuni“190.
Pascal Lardellier subliniază, la rândul său, că înainte de
a fi „un fapt social total, ritul ar putea fi definit ca un obiect
ştiinţific total, în măsura în care aproape toate ştiinţele
umane şi sociale se bazează pe perceperea lui ca obiect de
studiu, producând discursuri specifice şi analize originale,
cu încercările şi metodele proprii“191. Cu toate acestea, din
multitudinea de studii având ca obiect comportamentul ri-
tual, rezultă nu numai o lipsă de unanimitate în definirea

188. Apud Pierre Smith, „Rit“ în Pierre Bonte, Michel Izard (coord.),
Dicţionar de etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p.
584.
189. Idem.
190. Claude Rivière, Les rites profanes, PUF, Paris, 1995, p. 10.
191. Pascal Lardellier, Teoria legăturii ritualice: antropologie şi co-
municare, Editura Tritonic, Bucureşti, 2003, p. 29.

241
termenilor de rit, ritual, ceremonie, ci şi o lipsă de consens.
Pentru unii cercetători de pildă, ritul este o activitate legată
de o superstiţie sau credinţă, iniţiat pentru a preveni sau
anula efectul malefic sau a provoca efectul benefic. Este un
act de credinţă prin care se invocă puteri supranaturale, în
timp ce ritualul reprezintă partea „dramatizantă“ a ritului,
un înveliş al lui considerat a fi substanţă de ordin spiritual.
Dacă privim riturile ca fiind fenomene reiterative care pun
în scenă un eveniment petrecut cândva şi considerat fonda-
tor, în acest caz, evenimentul respectiv nu se rememorează,
nici nu se reface, ci este el însuşi autentic şi deci facilitează
ieşirea din timpul profan şi trecerea în cel sacru, infinit. Fă-
când disocierea mult răspândită între profan şi sacru, cores-
punzătoare celei dintre laic şi religios, Mircea Eliade arată
că orice act religios presupune ieşirea din zona profană, din
devenire şi intrarea într-o oază sacră, în care templul sau
altarul sunt considerate „centrul lumii“192. Or, a privi astăzi
lucrurile din perspectiva primitivului constituie o reducţie pă-
guboasă şi păgubitoare din punct de vedere ştiinţific.
În numele credinţei legate de superstiţii, în Tanzania se-
colului XXI, unde populaţia rurală asimilează albinoşii dia-
volului iar credinţa locală este că sângele acestor oameni
le aduce noroc în special pescarilor şi căutătorilor de aur, în
ultimii trei ani, peste 50 de albinoşi au fost ucişi după ce au
fost vânaţi pentru unele părţi din corpurile lor193. De aseme-
nea, dacă reducem ritul la credinţele celor care îl practică,
cazuri ca cel de la Tanacu, în care o tânără călugăriţă a fost
omorâtă sub pretextul unui ritual de exorcizare demn de
Evul Mediu, nu trebuie să mire pe nimeni.
În Eseu despre om, Ernst Cassirer afirmă că omul, în
comparaţie cu alte animale, „trăieşte nu numai într-o re-
alitate mai cuprinzătoare; el trăieşte, pentru a spune aşa,
într-o nouă dimensiune a realităţii“194, prin care autorul nu-

192. Mircea Eliade, Drumul spre centru, Editura Univers, Bucureşti,

1991, p. 129.
193. Călugăru Adrian, „Mărturiile incredibile ale unui bolnav de al-
binism: «Mi-au tăiat mâinile şi le-au vândut cu 4000 de dolari!» în Noul
portal politic, disponibil online la adresa http://www.politicall.ro/Arti-
cole.aspx?id=922, accesat în 11.03.2010.
194. Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia cul-
turii umane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 43.

242
meşte dimensiunea simbolică în care arta, limbajul, mitul
sau religia adaugă valenţe noi şi multiple laturii raţionale a
speciei homo sapiens. Justificarea derivă din faptul că omul
a suferit în procesul evoluţiei sale „o schimbare calitativă“195.
„Împlinirea umană nu mai este posibilă astăzi fără textura
simbolică în care ritul îşi are locul şi în care „întregul progres
uman în gândire şi în experienţă speculează asupra acestei
reţele (n.n. simbolice) şi o întăreşte“196.
În funcţie de natura cercetărilor care i-au fost consacra-
te, a şcolilor de gândire care l-au analizat sau a disciplinelor
care l-au adoptat, conceptul de rit nu numai că nu s-a dez-
ambiguizat, ci, dimpotrivă, a cumulat în jurul său variate
abordări, de o dezarmantă complexitate. Creaţii culturale
special elaborate, în a căror schemă actele secvenţiale se
înlănţuie într-o logică proprie iar cuvintele sunt purtătoarele
unor anumite sensuri şi obiectele încărcate de semnificaţii,
riturile reprezintă şi astăzi o „dimensiune constitutivă a so-
cialului însuşi“197.

Ritul şi ritualul – concepte antropologice fundamentale

La originea termenului „rit“ stă vechiul cuvânt de sorginte

indo-europeană rta, care desemna ordinea universului, cu
trimitere la echilibrul dintre lumea divină şi cea umană. În
limba latină, ritus desemna, pe de o parte, ordinea actelor
de preamărire a zeilor, pe de alta, sistemul de obligaţii ale
credincioşilor. Termenul era asociat celui de colere, în limba
română „cult“, desemnând ansamblul de rituri legate de un
anumit zeu sau moment ceremonial, şi celui de „religie“,
provenit dintr-o rădăcină indo-europeană, leig, care însem-
na „a lega“. J.Z. Smith afirmă că „în perioada Romei şi în
latina folosită de limbajul creştin la începuturile sale, sub-
stantivele religio şi religiones, precum şi adjectivul religiosus
şi adverbul religiose erau cuvinte cultice, care se refereau în

195. Idem.
196. Ibidem, p. 44.
197. Claude Rivière, op. cit., p. 10.

243
primul rând la îndeplinirea riguroasă a obligaţiilor rituale“.198
Dimensiunea religioasă şi cea ritualică „se contopesc, ambe-
le referindu-se la legătura dintre om şi divinităţi, şi la con-
firmarea acestei legături prin respectarea ordinii impuse de
canonul ceremonial“199.
Émile Durkheim situează riturile şi credinţele în clasa fe-
nomenelor religioase, primele fiind determinate de acţiune,
iar cele din urmă, de reprezentări. În timp ce riturile ţin
de mişcare, credinţele aparţin gândirii. Obiectul ritului este
credinţa religioasă, care împarte toate lucrurile lumii în două
categorii opuse: sacrul şi profanul, iar opoziţia dintre cele
două concepte este absolută. În viziune durkheimiană, ritu-
rile sunt reguli de conduită urmate de oameni în raporturile
cu sacrul200.
„Cadrele de interpretare ale ritualului au variat enorm,
oscilând între considerarea lui ca un loc al nonsensului –
expresie a primitivismului şi iraţionalului – şi ipostazierea
ca loc al suprasensului – manifestare deplin semnificativă a
umanităţii, în dialog cu sacrul sau cu propria esenţă“201, sub-
liniază Mihai Coman. După opinia lui Marcel Mauss, în funcţie
de disciplinele care l-au adoptat, termenul „rit“ cunoaşte o
multitudine de accepţiuni care deseori nu fac altceva decât
să ambiguizeze şi mai mult conceptul, fie din tendinţa de
a-i păstra dimensiunea sacrală, fie din dorinţa de a-l alătura
tabieturilor rutiniere202.
Pascal Lardellier afirmă că „studiile care s-au axat pe cer-
cetarea riturilor îşi scindează obiectele în două mari catego-
rii, luând în considerare pe de o parte microriturile specific
goffmaniene şi, pe de altă parte, marile rituri comunitare,
pe care le putem numi durkheimiene203“. Gérard Altha-

198. Apud Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul

şi ritul, Polirom, Iaşi, 2008, p. 24.
199. Idem.
200. Şerban Anghelescu, Introducere în problematica generală a
riturilor de trecere, http://inoe.inoe.ro/ianus/Serban%20Anghelescu.
htm, accesat în 10.04.2010.
201. Mihai Coman, op.cit, p. 44.
202. Apud Pascal Lardellier, op. cit. p. 31.
203. Apud Pascal Lardellier, op. Cit, p. 19.

244
be vorbeşte, la rândul său, despre dihotomia între riturile
interpersonale şi cele comunitare, ca fiind esenţială în orice
cercetare aplicată riturilor, astfel că „în accepţiunea antro-
pologiei sociale, ritul este o formă particulară de activitate
socială. (…) Pentru Goffman şi interacţionişti, orice practică
socială organizată prin respectarea anumitor convenienţe
este considerată ca fiind ritualizată şi denumită rit“204. Lar-
dellier subliniază faptul că anumiţi reprezentanţi ai antropo-
logiei modernităţii consideră că dacă sunt îndeplinite condiţii
precum iniţierea, împărtăşirea, producerea şi/sau utilizarea
de simboluri, atunci există practici rituale şi în activităţile
comune, şi îl aminteşte pe Georges Balandier care decelează
forme rituale în cadrul unor practici precum machierea sau
folosirea drogurilor.
În plus, Pascal Lardellier opinează că „ritul este o formă
de relaţie socială care îi dă fiinţei-ansamblu întreaga sa di-
mensiune şi substanţă. În mod fundamental, ritul le permite
indivizilor să aparţină: comunităţilor, instituţiilor, societăţilor
care funcţionează după logici de clase, de corp, de afinităţi
elective, (…) îi permite, de asemeni, individului să-şi însu-
seaşcă o memorie colectivă şi tradiţii“205. Potrivit autorului,
ritul trebuie înţeles „ca un context social particular, instaurat
în sânul unui dispozitiv de natură spectaculară, caracterizat
prin formalismul său, şi un ansamblu de practici normati-
ve, care posedă o puternică valoare simbolică pentru actorii
şi spectatorii săi. Spectacol aşadar, şi chiar mai mult decât
atât, ritul este o «performanţă» eficace din punct de vedere
simbolic, social şi instituţional“206. Într-o oarecare măsură,
acesta este în viziunea lui Lardellier, „un pod simbolic“ arun-
cat între temerile arhetipice şi reprezentările lor obiectivate,
din punct de vedere social, în practici puse în scenă, «juca-
te» şi, astfel, simbolizate“207.
Deşi majoritatea cercetătorilor consideră că termenii „rit“
şi „ritual“ sunt sinonimi, Lardellier consideră că substantivul

204. ibidem, p. 31.

205. ibidem, p. 12
206. idem.
207. idem.

245
ritual „reprezintă ansamblul de texte, provenite în special
din tradiţie, care ordonează regulile de organizare a ritului
(ritualurile slujbei religioase, de exemplu, îşi fixează îmbina-
rea lor ceremonială). Acest ritual are autoritate, prescriind
ceea ce ar trebui să fie desfăşurarea ritului. Acesta din urmă
este ritualul în acte, în performanţă. El este acel spaţiu şi
timp ritualic care caracterizează împlinirea a ceva simbolic
pentru participanţii săi şi, prin extensie, pentru comunită-
ţile care au recurs la el. „În spatele aspectului său adesea
convenţional, ritualul exprimă partea simbolică ireductibilă
a omului, acea materia prima, în mod substanţial modelată
din semn şi sens, care nu cunoaşte limite şi nici decădere“208
şi este deopotrivă un indicator infailibil al sănătăţii sociale, al
adeziunilor comunitare la un trecut fondator şi la o memorie
culturală şi identitară în comun împărtăşită. Cât priveşte ri-
tualitatea, ea este principiul abstact care caracterizează „lu-
crul ritualic“, considerat ca instanţă totdată socială209.
Termenul de „ritual“, derivat conform Dicţionarului Expli-
cativ al Limbii Române210 din franţuzescul rituel sau italienes-
cul rituale, desemnează fie un ceremonial desfăşurat după
reguli tradiţionale, cu prilejul naşterii, căsătoriei, morţii, cu
prilejul semănatului sau al culesului etc., fie rânduiala unei
slujbe religioase. Şerban Anghelescu afirmă că „în perspec-
tivă deontică regulile rituale fixează statutul şi rolul persoa-
nelor în familie, servesc la distingerea realului de iluzoriu,
a adevărului de minciună, îi separă pe oameni de animale,
asigură liniştea socială celor care le respectă“. Din perspec-
tiva autorului citat, ritul este ordonator al lumii, „instituie
diferenţele şi reglează mersul societăţii şi al cosmosului“211.
Ritualul urmează o ordine prestabilită a acţiunilor, în care
Emile Benveniste212 observă persistenţa unor sensuri arhai-
ce precum: ordinea, prescripţia, adaptarea elementelor care

208. ibidem, p. 14.

209. ibidem, p. 29.
210. „Ritual“, www.dexonline.ro, accesat în 10.04.2010.
211. Şerban Anghelescu, Introducere în problematica generală a
riturilor de trecere, http://inoe.inoe.ro/ianus/Serban%20Anghelescu.
htm, accesat în 10.04.2010.
212. Ibidem.

246
compun un întreg, ceea ce ne apropie în limba română de
conceptul de „rânduială“, despre care Constantin Noica afir-
mă că s-a format pe linia termenilor „rost“, „rostire“, deriva-
te din latinescul „rostum“ care iniţial a fost preluat în limba
română ca rost, în sensul de gură, care „a sfârşit prin a în-
semna deopotrivă deschizătură“213. Iniţial un termen concret
care desemna în limba populară şi rostul de la războiul de
ţesut (deschizătura prin care se trece suveica), cuvântul a
căpătat multiple conotaţii denumind în vorbirea uzuală orice
spaţiu privit ca deschizătură: „spaţiul îngust dintre cărămi-
zile unui zid, dintre ulucii unui gard, dintre scândurile unei
duşumele, dintre ţiglele unui acoperiş, dintre piesele ce tre-
buiesc sudate etc., acesta a evoluat spre sensul speculativ
de rânduială, înţeleasă ca ordine a lumii“214. „Ţesătura a fost
întotdeauna un model pentru structură şi ordine («ţesătura
lumii»), după cum zimţii unui fierăstrău şi aşezarea pe rân-
duri a cărămizilor şi ţiglelor de pe acoperiş sau a gardurilor
dau o imagine a ordinii“215. Acest din urmă termen a dat
naştere unei familii lexicale bogate care semnifică: ordinea
în şirul numeric (rând), executarea unor operaţii care pun
lucrurile în rostul lor (a rândui sau orândui) pentru a căpăta
sens (sau rânduială), dar şi accepţiunea de destin (orândă).
Spre deosebire de Noica, în Aventurile unor cuvinte româ-
neşti, Marius Sala afirmă că „în româna din perioada numită
modernă, rost s-a restrâns la sensul arhaic de «pronunţare,
vorbire»; la Ispirescu găsim: «Această împărăteasă cu ros-
tul ei blajin, cu purtarea cea cumpătată, se făcu de o iubiră
până şi cumnatele ei»“ şi, prin asociere, de aici derivă sensul
figurat de „regulă, rânduială, căpătăi“216.
În opinia lui Marius Sala, „sensul de «spaţiu, deschizătu-
ră» (la războiul de ţesut sau între două clădiri) este meta-
foric; apare şi la gură «deschizătură a unui obiect prin care
iese sau intră ceva»“217. Noica a preferat termenul „des-

213. Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea româneas-

că, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 23.
214. ibidem, pp. 25 – 26.
215. ibidem, p. 27.
216. Marius Sala, Aventurile unor cuvinte româneşti, vol. II, 2006,
p. 197.
217. ibidem, pp. 197 – 198.

247
chizătură“, pentru că, în relaţie cu celălalt sens, „gură“, îi
servea pentru un alt concept, „rostire“, cu evantaiul filozofic
mai ales de sorginte germană. Holzwege, la Heidegger, în-
seamnă „luminiş“ (dar şi drumul spre această „deschidere“
de natură să „lumineze“, aidoma unui tip de iniţiere din or-
todoxia răsăriteană)218.
Etimologic, Şerban Anghelescu apreciază că vechiul cu-
vânt slav rand, din care provine românescul rând, derivă din
aceeaşi rădăcină cu ritus şi deplânge faptul că „folcloriştii şi
etnologii au adoptat termenul obicei drept echivalent autoh-
ton al ritului. Cuvântul «obicei» este mult mai sărac seman-
tic decât «rând» şi nu semnifică ordinea socială, biologică şi
cosmică“219.
În lucrarea To Take Place: Toward Theory in Ritual, Jo-
nathan Z. Smith afirmă despre rit că acesta este în primul
rând o afirmare a diferenţei şi „reprezintă crearea unui me-
diu controlat unde variabilele (accidentele) vieţii de zi cu zi
pot să fie deplasate, tocmai pentru că ele sunt considerate a
fi atât de prezente şi împovărătoare. Ritul este un mod de a
performa felul în care lucrurile ar putea să fie, într-o tensiu-
ne asumată conştient cu felul în care ele sunt. Puterea ritului
vine din faptul că el implică activităţi obişnuite plasate în si-
tuaţii neobişnuite“220, în timp ce pentru V. Turner manifestă-
rile rituale sunt un „model formalizat al acţiunilor simbolice,
cu scopul de a organiza sau controla relaţiile ierarhice dintre
diferitele nivele ale unei structuri“221.
În viziunea lui Steven Lukes, ritul este „o activitate gu-
vernată de reguli, cu un caracter simbolic, care atrage aten-
ţia participanţilor asupra unor obiecte ale gândirii şi a unor
sentimente pe care ei le consideră a fi pline de semnificaţii222.
Si Bryan Wilson leagă ritualul şi de sfera subiectivă a emo-

218. ibidem, p. 198.

219. Şerban Anghelescu, op. cit, http://inoe.inoe.ro/ianus/Ser-
ban%20Anghelescu.htm, accesat în 10.04.2010.
220. Johnatan Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual,
University of Chicago Press, Chicago, 1987, p. 109.
221. Apud Mihai Coman, op. cit., Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 46.
222. Steven Lukes, Essay in Social Theory, Columbia University
Press, New York, 1977, p. 4.

248
ţiilor, despre care afirmă că este „un factor de reglare, pre-
cum şi de înlesnire a emoţiilor trăite“(...) o emoţie retrăită
în linişte“223 şi conchide că „ritualul gestionează emoţiile: el
oferă prilejul şi modalitatea de a le exprima într-o formă
decentă şi controlată“224.
O altă categorie de definiţii leagă manifestările rituale de
acţiunile corporale. Astfel, în viziunea lui Robert Bocock ritul
este legat de „utilizarea simbolică a gesturilor şi mişcărilor
corpului într-o situaţie socială, cu scopul de a se exprima şi
articula semnificaţii“225 în timp ce pentru E.M. Zuessie prin
rit se performează „acţiuni ale corpului, repetitive şi stilizate
în mod simbolic, care sunt centrate asupra unor structuri
cosmice şi/sau asupra unor prezenţe sacre“226.
În toate culturile şi civilizaţiile, de la cele arhaice până la
cele mai evoluate, orice schimbare de stare naturală sau so-
cială – integrată în ciclul naturii (semănat, cultivat), al vieţii
(botez, căsătorie, majorat) ori al fiinţei (naştere, moarte),
de loc (mutarea în casă nouă, schimbarea locului de muncă)
– este marcată de o suită de obiceiuri de natură ceremoni-
ală desfăşurate după anumite reguli tradiţionale, de natură
ritualică.

Binomul rit–ceremonie

Numeroşi teoreticieni suprapun termenul de „rit“ peste cel

de „ceremonial“ pe baza trăsăturilor dominante comune.
Există însă şi cercetători care disociază cei doi termeni, ac-
centuând asupra unor note distinctive. „Pentru marea ma-
joritate a teoreticienilor, conceptul de rit este sinonim cu cel
de ceremonie – afirmă autorul Mihai Coman –, deşi există
şi voci care susţin că cei doi termeni desemnează realităţi

223. Bryan Wilson, Religia din perspectivă sociologică, Editura Trei,

Bucureşti, 2000, p. 34.
224. Ibidem, p. 35.
225. Apud Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul
şi ritul, p. 46.
226. Idem.

249
etnografice diferite, aşa cum unii antropologi consideră că
în cadrul ritului intră şi noţiuni precum social dramas (Victor
Turner), public events (Don Handelman) sau performances
(Richard Schechner). În sfera conceptului de ritual intră nu-
meroase forme culturale, în care graniţele fiecăreia nu sunt
clar delimitate, aşa cum nici terminologia şi criteriile de cla-
sificare ale ritului nu sunt omogene“227.
Roy A. Rappaport subliniază că unii autori disting cere-
monia de ritual şi apreciază că deşi ritualul şi unele forme de
teatru se aseamănă în unele aspecte, se diferenţiază esen-
ţial în altele (întrecerile atletice spre exemplu). Există, de
asemenea, convenţii politice, festivaluri, carnavaluri sau de-
monstraţii care prezintă similitudini cu ritualul228. În opinia
lui Mihai Coman, „aceste dificultăţi conceptuale derivă din
ambiguitatea structurală a universului ritual: pe de o parte,
aceasta beneficiază de o vizibilitate şocantă (oricine, chiar şi
outsider, poate identifica o manifestare ceremonială) şi, pe
de altă parte, de o obscuritate a semnificaţiilor, descuran-
jante pentru un cercetător“229.
Binomul rit–ceremonie a suscitat dezbateri între teoreti-
cienii care consideră cele două concepte sinonime şi cei care
cred că între cei doi termeni există diferenţe conceptuale.
Cercetători ca Bobby Alexander, Max Gluckman sau Edmund
Leach sunt de părere că ceremoniile ţin de zona laicităţii, a
activităţilor formale cu conţinut laic, în timp ce ritualul se
referă la manifestările care implică fie sfera religioasă, fie
puteri oculte230.
Raymond Firth şi Victor Turner oferă o altă perspecti-
vă asupra diferenţei dintre cei doi termeni. În opinia celor
doi autori, ceremoniile ar trebui să se refere la manifes-
tările care sunt asociate statului social, în sensul în care
exprimă, confirmă şi consacră ordinea socială, în timp ce
ritul s-ar asocia formelor de comportament religios cu rol

227. Ibidem, p. 43.

228. Idem.
229. Idem.
230. Apud Mihai Coman, op. cit, pp. 54-55.

250
transformativ. „Ritualul este transformativ, ceremonia este
confirmatoare“231, afirmă Turner.
Pierre Smith are o opinie nuanţată potrivit căreia ritul
este parte constituentă a multor manifestări ceremoniale, ca
nucleu forte, în jurul căruia se construieşte un întreg ansam-
blu de practici ceremoniale. „Ritul se înscrie în viaţa socia-
lă prin refacerea circumstanţelor care determină repetarea
efectuării lui“232. Prin proceduri prescriptibile, de natură mai
mult paradoxală decât semnificativă, „ritul îşi propune să
producă un efect folosindu-se de anumite practici de capta-
re a gândirii care să o facă pe aceasta să «creadă» în el şi
mai puţin să-i analizeze sensul. Prin aceasta, fără să existe
însă excludere reciprocă, ritul se distinge de serbări, cere-
monii, celebrări etc., manifestări cu încărcătură simbolică ce
se raportează la eticheta privată sau publică. Dacă ritul se
inserează în asemenea manifestări, el constituie în general
momentul forte în jurul căruia se organizează ansamblul ra-
mificaţiei ceremoniale, ansamblu ce poate fi astfel calificat
ca «ritual»“233.
Sub aspect formal, aidoma ritualului, ceremonialul repre-
zintă o întrerupere a activităţilor rutiniere, aşa cum sărbă-
toarea este o întrerupere a activităţilor cotidiene. Prin natura
sa, ceremonia este o repetare, o reluare, o reactivare a unei
scheme de comportament repetitiv – gestual şi/sau sonor
–, de natură colectivă sau individuală, „executat în chip vo-
luntar de actori-spectatori care cunosc schema, în baza unei
credinţe. Aici se generează, prin contagiune, o comuniune
a participanţilor, scopul ei fiind acela de a solidariza gru-
pul, de a-i asigura solidaritatea şi de a se opune uitării“234.
Ritualurile şi ceremoniile, religioase, laice sau mixte, au ca
trăsătură comună solemnitatea şi comuniunea, afirmă Geor-
ge Ceauşu. „Neexprimatul şi tăcerea, ca legătură subterană
a eu-rilor participante, dominarea trăirilor care nu încap în

231. Ibidem, p. 55.

232. Pierre Smith, „Rit“ în Pierre Bonte, Michel Izard (coord.), op.
cit., p. 584.
233. Ibidem, p. 584.
234. George Ceauşu, „Ritualul şi ceremonia“ în Revista Sinapsa, 3,
2008, p. 104.

251
niciun cod elaborat, o solidaritate dincoace de comunica-
re, sunt note care le grupează, alături de faptul că parti-
cipanţii sunt în acelaşi timp actori şi spectatori“ (p. 104).
În linii mari, Ceauşu consideră că ceremonia „este o formă
de activitate cultică sau laică, reglementată în vederea unei
consacrări sau a unei confirmări solemne, periodice sau oca-
zionale, exercitată de către un grup sau în prezenţa unor
participanţi – spectatori care se împărtăşesc din aceleaşi va-
lori. Ceremonia sacră poate fi magico-mitologică sau magi-
co-religioasă, iar cea profană poate fi civilă, administrativă
sau militară, fără însă a se confunda cu eticheta“ (p. 105).
Mihai Pop vede în ceremonie „o parte a obiceiului, constituit
dintr-o secvenţă organizată de acte solemne, îndătinate, cu
conotaţii primordiale de bună cuviinţă“235.
Din definiţiile enunţate se desprinde faptul că, aidoma
ritului, ceremonialul ţine de sfera cultică sau laică – ambele
de natură primordială –, consacră sau confirmă un eveni-
ment periodic sau ocazional, se bazează pe anumite valori
împărtăşite de către o comunitate, reprezintă un act de per-
formare bazat pe secvenţe ceremoniale. Datorită faptului că
sunt mai numeroase trăsăturile care apropie cei doi termeni
decât cele care îi disociază, vom îmbrăţişa teza conform că-
reia ritul şi ceremonialul sunt ipostaze ale aceleaşi realităţi
sociale.
În sfera ştiinţelor sociale, termenul „ritual“ se aplică asu-
pra unor manifestări variate: datini (obiceiuri), obişnuinţe,
protocoale de comunicare, ceremonii, etichete, conviviali-
tăţi, performanţe (teatralizări) etc.

Ceremonialul ca instanţă de control social

Vasile Golban opinează că nevoia de ceremonial – apărut

odată cu primele forme de organizare socială – „s-a făcut
simţită înainte de a se statornici în conştiinţă sub forma unor
legi şi norme fixe, ele fiind un indicator sintetic al unor stări

235. Mihai Pop, http://www.ploiesti.ro/equinox/Romana/Atelier%20

21.%20Ianuarie.htm

252
de fapt, un mijloc prin care realitatea ce a produs ceremoni-
alul prefigurează uneori stări superioare celor existente care
se exprimă în ceea ce au mai reprezentativ şi semnificativ.
Ceremonialul desemnează un spectacol dramatic, amplu, în
care cuvântul rostit, muzica, dansul şi gestul se împletesc
într-o armonie constructivă cu putere de a determina emoţii.
Presupunem, pe baza datelor antropologilor şi etnologilor ce
studiază popoarele primitive, că embrionul ceremonialului
s-a dezvoltat atunci când concepţia omului despre lume şi
societate era magică, că ceremonialul se practica cu ocazia
celor mai importante momente din viaţa şi activitatea colec-
tivă şi individuală cum ar fi dansul ritual înainte de plecarea
la vânătoare, diferite forme şi moduri de iniţiere a tinerilor în
vederea intrării lor în rândul celor maturi etc.“236.
Strâns legate de riturile magice, manifestările ceremoni-
ale au reprezentat modalitatea principală prin care individul
a încercat să stăpânească realitatea lumii în care trăia, fie că
era vorba despre nevoia de a controla fenomenele naturale
sau coordonatele propriei existenţe. De la primele manifes-
tări ceremoniale legate de vânătoare şi diferitele forme şi
moduri de iniţiere a tinerilor în vederea intrării lor în rândul
celor maturi, la ceremonialele agricole şi pastorale legate
de cultul strămoşilor şi al conducătorilor ca reprezentanţi ai
obştilor, rolul familiei în plan social a crescut treptat, făcând
ca ceremonialul social practicat iniţial aproape exclusiv la
nivelul grupurilor să primească şi un caracter privat. În ca-
drul patriarhatului se vor dezvolta forme ceremoniale legate
de evenimentele majore din viaţa cuplului: alegerea locului
pentru construirea unei case, de căsătorie, de naşterea unui
copil, de boală, de moarte, dar şi în strânsă legătură cu acti-
vitatea cotidiană: servirea mesei sau alegerea locului pentru
dormit, care se vor asocia unor practici ceremoniale de na-
tură să sublinieze ierarhia în familie şi rolul fiecărui membru
în diviziunea activităţilor desfăşurate.
Vasile Golban vorbeşte despre dividerea ceremonialului
în două sfere distincte o dată cu apariţia familiei-pereche,

236. Vasile Golban, Estetica ceremonialului social în obiceiuri, Editu-

ra Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, pp. 9–10.

253
„una cuprinzând viaţa publică, iar cealaltă viaţa de familie.
Aceste două sfere se întrepătrund: unele ceremoniale din
viaţa de familie presupun participarea întregii colectivităţi,
datorită caracterului restrâns al colectivităţilor; cele insti-
tuite la nivelul colectivităţii implică, aproape întotdeauna,
participarea tuturor familiilor şi membrilor lor. Ceremonia-
lele legate de viaţa individului, aflate până acum aproape în
exclusivitate în grija societăţii, încep treptat să fie transfe-
rate, practicate şi dezvoltate în cadrul familiei, reproducând
la scară redusă forme ceremoniale colective pe care le re-
duceau sau le amplificau în funcţie de noile condiţii. În sfera
vieţii de familie, ceremonialul devine un cadru normat de
comportament etico-estetic, se constituie într-o modalitate
de iniţiere şi pregătire a individului pentru a se integra cu
succes în viaţa cotidiană a familiei şi a colectivităţii căreia îi
aparţine“237.
Norbert Élias subliniază, în lucrarea La societé de cour,
că se pot suprapune diferitele niveluri ale ritualismului, care
de mai multe ori se completează decât se contrazic. Élias
consideră ceremonialurile o instanţă de control social care a
evoluat sub incidenţa „civilizaţiei moravurilor“238, de la indi-
vid la instituţii, de la „ritualurile integrate“239, ca politeţea, la
demonstraţiile solemne ale statului.
O dată cu primele războaie apar şi ceremonialele grefate
pe evenimente legate de acestea: la începerea războiului,
primirea solilor, triumful militar sau încheierea păcii. Prin
fastuozitatea lor, aceste manifestări aveau un rol funcţional,
acela de a consfinţi public drepturile învingătorului şi conse-
cinţele ce decurg din tratatele încheiate pentru învinşi. Prin
expresivitate, caracterul spectacular şi accentul pus pe di-
mensiunea estetica, ceremoniile măreau forţa de a influenţa
şi impresiona conştiinţa indivizilor. Paralel, apare ceremoni-
alul diplomatic şi militar.
Civilizaţia lumii antice generează ceremonialul public al
vieţii de cetate, care va fi extins la nivelul vieţii statale. Rolul

237. Ibidem, p. 14.

238. Apud Pascal Lardellier, op. cit., p. 43.
239. Idem.

254
ceremonialului aulic va fi în primul rând să sublinieze poziţia
conducătorului în cadrul organizării statale şi poziţia statu-
lui în ierarhia interstatală. În memoriile sale, Ludovic XIV
consemna: „Cei care îşi imaginează că nu e vorba aici decât
de nişte afaceri legate de ceremonie, exagerează. Popoa-
rele asupra cărora domnim, fără a putea ajunge în adâncul
lucrurilor, îşi reglează în mod obişnuit judecăţile lor despre
ceea ce văd afară şi, cel mai adesea, îşi măsoară respectul
şi supunerea în funcţie de prezenţe şi de ranguri“240. Prin
aceste forme ceremoniale, crede Élias, statul încerca să câş-
tige monopolul asupra violenţei legitime, în timp ce indivizii
interiorizau controlul asupra pulsiunilor legate de tensiunile
vieţii colective. În acest mod, politeţea născută la Curte a
fost difuzată prin intermediul instituţiilor cu ajutorul nobililor
şi boierilor, „în favoarea pacificării antagonismelor“241.
Conducătorii statelor europene din secolele al XVII-lea
şi al XVIII-lea au acordat o mare importanţă ceremonialului
de curte – materializat cel mai adesea în parade militare şi
concursuri cavalereşti – punând preţ, mai cu seamă, pe res-
pectarea unor norme riguroase de politeţe. Élias opinează că
„eticheta este un instrument de dominare. Pentru rege, ea
nu este doar un simplu ceremonial, ci un mijloc de a-şi do-
mina supuşii. Poporul nu crede într-o putere, chiar şi reală,
dacă aceasta nu se manifestă şi printr-un demers exterior al
monarhului. Pentru a crede, trebuie să vezi. Cu cât un prinţ
se arată mai distant, cu atât mai mare va fi respectul pe
care i-l va acorda (arăta) poporul“242. Norbert Élias aprecia-
ză existenţa a două tipuri de mediere: impersonală, care se
referă la înscăunarea politeţii – din care decurg numeroase
rituri de interacţiune – şi comunitară, de factură instituţio-
nală, exprimată prin marile ceremoniale ale Statului, care
pun în ordine, într-o modalitate mai mult concretă decât ale-
gorică, corpurile individuale, pe care le transformă cu aceas-
tă ocazie în corpuri instituţionale şi care, în aceste cazuri
reintegrează şi dau expresie corpului social în integralitatea

240. Ibidem, p. 64.

241. Ibidem, p. 116.
242. Ibidem, p. 44.

255
sa. Ceremonialele de la curţi şi ale demnitarilor locali, în
forme variate de audienţă, schimburile de ambasadori, pa-
radele militare au îmbrăţişat numeroase aspecte estetice
menite să impresioneze masele populare sau pe solii state-
lor vecine, vrând totodată să câştige simpatia maselor faţă
de domnitor şi curte, acestea fiind însoţite de obicei de acte
de munificenţă.
Istoricul german Johann Christian Liinig îşi rezumă astfel
părerea cu privire la necesitatea ceremonialelor: „Deoarece
marii domnitori sunt întruchiparea pământească a Atotpu-
ternicului, trebuie, pe cât posibil, să semene cu El. Dumne-
zeu este şi Dumnezeul ordinii, ordine care se arată în fiece
lucru creat. Cu cât doresc să-i semene mai mult, cu atât
reprezentanţii lui pământeni trebuie să menţină o mai mare
ordine în treburile lor personale. Gloata (Pobel!) mai de-
grabă se orientează după pilda stăpânitorului ei decât după
legi. Dacă în felul de viaţă al domnitorului observă o ordine
folositoare, şi-o va însuşi şi gloata; prin aceasta propăşeşte
întreaga ţară. Dacă mulţimea descoperă undeva dezordine,
ea îşi zice că acel domnitor nu-i întruchiparea fidelă a celui
adevărat (adică a lui Dumnezeu). Respectul piere şi ţările
acelea vor cădea pradă dezordinii. De aceea, marii domnitori
au creat reguli pe care curtenii lor trebuie să le respecte şi
cărora li se supun şi ei înşişi“243.
De cele mai multe ori, ceremonialele de la curte erau
strâns legate de cele practicate de către biserică. Structura
acestora indică faptul că ele slujeau nu numai la potenţarea
şi preamărirea divinităţii, ci şi a acelora care deţineau pu-
terea politică, militară şi economică, în calitate de „unşi“ ai
lui Dumnezeu. În cadrul ambelor ceremoniale se realizează
o punere în scenă - cu ajutorul unor persoane şi a unor ele-
mente simbolice ce aparţin realităţii, a unei anumite experi-
enţe mistico-religioase menite a acţiona la nivelul afectelor
participanţilor. „Teoria cu chipul lui Dumnezeu pe pământ
a avut mare priză la împăraţii bizantini. În anul 404, drept
urmare a unui eveniment rămas obscur, împăraţii Arcadius
şi Honorius au hotărât să-şi disciplineze curtenii, dând un

243. Apud Istvan Rath-Vegh, op. cit., pp. 38–39.

256
decret de ordine interioară care se încheia astfel: «Iară toţi
aceia care, mânaţi de o cutezanţă profanatoare, îndrăznesc
să se împotrivească divinităţii noastre, vor fi despuiaţi de
slujba şi averea lor». În această ordonanţă scrisă cu cernea-
lă de şofran, nu bubuie glasul păgânilor imperatori romani,
ci al blânzilor împăraţi creştini. Scrisoarea împăratului bi-
zantin era considerată sfântă; legislaţia lui, revelaţie divină.
Trebuia să i te adresezi cu titlul de Eternitatea ta. Fiind o
personificare divină, şi lui, la fel ca şi lui Dumnezeu, i se
cuvenea adoraţia. Nemiloasele canoane ale ceremonialului
obligau nu numai pe supuşi, ci şi pe ambasadorii străini să
se prosterneze în faţa domnitorului. Episcopul din Cremona,
Liut-prand, ambasadorul ducelui din Alilano, n-a vrut cu nici
un chip să se prosterneze în faţa unui pământean. Până la
urmă totuşi a fost nevoit s-o facă. În descrierea soliei sale,
el povesteşte cum s-a desfăşurat prezentarea la curte. Îm-
păratul stătea pe un tron de aur, aşezat la umbra unui copac,
cu crengile şi frunzele din aur. Pe ramuri stăteau păsări arti-
ficiale; de cele două părţi ale tronului îşi holbau ochii lei de
mărime naturală, făuriţi din aur curat. Când ambasadorul a
fost introdus în sala tronului... păsările artificiale au început
să fluiere şi să cânte; cei doi lei au izbucnit în răgete. Rezis-
tenţa episcopului s-a frânt şi, împreună cu suita lui s-a pră-
buşit în faţa tronului. Când şi-a ridicat din nou privirea, nu
mai era nici împărat, nici tron: un mecanism secret ridicase
toată panorama în aer şi fulgerele dumnezeieşti ale privirii
împăratului îl săgetară de sus pe ambasadorul înlemnit“244.
De-a lungul timpului, popoarele au amplificat, diversificat
şi specializat ceremonialul în raport cu necesităţile statu-
lui şi ale individului, adecvându-l şi extinzîndu-l la nivelul a
numeroase domenii şi activităţi sociale. Naşterea teatrului,
a spectacolelor coregrafice, a întrunirilor literare şi sporti-
ve, cum ar fi vestitele olimpiade ale Antichităţii, turniruri-
le medievale, concursurile de poezie de la curţile prinţilor
medievali şi renascentişti sunt toate tributare sincretismului
originar al ceremonialului din care, sub o formă sau alta, ac-
tivităţile enumerate s-au particularizat. În procesul evoluţiei

244. Ibidem, pp. 38–39.

257
lor, societăţile moderne au acordat o mare atenţie procesului
de laicizare, demistificare şi raţionalizare a ceremonialului,
astfel că diferite activităţi cultural-artistice, sportive, milita-
re etc. moderne s-au format sub auspiciile ceremonialelor
arhaice, antice şi medievale.

Ceremonial şi rememorare

Actul de rememorare prin ceremonial este fie liantul social

cu trecutul, fie mijlocul de a impune în memoria colecti-
vă evenimente recente astfel că, deşi unele ceremonii au o
doză mai mare sau mai mică de gratuitate, ele sunt intrin-
sec legate de un fapt social care marchează viaţa individului
sau a colectivităţii. Lăsând la o parte dimensiunea estetică
a ceremonialului, vom accentua caracterul repetitiv şi ast-
fel îl vom circumscrie sferei mai cuprinzătoare a memoriei
colective care are rolul de a regândi, într-un fel sau altul,
trecutul. Maurice Halbwachs se întreabă dacă memoria in-
dividuală, ca opoziţie faţă de cea colectivă, „ar fi condiţie
necesară şi suficientă pentru recunoaşterea amintirilor?245“
şi, după ce conchide că „în nici un caz“246, procedează la
demontarea mecanismului pe baza căruia se construieşte
memoria colectivă. Pentru ca memoria individuală să păs-
treze amintirile comunităţii din care facem parte „nu sunt de
ajuns memoriile lor (n.n. ale indivizilor în parte), mai trebuie
ca ea să fi rămas mereu în acord cu memoriile noastre şi să
existe suficiente puncte de contact pentru ca amintirea care
ne-o evocă să poată fi reconstruită pe un fundament comun.
Nu este suficientă reconstruirea bucată cu bucată a unui
eveniment din trecut pentru a obţine o amintire. Trebuie ca
această reconstrucţie să se opereze plecând de la date sau
noţiuni comune care se găsesc în mintea noastră ca şi a ce-
lorlalţi, deoarece ele se transmit neîncetat de la noi la ei şi
invers, lucru posibil numai dacă toţi am făcut şi continuăm

245. Maurice Halbwachs, Memoria colectivă, Institutul European,

Iaşi, 2007, p. 95.
246. Idem.

258
să facem parte din aceeaşi societate. Numai în acest fel o
amintire poate fi recunoscută şi, totodată, reconstruită“247
conchide Maurice Halbwachs.
În acelaşi registru enunţat, al rememorării, Kierkegaard
afirmă că „repetarea şi reamintirea sunt una şi aceeaşi miş-
care, doar că în direcţii opuse; fiindcă ceea ce ne amintim a
fost şi se repetă îndărăt; în timp ce veritabila repetare ne-o
amintim către înainte. De aceea repetarea, dacă e posibilă,
îl face pe om fericit, în timp ce reamintirea îl face nefericit“248
şi adaugă că „repetarea în cerc, fără adăugiri sau scăderi,
timp îndelungat, a aceloraşi gesturi şi reacţii atitudinale se
transformă în ritual-capcană, în deprindere însuşită şi exer-
citată ca normalitate, chiar dacă la început a fost simularea
sincerităţii faţă de o normă sau regulă impusă din afară“249.
Din punctul de vedere al temporalităţii, repetiţiile reali-
zate în vederea unei „premiere“ spectaculare nu reamintesc
un eveniment, ci „repetă“ un model mental „pe care îl apro-
ximează continuu până când actul coincide cu acel model in-
tenţional sau, după expresia lui Luigi Pareyson, când forma
formantă se domoleşte în forma formată“250.

Liminalitatea – marcă a subjonctivului ritualic

Orice putere politică, dar mult mai accentuat cea dictatorială

şi totalitaristă, recurge la diverse forme de ceremonii: mar-
şuri, parade, comemorări care cuprind un număr mare de
executanţi, pentru a demonstra forţa de care dispune, capa-
citatea de organizare, legitimitatea şi adeziunea populaţiei
la valorile sale. „Festivismul pe care-l administrează în mod
fastuos conţine intenţia de a fi percepute (puterile) şi prin
ceea ce îi transcende limitele“251, afirmă Gheorghe Ceauşu.

247. Ibidem, pp. 59–60.

248. Søren Kierkegaard, Repetarea, Editura Amarcord, Timişoare,
2000, p. 27.
249. Ibidem, p. 103.
250. George Ceauşu, op. cit., p. 104.
251. Ibidem, p. 105.

259
 Victor Turner apreciază că orice organism social conţine o
alternanţă necesară, de natură simbolică, între componenta
ierarhică şi cea recuperatorie, care destituie temporar ierar-
hiile şi reinstaurează periodic starea de communitas. Potrivit
autorului citat, riturile sunt „mecanisme culturale care per-
mit controlarea schimbărilor sociale şi de aceea sunt aso-
ciate prin definiţie cu perturbarea unei anumite ordini“252.
Pornind de la teoria lui Van Gennep privind riturile de tre-
cere, Turner afirmă existenţa unor „rupturi“ în organizarea
lumii, întinse pe o anumită perioadă de timp, în care valorile,
normele sociale consacrate, valorile şi reprezentările cultu-
rale specifice stării de societas sunt puse la îndoială de către
sistemele rituale, prin instituirea unor intervale de commu-
nitas, caracterizate prin situaţii de dezordine în societatea
care devine un ansamblu de oameni nestructuraţi, nedife-
renţiaţi şi supuşi doar autorităţii generale a ritului. „Cu alte
cuvinte, ritul permite descompunerea constructelor sociale,
altfel de neatins şi de necontestat, în unităţile lor elementa-
re, adică în valorile şi reprezentările care stau la baza edifi-
ciului social şi cultural“253, pe care antropologul le numeşte
„rădăcini paradigmatice (root paradigmes)254“.
Astfel, Turner a integrat conceptul de liminalitate într-o
teorie generală a ritualului şi a funcţiilor sale sociale, ale
cărei elemente centrale sunt255:

– În toate societăţile (moderne şi tradiţionale), ritua-

lurile controlează schimbarea socială deoarece ritualul
este asociat cu tranziţia socială, astfel că multe societăţi
ritualizează tranziţiile de natură socioculturală.
– Ritualurile sunt actualizate prin unităţi simbolice de
bază care indică „paradigmele-cheie“ ale unei culturi

252. Apud Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul

şi ritul, Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 176.
253. Idem.
254. Idem.
255. Apud Mihai Coman, „Liminality in Media Studies: From Every-
day Life to media Events“ în Graham St. John, Victor Turner and con-
temporary cultural performance, Graham St. John Berghahn Books,
New York, 2008, pp. 94–95.

260
 fapt ce face ca ritualul să reprezinte un act transforma-
tor, care relevă clasificări majore, categorii şi contradicţii
ale proceselor culturale.
– Situându-se între două stadii sociale, ritualurile cre-
ează o stare de liminalitate, „o situaţie legitimizată de
independenţă faţă de constrângerile culturale şi clasifi-
cările sociale“256. Liminalitatea, prin opoziţie cu structura
socială normală (societas), face posibilă o communitas,
adică „o comunitate relativ nediferenţiată şi nestructura-
tă sau rudimentar structurată“257.
– Interstiţiul liminal le permite participanţilor să expe-
rimenteze „modul subjonctiv“ în care îşi pot „exprima
dorinţe, formula ipoteze, supoziţii, posibilităţi: ar putea
sau ar fi putut fi aşa“258.
– În timpul procesului ritual, în special pe durata interva-
lului liminal, societăţile experimentează o formă de dez-
ordine acceptabilă care este produsul unei dezmembrări
a sistemului uzual de clasificare, a valorilor şi a compor-
tamentului cotidian (normelor). După această perioadă
de „împovărare structurală şi îmbogăţire simbolică“259
are loc un proces lent de reconstituire (re-membering).
– În societăţile moderne, unele „faze istorice... sunt în
multe privinţe omoloage perioadei liminale a ritualuri-
lor din societăţile stabile şi repetitive“260. Dar, potrivit lui
Turner, societăţile noastre sunt mai mult liminoide decât
liminale; de fapt, oportunităţile de schimbare (şi criză)
sunt acum mai numeroase; criticismul sociocultural „nu
mai este o problemă de interfaţă între structuri fixate, ci
una de dezvoltare holistică“261.

În viziunea lui Turner, „liminalitatea rupe pânza obiceiuri-

lor şi eliberează speculaţia (…). Liminalitatea este prag al
ipotezelor primitive, acolo unde există o anumită libertate

256. Ibidem, p. 94.

257. Idem.
258. Ibidem, p. 95.
259. Idem.
260. Idem.
261. Idem.

261
de a jongla cu factorii existenţei“262. Liminalitatea atestă,
prin analogie cu sensul său originar, ideea de prag, de zonă
tranzitorie, de spaţiu ambivalent, interstiţial, un non-loc, cu
un înăuntru şi un în afară extrem de relative, un nici-nici, un
interval ambiguu. Preluând dihotomia de la Victor W. Turner,
Bauman consideră că liminalitatea devine funcţională doar
într-o societate bine structurată, ori de câte ori un individ
(sau un grup) trece sau este mutat dintr-o structură în alta,
de fapt dintr-o structură într-o antistructură. Dacă societas
se caracterizează prin eterogenitate, inegalitate, diferenţi-
erea statutelor sau sistem nominal, communitas e marca-
tă de omogenitate, egalitate, absenţa statutelor, anonimat:
„cu alte cuvinte, communitas topeşte ceea ce societas în-
cearcă din greu să toarne în forme şi să forjeze. Sau societas
modelează şi solidifică tot ceea ce în communitas este lichid
şi fără formă“263.
Unii teoreticieni explică dezordinea caracteristică limenu-
lui prin „teoria devianţei“. Din punct de vedere sociologic,
aceasta reprezintă orice act, conduită sau manifestare care
violează normele scrise sau nescrise ale societăţii ori ale
unui grup social particular. Definită ca „un tip de compor-
tament, care se opune celui convenţional sau conformist,
devianţa cuprinde, pe lângă latura sa negativă care se referă
la încălcări ale legii (infracţiuni ori delicte) sau abateri de
la regulile de convieţuire, şi o dimensiune pozitivă – echi-
valentă cu schimbarea socială –, manifestată atunci când
acţiunile de viaţă colectivă (specifice societăţii, grupului, or-
ganizaţiilor, instituţiilor, grupurilor culturale sau subcultura-
le) pun sub semnul întrebării fundamentele ordinii sociale
stabilite, permiţând afirmarea a noi tendinţe de organiza-
re socială, inovarea a noi mijloace de realizare a scopuri-
lor sociale, postularea unor câmpuri normative cu caracter
alternativ“264. În acest sens, potrivit Dicţionarului de sociolo-

262. Victor Turner, „Between and Betwixt: The Liminal Period in

Rites of passage „, in Stephen Glazier (coord), Anthropology of Religion:
A Handbook, Greenwood Press, Westport, 1987, p. 15.
263. Zygmund Bauman, Etica postmodernă, Editura Amarcord,
Timişoara, 2000, p. 129.
264. Dicţionar de sociologie, http://www.scribd.com/doc/8561335/

262
gie, „devianţa stimulează schimbarea socială prin punerea la
îndoială a legitimităţii normelor, redefinirea regulilor sociale
şi modficarea rolului mijloacelor de control social“265. Pen-
tru reprezentanţii Şcolii de la Chicago, care au îmbrăţişat o
interpretare bazată pe modelul „patologiei şi dezorganizării
sociale“, devianţa este echivalentă cu abaterea de la norma
de comportament presupusă a fi universal valabilă, abatere
datorată perturbărilor „patologice“ ale întregului organism
social, „care se manifestă cu acuitate, mai ales în cursul
proceselor de modernizare, industrializare şi urbanizare“266.
La finalul ritului, etapa de dezmembrare şi de liminalitate
este depăşită, societatea se regrupează şi se restabileşte
ordinea specifică societas-ului. O dată ce schema: socie-
tas-dis-membering-communitas-re-membering-societas se
încheie, urmează perioada de reconstruire a sistemelor fun-
damentale (de readaptare a valorilor).
Orice perturbare de lungă durată a unei anumite structuri
sociale poate deveni explozivă, deoarece, în viziunea lui Vic-
tor Turner, „liminalitatea este locul optim al relaţiilor comu-
nitare şi al comuniunilor, un sistem spontan de relaţii între
fiinţe umane absolut egale şi aflate pe acelaşi nivel, elibe-
rate de atribuţiile structurale, alcătuind, împreună, ceea ce
am putea numi antistructură. O communitas nu este însă o
structură inversată, cu minusurile transformate în plusuri, ci
este, mai degrabă, un fons et origo al existenţei ei, commu-
nitas pune sub semnul întrebării regulile sociale structurale
şi sugerează noi posibilităţi“267.
Creat în sfera unor manifestări ale societăţilor non-mo-
derne, termenul de liminalitate a fost adaptat de către Vic-
tor Turner sub noţiunea de liminoid pentru a defini situaţiile
analoage interstiţiului ritual din cadrul ritualizărilor moderne
care nu implică nici orizontul sacral, nici obligativitatea cere-
monială, nici adeziunea mistică. „Aşa cum oamenii din triburi
fac măşti, se deghizează în monştri, agită diferite simboluri

Dictionar-de-Sociologie, accesat în 20.10.2010.

265. Idem.
266. Idem.
267. Apud Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul
şi ritul, p. 178.

263
rituale, inversează sau parodiază realitatea profană în mi-
turi şi poveşti, la fel genurile specifice divertismentului din
societăţile industriale, teatrul, poezia, romanul, baletul, fil-
mul, sportul, muzica rock, arta, pop-art-ul etc. se joacă cu
factorii componenţi ai culturii, construind uneori combinaţii
neaşteptate, groteşti, improbabile, surprinzătoare, şocante,
experimentale“268, afirmă Turner.
Liminalitatea şi liminoidul coexistă în societatea actua-
lă, având în comun caracterul contestatar şi subjonctiv, dar
există şi caracteristici care le disociază269:

– liminalitatea: apare în societăţile non-moderne; este

ciclică, legată de caracterul ritual precis; este integrată
în procese sociale globale (deci obligatorie); are un ca-
racter „inversiv“, contestând momentan structura exis-
tentă; se întemeiază pe reprezentări colective.
– liminoidul: este specific societăţii actuale; este conti-
nuu, în cadrul său fiind generate numeroase forme de
creaţie artistică individuală; se bazează pe manifestări
fragmentate şi marginale, legate de iniţiative individu-
ale, opţionale şi adesea experimentale; are un carac-
ter „revoluţionar“, care poate fi subversiv şi distrugător
pentru ordinea socială; se bazează pe reprezentări indi-
viduale.

Ceremonial şi schimbare

Unul dintre principiile fundamentale şi de natură universală

ale riturilor este repetivitatea. „Ocurenţa unui rit e destinată
să se repete de fiecare dată când reapar circumstanţele care
o comandă“, opinează Pierre Smith, în timp ce, pentru Er-
ving Goffman, între o mare ceremonie ritualică şi micro-ritu-
rile personale există o diferenţă de scară, dar nici o diferenţă
de natură, deoarece, „oricare ar fi forma sa, ritul serveşte
la confirmarea ordinii sociale şi la conformarea indivizilor la

268. Ibidem, p. 18.

269. Idem.

264
aceasta“270. Dar schema ritului nu rămâne încremenită într-
o formă primordială, ci poate apărea modificată în funcţie
de contexte care ţin de spaţiu, timp sau circumstanţe. Pe
de o parte, fiecare cultură a adăugat riturilor primordiale
elemente noi, împrumutate din alte societăţi cu care a in-
teracţionat sau datorită unor orientări ideologice, pe de altă
parte, a simplificat sistemul ritual ca urmare a interacţiunii
dintre individ şi societate. Claude Rivière vorbeşte despre
deritualizarea actuală, ca urmare a slăbirii credinţelor. „De-
ritualizarea, despre care credem că se poate vorbi acum,
nu se referă decât la pierderea anumitor practici religioase,
datate istoric, relativ la slăbirea credinţelor“271.
Ritualurile moderne sunt privite de către Pascal Lardellier
ca spectacol şi „performanţă“, eficace din punct de vedere
simbolic, social şi instituţional272. Prin performanţă, Lardelli-
er înţelege „un concept hibrid împrumutat atât din cercetă-
rile teatrale nord-americane, cât şi din ramura pragmatică
a lingvisticii (J.L. Austin). Aceasta vrea să semnifice că ri-
turile, care s-ar trăi doar într-o manieră abstractă, impun o
încarnare fără de care nicio acţiune simbolică nu ar putea fi
atinsă, fără de care performativitatea ritului ar eşua“273. În
aceasta intră manifestaţiile publice „care sunt definite chiar
ca ritualice: riturile politice şi religioase, ceremoniile publice
care implică o parte importantă a societăţii, adunările festi-
ve şi alte «mari slujbe» mediatice care posedă o dimensiu-
ne solemnă“274. Toate aceste manifestări comunitare au ca
fundament un context care „teatralizează şi dramatizează
raporturile sociale“275 şi sunt caracterizate printr-o „puterni-
că idealizare a dispozitivului şi a participanţilor, prin norme
stricte de conduită care trebuie respectate, ansamblul tre-
buind să fie garantul eficacităţii procesului“. Vizitele oficiale
ale oamenilor politici, ceremoniile solemne de închidere sau

270. Apud Pascal Lardellier, op. cit., p. 21.

271. Claude Rivière, op.cit., p. 7.
272. Pascal Lardellier, op. cit., p. 19.
273. Ibidem, p. 214.
274. Ibidem, p. 19.
275. Idem.

265
deschidere a unor manifestări sociale, alocuţiunile, acorda-
rea de premii, diplome sau decoraţii, investirile în funcţii,
banchetele şi inugurările oficiale sunt toate „rituri care în-
soţesc schimbarea de loc, de stare, de ocupaţie, de situaţie
socială, de vârstă. Acestea dau ritm cursului vieţii umane,
din leagăn până în mormânt“276. Toate aceste forme de ce-
lebrare subliniază trecerile, punându-şi amprenta simboli-
că asupra veţii personale sau instituţionale. În mulţimea de
ceremonii care celebrează trecerile intră şi sărbătorile de
sezon.
„Numeroase elemente ceremoniale s-au perpetuat şi le
găsim în obiceiurile legate de ciclurile vieţii omului sau de
unele sărbători calendaristice (de muncă, confesionale, ani-
versare, comemorative), conjugate cu riturile ce le cores-
pund în baza conformării la regulile invariabile păstrate prin
repetare, ca un zăcământ tradiţional ce nu trebuie lăsat în
seama uitării. Este de la sine înţeleasă prezenţa convenţiei
în aceste tipuri de activităţi psiho-sociale, dar şi a comuni-
unii, în sensul că nu este nimic de aflat, totul este previzibil
pentru participanţi“277, afirmă Gheorghe Ceauşu.
În societatea modernă, riturile de trecere ale vieţii au cu-
noscut numeroase transformări. Pierre Centlivres le expune
în Rites de passages: changement, opposition et contre-cul-
ture astfel278:

– slăbirea şi chiar eliminarea însemnelor sacrului;

– reducerea rolului semnelor exterioare (costumaţie ce-
remonială, podoabe aparte, tatuaje rituale) în marcarea
trecerii de la un stadiu la altul;
– reducerea participării întregii comunităţi: în societatea
urbană sau marcată de urbanism, obligativitatea parti-
cipării afectează doar familia, vecinătatea sau membrii
apropiaţi ai colectivităţii profesionale;
– ştergerea importanţei simbolice şi a autorităţii absolu-
te a oficiantului; în prim-planul evenimentului nu se află

276. Ibidem, p. 20.

277. Gheorghe Ceauşu, op. cit., p. 105.
278. Apud M. Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul
şi ritul, p. 173.

266
 liderul ceremonial al grupului, ci persoana sau persoane-
le care suferă ritul de trecere;
– punerea sub semnul întrebării a valorilor dominante,
consensuale şi accentuarea unor valori locale şi a unor
expresii ale contestării;
– migraţia riturilor de trecere către anumite momente
ale evoluţiei profesionale – sau ale vieţii sportive, politi-
ce, sociale etc.

În opinia noastră, fie că sunt mari ceremonii religioase sau

ample manifestări profane impuse de mass-media şi moder-
nitate, o primă trăsătură comună care le circumscrie aceleaşi
forme de manifestare este dimensiunea puternic normativă.
Pascal Lardellier se întreabă de ce anume se leagă „coerenţa
obiectivelor care ar putea să pară a priori îndepărtate unele
faţă de altele din punctul de vedere al spaţiului, al timpu-
lui, al finalităţilor şi, mai ales, al importanţei şi al creditului
pe care le putem acorda în mod legitim?279“. Din răspun-
sul teoreticianului se deduc alte trei trăsături ale ritului în
modernitate: natura socială: „Toate se fundamentează pe
dispozitive ritualice care pun în scenă actori sociali“280; di-
mensiunea contextuală: „(şi care) sunt favorabile instaurării
unui context, impunând continuu o schimbare de «cadru»,
adică modificarea percepţiei asupra situaţiei sociale şi asu-
pra realităţii înseşi produse în sânul său“281; performarea:
„(şi) desăvârşirea unei performanţe, după care trebuie «să
jucăm» fizic ceva“282; caracterul non-divertismental: „dar să
jucăm cu seriozitate“283. Aceste caracteristici leagă structuri
şi finalităţi ceremoniale comune, chiar dacă ele par a fi dis-
parate, sub cupola aceleaşi forme sociale.
Gheorghe Ceauşu apreciază că aspectele cele mai im-
portante ale ceremoniilor actuale sunt „resolidarizarea gru-
pului prin trăirea simultană a aceloraşi stări emoţionale, cu

279. Pascal Lardellier, op. cit., p. 22.

280. Idem.
281. Ibidem, p. 23.
282. Idem.
283. Idem.

267
efectul secund de a evita înstrăinarea şi iluzia comunicării
prin semne“284.
Practicile rituale sunt privite de către Pascal Lardellier
din perspectivă comunicaţională. Acestea sunt considerate
„instanţe de mediatizare de primă importanţă, care consti-
tuie contexte complexe şi complete de comunicare“285. De
aceeaşi părere este şi Claude Rivière, care opinează că în
cadrul reţelelor de comunicare, informaţiile sunt vehiculate
de la emiţători prin transmiţători către destinatari prin me-
saje care „se înscriu în sisteme de semnificaţie pornind de la
coduri culturale predefinite“286.
Odată cu introducerea conceptului de situaţie de interac-
ţiune preluat din sociologie, s-a atras atenţia asupra faptului
că în timpul interacţiunii participanţilor la manifestările cere-
moniale, fiecare dintre actori îşi conturează “teritoriul eului“
în funcţie de „teritoriul celuilalt“ printr-o structură dialogică
– de obicei simetrică – bazată pe reguli convenţionale. De
aici se desprinde o trăsătură fundamentală a interacţiunii,
respectarea regulilor. Întâlnirea protagoniştilor, adesea for-
tuită, se susţine pe norme integrate individual şi social care
funcţionează uneori chiar fără a fi conştientizate de către
actori. „Încorporate fiinţei adânci a fiecăruia şi constituindu-i
fiinţa socială, inerente culturii şi indivizilor, aceste reguli fun-
damentează raporturile, după cum putem spune chiar din-
colo de indivizi, atât sunt de inconştiente şi totuşi unanim
respectate. Pentru a înţelege forţa ritualurilor, (...) nu per-
soanele sunt importante de urmărit, ci riturile ca dispozitive
de socializare şi de figuraţie“287.
Schema secvenţială a riturilor de trecere a fost adaptată
în societăţile moderne şi aplicată în analiza vieţii organiza-
ţionale, spre exemplu în riturile de integrare (primirea unui
nou coleg) sau de despărţire (la pensionare sau la plecarea
într-o altă unitate). De asemenea, micile ospeţe colegiale
oferite de către cei care au urcat în ierarhia profesională

284. Gheorghe Ceauşu, op. cit., p. 105.

285. Pascal Lardellier, op. cit., p. 23.
286. Claude Rivière, op. cit., p. 50.
287. Pascal Lardellier, op. cit., p. 43.

268
„reprezintă tot un rit de trecere polivalent, care afirmă atât
comuniunea (vechiul statut), cât şi desprinderea (integrarea
în noua funcţie)“288. Aceeaşi situaţie se regăseşte şi în me-
diul liceal sau universitar, unde au loc ceremonii de intrare
(examene, sărbători de începere a anului academic, baluri
ale bobocilor) sau de desprindere (festivităţi şi baluri de ab-
solvire). Toate aceste ceremonii presupun respectarea unor
gesturi şi comportamente colective, exercitate într-un anu-
mit cadru – spaţial şi spiritual – alcătuind un cod simbolic, cu
un conţinut psihologic sublimat. Acestea afirmă coeziunea
de grup şi includ, în mod tacit, o direcţie îndreptată împo-
triva anomiei.

Ceremonial şi lifestyle

Utilizat frecvent în ştiinţele sociale, conceptul de stil de viaţă

(engl. lifestyle) a fost supus unor tendinţe permanente de
extindere a conţinutului, termenul dobândind o multitudine
de valenţe care nu fac altceva decât să îi confere o anumită
ambiguitate. Utilizarea ca sinonim pentru concepte înrudite
(subcultură/cultură, mod de viaţă, status grup, clasă socia-
lă) cu care uneori stilul de viaţă este confundat, contribuie
la relativa sa neclaritate. Noţiunea de stil de viaţă se referă
la aspectul subiectiv al modului de viaţă289, ceea ce face ca
pe lângă concepte, precum modul de viaţă şi cu atât mai
mult nivelul de viaţă, acesta să fie mai greu de operaţiona-
lizat prin indicatori obiectivi, mai greu de sesizat şi măsurat
empiric.
Conceptul a fost introdus în sociologia modernă de către
Max Weber, care l-a folosit în lucrările de sociologia religiei,
chiar şi în cazul societăţilor tradiţionale. Potrivit lui Weber, si-
tuaţia de status a unui individ se referă la evaluările pe care
ceilalţi le fac în ceea ce-l priveşte sau în ce priveşte poziţia

288. Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul şi

ritul, p. 174.
289. Andrei Roth, Modernitate şi modernizare, Editura Polirom, Iaşi,
2002, p. 127.

269
lui socială, atribuindu-i o formă de prestigiu social sau stimă
(pozitiv sau negativ)290. Un grup de status este dat de indi-
vizii care împart aceeaşi situaţie de status. Spre deosebire
de clase, grupurile de status sunt întotdeauna conştiente de
poziţia lor comună şi îşi manifestă de obicei particularitatea
printr-un stil de viaţă particular şi prin introducerea unor re-
stricţii asupra manierei în care ceilalţi pot interacţiona cu ei.
Pe linia lui Weber, stilul de viaţă a acumulat numeroase
definiţii în literatura ştiinţifică. Potrivit lui Lüdtke şi Schneider
(2001), stilurile de viaţă sunt tipare ale comportamentului
cotidian, dobândite de participanţi (actori) care-şi urmează
pe termen lung interesele şi preferinţele, acestea fiind în-
cadrate de valori, credinţe şi alte contexte de semnificaţie
socială. Ei consideră stilul de viaţă ca formă de structurare
şi organizare a vieţii individului. Această definiţie impune
deosebirea între conceptul de stil de viaţă şi categoriile stra-
tificării sociale, deoarece priveşte mai puţin structura socio-
economică a societăţii şi grupează oamenii preponderent pe
baza formaţiunii tipic individuale de viaţă.
Complexitatea conceptului de stil de viaţă este descrisă
de cele cinci caracteristici formale ale lui Hans Peter Müller,
care apar, implicit sau explicit, în toate conceptele de stil de
viaţă291:

– Stilul de viaţă poate fi înţeles printr-un tipar al modu-

lui de trai, structurat în timp şi spaţiu, şi depinzând de
resursele financiare şi culturale.
– Liberul arbitru ca o caracteristică se manifestă prin
posibilitatea alegerii unui anumit stil.
– Crearea de stiluri şi tipare tipice şi individuale, de iden-
tificare (posibilitatea autodistanţării de ceilalţi).
– Distribuţia oportunităţilor de alegere a stilului.

290. Max Weber, Economy and Society, University of California

Press, Berkley, 1978, vol. I, pp. 305-306.
291. Apud Beáta Vajda, Éva Málovics, Zoltán Veres, „The Role of
Lifestyle Patterns in the Choice of Health Related“ în IAREP, LUISS,
Rome, http://www.docstoc.com/docs/27157339/The-role-of-lifestyle-
patterns-in-the-choice-of-health-related-, accesat în 17.04.2010.

270
 – Dependenţa libertăţii individuale de a alege între valori
sociale, norme şi resurse financiare.

Din punctul de vedere al cercetării sociale asupra stilului de

viaţă, Müller distinge patru dimensiuni în care se manifestă
stilul de viaţă: activităţile recreative şi tiparele de consum
aparţin comportamentului expresiv (prima dimensiune),
comportamentul interactiv (a doua dimensiune), evaluarea
(a treia dimensiune) şi comportamentul cognitiv (a patra
dimensiune).
David Chaney, unul dintre sociologii contemporani care
abordează această temă, menţionează că acesta este „un
mod de a folosi anumite bunuri, locuri şi timpul, care este
caracteristic unui grup; un set de practici şi atitudini care
au sens într-un context particular“292 şi „iese, ca şi concept,
din situaţia normală a referinţei la o entitate distinctă, clar
specificabilă, el făcând mai degrabă trimitere la o familie de
entităţi, reunind o întreagă colecţie de procese şi fapte foar-
te diferite, cărora le conferă un sens comun, o identitate“293.
Prin stil de viaţă, Robert Stebbins înţelege „un set dis-
tinctiv de patternuri de comportament împărtăşite, care este
organizat în jurul unui set coerent de interese sau condiţii
sociale, sau amândouă, care este justificat şi explicat prin-
tr-un set de valori, atitudini şi orientări şi care, în anumite
condiţii, devine baza pentru o identitate socială comună a
celor care îl împărtăşesc“294. Deşi definiţia postulează coe-
renţa stilului de viaţă şi pune sub semnul întrebării capaci-
tatea acestuia de a oferi identitate socială participanţilor la
stilul respectiv de viaţă, are avantajul de a sublinia legătura
între comportamentul tangibil, valori, atitudini şi orientări,
afirmă autoarea citată. Valorile, atitudinile şi orientările in-
dividuale au un rol important în explicarea modului în care
apar stilurile de viaţă şi paternurile de comportament care
le compun. De asemenea, Monica Şerban recuză confuzia

292. David Chaney, Lifestyles, Routledge, London, 1996, p. 5.

293. Ibidem, p. 34.
294. Monica Şerban, „Stil de viaţă“ în Cătălin Zamfir, (coord.),
Dicţionar de sărăcie, http://www.iccv.ro/oldiccv/romana/dictionar/
monica/Monica_sdv.htm, accesat în 14.04.2010.

271
între cultură şi stilul de viaţă, pentru că, în ciuda faptului că
stilurile de viaţă sunt dependente de formele culturale, ele
nu reprezintă totalitatea experienţei sociale a unui grup295.
Zablocki şi Kanter vor face distincţia între stilul de viaţă
clasic, generat de stratificarea socio-economică şi stilul de
viaţă alternativ, apărut ca urmare a pierderii coerenţei va-
lorilor în societate296. În categoria stilurilor de viaţă clasice,
în care statusul socio-economic este considerat ca determi-
nantul diferenţierii stilurilor de viaţă, autorii citaţi includ trei
subtipuri: stilul de viaţă dominat de proprietate, stilul de
viaţă dominat de ocupaţie şi stilul de viaţă dominat de lipsa
venitului sau sărăcie. Ca variabilă independentă de poziţia
economică, stilul de viaţă alternativ „apare într-o societa-
te în măsura în care membrii societăţii încetează să fie de
acord cu valoarea de schimb pe pieţele de mărfuri şi presti-
giu sau recunosc alte surse independente ale valorii“297.
Birdwishstell împarte societatea americană contempora-
nă în trei straturi sociale principale: lower, middle şi higher
class, subîmpărţite, la rândul lor, în câte două subclase (up-
per şi lower)298. Apartenenţa la una sau alta dintre aceste
categorii determină, în viziunea autorului, un comportament
nonverbal specific pe baza căruia un observator avizat poate
deduce din ce strat social face parte o anumită persoană.
Analizele centrate pe restructurarea de clasă din România
postcomunistă au în vedere a) schimbarea naturii proprie-
tăţii şi implicaţiile acesteia asupra restructurării de clasă; b)
diferenţierile în ceea ce priveşte repartiţia proprietăţii pri-
vate; relaţia tipuri de proprietate – ocupaţii – clase sociale.
Trecerea de la o societate cu socializare cvasitotală a propri-
etăţii la o societate în care proprietatea privată îşi recâştigă
importanţa; schimbările în statutul profesional privite ca o
consecinţă directă a schimbării naturii proprietăţii cu efect
direct asupra restructurării de clasă; accentuarea, diversi-
ficarea şi reconfigurarea inegalităţilor sunt factori care au

295. Idem.
296. Benjamin Zablocki, Rosabeth M. Kanter, „The differentiation of
life-styles“ in Annual Review of Sociology, 1976, vol. 26, pp. 269-298.
297. Ibidem, p. 281.
298. Apud Mihai Dinu, Comunicarea, Algos, Bucureşti, 2000, p. 226.

272
concurat la repoziţionarea straturilor sociale. Din punct de
vedere psihologic, studiile au în vedere schimbarea funda-
mentală a valorilor şi atitudinilor în relaţie cu procesul de
modernizare. Din punct de vedere intelectual (extinderea
cunoştinţelor, răspândirea acestora prin pregătire superioa-
ră, tehnologie informatică, comunicaţii de masă), cercetările
constată că avem de-a face cu un proces de modernizare
limitată, precum şi cu o polarizare: pe de o parte, extinderea
accesului la cunoştinţe (exprimat şi prin creşterea numărului
de studenţi), pe de altă parte, creşterea abandonului şcolar
la nivelul şcolar obligatoriu, înzestrarea scăzută cu calcula-
toare şi utilizarea relativ redusă a internetului.
„Din perspectiva premiselor teoretice ale identificării
structurii de clasă actuale din România, apreciez că aces-
tea trebuie adaptate la specificul societăţii româneşti. De
asemenea, transformarea în continuare a societăţii româ-
neşti va determina schimbări ale structurii de clasă identifi-
cate acum, iar premisele teoretice vor trebui armonizate cu
noua realitate viitoare, pentru a nu cădea într-un construc-
tivism deformator al realităţii“299. Laureana Urse apreciază
că structura de clasă latentă din România este compusă
din: clasa de sus, clasa de mijloc, clasa muncitoare, ţără-
nimea şi clasa de jos, pornind de la următoarele premise
teoretice: 1) clasa socială are o dimensiune economică, dar
nu se reduce la aceasta, clasa socială fiind mult mai com-
plexă decât gruparea după criterii exclusiv economice; 2)
pentru diferenţierea claselor sociale, la criteriile economice
se adaugă ocupaţia, educaţia, valorile, mentalităţile, limbaj
propriu, stiluri de viaţă; 3) indivizii aparţinând unei clase
se văd şi se tratează între ei ca egali; 4) există atât unele
interese economice specifice unor clase sociale, cât şi feno-
menul segmentării intereselor; 5) relaţiile dintre clase pot fi
de indiferenţă, colaborare, dependenţă şi, uneori, de concu-
renţă, ieşind în evidenţă, unul sau altul dintre aceste tipuri
de relaţii, în funcţie de conjuncturi, perioade, de specificul

299. Laureana Urse, „Stiluri de viaţă ale clasei de mijloc rurale“, în

Calitatea vieţii, XVI,3-4, 2005, p. 301.

273
societăţii, de nivelul şi tipul de dezvoltare al acesteia şi de
structura de clasă300.
Într-un studiu de dată mai recentă, Marian Vasile consta-
tă, aplicând schema integratoare a structurii sociale propusă
de Anthony Giddens în situaţia Românei, că forma struc-
turii sociale actuale este: clasa de sus (upper class), clasa
de mijloc veche (old middle class), clasa de mijloc de sus
(upper middle class) sau clasa de servicii, clasa de mijloc
de jos (lower middle class), clasa muncitoare de sus (up-
per working class), clasa muncitoare de jos (lower working
class), cei care se află într-un status care se aşteaptă a se
schimba relativ repede (transient status), adică studenţii şi
şomerii301.
Pe de o parte, în societăţile postmoderne, chestiunea sti-
lului de viaţă este centrală şi unul din factorii de agregare a
noilor „modele“ sociale, pe de altă parte este, de asemenea,
unanim acceptat faptul că în calitate de fiinţă socială, indivi-
dul aparţine întotdeauna unor grupuri micro sau macro-so-
ciale. Se deduce din formularea lui Weber şi din alte definiţii
prezentate aici302 că stilul de viaţă se află în relaţie cu grupul
de referinţă, concept care, de asemenea, cunoaşte nume-
roase utilizări în literatura sociologică.
Conceptul de grup de referinţă a fost vehiculat încă în
1890 de către psihologul behaviorist Wiliam James, care
vorbea, în Principles of Psychology, despre „sinele social
potenţial“303, arătând că acesta se dezvoltă şi este consoli-
dat cu ajutorul unor grupuri sau indivizi care funcţionează ca
puncte normative de referinţă.
Părintele conceptului de grup de referinţă este considerat
a fi Herbert Hyman, care şi-a propus investigarea defini-
rii sociale a statusului (The Psychology of Status – 1942),

300. Laureana Urse, „Clase sociale şi stiluri de viaţă în România“, Ra-

port de cercetare (I), Institutul de Cercetare a Calităţii Vieţii, Bucureşti,
2003. pp. 17-24.
301. Marian Vasile, „Stratificare socială în România: o analiză de
clase latente“ în Calitatea vieţii, XIX,3-4, 2008, pp. 365-388.
302. Lüdtke şi Schneider, D. Chaney, M. Şerban etc.
303. Apud Bogdan Voicu, „Grup de referinţă“, în Cătălin Zamfir (co-
ord.), Dicţionar de sărăcie, http://www.iccv.ro/index.php/ro/dictionar-
saracie/144-ds-grup, accesat în 19.04.2010.

274
chestionându-şi subiecţii asupra importanţei pe care aceştia
o acordă statusului şi a modului în care îşi estimează statu-
sul / statusurile proprii. Rezultatele au furnizat un material
empiric ce avea să servească la numeroase dezvoltări teo-
retice ulterioare304:

– majoritatea celor intervievaţi se gândeau frecvent la

statusul / statusurile lor şi erau preocupaţi de îmbună-
tăţirea sau menţinerea acestora;
– statusul era definit ca poziţie relativă a individului, ca-
drul de referinţă diferind în funcţie de dimensiunea pe
care era proiectat (avere, prestigiu social, cunoştinţe,
relaţii sociale etc.);
– preferinţa pentru o anumită dimensiune de status ge-
nerează ierarhii diferite de la individ la individ;
– statusul general, de ansamblu al unui individ nu era
definit ca medie a statusurilor particulare, ci în funcţie
de ierarhia acestora.

„Dezvoltând problema cadrului de referinţă, Hyman sublini-

ază faptul că acesta se constituie din grupuri sociale în com-
paraţie cu care actorii sociali îşi apreciază poziţia. Hyman
insistă pe două aspecte: pe de o parte, numărul mic de
grupuri de referinţă utilizate de un individ în raport cu nu-
mărul de grupuri de referinţă posibile; pe de altă parte asu-
pra selecţiei grupului de referinţă în funcţie de poziţia de pe
care este apreciat propriul status (dacă o femeie doreşte să
devină manechin şi consideră atractivitatea sa fizică drept
un deziderat, ea nu îşi va compara atractivitatea cu cea a
prietenelor ei sau cu cea a femeilor hotentote, ci cu cea a
femeilor top-model)“305.
Grupul de referinţă presupune prin urmare două dimen-
siuni, corespunzând funcţiilor atribuite conceptului de că-
tre Harold Kelly. Pe de o parte, dimensiunea comparativă
– în care grupul de referinţă apare ca o componentă fun-
damentală a cadrului de referinţă al individului, furnizând

304. Idem.
305. Idem.

275
principalele criterii prin care acesta evaluează poziţia sa şi
a celorlalţi. Pe de altă parte, este dimensiunea normativă –
grupul de referinţă contribuind decisiv la stabilirea şi întări-
rea normelor unei persoane.
Robert Merton şi Alice Rossi aveau să sintetizeze în artico-
lul Contributions on the Theory of Reference Group Behavi-
or306 principalele contribuţii aduse până atunci la dezvoltarea
grupului de referinţă, aducând primele clarificări şi precizări
sistematice ale conceptului. Urmându-l pe Hyman şi servin-
du-se de materialul empiric raportat de Samuel Stouffer şi
colegii săi în The American Soldier, Merton va distinge între
grupul şi individul de referinţă ca entităţi distincte, prin fap-
tul că primul este purtător şi promotor de norme şi valori
sociale. Astfel, Merton remarcă existenţa unor grupuri de
referinţă negativă, a căror norme şi standarde sunt respin-
se de către individul observator. Funcţiile acestor grupuri
rămân similare celor de referinţă pozitivă – una normativă
şi una comparativă –, doar sensul raportării fiind cel care
diferă. Autorii subliniază, de asemenea, faptul că indivizii
sunt însă integraţi în reţele sociale care variază ca extensie
sau intensitate a relaţiilor, devenind astfel membri ai unei
multitudinii de grupuri. Merton şi Rossi au observat faptul că
nu întotdeauna grupul de referinţă coincide cu unul dintre
grupurile de apartenenţă.
Era astfel deschis drumul către discuţia despre multipli-
citatea grupurilor de referinţă. Fiecare individ, având pe de
o parte statusuri, iar pe de alta aspiraţii multiple, se ra-
portează în aceeaşi perioadă de timp la mai multe grupuri
de referinţă. Reluând exemplul tinerei care îşi doreşte să
devină fotomodel, aceasta se va raporta la standardele de
frumuseţe ale grupului fotomodelelor; în acelaşi timp com-
portamentul ei la şcoală va fi reglat de normele grupului
de colegi pe care îl consideră relevant. Totuşi, în general
grupurile de referinţă comparative sunt selectate dintre gru-
purile de apartenenţă, autorii care au investigat fenome-
nul raportând doar rare referiri ale subiecţilor la out-group.

306. Apud Bogdan Voicu, „Grup de referinţă“, în Cătălin Zamfir (co-

ord.), Dicţionar de sărăcie, http://www.iccv.ro/index.php/ro/dictionar-
saracie/144-ds-grup, accesat în 19.04.2010.

276
Alegerea unuia dintre grupurile de apartenenţă drept cadru
de referinţă indică un grad ridicat de importanţă acordată
grupului în cauză.
Selecţia grupului de referinţă este realizată pe baza a
două principii de bază: al similarităţii şi al relevanţei. Astfel,
Ruth Hartley subliniază că schimbarea sau acceptarea unui
nou grup de referinţă depinde de diferenţa faţă de cele deja
existente, iar Ralph H. Turner apreciază că sunt luate în con-
siderare numai grupurile considerate relevante sub aspectul
autoevaluării – dacă au un status prea ridicat sau prea cobo-
rât în comparaţie cu individul care operează selecţia, atunci
ele nu vor deveni grupuri de referinţă)307.
Bogdan Voicu sintetizată grupul, în Dicţionar de sărăcie,
astfel308:

– grupul folosit de un individ ca punct de referinţă pen-

tru a realiza evaluări asupra sa sau a celorlalţi (Hyman,
Merton);
– un grup în care individul este motivat să obţină ac-
ceptarea sau să îşi menţină poziţia (Newcombe, Sherif,
Merton).

Alături de cele două tipuri de sensuri în care este folosit în

general grupul de referinţă, alte două accepţiuni care cu-
nosc o utilizare frecventă sunt următoarele din perspectiva
lui Bogdan Voicu309:

- acel grup al cărui punct de vedere (sau a cărui sper-

spectivă) constituie cadrul de referinţă pentru actor
(Shibutani);
- statusul particular la care se gândeşte individul defi-
nind inegalitatea pe care o resimte (Runciman).

Din definiţiile enunţate, se poate constata faptul că accepţiu-

nea propusă de Runciman constituie o variantă a dimensiunii

307. Apud idem.

308. Idem.
309. Idem.

277
comparative a conceptului, prin definirea relaţională a sta-
tusului, în sensul în care acesta nuanţează accepţiunea dată
de către Hyman, faţă de care aduce în plus accentul pus
pe modul în care grupul de referinţă îşi defineşte situaţiile
specifice, implicând normele şi valorile sociale promovate de
grupul în cauză. Shibutani insistă asupra necesităţii utilizării
grupului de referinţă în cel de-al treilea sens, argumentând
asupra faptului că perspectiva reprezintă „o viziune ordona-
tă a unei persoane asupra lumii“310, conferind astfel terme-
nului atât o perspectivă normativă, cât şi una comparativă.
Proliferarea stilurilor de viaţă în România post-decem-
bristă, apariţia unor categorii sociale cum ar fi cele orientate
spre ocupaţii puternic acaparatoare şi de natură exclusivistă
care atrag în mod imediat şi direct atenţia publicului consu-
mator de mass media: baroni locali, moguli ai presei, capi
ai lumii mafiote, designeri, vedete din industria show-bizzu-
lui, au deschis noi pattern-uri de performare, înţelegere şi
ipostaziere a manifestărilor rituale în direcţia loisir-ului şi a
identificării sociale – prin imitaţie – la care „achiesează“ un
număr tot mai mare de indivizi.
În opinia lui Pascal Lardellier, individul are libertatea de a
participa sau nu la rit, cum are de altfel şi opţiunea de a-i res-
pecta sau nu regulile311. Valenţele inerente ale ritului – consi-
deră autorul citat – se referă la puterea acestuia de a fascina,
a emoţiona, a impresiona şi a subjuga. Tendinţa tot mai ac-
centuată a degenerării principiului ritualic s-a resimţit odată
cu „intrarea“ acestuia în sfera societăţii consumeriste, în care
codurile performării, stabilizate de tradiţie, au fost înlocuite
de „inovaţii“ sau „împrumuturi“ interpretate individual.

Irinel Columbeanu vrea să o protejeze pe Irina de privirile in-

discrete ale invitaţilor la botez. De aceea, fetiţa nu se va afişa
în toată splendoarea sa, întrucât miliardarul s-a gândit să-i co-
mande un slip în miniatură, argintiu, cu care să o îmbrace la
biserică. (...) Monica a menţionat că şi-ar dori ca slipul Irinei să
fie şi decorat cu pietre preţioase312.

310. Idem.
311. Pascal Lardellier, op. cit., p. 74.
312. „Irina Columbeanu nu se dezbracă la botez“, 9AM din
29.03.2007, http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/LifeStar/58671/

278
 De menţionat şi că în cursul zilei, la botezul micuţei de la Bise-
rica Izvorani soprana Felicia Filip a fost invitată să cânte şi a in-
terpretat într-un stil propriu rugăciunea „Tatăl Nostru“, moment
la care se spune că Irina s-a oprit din plâns313.

Cei doi au vrut să organizeze slujba de cununie la Mănăstirea

Snagov, dar Patriarhia nu le-a aprobat oficierea cununiei aco-
lo. Cu toate acestea, Petre şi Silvia au reuşit să facă o nuntă
departe de ochii presei, la casa din Snagov a naşului lor, Dinu
Patriciu. Atât slujba de cununie, cât şi petrecerea s-au desfăşu-
rat în vila miliardarului de pe malul lacului314.

Asistăm astăzi la o veritabilă paradă de opulenţă manifes-

tată cu ocazia diferitelor manifestări ceremoniale, în care
reprezentanţii clasei înalte a societăţii uzează de un întreg
arsenal de impresionare şi subjugare a mulţimii, în paralel
cu ritul la care participă. Exemplele în acest sens sunt ne-
numărate:

La botezul copilului designerului Mihai Albu, „atât părinţii, cât şi

fetiţa au fost îmbracăţi în stil retro, designerul şi soţia lui sosind
într-o maşină de epocă iar micuţa fiind plimbată cu un cărucior
Taylot tot în stilul anilor 40. Mikaela a purtat un trusou Christian
Dior şi două perechi de botoşei, una dintre ele având pe tălpi
zeci de cristale Swarovski. Tot în stil retro au fost îmbrăcate
şi cele două perechi de naşi, Mihaela şi Cristi Borcea şi Galina
Panzari şi Boris Belschii315.

La un asemenea eveniment cu pretenţii, cadourile au fost

scumpe, mâncărurile deosebite, costumaţiile foarte elegan-
te, constând în papioane pentru domni, rochii de seară pen-
tru doamne şi numai limuzine de lux. Din delicatesele culinare
menţionăm tortul de doi metri şi 100 de kg care a fost ornat
cu 44000 de petale de trandafiri de zahăr şi adus în focuri de

Irina-Columbeanu-nu-se-dezbraca-la-botez.html#comments_href, ac-
cesat în 22.04.2010.
313. „Botezul Irinei Columbeanu, prilej de dublă sărbătoare“, Star
Club din 3.06.2007, http://www.starclub.ro/botezul-irinei-columbeanu-
prilej-de-dubla-sarbatoare/, accesat în 22.04.2010.
314. Nicolae Oprea, Alexandra Ariciu, „Preotul care va oficia
creştinarea: «Lui Roman îi iau tarif dublu pentru slujb㻓 în Libertatea
din 12.04.2010, http://www.libertatea.ro/stire/preotul-care-va-oficia-
crestinarea-lui-roman-ii-iau-tarif-dublu-pentru-slujba-283702.html,
accesat în 22.04.2010.
315. „Mihai şi Iulia Albu, botez în stil retro“, Antena 2 din 12.04.2010,
http://www.antena2.tv/stiri/mihai-si-iulia-albu-botez-in-stil-retro.
html?10;1599, accesat în 22.04.2010.

279
 artificii, 110 sticle de şampanie „Laurent Perrier – Grand Sie-
cle“, un acvariu cu languste din care musafirii îşi puteau alege
exemplarul pe care îl doreau şi le era preparat imediat în faţa
lor, icrele negre care au fost în cantitate de 7 kg.
Programul artistic special conceput şi prezentat pe o mică sce-
nă din jurul piscinei din curtea vilei a cuprins muzicienii din
Cvartetul Filarmonicii „George Enescu“, şi apoi copiii din corul
Alegretto, care au deschis seara. După un foc de artificii de 10
minute, Bogdan Bradu şi cântareţul american Irvin Doomes au
întreţinut atmosfera înaintea mini-recitalului susţinut de Aura
Urziceanu, alături de Flavius Teodosiu şi Eurosound Band.
Cadourile primite de micuţă au fost cele mai diverse, de la bi-
juterii, trusouri, până la un poney numit Teddy, adus în dar de
Edi Ursescu, fostul soţ al creatoarei de modă Ingrid Vlasov316.

Primăria sectorului 2 al Capitalei a fost asaltată ieri la ora prân-

zului de o bandă de cowboy. Şi de şase dintre cei mai frumoşi
cai din Bucureşti. Cascadorul Daniel Pisleagă, zis si Motanul,
şi-a unit oficial destinul cu aleasa inimii, Liliana Niţan. Cei doi
au în comun, între altele, pasiunea pentru cai şi călărie. Cum şi
prietenii lor cei mai apropiaţi sunt marcaţi de aceeaşi atracţie
irezistibilă către domeniul hipic, cununia a fost... pe cai! Au
avut o nuntă ca-n filme... western! Ce căuta acolo soţia pre-
şedintelui României? Tinerii care tocmai s-au căsătorit îi sunt
parteneri de călărie de câţiva ani. „M-am gândit să vin şi eu pe
cal, dar am renunţat până la urmă. Oricum, mai târziu, la nun-
tă vom fi toţi îmbrăcaţi în costume de cowboy“, a spus Maria
Băsescu (...). La sfârşitul ceremoniei, Onţanu a devenit vizitiul
mirilor, care au renunţat la cai şi au plecat din faţa primăriei în
caleaşcă.317

Nu numai la noi regulile de performare ale ritului, sta-

bilizate prin tradiţie, îmbracă noi forme. O ştire apărută în
mai multe publicaţii (Evenimentul Zilei, Click) şi preluată de
diverse site-uri (www.roportal.ro, forumcatolic.cnet.ro, pre-
vizibil.imprevizibil.com) afirmă că în Coreea de Sud, în con-
textul unei societăţi din ce în ce mai avansate tehnologic, a
fost folosit în premieră, pe post de maestru de ceremonii la
o căsătorie, un robot!.

Robotul, pe nume Tiro, are forma conică, două braţe şi leduri

pe post de ochi şi gură. El a debutat ca maestru de ceremonii

316. „Botezul Irinei Columbeanu, prilej de dublă sărbătoare“, din

3.06.2007, http://www.starclub.ro/botezul-irinei-columbeanu-prilej-
de-dubla-sarbatoare/, accesat în 22.04.2010.
317. „Motanul însurat“, 9AM din 23.09.2006, http://www.9am.
ro/stiri-revista-presei/2006-09-23/motanul-insurat-maria-basescu-a-
adus-un-mire-cowboy.html, accesat în 22.04.2010.

280
 la nunta lui Seok Gyeong-Jae, unul dintre inginerii care l-au
creat. În faţa invitaţilor amuzaţi, cu o voce masculină, Tiro a
prezentat cuplul, după care şi-a îndeplinit cu succes îndatoririle
ce îi reveneau în respectiva calitate, ajutat de alţi roboţi de mai
mici dimensiuni318.

Lifestyle şi semnificaţie mediatică

Este astăzi unanim acceptat faptul că indivizii depind de

semnificaţiile construite de sistemul mass-media. Depen-
denţa poate fi mai scăzută sau mai ridicată, în funcţie de
variabilele socio-culturale care îi definesc şi de gradul în
care au nevoie de informaţiile furnizate de presă. Parte in-
tegrantă a unor sisteme sociale complexe; grupuri, institu-
ţii, comunităţi, omul are nevoie să se raporteze la imaginea
despre lume pe care mass-media o transmite in corpore.
Presa acţionează la nivelul percepţiei individului, alimentân-
du-i atât temerile, cât şi nevoia de securitate. În societatea
românească post-comunistă, temerile sunt ambivalente. Pe
de o parte, acestea se referă la neputinţa de a conserva
valorile consacrate prin tradiţie şi a le transmite generaţiilor
viitoare, pe de altă parte, sunt generate de teama de a nu
fi capabili a ne înregimenta în noua societate de consum şi
a nu face faţă „modei“ adoptată de grupul de referinţă. Din
nevoia de securitate, perpetuăm modele tradiţionale de per-
formare a ritului, ba chiar ne întoarcem cu nostalgie la ele,
dar adoptăm noi comportamente dezirabile social pentru a
nu aluneca pe „spirala tăcerii“.
Teoria hegemonică afirmă că „ideologia dominantă se
intersectează constant cu rezistenţe pe care trebuie să le
înfrângă. Aceste rezistenţe pot fi depăşite, dar nu elimina-
te cu totul. (…) Orice consens care învinge este neapărat
instabil“319 afirmă John Fiske. Pe de o parte, se pledează în
favoarea valorilor consacrate, care au o inerentă capacita-

318. „Şocant! Prima căsătorie oficiată de un robot“ în Descoperă.ro

din 17.05.2010, http://www.descopera.ro/dnews/6127222-socant-pri-
ma-casatorie-oficiata-de-un-robot“, accesat în 19.05.2010.
319. John Fiske, Introducere în ştiinţele comunicării, Polirom, Iaşi,
2003, p. 222.

281
te de rezistenţă în faţa valorilor dezintegratoare – parabola
cetăţii sub asediu (alternativa unei societăţi închise care asi-
gură protecţie), pe de altă parte, pentru menţinerea în echi-
libru a unei lumi în care mass media – în special televiziunea
– inoculează noi semnificaţii construite de clasa dominantă.
Pe linia lui Fiske, care afirmă că studiul consumului cul-
tural poate fi rezumat prin două concepte, şi anume disloca-
rea, reprezentând fenomenul prin care „…un subiect sau o
anxietate sunt reprimate, fie din punct de vedere psihologic,
fie ideologic, preocuparea pentru aceasta poate fi exprimată
numai prin dislocarea sa asupra unui subiect, anxietate legi-
timă din perspectiva socială“320 şi încorporarea, care se refe-
ră la „procesul prin intermediul căruia clasele dominante (…)
încorporează rezistenţele în ideologia dominantă, privând
clasele dominate de opoziţia pe care ar putea-o aduce“321.
Noile „scenarii“ de performare a riturilor de trecere dislocă
nemulţumirea de clasă prin faptul că oferă indivizilor posi-
bilitatea de a alege ce şi cât anume pot împrumuta din ele,
oferind astfel şi soluţia încorporării anxietăţilor sociale prin
deplasarea accentului de la imitaţia tradiţie322 (care lega ge-
neraţiile între ele) la imitaţia modă (care constituie liantul
indivizilor din aceeaşi generaţie). În termenii lui Gabriel Tar-
de, imitaţia este faptul social primar, respectiv primul nivel
în care se obiectivează întreaga încărcătură valorică ce defi-
neşte raportarea eminamente umană la mediul înconjurător
(natural şi social). Potrivit autorului citat, modelele interne
vor fi imitate înaintea celor externe iar exemplele oferite de
persoane, clase, comunităţi, instituţii superioare au priori-
tate asupra celor ale persoanelor, comunităţilor sau institu-
ţiilor inferioare. În cazul actualelor modele de performare a
riturilor de trecere, prezumţia de superioritate este asociată
– prin intervenţia semnificaţiilor oferite de mass-media –
prezentului, ceea ce face ca exemplul contemporanilor să
primeze.

320. Ibidem, p. 228.

321. Idem.
322. Gabriel Tarde, Les lois de l’imitation, Felix Alcan, Paris, 1985,
pp. 210-211.

282
Concluzii

De o vârstă venerabilă, conceptul de rit seduce şi astăzi prin

forţa pe care a dovedit-o în traversarea vremurilor. În anu-
mite momente, aproape fiecare activitate umană a fost des-
făşurată ritualic sau s-a constituit parte dintr-un ritual. În
practică însă, cercetătorii ritului nu sunt tentaţi să considere
totul ca fiind ritual. Ideea că unele acte sunt intrinsec diferi-
te de altele pare a fi fundamentală pentru concepţia despre
ritual a oamenilor, dar şi a cercetătorilor, care au elaborat o
„schemă“ a caracteristicilor care definesc un act ritual şi îl
„decupează“ din noianul de activităţi inerent umane. Cu cer-
titudine, ritualurile sunt acele activităţi ce fac parte dintr-o
tradiţie sau canon ritualic, de natură fie seculară, fie religi-
oasă, iar caracteristicile acestuia sunt nu numai multiple, ci
şi mereu pasibile de noi acumulări în timp. Astfel, riturile de
trecere contemporane sunt atât rezultatul miilor de ani de
tradiţie, cât şi al inovaţiei sociale.
Cercetările actuale sugerează faptul că activităţile rituale
sunt pe cât de „situaţionale“, pe atât de „independente“,
pentru a utiliza termenii folosiţi de Jonathan Z. Smith, „ţi-
nând mai degrabă de ceea ce este ales pentru a fi făcut şi
de cum este făcut“323 în situaţii particulare în opoziţie cu ac-
tivităţile fixate/impuse sau chiar de principiile intrinseci care
guvernează ritualul de oriunde. Încă de la începutul studiilor
despre ritual, cercetătorii au creat categorii cu ajutorul că-
rora se poate recunoaşte un ritual, ba mai mult, se poate
realiza distincţia între diferite tipuri de activităţi rituale. Deşi
aceste taxonomii sunt perspective particulare ale teoreticie-
nilor, fiind formulate într-o mare varietate, consensul asupra
categoriilor de bază nu este greu de găsit. Comportamentul
stilizat, cerut de convenţiile etichetei sociale – de natură fie
primitivă, fie modernă – pornind de la plecarea la vânătoa-
re, iniţierea tinerilor în vederea intrării lor în rândul celor
maturi, la ceremonialul de curte, la manifestările sportive
sau spectacolele politice ale vremurilor noastre, pentru a

323. Apud Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, Ox-

ford University Press, New York, 1997, p. 97.

283
numi doar câteva, sunt dovada modului în care noţiunea
de ritual, specifică oricărei culturi, este legată de un sistem
deloc rigid, dar complet şi complex al modurilor de gândire
şi acţiune.
În modernitate, caracteristicile ritului cumulează noi va-
lenţe. Capacitatea transformativă tradusă de către Pascal
Lardellier prin „dimensiunea contextuală“324 favorabilă insta-
urării unui context care impune continuu o schimbare de
cadru, necesitatea de reconsolidare a unei lumi în care trece-
rea de la societatea de tip Gemeinschaft la cea Gesellschaft
este vizibilă şi radicală, introducerea conceptului de situaţie
de interacţiune preluat din sociologie, potrivit căruia fieca-
re dintre actori îşi conturează teritoriul eului în funcţie de
teritoriul celuilalt şi care generează necesitatea respectă-
rii regulilor, sunt tot atâtea ipostaze ale caracteristicilor pe
care riturile moderne le adoptă. Privite din perspectiva unor
contexte complexe şi complete de comunicare, prin prisma
căreia întâlnirea protagoniştilor – adesea fortuită – se susţi-
ne pe norme integrate individual şi social, riturile se funda-
mentează pe raporturile de interacţiune, dincolo de indivizi,
„atât sunt de inconştiente şi totuşi unanim respectate“325.
În contemporaneitate, mass-media este cea care structu-
rează felul în care percepem şi gândim lumea înconjurătoa-
re. Aceasta impune modelele de comportament şi stilurile de
viaţă dezirabile social. Denis McQuail afirmă că presa poate
acţiona asupra indivizilor, grupurilor, instituţiilor şi corpului
social în întregul său, fiind capabilă să afecteze personalita-
tea umană în „dimensiunea cognitivă (schimbarea imaginii
despre lume), dimensiunea afectivă (crearea sau modifica-
rea unor atitudini şi sentimente) sau dimensiunea compor-
tamentală (schimbări ale modului de acţiune al indivizilor şi
fenomene de mobilizare socială)“326. Stilurile de viaţă pro-
movate în presă sunt mai uşor şi mai repede internalizate de
către consumatori în virtutea efectelor pe care mass-media

324. Pascal Lardellier, op. cit., p. 43.

325. Idem.
326. Apud Mihai Coman, Introducere în sistemul mass-media, Poli-
rom, Iaşi, 2007, pp. 150–151.

284
le exercită. Astfel, presa promovează reguli şi patternuri de
comportament impunându-le ca modele sociale pozitive. Cu
cât mediatizarea unui anumit model existenţial este mai in-
tensă, cu atât mai puternic va fi acesta internalizat de către
membrii societăţii.
În cazul riturilor, se poate remarca intensa mediatizare
a unor modele de performare legate de normele şi valo-
rile clasei sociale înalte, care impun numeroase „inovaţii“
sau „împrumuturi“ interpretate individual şi care conduc la o
multiplicitate confuză a principiilor care guvernează ansam-
blul practicilor rituale.

Bibliografie

Anghelescu, Şerban, Introducere în problematica generală a riturilor

de trecere, http://inoe.inoe.ro/ianus/Serban%20Anghelescu.htm,
accesat în 10.04.2010.
Bauman, Zygmund, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara,
2000.
Bell, Catherine, Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford Univerity
Press, New York, 1997.
Cassirer, Ernst, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii uma-
ne, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Chaney, David, Lifestyles, Routledge, London, 1996.
Coman,Mihai, Introducere în sistemul mass-media, Editura Polirom,
Iaşi, 2007.
Coman, Mihai, Introducere în antropologia culturală: mitul şi ritul, Edi-
tura Polirom, Iaşi, 2008.
Coman, Mihai, „Liminality in Media Studies: From Everyday Life to me-
dia Events“ în Graham St. John, Victor Turner and contemporary
cultural performance, Graham St. John Berghahn Books, New York,
2008.
Gheorghe, Ceauşu, „Ritualul şi ceremonia“, Revista Sinapsa, 3, 2008.
Dicţionar de sociologie, http://www.scribd.com/doc/8561335/Dictio-
nar-de-Sociologie, accesat în 20.04.2010.
Dinu, Mihai, Comunicarea, Editura Algos, Bucureşti, 2000.
Eliade, Mircea, Drumul spre centru, Editura Univers, Bucureşti, 1991.
Eliade, Mircea, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1996.
Fiske, John, Introducere în ştiinţele comunicării, Editura Polirom, Iaşi,
2003.

285
Golban, Vasile, Estetica ceremonialului social în obiceiuri, Editura Ştiin-
ţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983.
Halbwachs, Maurice, Memoria colectivă, Editura Institutul European,
Iaşi, 2007.
Kierkegaard, Søren, Repetarea, Editura Amarcord, Timişoara, 2000.
Lardellier, Pascal, Teoria legăturii ritualice: antropologie şi comunicare,
Editura Tritonic, Bucureşti, 2003.
Lukes, Steven, Essay in Social Theory, Columbia University Press, New
York, 1977.
Lüdtke, H., Schneider, J., „Can patterns of everyday consumption indi-
cate lifestyles? A secondary analysis of expenditures for fast moving
goods and their social contexts“ in ZUMA-Nachrichten Spezial Band
7: Social and Economic Research of Consumer Panel Data
Müller, Hans-Peter, 1992, Sozialstruktur und Lebensstile. Der neuere
theoretische Diskurs über soziale Ungleichheit, Frankfurt am Main,
2001.
Noica, Constantin, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editu-
ra Humanitas, Bucureşti, 1996.
Rivière, Claude, Les rites profanes, PUF, Paris, 1995.
Roth, Andrei, Modernitate şi modernizare socială, Editura Polirom, Iaşi,
2002.
Rath-Vegh, Istvan, Istoria culturală a prostiei omeneşti, Editura Gara-
mond, Bucureşti, 2003.
Sala, Marius, Aventurile unor cuvinte româneşti, Editura Univers Enci-
clopedic, vol. II., 2006.
Smith, Z. Jonathan, To Take Place: Toward Theory in Ritual, University
of Chicago Press, Chicago, 1987.
Smith, Pierre, „Rit“ în Pierre Bonte, Michel Izard (coord.), Dicţionar de
etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999.
Şerban, Monica, „Stil de viaţă“ în Zamfir, Cătălin (coord.), Dicţionar de
sărăcie, http://www.iccv.ro/oldiccv/romana/dictionar/monica/Moni-
ca_sdv.htm, accesat în 14.04. 2010.
Tarde, Gabriel, Les lois de l’imitation, F. Alcan, Paris, 1985.
Turner, Victor, „Between and Betwixt: The Liminal Period in Rites of
passage“, in Glazier Stephen (coord), Anthropology of Religion: A
Handbook, Greenwood Press, Westport, 1987.
Urse, Laureana, „Clase sociale şi stiluri de viaţă în România“, Raport de
cercetare (I), Institutul de Cercetare al Calităţii Vieţii, 2003.
Urse, Laureana, „Stiluri de viaţă ale clasei de mijloc rurale“, Calitatea
vieţii, XVI, 3–4, 2005.
Vajda, Beáta, Málovics, Éva, Veres, Zoltán, „The Role of Lifestyle Pat-
terns in the Choice of Health Related“ în IAREP, LUISS, Rome,
http://www.docstoc.com/docs/27157339/The-role-of-lifestyle-pat-
terns-in-the-choice-of-health-related-, accesat în 17.04.2010.

286
Vasile, Marian, „Stratificare socială în România: o analiză de clase laten-
te“, Calitatea vieţii, XIX,3-4, 2008.
Voicu, Bogdan, „Grup de referinţă“, în Cătălin Zamfir (coord.), Dicţionar
de sărăcie, http://www.iccv.ro/index.php/ro/dictionar-saracie/144-
ds-grup, accesat în 19.04.2010.
Weber, Max, Economy and Society, University of California Press, Ber-
keley, 1978.
Wilson, Bryan, Religia din perspectivă sociologică, Editura Trei, Bucu-
reşti, 2000.
Zablocki, Benjamin, Kanter Moss Rosabeth, „The differentiation of life-
styles“, Annual Review of Sociology, 26, 1976.

Articole de presă:
„Botezul Irinei Columbeanu, prilej de dublă sărbătoare“, din 3.06.2007,
disponibil online la adresa http://www.starclub.ro/botezul-irinei-co-
lumbeanu-prilej-de-dubla-sarbatoare/, accesat în 22.04.2010.
Călugăru Adrian, „Mărturiile incredibile ale unui bolnave de albinism:
«Mi-au tăiat mâinile şi le-au vândut cu 4.000 de dolari!»“ în Noul
portal politic, disponibil online la adresa http://www.politicall.ro/Ar-
ticole.aspx?id=922, accesat în 11.03.2010.
„Irina Columbeanu nu se dezbracă la botez“, 9AM din 29.03.2007,
http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/LifeStar/58671/Irina-Co-
lumbeanu-nu-se-dezbraca-la-botez.html#comments_href, accesat
în 22.04.2010.
„Mihai şi Iulia Albu, botez în stil retro“, Antena 2 din 12.04.2010, dis-
ponibil online la adresa http://www.antena2.tv/stiri/mihai-si-iulia-
albu-botez-in-stil-retro.html?10;1599, accesat în 22.04.2010.
„Motanul însurat“, în 9 AM, 23.09.2006, disponibil online la adresa
http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/2006-09-23/motanul-in-
surat-maria-basescu-a-adus-un-mire-cowboy.html, accesat în
25.04.2010
Oprea Nicolae, Ariciu Alexandra; „Preotul care va oficia creştinarea:
«Lui Roman îi iau tarif dublu pentru slujbă» “ în Libertatea din
12.04.2010, disponibil online la adresa http://www.libertatea.ro/
stire/preotul-care-va-oficia-crestinarea-lui-roman-ii-iau-tarif-du-
blu-pentru-slujba-283702.html, accesat în 22.04.2010.
„Şocant! Prima căsătorie oficiată de un robot“ în Descoperă.ro din
17.05.2010, disponibil online la adresa http://www.descopera.ro/
dnews/6127222-socant-prima-casatorie-oficiata-de-un-robot“, ac-
cesat în 19.05.2010.

287
14.
JOANA ET L’HÉRITIER DU GOSPODAR:
UNE INCORPORATION RÉCIPROQUE
À VALORISER

Séverine Lagneaux
Membre du Laap, Université de Louvain (UCL – Belgique)

Homme à vache, vache at home

La vache: pour chacun de nous, c’est à priori un ruminant,

banal producteur de lait et de viande. Ce n’est pourtant pas
si simple. Pour A. Micoud (2003), il y a différentes sortes de
vaches:

– la vache mythique qui pâture dans son champ pai-

siblement, symbole d’abondance, de maternité, d’in-
souciance, support de notre nostalgie d’un passé plus
„naturel“ sur le packaging des boîtes de lait, d’un monde
ruralo-écolo-bio touristiquement attirant;
– la vache artistique: devenue un support d’expression
de sculpteurs, de designers et de slogans publicitaires
mais aussi la vache rustico-kitsch plastifiée donnant une
matérialité à la vache mythique;
– la vache médiatique qui folle devint une carcasse cal-
cinée avant d’être déclarée la responsable de la pollution
et nous rappelle alors, enfin
– la vache réelle des exploitations agricoles, bien plus
discrète, elle: Joana en Roumanie, Margueritte en Bel-
gique, mais aussi unité 28 B dans les deux pays.

Ce sont ces vaches réelles qui m’intéressent ici, mais pour-

quoi débuter par ces vaches alors que mon objet est l’héri-
tier du gospodar? La confrontation aux bovidés permet de
mettre en exergue la spécificité injectée dans le mode de

289
vie des héritiers du gospodar par contraste avec d’autres
formes d’élevage mais aussi de mettre une forme ontolo-
gique de l’existence en évidence par la réflexion qui s’ouvre
sur les relations de cet homme à l’animal. Parler des vaches,
c’est parler de leurs éleveurs et des représentations et ac-
tions qui nouent homme et environnement, bref les vaches
nous parlent fondamentalement de l’humain (Lestel, 2007).
Joana et Margueritte partagent certains traits: elles
connaissent la prairie, leur troupeau est restreint, l’étable
est à demeure de l’éleveur qui lui donne un nom, lui parle et
en fait presque un membre de la famille. Si Margueritte est
traitée mécaniquement et Joana manuellement, elles se re-
joignent de plus en plus. Un mouvement „bio“ se déploie en
agriculture: ce mouvement dit de „retour à la terre“ tend à
contredire la prévision de H. Mendras (1984) qui proclamait
la fin des paysans. Ce que l’Union Européenne326 prétend
toujours en étendant et favorisant le développement d’une
agriculture dite performante et rentable aux mains de chefs
d’entreprises condamnant les gospodarii et endiguant l’ex-
pansion de ce „retour“ loin d’être uniforme et envisagé, ici,
non en des termes idéalisant, naïfs ou rousseauistes. De son
côté, l’Unité 28 B, bonne européenne (belge ou roumaine),

326. Dans ses dernières déclarations, le commissaire européen à

l’agriculture propose de réformer la PAC à l’horizon 2020 en axant le
premier pilier (soutenant les prix et marchés agricoles) sur l’écologie de
façon plus équitable. Le second pilier (développement rural) s’oriente
vers la compétitivité et l’innovation, les changements climatiques et
l’environnement. Dans ce cadre les aides seraient canalisées vers les
seuls agriculteurs actifs et de rémunérer les services collectifs qu’ils
fournissent à la société (COM(2010) 672/5). Les filières courtes et du-
rables seraient à favoriser. La question de la conjugaison entre renta-
bilité économique et respect de la biodiversité, de l’environnement et
gestion des biens publiques se pose alors avec acuité. Ces deux aspects
sont souvent vécus et présentés par les éleveurs et cultivateurs ren-
contrés (notamment lors des réunions de réforme de la PAC (Namur,
mai 2010) ou d’un colloque portant sur les biens publiques (Namur,
novembre 2010) ou sur les productions animales (Gembloux, février
2011) comme étant antagonistes et inconciliables. La survie économ-
ique est associé à l’exploitation intensive sur de vastes surfaces concili-
ables avec le marché. Ces approches industrielles font de la nature un
instrument de productivité et développent une approche béhavioriste
des animaux. L’homme est moins un élément de cette nature que son
chef d’orchestre.

290
connaît un sort bien différent: que sa stabulation soit ou-
verte ou non sur un espace vert, elle est manipulée par des
machines tentaculaires et sa vie est gérée par un ordinateur
central lui concoctant des menus adaptés pour pousser au
maximum de ses capacités la production de lait, de viande.
Elle vit dans un univers froid, robotisé, divisé, spécialisé
et soumis à la rentabilité. Son lait est aseptisé, adapté au
marché et aux normes sanitaires tandis que les produits de
Joana et ses consœurs seraient emplis de miasmes et donc
impropres à la consommation humaine. L’unité 28 B serait
l’avenir du genre bovin mais peut-on encore parler d’ani-
mal en dépit de l’existence de „normes du bien-être“ qui lui
permet d’avoir des brosses à massage dans son boxe? Pri-
son dorée ou camp de concentration? Non seulement Joana
n’est pas Margueritte sans toutefois en être radicalement
différente mais elle se distingue de l’unité 28 B. Héritier du
gospodar, agriculteur et entrepreneur en animaliculture qui
œuvrent avec ces vaches se distinguent-ils au-delà d’une
catégorisation relative à leur exploitation? S’il y a vache et
vache, y a-t-il homme et homme? Examinons ici de plus
près, même brièvement, ce que nous disent les héritiers du
gospodar.
Pourquoi parler d’héritier du gospodar? Le gospodar est
un modèle que les données récoltées sur le terrain banatais
entre 2002 et 2007 (Lagneaux, 2010) m’ont permis de po-
ser comme un idéal aux yeux de certains villageois, un élé-
ment de distinction à travers l’autonomie du foyer et le soin
prodigué au cœur de la gospodărie. Ce modèle est l’objet de
bricolages successifs au sens lévi-straussien (Levi-Strauss,
1974). Chacun de ces bricolages ne laisse pas la place à un
autre, mais constitue un fonds de formes précontraintes que
les villageois s’approprient et adaptent selon leur contexte
de vie et de relations. La gospodărie forme donc un éternel
provisoire: celui-ci se charge de valeurs différentes tout en
formant un terreau d’énonciation identitaire complexe, une
boussole pour se dire et dire qui est l’autre tout en permet-
tant aux frontières de l’altérité de se déplacer. L’altérité est
ici envisagée par une forme d’élevage (dit paysan ou familial
(Tchayanov, 1990) et élevage industriel roumain ou non)

291
mais aussi par une forme de distinction plus fondamenta-
lement anthropologique entre culture et nature qui permet
d’interroger non pas la rupture mais le lien entre ces deux
notions. Ce lien, central dans le monde de la gospodărie,
constitue une incorporation réciproque entre les héritiers du
gospodar et leurs animaux mais aussi avec leur environ-
nement et autrui327. Il ingère du lait et de la chaire bovine,
mais digère aussi symboliquement de l’altérité animale et
humaine dans un système d’échange réciproque fondamen-
tal dans les basses-cours du Banat.

Une ontologie de l’étable …

Les animaux et la terre sont aussi un plaisir. C’est un plaisir de

voir les poules dans la cour, de les voir soignées, de savoir que
les tomates, les pommes de terre sont de toi. C’est un plaisir
d’arriver au point final. Tes produits apportent du bonheur. Et
jamais je n’ai regretté l’investissement. Le plaisir que tout soit
à toi et de ne pas l’avoir acheté, de l’avoir fait de ton travail, il
se peut que tu paies autre chose, dis-je. C’est un lien d’âme.
Exactement comme un lien que tu crois exister entre toi et une
force supranaturelle, entre toi et Dieu. Une sorte de croyance
que je sens comme cela vis-à-vis de la terre, des animaux.
La terre et les animaux ont besoin d’être soignés. Nous nous
engageons à quelque chose.328

C’est la conservation du lien à la nature qui est ici souligné

par Bibiana. La relation entre la nourriture et le travail qui
l’a produite, un rapport particulier, presque philosophique,
spirituel à l’espace de production sont pointés. Cultiver son
jardin et élever des animaux devient un mode de vie spé-
cifique.
Cette spécificité semble tenir au travail avec les animaux
formant ainsi un monde commun à l’éleveur et ses bêtes.
Les paysans villageois rencontrés, à l’image de Bibiana,
parlent d’une forme d’échange. Il s’agit d’un lien qui, tel le

327. C’est principalement sur ce premier aspect que ce court arti-

cle insiste. J’ai développé ces trois points dans ma recherche doctorale
(Lagneaux, 2010).
328. Bibiana, enseignante, environ 45 ans, Maureni, mai 2006.

292
don maussien, se caractérise par la coprésence, à priori an-
tagonique, de l’intérêt et de la gratuité, de l’obligation et de
la liberté (Mauss, 1950). L’élevage a un intérêt économique
car ses produits sont une nécessité dans le revenu du foyer;
il est une obligation morale liée au poids du modèle du bon
gospodar (autonomie du foyer par un travail incessant)
même s’il se transforme; il est porteur de la gratuité de la
reconnaissance spécifique de l’animal; il est une forme de
liberté d’un être au monde en contact avec la nature domes-
tiquée. En effet, la domestication, suivant Digard (1999, p.
13), n’est pas un état de l’animal, contrairement aux catégo-
ries usuelles de sauvage ou domestique, mais bien plus une
action de l’homme. Elle n’est pas un processus historique
clos en un temps et un lieu menant d’un état à un autre une
fois pour tout. Elle est une action qui sans cesse se renou-
velle et s’entretient. L’animal occupe donc une place diffé-
rente de ce qui se pratique dans l’élevage industriel, où il est
décrit comme une matière biologique à nourrir pour obtenir,
pour avoir. Outre le revenu et le produit obtenu par l’élevage,
on peut parler d’une assimilation réciproque entre Joana et
son éleveur. Nourrir, prendre soin de sa vache permet, en
échange, un droit de chaire. Les gestes quotidiens partagés
jusque dans la mort sont significatifs au-delà du résultat lui-
même. Le bien réside dans l’avoir mais aussi dans l’être et
se poursuit dans la commensalité en débutant par une mise
à mort respectueuse et une préparation culinaire attentive.
La mort doit être en cohérence avec les valeurs sourdant
du travail et de l’être en gospodărie. L’abattage industriel
même dit indolore et respectueux du bien être animal est
une violence, une atteinte à cet ethos à ce respect. Bien
qu’il n’y aie pas de bonne mort, que le bras de Nicu tremble
lorsqu’il s’abat pour tuer, elle est une condition nécessaire
à la vie. Le sort des animaux est scellé le jour de leur nais-
sance mais ceci n’engendre pas une conception mécaniste,
robotisée de l’animal (Lestel, 2010; Despret, 2007) réduit à
un pi ou à une cuisse producteur de profit. L’éleveur héritier
du gospodar n’agit pas dans la seule optique de la spécifi-
cation de l’animal à sa seule fonction productrice. Même si
cette ressource n’est certainement pas à négliger, elle n’est

293
pas une condition suffisante à l’estime de soi de l’éleveur,
et pour décrire son horizon professionnel et identitaire. Les
gestes quotidiens au sein de la gospodărie témoignent de
cette particularité, à la différence des observations menées
dans des élevages industriels et des discours tenus par les
entrepreneurs en animaliculture roumains ou non329, selon
lesquels le lien à l’animal serait dépassé et hors de propos.

… à la table

Nicu est non seulement attentif à la bonne croissance et

donc au rendement de son bétail mais aussi à son bien-être
par les soins qu’il prodigue. Ainsi, il saura „d’où et de qui“
est ce qu’il mange.

La campagne, c’est le mouvement, la beauté, l’air frais, la cha-

leur, la lumière. Je peux élever des animaux. Quand je veux
manger, je vais dans la cour et je choisis ce que je veux. Vite
je prépare une soupe, un rôti. Les vaches me donnent du lait.
À la ville, il faut en acheter et il contient beaucoup d’eau. La
volaille, … tout est d’ici et pas du magasin. À la télé, on dit que
la viande de porc est infestée de salmonelle et autres maladies.
Moi je suis un adepte de la vie bio: toute la production du vil-
lage est riche330.

329. Dans les élevages familiaux de Belgique investigués actuellement, notam-

ment une exploitation familiale du Brabant wallon dotée d’une stabulation libre dernier
cri telle que vue dans une élevage industriel roumain mais avec un cheptel plus réduit,
cet apport multiple de l’élevage, de la domestication et du lien à l’animal est également
présent. Ce lien cependant compte également des formes spécifiques sans être radicale-
ment différentes des propos tenus par les paysans roumains entendus: l’échange et
l’assimilation réciproque sont communes même si leur portée varie. Il s’agit de creuser
les communauté hybrides (Lestel, 2007) ou mixtes (Descola, 2005) formées selon les
types d’élevage et de culture. Le monde des éleveurs et celui des animaux se rencon-
trent. Ils cohabitent. Ce partage et/ou rapport de force prend des formes diverses et des
sens multiples mais nous éclairent, par l’animal proche, sur ce qu’est l’homme. Cette
recherche en cours tend, actuellement et pour faire bref, à montrer que l’équipement, la
formation et les figures construites de la profession, du produit et de l’animal ainsi que des
racines paysannes supputées ou réelles influent sur ce qu’est le lien et ce qu’il implique.
330. Nicu, ingénieur agronome retraité, 68 ans, Maureni, novem-
bre 2002.

294
Outre le contraste avec la ville et le sens qu’il y a d’habiter
la campagne, la propriété et la connaissance de la chaire
vont de paire. Un plaisir ne résulte pas de la mort de l’ani-
mal, contrairement au fait de manger sa viande, qui est une
part de son éleveur par l’intermédiaire de l’attention qu’il
porte à son bétail. Le mangeur incorpore les propriétés de
la nourriture: symétriquement, on peut dire que l’absorp-
tion d’une nourriture incorpore le mangeur dans un système
culinaire. (…) A un système culinaire correspond une vision
du monde, une cosmogonie (Fischler, 2001, p. 69). Vivre
en campagne, c’est s’opposer à l’élimination des multiples
significations symboliques, sociales, spirituelles donnant un
sens spécifiquement humain à la nourriture, sa provenance
et sa consommation, que l’adoption de produits phytosa-
nitaires, une chaîne de production et de conservation ali-
mentaire industrialisée, les réglementations européennes
modifient.
Tout ce qui se rapporte au consommable et issu de la
gospodărie, le lait, la viande et le chou les plus „banals“ ne
le sont jamais. Ils sont chargés de significations. Pour l’héri-
tier du gospodar, la bête n’est pas seulement abattue pour
être mangée. Elle est au cœur d’un rituel même minime
qui entoure sa préparation. Dans les gospodării banataises,
toute la production issue de la gospodărie se charge d’un
sens social et identitaire. Une histoire est partagée avec
l’animal lors de sa croissance, de son exécution mais aus-
si de la préparation de sa chaire. Si le sort des animaux
de la basse-cour est scellé depuis le jour de leur naissance
ou de leur achat, s’ils sont élevés pour être producteurs et
produits, ils n’en font pas moins partie du foyer, étant une
source d’épargne mais aussi de soins à prodiguer rythmant
le quotidien. Se soucier d’un animal, c’est se soucier de sa
production, que ce soit dans une gospodărie ou une grande
exploitation. Pourtant les propos et gestes qui entourent le
soin d’une vache indiquent l’existence d’autre chose qui a a
voir avec le fait „d’être gospodar“.
L’anonymat de l’exploitation d’unités de production et de
leur mort cachée et massive affronte une relation homme
– animal dont la mort visible, singulière est elle-même

295
relationnelle. Les conditions matérielles de la réalisation de
gestes semblables quant à leur fin (productions de lait et de
chaire) et non leur sens engendrent la représentation de la
saleté et de l’impur en regard des lois européennes tandis
que la fierté et la réalisation de soi sont activées dans la
basse-cour roumaine331. Des conceptions différentes et di-
vergentes de la souillure et de la propreté s’affirment encore
ici (Douglas, 1971). Là où les normes européennes voient
des miasmes à chasser, le paysan roumain voit la fraîcheur
et l’arôme d’un produit dans lequel se trouve une part de
lui-même. Deux logiques s’opposent: celle du mangeur de
substance et celle du mangeur de bêtes (Vialles, 1987, p.
32). Manger ne se réduit pas à consommer. Manger entre
même en opposition à la consommation. Elever, cuisiner et
manger s’apparentent à l’établissement d’un lien entre soi
et autrui partageant les goûts, entre soi et la nature ce qui
supplante le seul fait de se nourrir.
Il s’agit non seulement d’incorporer l’autre-nature par son
élevage et la cuisine mais aussi l’autre-humain en l’invitant
à sa table. Selon M. Mesnil et V. Mihăilescu (2008), la so-
ciété d’abondance occidentale où tout et particulièrement la
nourriture est immédiatement accessible à condition d’avoir
l’argent nécessaire pour acheter les biens (aliments) ou ser-
vices (restaurants) que l’on souhaite s’offrir à soi-même et
aux autres, faire des réserves n’a plus de sens, pas plus que
les offrir à l’étranger, sensé avoir les mêmes possibilités de
„pouvoir d’achat“ que nous. Le partage n’aurait pas le même
sens dans une société autarcique où la nourriture accessible
par l’argent est limitée et symboliquement moins bonne.
En industrie, on a affaire à une disjonction: la technique
et la propreté permettent de cacher l’animalité. Les gestes
de traite et de mise à mort sont séparés du produit laitier
et carné tandis que les pratiques au cœur de la gospodărie

331. Ceci ne signifie pas que je plaide en faveur d’un „retour“ à

l’abattage chez les particuliers dont les mesures d’hygiène sont poten-
tiellement problématiques. Néanmoins, ceci n’annule en rien la mise à
distance des animaux, de leur mort dans les abattoirs et la compréhen-
sion désincarnée des produits issus de l’élevage par les consommateurs
qui en résulte.

296
soulignent une nécessaire conjonction signifiante de gestes
cycliques plus que successifs ou découpés. Il y a un pro-
longement entre les étapes: élever, tuer, préparer, manger
créent un lien identitaire entre l’animal et l’homme et entre
personnes.

Conclusion: Miasmes bon à penser donc à manger?

La nourriture est bonne à manger et à penser: cette formule

de C. Lévi-Strauss est classique. Pour l’héritier du gospodar
la nourriture est bonne si elle est incorporée trois fois:

– par la domestication faite de la nature via l’élevage, le

jardinage. La domestication alimentaire est une forme
d’échange, de contrat entre l’éleveur et l’animal: le pre-
mier soigne le second, sur lequel, en retour, il a un droit
d’accès à la chaire. La mort pour se nourrir est légitimée
par le soin, le travail ;
– par la cuisine, qui permet de passer du registre naturel
à la culture ;
– et enfin par la consommation partagée, qui permet
l’alterophagie de la nature domestiquée et de l’étranger.

Chez Bibiana ou Nicu, on se mange car on est mangé par

le soin octroyé qui permet un droit de préhension sur la
nature et crée du lien au village par les échanges de nour-
riture et autres services. Même si celui-ci est loin d’être
égalitaire, ce lien n’en demeure pas moins réciproque selon
la formule maussienne (1950) de la trilogie du don: don-
ner, recevoir, rendre (Mauss, 1950). Le paysan donne à la
nature, il en reçoit un produit qu’il rend à autrui et à la
nature en maintenant et renouvelant le lien. Un endette-
ment réciproque se maintient et fonde l’identité. Produire,
préparer et consommer sont ainsi une fabrique identitaire
où s’opposent, se rencontrent et se nouent rupture et chan-
gement. La nature domestiquée de la gospodărie s’oppose
à la culture industrielle. Sans nécessairement défendre ou

297
souhaiter le maintien d’un travail manuel déclaré pénible, à
côté des discours des ingénieurs agronomes en faveur de
l’agriculture sur les vastes plaines du Banat et de Roumanie,
la production familiale est prônée comme apport de nourri-
ture de qualité nutritive, sociale et symbolique. Le gospodar
n’est pas un ouvrier comme les autres et son produit n’a
rien d’une denrée banale. Le gospodar n’est pas un agri-
culteur dépourvu de moyen ni un jardinier du dimanche.
La gospodărie est plus qu’un hobby vert. La gospodărie
n’est donc pas arriérée, archaïque. Sans non plus prétendre
qu’elle est l’avenir, elle ne constitue pas un retour vers le
futur (Giordano, 2002). Elle n’est pas à bannir pour laisser
place au progrès et une conception évolutionniste de l’agri-
culture entièrement tournée vers la rentabilité, modèle qui
est par ailleurs en faillite. Diverses (re)formulations d’une
exploitation durable de la nature insistent sur la nécessité
de passer d’une croissance destructrice à une décroissance
constructive faisant du lien et de l’échange les centres de l’in-
térêt: lien à la nature, à l’animal, à autrui laissant de côté les
perspectives instrumentalistes et behavioristes (Latouche,
2007; Porcher, 2002). Le but n’est donc pas de défendre
un élevage paysan dit traditionnel mais de saisir la richesse
de la culture de la domestication animale dans les élevages
bovins coexistants. Les attaches au passé, les bricolages
identitaires et la mémoire font sens pour les éleveurs et
semblent dotés de potentialités actuelles pourvoyeuses de
piste pour le développement d’un élevage éthique alternatif
à l’industrialisation de la filière des productions animales.332
Espérons dès lors que peu à peu la pensée occidentale d’une
nature humaine dite pervertie par essence et que la culture
permettrait d’endiguer laisse place à une autre vision se-
lon laquelle l’homme n’est pas une vache mais la vache un
homme par une incorporation mutuelle respectueuse de la
diversité.

332. J’ai tenté de préciser ces éléments lors d’une contribution au

16ème carrefour des productions animales organisé par la Faculté Agro
bio tech de Gembloux – l’ULG (Belgique).

298
Bibliographie

Descola, P., Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris, 2006.

Despret, V., Porcher, J., Etre bête. L’esprit des étables, Actes Sud, Paris,
2007.
Digard, J-P., Les Français et leurs animaux. Ethnologie d’un phénomène
de société, Fayard, Paris, 1999
Douglas, M., De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de ta-
bou, Maspero, Paris, 1971.
Fischler, C., L’homnivore, Odile Jacob, Paris, 2001.
Giordano, C., „Ruralité et nation en Europe centrale et orientale“, Etu-
des rurales, 163-164, 2002, pp. 45-65.
Lagneaux, S., L’éternel provisoire. Analyse de la transformation de la
gospodărie et de l’identité paysanne roumaine à Maureni en pério-
de de „transition“, Thèse de Doctorat dirigée par Reyniers A., UCL,
Louvain-la-Neuve, 2010.
Lagneaux, S., „Entre Europe et roumanité: le gospodar, l’étranger et
le journalier. La place du migrant dans la recomposition identitaire
paysanne en Roumanie“, in Morice A., Potot S. (eds.) De l’ouvrier
sans-papiers au travailleur détaché: les migrants dans la moderni-
sation du salariat, Karthala, Paris, 2010, pp. 207-222.
Latouche, S., „La convivialité de la décroissance au carrefour de trois
cultures“, Revue du MAUSS, 29, 2007, pp. 170-180.
Lestel, D., L’animalité, L’Herne, Paris, 2007.
Lestel, D., L’animal est l’avenir de l’homme, Fayard, Paris, 2010.
Levi-Strauss, C., La pensée sauvage, Plon, Paris, 1974.
Mauss, M., „Essai sur le don“, in Sociologie et anthropologie, 1950.
Mendras, H., La fin des paysans suivi d’une réflexion sur la fin des
paysans vingt ans après, Actes Sud, Paris, 1984.
Micoud, A., „Ces bonnes vaches aux yeux si doux“, in Communication,
n 74, 2003, pp. 217-237.
Mesnil, M., Mihăilescu, V., „La table sens dessus-dessous. De l’hospitalité
agonistique“, in Chanial P. (ed.), La société vue du don. Manuel de
sociologie anti utilitariste appliquée, La découverte, Paris, 2008.
Porcher, J., Eleveurs et animaux, réinventer le lien, PUF, Paris, 2002.
Tchayanov, A., L’organisation de l’économie paysanne, Librairie du re-
gard, Paris, 1990.
Vialles, N., Le sang et la chair. Les abattoirs des pays de l’Adour, Maison
des Sciences de l’Homme, Paris, 1987.

299
15.
NON LIEU ET NON DIT: DES HÉROS
QUI N’APPARTIENNENT À PERSONNE333

Marianne Mesnil
Avec la collaboration de Rodica Negre
Université Libre de Bruxelles

Résumé:Au cours de notre dernière enquête de terrain en

Bucovine*, nous avons „découvert“ un groupe de croix en
bois accompagnées d’une inscription sur une plaque métal-
lique: „En souvenir des héros tombés ici en 1914 -18“**.
Les premières enquêtes effectuées dans le village à ce
sujet, ont fait apparaître une perte de mémoire collective
par rapport à ce lieu. Nous nous sommes donc interrogées
sur le sens d’une telle amnésie. Nos premières réflexions
nous amènent à penser que ces héros n’appartiennent à per-
sonne! Dans cet article, nous tenterons d’indiquer quelques
pistes qui permettent d’éclairer tant soit peu un tel phéno-
mène d’oubli collectif.

*Marianne Mesnil & Rodica Negre, village de Clit et Dealul Ederii

(Bucovine), été 2010
** „În amintirea eroilor căzuţi aici în 1914-18“
333. Ce travail a pu être réalisé grâce au soutien du W.B.I., de
L’Academia Română et du S.N.S.P.A. Bucarest, apporté au projet „Buco-
vine, carrefour des empires morts“, prolongeant une recherche initiée
par F. Beaumont (op.cit). Le travail qui suit doit être considéré comme
la première étape d’une réflexion portant sur une pré-enquête qui ap-
pelle elle-même, d’autres retours sur le terrain.Les propos tenus ici ne
sont que des hypothèses amenées à formuler une nouvelle étape d’un
questionnement plus vaste sur la problématique des représentations
et comportements liés à la mémoire, au sol, et au retour en force de
la question de l’„identité nationale“, auxquelles on assiste aujourd’hui.
Nous tenons à remercier tout particulièrement Frédéric Beaumont pour
sa relecture attentive de ce texte et les précisions qu’il y a apportées.
Nous tenons également à remercier Mariana Boca (de l’université de
Suceava) pour son aide lors de notre séjour à Clit.

301
Introduction: Le terrain et le contexte
Deux localités de Bucovine: Clit et Dealul Ederii

Le village actuel fait apparaître trois composantes princi-

pales dont les populations s’autodéfinissent à travers des
distinctions d’ordre linguistique et religieux qui se com-
binent comme suit334:
-Ukrainiens / greco-catholiques
-Roumains/ orthodoxes
-Allemands [nemţi ou şvabi]/ romano-catholiques
Cette situation appelle une mise en perspective historique
de son peuplement.
L’entité administrative actuelle du village apparaît sous le
seul nom de Clit (une appellation attestée en 1843, sous la
forme Glitt) que l’on retrouve citée dans l’énumération des
localités de l’entre-deux-guerres par l’Enciclopedia României
(voir plus loin). Le nom est donné comme étant d’origine
ukrainienne, ce qui correspond bien à son peuplement his-
torique335. Le toponyme correspondant à la seconde entité
du village, celle de Dealul Ederii (littéralement, la colline du
lierre) également citée par cette source, n’existe plus au-
jourd’hui que comme quartier de Clit. Les populations qui
étaient présentes dans le village avant les années 1950-60
savent qu’il s’agissait d’une localité habitée exclusivement
par des populations parlant allemand [nemţi ou şvabi], et
connaissent généralement le toponyme allemand de ce vil-
lage Lichtenberg (colline défrichée), attesté en 1835336.

334. 335. Il faut ajouter, du point de vue religieux, quelques pentecôtistes

[penticostali] et du point de vue ethnique, quelques familles „rrom“ [tziganes].
Mais il s’agit d’éléments plutôt récents.
335. Nous ne nous étendrons pas ici sur cet aspect monographique du
village. Rappelons seulement que, selon des sources savantes relatives au vil-
lage, son nom viendrait de l’ukrainien clitca (pile, amas), terme qu’utilisaient
les fugitifs de Galicie pour désigner leurs maisons. Voir l’article De l’église de la
Naissance de la Mère de Dieu à Clit signé par le prêtre S.C. Ilaş et publié sur le
site web http://www.crainou.ro. Une autre source indique une première attes-
tation d’un rucher indiqué sous ce toponyme, en 1633. Voir Nicolai Grămadă,
op. cit. vol I, p. 231.
336. Selon Sophie A. Welsch op. cit.: pp. 73-106. Mais selon une autre
source signalée par F. Beaumont, „c’est une colonie allemande fondée en 1836.

302
 On signale également la présence, aux environs de la
saline de Slatina, près de Clit, d’une population de rou-
mains (appelés băjenari), eux aussi immigrés, qui auraient
été poussés vers l’est, à la fin du XVIIIe siècle, fuyant leur
Transylvanie d’origine pour des raisons de persécution reli-
gieuse337.
Un changement important de composition de la popu-
lation s’est produit au cours de la première moitié du XXe
siècle, suite aux déplacements de population des deux
grandes guerres et au changement de régime après 1945.
Sans entrer ici dans les détails de ce processus complexe,
constatons, en bref, l’état de la situation ethnolinguistique
de Clit telle qu’elle se présente aujourd’hui. Une commu-
nauté ukrainienne subsiste et continue à parler sa langue,
tout en possédant une connaissance des deux autres lan-
gues qui furent ou sont pratiquées au village: l’allemand et
le roumain. La communauté germanophone, quant à elle,
est en voie d’extinction. En effet, au début de la deuxième
guerre, en 1940, elle fut mobilisée par le régime nazi et
plus ou moins forcée de se rendre en Allemagne en tant
que main d’œuvre agricole. A la fin de la guerre, peu de
ces populations revinrent au village dont les maisons lais-
sées vides avaient été redistribuées lors de l’avènement
du régime communiste338. Ainsi, c’est pratiquement tout le
quartier de Dealul Ederii dont la composition s’est radica-
lement modifiée, en accueillant désormais des populations
généralement roumaines venues d’autres coins du pays ou

Elle tire son nom du défrichement de la forêt (Waldlichtung a donné Lichten-

berg). La population (404 habitants en 1890) est originaire de Bohême et vit de
l’agriculture et des travaux forestiers“. (Eduard Fischer, Die Bukowina: topogra-
phische beschreibung der siedelungen). Avant 1836, il y avait bien une colonie
allemande mais il s’agissait de Eichenau, dont le site semble avoir été aban-
donné par la suite.
337. Ces informations, confirmées par notre enquête orale, se trou-
vent également sur le site web http://www.crainou.ro.
338. Entre 1945 et 1989, durant le régime communiste, la majorité
des populations allemandes ayant émigré et ayant été expropriées, les
maisons vides ont été attribuées par le régime communiste à d’autres
populations de la région (notamment de Frătăuşi), surtout roumaines
mais aussi tsiganes.

303
de la région (beaucoup de réfugies roumains de Bucovine du
Nord après 1944).
C’est ce qui nous a fait constater que la mémoire de Dea-
lul Ederii se trouve chez les habitants de Clit, qui sont les plus
anciens habitants du voisinage, les autres étant des „nou-
veaux venus“. Ces changements se sont encore accentués
après 1989, suite au mouvement pendulaire des roumains
travaillant en Occident, et qui ont acheté des emplacements
dans cette partie du village (le long de la chaussée proche
de Marginea), afin d’y construire les maisons surdimen-
sionnées et spectaculaires („casele făloase“, littéralement
maisons orgueilleuses) telles qu’on en voit fleurir un peu
partout dans la Roumanie d’aujourd’hui339.
Ajoutons, pour terminer cette rapide présentation, que
nos enquêtes (faites en langue roumaine) se sont déroulées,
pour l’essentiel, auprès d’informateurs ukrainiens et alle-
mands qui, tous, parlaient roumain, ukrainien et allemand.

Sur le terrain
Une découverte inattendue

Au cours de nos dernières enquêtes de terrain340, dans la

localité de Clit, lors d’une de nos promenades à l’orée du
village, le long d’un chemin sans issue bordé par une forêt,
quelle n’a pas été notre surprise de découvrir, comme dissi-
mulé derrière des arbres de petite taille qui semblaient avoir
été plantés là pour former une sorte d’enclos, un groupe
de croix en bois qui ne portaient aucune inscription que le
temps eut pu épargner. Seule, une vieille plaque en métal,

339. Voir à ce propos Lagrave, R.M. et Diminescu, D., op. cit., p. 4-5.
Le phénomène de constructions de maisons surdimensionnées, concer-
ne ici une autre région (l’Oaş) qui obéit sans doute à d’autres normes
sociales. Mais l’étude a le mérite d’indiquer qu’il y a lieu de voir à la
base de tels phénomènes de „folie constructive“, une autre „rationalité“
que celle de l’occident. Voir également l’article de Raluca Nagy, op. cit.
340. Marianne Mesnil et Rodica Negre. Enquêtes de terrain dans les
communes de Clit (et Deaul Ederii), juillet 2010.

304
placée en bordure de ce lieu insolite, nous donnait une infor-
mation sur ce lieu funèbre:
„En souvenir des héros tombés ici entre 1914–18“ („În
amintirea eroilor căsuţi aici în 1914 -18“)

L’inscription semblait indiquer que les croix, bien qu’ano-

nymes, marquaient l’emplacement de tombes où auraient
été enterrés des hommes „tombés ici“. C’est ce que suggé-
raient aussi les légères ondulations de la terre, telles qu’il
s’en produit dans les coins de cimetières où subsistent de
vieilles sépultures abandonnées et recouvertes d’herbe.
Mais, le libellé de l’unique inscription était lui-même su-
jet à interrogation. En effet, à quoi pouvait correspondre un
lieu où étaient tombés cinq soldats sur une durée de quatre
ans? L’inscription rappelait celles que l’on voit sur les monu-
ments aux morts où s’alignent les noms des „héros morts
pour la patrie“. Et pourtant, ici, nulle trace de noms ni de

305
monument, en ce lieu excentrique au village: de toute évi-
dence, il devait s’agit d’autre chose!

Enquête
Des morts sans identité?

Pour tâcher d’en savoir davantage, nous avons donc com-

mencé nos investigations auprès des personnes que nous
avions visitées précédemment (des femmes, pour la plu-
part). A notre grand étonnement, nos tentatives furent
peu fructueuses! Certes, le lieu décrit était généralement
identifié comme „lieu dit“ „Cimetière des héros“ (Cimitirul
Eroilor). Mais quant à savoir de quels héros il s’agissait, les
réponses obtenues furent des plus vagues. Ainsi en fut-il
pour l’essentiel de nos interrogations:
- Contre qui se battaient ces hommes?
- En quelle langue s’exprimaient-ils?
- Quelle était leur religion?
- Pour quelle „patrie“ étaient-ils tombés?
- Et quand, précisément, sont-il tombés à ce „champ
d’honneur“ si confidentiel que personne ne semble
en avoir le moindre souvenir?
La même imprécision est apparue dans la mémoire des per-
sonnes interrogées, concernant le lieu: ce „Cimetière des
héros“ est-il un „vrai“ cimetière, avec de „vraies“ tombes?
Autrement dit, y a-t-il des corps réellement enterrés dans cet
enclos? Ou bien, s’agit-il de cénotaphes marquant l’empla-
cement où sont tombés des hommes dont les corps ont été
„rapatriés“. Les informations à ce sujet sont contradictoires,
comme nous allons le voir dans les réponses concernant
d’hypothétiques pratiques commémoratives concernant ces
morts. Un témoignage prétend que:
(…) Ici, il n’y a plus que les croix. Les ossements sont
quelque part en Russie ou bien là où on a construit les mai-
sons.
Ces dires indiqueraient qu’il s’agit bien de cénotaphes, et
que les „héros“ n’étaient pas des Roumains, mais plutôt des
Russes. Mais rien n’est moins sûr! Car il est aussi question

306
d’ossements qui se seraient trouvés à l’emplacement des
nouvelles constructions et qu’on aurait alors déplacés, pour
construire un nouveau lotissement, après les inondations de
l’été 2006341.
C’est aussi ce qu’indique l’information suivante:
C’était au milieu du pré communal [toloacă]. Mais comme
on a donné la terre aux gens pour qu’ils y construisent, on
a déménagé les croix.

Des héros sans commémorations?

La même indifférence ou les contradictions apparues lors

de nos enquêtes sur l’„identité“ des morts du „Cimetière
des héros“, se sont également manifestées à propos de nos
questions sur d’éventuelles célébrations les concernant.
Dans les enquêtes qui avaient précédé notre découverte
des vieilles croix en bois, nous nous étions particulièrement
intéressées aux rites familiaux concernant les morts des
trois communautés ethno-linguistiques de Clit et de Dealul
Ederii. Et nous avions été frappées par la continuité des rites
de commémorations funéraires qui y étaient toujours prati-
qués sur les tombes, même en l’absence de membres de la
famille des défunts342. Un tel souci, qui n’étonnera pas ceux
qui ont tant soit peu approché la culture de la mort en pays
roumain (y compris chez les populations d’autres origines
ethniques)343, contraste donc avec l’indifférence rencontrée

341. En effet, l’enclos aux croix se situe à la limite de ce nouveau

lotissement, dans une partie haute du territoire villageois, épargnée par
les crues de la rivière.
342. Par exemple, en ce qui concerne les vieilles familles alleman-
des du cimetière de Clit, c’est une femme de la communauté germa-
nophone, l’une des dernières survivantes dans le village, qui s’occupe
d’entretenir les tombes des familles qui n’ont plus de résident sur place,
et d’y pratiquer les „offrandes aux morts“ à la roumaine [pomeni]. Voir
à ce propos notre article: M.Mesnil& R. Negre à paraître: „Et eux, ce
sont des ukrainiens? Non, ce sont des orthodoxes!“ Ethnicité et religion
dans un village de Bucovine.
343. Voir notamment, à ce propos, la thèse de doctorat de Ann
Schilz, op. cit. Elle porte sur l’institution de voisinage dans des villag-

307
à propos de ces morts anonymes du „Cimetière des héros“.
Dans un premier temps, on nous a prétendu qu’il n’y avait
aucune commémoration les concernant. Un témoignage,
cependant, nous a indiqué le souci de ne pas laisser de tels
morts totalement démunis:

Les croix sont là pour pouvoir faire le service religieux

pour les morts344.

Et l’on nous a aussi précisé:

A l’Ascension, on va avec le prêtre et on fait une messe

pour ceux qui sont morts lors de la première guerre.

Et:

Une commémoration a lieu à l’église orthodoxe, où les

ossements ont été ré-enterrés.
Il serait toutefois utile de vérifier à ce propos s’il n’y a pas
eu confusion avec les héros de la seconde guerre mondiale.
Bref, les informations sont contradictoires, imprécises
et semblent généralement embarrasser nos interlocuteurs
(plus souvent interlocutrices, comme déjà signalé). Ainsi,
nos tentatives infructueuses d’en savoir plus sur ce „lieu dit“
auprès de nos informateurs, nous a amenées à formuler un
nouveau questionnement de la manière suivante:
A quelles réalités propres aux localités visitées, renvoient
l’indifférence et l’oubli dont témoignent aujourd’hui leurs
habitants, vis-à-vis du „Cimetière des héros“ devenus ano-
nymes et comme apatrides? En effet, personne ne semble à
même de donner à ces morts une identité de personne, ce
qui les amènerait à recevoir le statut de „soldats inconnus“.
Mais, plus étrange, surtout s’agissant de morts promus au
rang de „héros de guerre“, on n’est pas non plus à même
de les doter d’une identité nationale. Absence de mémoire,
occultation ou non dit de la part des habitants du lieu?

es saxons de Transylvanie, et indique, notamment, l’influence des pra-

tiques funéraires roumaines sur les pratiques saxonnes.
344. En original: „pentru a se putea prohodi“.

308
 Ce questionnement se fera, avec, en toile de fond, la
problématique abordée par M. Detienne, dans l’une de ses
dernières parutions: L’identité nationale, une énigme345. En
sa compagnie, on y revisitera rapidement en quels termes
peuvent être saisis les rapports (ou „non rapports“) à la pa-
trie, à la nation, au sol et au sang et, finalement, à l’identité
nationale.

„La terre et les morts“

„La terre et les morts“ (Barrès revisité par Detienne)

Dans un petit livre récent intitulé L’identité nationale, une

énigme, Marcel Detienne revisite la notion d’autochtonie,
mobilisée pour la (bonne) cause nationale et nationaliste
des XIXe et XXe s. En effet, le grand spécialiste de la Grèce
antique, provoqué par la récente polémique française autour
de la création d’un Ministère de l’identité nationale, rappelle
les discours qui, avec leur cortège d’images fortes, ont mar-
qué les esprits des Français, à un moment de leur histoire où
la nation avait besoin de mobiliser toutes ses potentialités
patriotiques. Ainsi, se trouve évoqué le célèbre discours de
Maurice Barrès prononcé le 10 mars 1899, La terre et les
morts (Sur quelles réalités fonder la conscience française).
Le climat politique dans lequel se situe cette prise de parole,
est marqué par des événements tels que la perte de l’Alsace
et de la Lorraine, au profit de l’Allemagne, lors du Traité de
Francfort, en 1871, ou encore de l’Affaire Dreyfus (1896-
1899) etc.
Les „racinés“ de Barrès: la réactivation d’un vieux mythe
chtonien. Dans un tel contexte, nous dit Detienne, la rhé-
torique de Barrès développe des métaphores chtoniennes
d’„enracinement“, où la figure dominante est celle des an-
cêtres. Il faut, selon Barrès, „raciner les français dans la
terre et les morts“. Les morts sont nécessaires à l’élaboration

345. Detienne, M., op. cit.

309
d’une „conscience nationale“. Pour cela, il y faut „un cime-
tière et un enseignement d’histoire“.
Ainsi, constate Detienne, „dans les incantations barré-
siennes s’opère une sorte d’extension de la terre cimétériale
à l’ensemble du Terroir de la France.346“. L’auteur rappelle
que, d’un point de vue historique, la notion d’„autochtonie“
(„né de la terre même“) fut inventée par les Athéniens vers
le milieu du Ve siècle avant J.C. On y associa la pratique de
„prononcer devant les cercueils alignés de leurs „morts-à-
la-guerre“ un discours, une oraison en forme d’éloge de la
cité.. „(…) L’idée est forte et promise à un avenir radieux. En
Attique, toutefois, elle dure un siècle à peine“347.
Et c’est Barrès qui lui donnera une deuxième vie. Et si
l’expression „raciné“ de Barrès est restée „confidentielle“,
c’est devant le succès d’un triomphant „de souche“, cultivé
par la Droite et son Extrême“, précise encore Detienne348.

Mourir pour la patrie.

Si „la terre et les morts“ de Barrès renvoient plus géné-

ralement aux ancêtres et à leur mémoire, cette mytholo-
gie chthonienne conduit également au thème des „lieux de
mémoires“349. Et Detienne de se poser la question, en com-
paratiste convaincu, de la place réservée à la „Terre“ dans
les mythologies:

Une approche plus résolument critique et, qui sait?, compara-

tive conduirait à se demander dans quelle vision singulière on
en vient à faire de la „terre“ un „lieu de mémoire“ à côté de
„Mourir pour la patrie“350.

346. Ibidem, p. 101.

347. Ibidem, p. 27.
348. Ibidem, p. 25.
349. On connaît désormais le travail „monumental“ que l’historien
Pierre Nora a consacré à ce sujet. Voir Nora, P., op. cit.
350. Detienne, M., op. cit., p. 120.

310
C’est là, sans doute, un aspect plus spécifique de ce vaste
phénomène de „culte des morts“ et de leur „mémoire“, qui
vont fleurir avec le développement du nationalisme et de
ses effets: l’hécatombe de victimes des deux premières
guerres mondiales, promues „héros tombés pour la patrie“
auxquels on érigera dans les moindres localités, tantôt au
milieu du cimetière, tantôt au centre du village, ces fameux
„monuments aux morts“, où l’on a gravé dans la pierre la
longue liste des morts à la guerre. Des cérémonies d’hom-
mage collectif et public seront organisées chaque année à
leur mémoire. Nous n’y insisterons pas, tout cela étant bien
connu351.

Des racinés de Barrès aux băstinaşi roumains

Le discours de l’Enciclopedia României sur la Bucovine.

A travers le questionnement de M. Detienne sur l’identité

nationale, nous venons de voir comment s’est réactivée une
idéologie de l’autochtonie qui remonte à l’antiquité et com-
ment s’est construit un type de discours qui établit des liens
étroits entre la terre, les morts et la mémoire des ancêtres.
A ce propos, la comparaison du discours tenu sur les Fran-
çais de souche, avec celui de l’Enciclopedia României sur
les Roumains băstinaşi352 nous paraît éclairante. En effet,
la vaste entreprise que constitue l’Encyclopedie de la Rou-
manie - dont la publication débute en 1937, sous le Haut
patronage du Roi de Roumanie Carol II - élabore un dis-
cours national et nationaliste à l’heure où les responsables
politiques entendent renforcer la légitimité d’une „Grande

351. Un numéro de la revue des sciences sociales de Strasbourg y

est consacré (Voir réf.). En particulier l’article de Utz Jeggle, Oubli et
mémoire: quels comportements adopter envers le passé nazi? (op. cit.
pp. 100-108).
352. Le terme băstinaş vient de baştină, mot emprunté au bulgare
avec un sens fort différent (renvoyant à l’idée de „détérioration“. Le lien
est à éclaircir!) (Information de Assia Popova que nous remercions ici
pour cette précision). En roumain, l’adjectif est défini comme „personne
qui se trouve de génération en génération, sur la terre où il habite; au-
tochtone, indigène“. (Dicţionar Breban, op. cit.). Voir aussi à ce propos
l’article de Keith Hitchins in Banac, I. et Verdery, K., op. cit.

311
Roumanie“ dont les frontières ont été redessinées après la
première guerre mondiale. Revenons plus précisément à
la région de Bucovine où se situe notre terrain. Territoire
multi-ethnique par excellence, la région, qui appartenait à
l’Empire austro-hongrois, était devenue partie intégrante du
territoire de la „Grande Roumanie“, à l’issue de la première
guerre mondiale.
Examinons, dans ce contexte, ce qu’en dit l’Encyclopedie
de la Roumanie au chapitre „Judeţ Suceava“353. Nous repre-
nons plus particulièrement les passages qui concernent les
populations ukrainiennes et allemandes, dont la présence
fut majoritaire, nous l’avons vu, dans les localités de Clit et
Dealul Ederii.
Un tableau de la situation ethnique.
Sous la rubrique „Situation sociale“354, est dressé un ta-
bleau de la composition ethnique du district. On y constatera
tout d’abord que la manière de présenter les chiffres corres-
pondant aux populations „non roumaines“, en les rapportant
à l’ensemble de la population du district, (à une exception
près: le village de Şerbuţi uniquement ukrainien), fait, bien
entendu, disparaître la spécificité de localités où les popu-
lations roumaines „proprement dites“ sont quasi absentes.
(Les noms de Clit et Dealul Ederii apparaissent comme des
localités comptant une population de nemţi (allemands),
sans spécifier qu’ils y sont majoritaires (en tout cas pour
la seconde). Ainsi présenté, le tableau permet de minimi-
ser l’importance des populations „immigrées“ par rapport
aux roumains „de souche“355. Et la démonstration est ainsi
faite que la population du district est en majorité écrasante,

353. Op. cit. vol. 2, pp. 428-435 Judeţ: subdivision administrative,

équivalent de „département“.
354. Op. cit. p.431.b
355. En original: „Situaţia etnică a judeţului Suceava prezintă un-
ele caracteristici fără importanţă deosebită pentru întreaga suprafaţă
românească. Marei majorităţi a românilor i se adaugă circa 8% nemţi
(cu Itscan, Dealul Ederii, Arbore, Solca, Clit, Mitocul-Dragomirnei,
Ilişeşti (şvabi); circa 6,5% evrei (împânziti aproape prin toate satele);
circa 4% ukrainieni (în special cu satele Şerbăuţi, numai ucrainieni, apoi
Ipoteşti, (…etc); apoi, în proporţie mult mai redusă, unguri (mulţi pe la
Vorniceni, localitate numită odinioară Tolvaş şi la Corlata).

312
„d’origine roumaine“356. „La situation ethnique du départe-
ment de Suceava présente certaines caractéristiques sans
importance particulière face à l’entièreté de la surface rou-
maine. A la grande majorité des Roumains s’ajoute envi-
ron 8% d’Allemands [nemţi] (…) environ 6,5% de Juifs (…)
environ 4% d’Ukrainiens (…etc) ; ensuite, en proportion
beaucoup plus réduite, des Hongrois (…)“. Sont également
signalés les Lipovènes et les Tziganes.

L’hospitalité comme caractéristique ethnique

Un autre passage de l’Enciclopedia României mérite qu’on

s’y arrête. On y voit la volonté de mettre en valeur la ca-
pacité des Roumains à se montrer „ouverts“ à l’étranger:
L’hospitalité „bien tempérée“357 y est présentée comme une
caractéristique ethnique358, y devient une qualité „essentia-
liste“:

Les rapports des Roumains de souche [băştinaşi] avec ces po-

pulations [neamuri] immigrées successivement au cours des
siècles, dans le but de chercher un emplacement favorable à
leur développement, se sont fait, à l’origine, en fonction de
l’hospitalité. Mais, à partir du moment où certains d’entre eux
ont tenté d’exercer une certaine influence, sous quelque forme
que ce soit, sur les „Roumains de souche“, l’hospitalité du

356. En original: „Penetraţia tuturor acestora s-a făcut dinspre

Nord-Est în preajma secolului al XVIII-lea, întâi prin aşezări izolate,
care apoi desvoltându-se, au început să schimbe, puţin căte puţin, în
proporţii bine înţeles reduse, coloarea etnografică a ţinutului Sucevei“.
357. On connaît le stéréotype de l’hospitalité roumaine (ou, plus
généralement balkanique), qui n’est, bien évidemment pas une carac-
téristique proprement „ethnique“, mais relève d’une conception „pré-
capitaliste“ voire „non capitaliste“ du „don“ telle que M. Mauss et, à sa
suite, les chercheurs du „MAUSS“ l’ont analysé. (Voir aussi Mesnil & Mi-
hailesc, op. cit.).
358. En original: „Raporturile românilor băştinaşi cu neamurile ace-
stea imigrate rând pe rând, în decursul vremurilor, spre a-şi căuta o
aşezare prielnic dezvoltării, au fost la început în funcţie de ospitali-
tate. Dară în momentul când unele din ele au căutat să determine vreo
influenţă, sub orice formă, asupra băştinaşilor, ospitalitatea românului
a trecut la ripostă, sfârşind întodeauna prin înfrângerea adversarului“.

313
 Roumain est passée à la riposte (sic), aboutissant définitive-
ment à la défaite de l’adversaire.

On y vante également la capacité des Roumains à savoir

tirer profit des apports positifs des populations étrangères
possédant un meilleur savoir en certains domaines359:
„Ils ont su, par ailleurs, bien profiter à la suite des colo-
nies allemandes, dont l’expérience en matière de gestion
agricole, leur a servi quand ils en ont eu l’occasion. Et les
Roumains ont imité en partie, soit le style des constructions
souabes [şvabi] avec leurs dépendances, soit l’aménage-
ment des jardins. Cela, bien, entendu, seulement dans le
cas des villages à populations allemandes. Les autres vil-
lages gardent toute la spécificité du village „sucevean“.
Il y a „émigrés et émigrés“.
Par ailleurs, un autre passage en dit long sur la volonté
de l’équipe de l’Encyclopédie Roumaine, de vouloir intro-
duire une hiérarchisation au sein des „ethnies“ étrangères
[neamuri emigrate], classées selon leur degré „d’accepta-
bilité“ pour les Roumains. C’est ainsi que sont opposés les
„şvabi“ (germanophones), modèles de „gospodari“, et les
„ucraineni“ ou „ruteni“, dont les villages donnent une im-
pression de „provisoire“360. On se trouve ici devant un dis-
cours caricatural qui exprime, en une formulation simpliste,
le souhait à peine voilé, de voir ces populations s’en aller!361:

359. En original: „Au ştiut însă ca să profite mult de pe urma coloniilor

germane, a căror experienţă în materii de gospodărie le-au folosit când era
dat prilejul. (…) Şi românii au imitat, în parte, fie stilul clădirilor şvăbeşti
împreună cu celelalte dependinţe, fie aranjamentul grădinilor. Aceasta
bine înţeles numai în preajma satelor cu populaţie nemţească. Celelalte
îşi păstrează toată caracteristica satului sucevean“. (Ici, il est question des
techniques de construction et d’exploitation des allemands, en matière de
gestion agricole).
360. En original: „Sunt destul de caracteristice satele care au populaţie
ucraineană. Aici gospodăriile dau impresia improvizaţiei şi a unui lucru
nestabil – a ceva făcut pentru scurtă durată – spre deosebire de cele ale
populaţiei româneşti care au temeinicia aşezărilor pentru totdeuna.
361. Ce même souhait est d’ailleurs exprimé plus clairement lorsqu’il
s’agit des populations juives. Nous citons encore ces quelques lignes qui
en témoignent (en original): „Faţă de evrei, atitudinea sătenilor s’a mani-
festat în desele revolte interioare, ivite izolat, prin diferite sate (p. 432)
culminând cu cea din 1930. E semnificativ cum unele sate din judeţul

314
 „Les villages qui ont une population ukrainienne sont assez typés.
Ici, les fermes [gospodării] donnent l’impression d’improvisation et
de quelque chose d’instable – de quelque chose de fait pour une
courte période – au contraire de celles des populations roumaines
qui ont une assise éternelle de leur établissements.

Ces quelques extraits ne peuvent que nous rapprocher,

comme nous y incite la lecture de Detienne, de l’analyse des
discours patriotiques français portés par une certaine droite
(voire extrême-droite), lors des deux „grandes guerres“ et
de la période interbellique qui les sépare.

Immigrés versus roumains „de souche“

(Neamuri emigrate versus bǎştinaşi)

Comme on vient de le voir à travers ces quelques pas-

sages choisis, la rhétorique de l’Enciclopedia României se
déploie autour d’une opposition fondamentale qui stigmatise
„l’étranger“ face au „raciné“, pour reprendre, ici encore, le
terme de Maurice Barrès362. En cela, c’est bien une publica-
tion porte-parole d’un nationalisme caractéristique de cette
période de la Grande Roumanie, dont la tâche est de faire
ressortir, sous un commun dénominateur, la nation rou-
maine, une et unie contre la menace des „autres“, dans le
partage de valeurs communes telles, notamment celle de la
religion orthodoxe363.
Ainsi, l’histoire de la région nous enseigne, à travers
de tels discours, que, dès son annexion à la „Grande Rou-
manie“, la „multi-ethnicité“ de la Bucovine ne pouvait plus
trouver sa „juste place“ dans les formations politiques qui
ont redessiné la carte de l’Europe lors des grands Traités
de 1918-19 (Versailles, Saint-Germain etc). Les tentatives

Suceava, au reuşit (sic!) să elimine complet evreii din mijlocul lor.

362. Voir le chapitre Le raciné, né de ses morts in Detienne, op. cit.
p. 55.
363. Voir par exemple la conception de N. Crainic, selon laquelle
ethnicité et orthodoxie sont inséparables. (Voir Crainic, N., „Politică şi
ortodoxie“, Gândirea, 3, 5(123), cité in Hitchins).

315
de modèles alternatifs à ceux de l’Etat-nation, y ont volé en
éclat364.

Identité locale: Clit et Dealul Ederii

Tournons-nous à nouveau vers notre terrain et tâchons

maintenant d’en éclairer les observations par les informa-
tions concernant les événements historiques qui ont fourni
la toile de fond sur laquelle s’est élaboré le paysage social
actuel.
On peut se demander comment, dans le cas de ces deux
localités de Clit et Dealul Ederii, les populations ukrainiennes
(ruthènes) et allemandes [şvabi ou nemţi] qui s’y sont éta-
blies, ont construit leur lien à la terre et aux hommes qui
furent ou sont leurs voisins.
S’inscrivant dans le paysage de la „nation roumaine“
comme une véritable exception, par rapport au stéréotype
exprimé dans les multiples „Eloges du village roumain“365,
l’une des caractéristiques des deux localités étudiées,
semble bien être l’absence de populations susceptibles de
revendiquer la qualité de băştinaş, ce qui va de paire avec
une absence de sentiment d’appartenance à une patrie, une
„nation“ au sens moderne.
C’est aussi ce qui peut expliquer le peu de mémoire ou
d’intérêt pour ces prétendus héros morts pour on ne sait
quelle patrie. En effet, dans un tel contexte, les popula-
tions allemandes et ukrainiennes n’avaient guère de raison
de célébrer ceux qui s’étaient „sacrifiés“ à la cause de la
„Grande Roumanie“, dont on a vu, par ailleurs, le discours
nationaliste et les prises de position développés dans l’im-
médiat après-guerre, face à ses populations „immigrées“. A
Clit, ces „héros“ ne sont donc les héros de personne366. Le

364. Voir entre autres, le Traité des nationalités de Van Gennep écrit
au lendemain de ces accords.
365. L’un des thèmes favoris des idéologues de l’Entre-deux-guerres
en Roumanie. Tous idéalisent le „ village roumain“ comme „matrice cul-
turelle“ (de la revue Gândirea et Criterion à Blaga. Voir Hitchins, op.
cit.)
366. C’est aussi ce qui expliquerait le fait (s’il est avéré) que le seul

316
groupe de croix commémoratives se révèle tel un „non lieu
de mémoire“.

Epilogue
Perte de mémoire et réappropriation de l’espace.

Les populations de Bucovine ont encore, pour la plupart,

la mémoire d’événements vécus ou transmis, qui touchent
à deux périodes conflictuelles, suivies d’un bouleversement
radical, où se sont retrouvées confrontées des populations
de toutes origines. En effet, cette région „Carrefour des em-
pires morts“ combine la mémoire de trois périodes qui ont
été le théâtre de déplacement de populations. Ce sont:
- la „Bucovine austro-hongroise“ d’avant 1918;
- la Bucovine sous le régime pro-nazi;
- la Bucovine lors de l’avènement du régime communiste.
Ceux des habitants actuels de Clit et Dealul Ederii qui sont
nés avant 1es années 1950, ont, pour la plupart, un passé
plus ou moins ancien d’immigrés. Ils parlent les trois langues
jadis en usage dans leur vie quotidienne, et maintiennent
des liens avec leurs morts en entretenant les tombes fa-
miliales de leurs cimetières respectifs. En ce qui concerne
les populations germanophones, nous avons affaire à une
population vieillissante, qui est en train de s’estomper du
paysage de ces agglomérations.
Pour ce qui est des populations ukrainiennes, après 1989,
l’enseignement de leur langue a été repris et les échanges
avec l’Ukraine encouragés. Des liens se sont retissés de part
et d’autre de la frontière roumano-ukrainienne.
En ce qui concerne les populations roumaines de Dealul
Ederii, il faut y distinguer deux générations. La première s’est
installée, dans les années 1950, en effaçant la mémoire des
„premiers occupants“ allemands, soit, en transformant leurs
maisons laissées vides, soit, en les abattant. Par ailleurs, les

„hommage“ qui leur soit rendu, l’est à l’église orthodoxe du village, par
un prêtre roumain. Mais, même à ce propos, les informations ne sont
pas claires et viennent interférer avec les commémorations de la sec-
onde guerre mondiale.

317
nouveaux venus appartiennent à la génération qui, après
1989, a voulu „tenter sa chance“ en occident, pour fuir une
région sans grand avenir. Ils travaillent tous en occident et
reviennent construire des maisons aux dimensions dont la
rationalité échappe, si l’on ne prend pas en compte d’autres
facteurs que celui du pragmatisme, voire même, de la va-
leur de prestige d’une telle „folie constructive“367. Pour ce
qui est de notre terrain spécifique, mais peut-être aussi de
manière plus générale, on peut alors se demander si ceux
qui viennent élever de telles bâtisses, en n’en occupant, gé-
néralement, qu’une petite partie, ne seraient pas désespé-
rément en recherche d’un „enracinement“, à l’heure où les
modèles dominants de l’occident et de la mondialisation ont
rendu les anciennes valeurs obsolètes.
Dans un tel contexte, on comprend aussi combien en-
combrant peut être ce groupe de croix anonymes, qui, au-
jourd’hui, se retrouvent malencontreusement sur des terres
convoitées en tant que zone de construction à l’abri des
inondations. Cette situation vient donc s’additionner à une
mémoire embarrassante face aux tragiques événements qui
ont jeté des populations l’une contre l’autre, au hasard des
„camps“ auxquels elles appartenaient. Il y a fort à croire que
les dernières traces de mémoire de tels événements vont
bientôt s’effacer à jamais!

Bibliographie

Barrès, Maurice, La terre et les morts (Sur quelles réalités fonder la

conscience française), La Patrie française, Paris, 1899.
Beaumont, Frédéric, Identités et territoire chez les slaves de Bucovine.
Relations interethniques, faits identitaires et territoriaux dans les
Carpates orientales (Roumanie-Ukraine), Thèse de doctorat en géo-
graphie, Bordeaux III, 2007.
Breban, Vasile, Dicţionar General al limbii române. Editura Ştiintifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1987.
Grămadă, Nicolae, Toponimia minoră a Bucovinei, vol I, II, Academia
Română, Bucureşti,1996.

367. Voir à ce propos la note 6.

318
Detienne, Marcel, L’identité nationale, une énigme, Gallimard, Paris,
2010.
Hitchins, Keith, in Banac, I. and Verdery, K., (eds), National Charac-
ter and National Ideology in Interwar Eastern Europe, New Haven,
1995, pp. 135-156.
Lagrave, Rose Marie et Diminescu, Dana, „Faire une saison. Pour une
anthropologie des migrations roumaines en France. Le cas de l’Oaş“,
Migrations Etudes, Synthèse de travaux sur l’immigration et la pré-
sence étrangère en France. Novembre-décembre 1999, 91.
Mesnil Marianne & Mihăilescu Vintilă, „La table sens dessus dessous. De
l’hospitalité agonistique“ in La revue du M.A.U.S.S., 12, 1998, pp.
185-194.
Nagy, Raluca, La Marchandisation des Traditions. Etude de cas dans le
Maramures (Roumanie). Thèse de doctorat en Sciences politiques et
sociales, U.L.B., 2009.
Nagy, Raluca, „Articulaţii între turism şi migraţie în Maramureş (Articu-
lations entre tourisme et migration dans le Maramureş)“, în Anghel,
R. et I. Horvath (coord.), Sociologia Migraţiei. Teorii şi studii de caz
româneşti (La sociologie de la migration. Théories et études de cas
roumaines), Polirom, Iaşi, 2009, pp. 231-249.
Nora, P., (ed)., Les lieux de mémoire. La Nation, vol. II, Gallimard, Paris,
1986.
Schiltz, Anne, Les institutions de voisinage en Transylvanie. Transmis-
sion d’une pratique du don. Thèse de doctorat en Sciences politiques
et sociales, U.L.B., 2009.
Van Gennep, Arnold, Traité comparatif des nationalités. Préface de J.F.
Gossiaux, C.T.H.S., Paris, 1995 (Ier éd. 1921).
Welisch, Sophie A.,“The Bukovina-Germans during the Habsburg Period:
Settlement, Ethnic Interaction”, Immigrants & Minorities, 5, 1, mai
1986, pp. 73-106.
„Les cicatrices de la mémoire“, Revue des sciences sociales, 30, Univer-
sité Marc Bloc Strasbourg, 2003.
Enciclopedia României. vol. I-IV, Bucureşti, 1938-1943.
Site internet
http://www.crainou.ro/?format=html&module=displaystory&story_
id=5211
Article Biserica „Naşterea Maicii Domnului“ Clit, auteur: Preot paroh Sil-
vestru Ilaş, posté le 19.01.2006|

319
Photos: Le „Cimetière des héros“ (Cimitirul eroilor).
Deux croix en bois, ainsi qu’une plaque métallique indiquant
l’inscription: „In amintirea eroilor cazuţi aici în 1914-18”
©Marianne Mesnil 2010

-Idem: groupe de trois croix, face aux deux autres.

©Marianne Mesnil 2010

320
16.
SEEDS OF AN ENVIRONMENTAL MOVEMENT
DECENTERED URBAN ETHNOGRAPHY
IN CHIŞINĂU, MOLDOVA

Amy Samuelson
University of Wisconsin-Milwaukee

I arrived in Chişinău, Moldova in October 2009, eager to

research the Moldovan environmentalist community. Dur-
ing my first two months of fieldwork, I met with one per-
son after another who told me they couldn’t help me, but
that they could give me the name of someone who certainly
could. While frustrating, this gave me my first indication of
the elusive nature of environmentalism in Moldova. As time
went on, I met with leaders of NGOs, professors of ecology,
and representatives of internationally funded sustainable
development projects, but my suspicion grew that although
environmental projects are being carried out, a coherent en-
vironmentalist community does not exist. I attributed this
to a lack of development of environmentalism in Moldova,
especially due to a lack of funds for such endeavors. How-
ever, I suspected – or at least hoped – that there was more
to the story.
My first breakthrough came when I met with Victor, a
middle-aged nature enthusiast who gave me some insights
into the environmental community. He told me about a split
between two types of environmental NGOs in Chişinău:
those that speak Russian and those that speak Romanian. As
my research progressed, I discovered additional distinctions
between different strands of what could be called the envi-
ronmental movement in Moldova, especially between young
and old and between political and non-political approach-
es. In order to deal with this lack of a coherent movement,

321
along with other challenges described below, I adopted a
decentered ethnographic approach to my research. When
applied to studies of social movements, a decentered ap-
proach does not assume coherence in the movement, but
pays attention to the diversity of movement participants.
This approach proved useful from a practical methodological
standpoint, but also from a theoretical standpoint, as the
splits I discovered in the environmental community parallel
splits that exist in the larger Moldovan society.
This paper further discusses the methodological chal-
lenges I faced in researching the environmentalist com-
munity in Chişinău, Moldova for my doctoral dissertation. It
describes how a decentered ethnographic approach allowed
me to make progress in my research and ultimately gave
me theoretical insights into environmentalism in Moldova.
Eventually I realized that environmentalism certainly exists
in Moldova; it just looks much different from how I envi-
sioned it before arriving in the field.

Research Challenges

In conceptualizing my research of environmentalism in Mol-

dova, I planned to use a multi-sited ethnographic approach,
following George Marcus368. More specifically, I envisioned
using the technique of „following the people“, a method
designed to follow the movements of individuals or groups
through different settings in order to better understand the
complexity of their actions and viewpoints369. I wanted to fol-
low individual environmentalists as they worked within vari-
ous NGOs, created partnerships with other individuals and
groups, and worked on several projects at different stages.
Several factors made it necessary to alter my approach.
First, it was difficult to find environmentalists who were
devoted full-time to environmental projects. For example,

368. George E. Marcus, Ethnography through thick and thin, Prince-

ton University Press, Princeton, 1998.
369. Ibid., p. 90.

322
Raluca, the leader of one environmental NGO, told me that
for her, environmentalism is a hobby. She has two other
jobs and little time to commit to the NGO. Also, she told me
that it is difficult to motivate young people to devote time to
environmental projects, as most are students who complain
about being too busy with homework and exams. Similarly,
a woman working for a different NGO has three jobs, and a
third woman, Ioana, manages an NGO full-time, but has no
office. Although everyone with whom I met was very wel-
coming and warm, their complicated schedules made the
logistics of „following“ them challenging.
A second obstacle concerns the lack of funding for en-
vironmental projects. All of the NGO leaders with which I
met mentioned the lack of money as a problem. Several
told me that funding for environmental projects has been
cut in recent years, leading to a dramatic drop-off in the
number of active environmental NGOs. This situation further
complicated my efforts to carry out the „follow the people“
method. Since many projects were stalled, waiting for fund-
ing, following a single group as it worked on a particular
project would have involved a great deal of down time. Due
to these obstacles, I began to use a decentered approach to
my research. The next section describes this method.

Decentered Ethnography

In their discussion of ethnographic research of social move-

ments, Holland, Fox, and Daro explain that „a decentered
approach calls for the ethnographic study of place-based –
or situated – movement actors and the cultural identities,
discourses and practices they promote“370. It involves fo-
cusing on many groups occupying different places within a
movement, trying to understand how each group’s particu-
lar context shapes the way they understand the movement

370. Dorothy Holland, Gretchen Fox and Vinci Daro, „Social move-
ments and collective identity: A decentered, dialogic view“, Anthropo-
logical Quarterly, 81, 1, 2008, p. 97.

323
and their place within it. The authors go on to argue that
„through this analytic lens, movements are better seen not
as relatively unified actors, but, as multiple sources of cul-
tural discourses competing to inform the everyday actions
of movement participants“371. This approach to social move-
ments differs from one that focuses on movement leaders,
for example, as leaders give certain strategic accounts that
indicate a coherence that does not exist on the ground. As
an example of this approach, the authors point to Wendy
Wolford’s study of the Movement of Rural Landless Workers
(MST) in Brazil372. While the MST leadership tries to pro-
duce a coherent movement identity, this is not always pos-
sible due to participants’ varied goals, which depend on their
specific historical, economic, and political contexts. Moreo-
ver, while the MST has achieved success at the national and
international levels, in particular places, it has emerged in
contradictory ways. Creating a coherent collective identity
is challenging for most movements, and „a decentered ap-
proach…clarifies some of this complexity by recognizing that
versions of the collective identity of a movement are being
formed in multiple sites“373.
To claim that my shift to a decentered approach was
deliberate would be dishonest; I did this purely out of ne-
cessity. Since my contacts were all so busy, often with
non-environmental activities, and because environmental
projects occurred in fits and starts, I did not choose one
or two groups or projects on which to focus, but instead
continued to interview new contacts, attend any environ-
ment-related meetings I could find, and check in with exist-
ing contacts to ask about new developments. A few months
into my research, in response to my frustrated email, one
of my professors observed that my research sounded very
„decentered“. My initial frustrations at finding „the environ-
mental movement“ faded as I began to explore the idea of

371. Ibid., p. 97.

372. Wendy Wolford, This land is ours now: Social mobilization and
the meanings of land in Brazil, Duke University Press, Durham, 2010.
373. Holland, Fox and Darrow, op. cit., p. 98.

324
decentered ethnography as a better conceptual framework
for my research. The remainder of this paper discusses how
this framework shaped my research approach and helped
me to understand the environmental movement in Moldova.

Distinctions within the Community

As described above, a decentered ethnography of social

movements involves examining how different actors un-
derstand the movement from within their own particular
context. Meeting with individuals and groups from many dif-
ferent locations within the environmental community, and
considering how they approach projects and talk about cer-
tain subjects, led me to recognize certain distinctions within
the community.
One indication of divisions within the environmental
community came during a discussion with the leader of an
NGO who had tried repeatedly to hold productive meet-
ings with the leaders of all of the environmental NGOs in
Chişinău. He complained that the leaders could not agree
about anything, so that it was impossible to create a sense
of cooperation between the groups. One reason for tension
between leaders certainly concerns the lack of funding for
environmental projects and resulting competition between
different groups, a common predicament for environmental
NGO in the region374. As my research progressed, however, I
discovered additional splits in the movement, which further
contributed to a lack of a coherent movement.

Russian/Romanian

As mentioned above, one split in the environmental NGO

community exists between those groups that speak Russian
and those that speak Romanian. As both a former part of

374. Barbara A. Cellarius, In the land of Orpheus: Rural livelihoods

and nature conservation in postsocialist Bulgaria, University of Wiscon-
sin Press, Madison, 2004.

325
Romanian and a former Soviet state, Moldova, is largely a
bilingual country. In daily situations, most Moldovans read-
ily switch between Romanian and Russian for the sake of
practicality. However, at least some Moldovans perceive a
divide between native Russian speakers and native Roma-
nian speakers, a phenomenon that has also been described
by Matthew Ciscel375. For example, when Romanian speak-
ers found out that I was learning Romanian, they often ex-
pressed approval and even mild astonishment, telling me
that some Russian speakers have been here for decades
without learning Romanian. Native Russian speakers, on the
other hand, either expressed surprise that I was learning
Romanian, or awe and mild amusement that my Romanian
was (allegedly) better than theirs, even though they lived
in Moldova.
This split is reflected in the environmental NGO communi-
ty, with various implications. Two of the NGOs I encountered
are primarily Russian-speaking, while the other NGOs and
organizations are primarily Romanian-speaking. Although
I mainly observed individuals from these groups speaking
one language or the other, I also heard most of them switch
to the other language when necessary, or publishing docu-
ments in both Romanian and Russian (and sometimes in
English). At the very least, I found that the two Russian-
speaking NGOs had more contact with each other than with
the Romanian-speaking NGOs, although representatives
from all of the well-funded NGOs attended several meetings
related to a United Nations Development Program (UNDP)
protected areas project, which is discussed further below.
After my conversation with Victor mentioned in the intro-
duction, I kept an eye out for potential differences between
these two categories of NGOs. Victor (a native Romanian
speaker who, like many well-educated Moldovans of his
generation, studied in Moscow during communism) men-
tioned to me that the Russian-speaking NGOs tend to be

375. Matthew Ciscel, The language of the Moldovans: Roma-

nia, Russia, and identity in an Ex-Soviet Republic, Lexington Books,
Lanham, 2010.

326
more closed with their information, while Romanian-speak-
ing groups share information freely. While it was difficult for
me to confirm or deny this perception, I did observe that
the two Russian-speaking NGOs tend to focus on projects
that are international in scope, while the Romanian-speak-
ing NGOs focus on local projects. For example, one of the
Russian-speaking NGOs is working on a project involving in-
ternational cooperation between Moldova, Transnistria, and
Ukraine in the development of a park. The Romanian-speak-
ing NGOs are more likely to work on projects concerning
biodiversity conservation along Moldovan rivers, sustainable
development in rural villages, or the maintenance of green
space in Chişinău, though they did seek international fund-
ing, often from the European Union or EU countries.

Old/Young and Political/Nonpolitical

As my research progressed, I began to recognize another

distinction within the environmental community: age. Dur-
ing my first few months of research, I focused mainly on the
relatively well-funded NGOs, most of which had been estab-
lished after independence in 1991. The founders of these
NGOs are mainly middle-aged to older men who worked for
the Ministry of Environment during Soviet times. In addition
to conducting interviews with these men in their offices, I
saw them several times throughout my research, in particu-
lar at meetings related to a protected areas project being
carried out by the UNDP with the cooperation of the Ministry
of Environment. These meetings included a roundtable dis-
cussion led by the head of the project, a British expert who
had implemented similar projects in neighboring countries;
a workshop at the Ministry of Environment; and a meeting
to discuss bids for the project at UNDP headquarters.
Meanwhile, I also began to hear more about young peo-
ple interested in environmental issues in Moldova. My first
hint of this came from Raluca, the NGO leader mentioned
above, who told me about an upcoming project that would
involve young people who wanted to learn about recycling

327
and carry out small projects in Chişinău. Eventually I was
put into contact with the project organizer, Violeta, a young
Moldovan woman who was studying ecology in Germany.
She returned to Moldova in April 2010 to carry out the pro-
ject, called Ecoweek, which involved about 30 local high
school and university students. I volunteered to help with
the project, an experience that gave me several insights into
the divide between old and young within the environmental
community.
One of the main differences between these two com-
munities concerns their degree of willingness to use official
channels and engage in political debates. Although the older
men complain about the government’s lack of understanding
of environmental problems, and international organizations’
lack of understanding of the political context in Moldova,
they still attend meetings at the Ministry of Environment
and attempt to go through official channels to seek funding
and develop projects. The young environmentalists, on the
other hand, tend to work outside of official channels, seek-
ing funding from international organizations rather than the
government and largely ignoring initiatives from the Minis-
try of Environment. In fact, during one Ecoweek educational
session, Violeta stressed to participants that while there are
different ways to effect change, going through political chan-
nels is not a worthwhile approach. As a group of students,
she said, they had no way to change the political situation in
Moldova, and to try to do so would be a waste of time.
Another difference between the two factions again has
to do with project focus. On the one hand, the well-funded
NGOs focus mainly on large projects that fall in line with
international donors’ priorities, such as biodiversity conser-
vation. This tendency of environmental NGOs to adopt the
dominant narratives of biodiversity conservation and sus-
tainable development has been well documented376. On the

376. e.g. Michael Goldman, Imperial nature: The World Bank and
struggles for social justice in the age of globalization, Yale University
Press, New Haven, 2005; Katrina Z.S. Schwartz, Nature and nation-
al identity after communism: Globalizing the ethnoscape, University of
Pittsburgh Press, Pittsburgh, 2006.

328
other hand, the young people tend to focus on projects of
more pressing local concern, such as waste treatment, green
space protection, and trash collection. For example, Ioana,
the young woman who runs an environmental NGO without
even an office, has funding through a French organization
to install Ecosan toilets in villages. She expressed to me the
importance of empowering young people to make change
in their own communities, and she repeatedly mentioned
the danger of ignoring the problems faced by villages. The
enthusiasm shown by young people in Moldova to carry out
projects of local importance seems to run counter to evi-
dence from elsewhere in the region, such as that provided
by Edward Snajdr377. His study of environmentalism in Slo-
vakia found that many recently formed NGOs have ties to
Western organizations like Greenpeace and focus on issues
such as animal cruelty and nuclear energy, rather than is-
sues of more immediate local concern, like the construction
of dams.
Although the split between old and young within the
environmental community is striking, some overlap ex-
ists between the two groups (such as people in their 20s
or 30s working on environmental projects through official
channels), which at times results in tension. For example,
a group of students I met during Ecoweek wanted to plan
a trash art project, which I mentioned to a young woman
who worked at a relatively well-funded NGO. She agreed
to meet with the students to give them some advice, and
she seemed to find the students’ enthusiasm somewhat na-
ïve. She stressed to them that she was impressed by their
passion, but warned them about the many official obstacles
they would encounter (for example, getting a permit from
the mayor’s office to hold such an event). A similar situation
occurred when two young environmental consultants met
with students who wanted to collect used batteries and send
them to Romania for recycling. The consultants told the stu-
dents that the project would not work due to international

377. Edward Snajdr, Nature protests: The end of ecology in Slova-

kia, University of Washington Press, Seattle, 2008.

329
restrictions on waste transport, but said that a feasibility
study could be conducted to explore other options. In both
cases, the students seemed discouraged, yet still hopeful
that they could overcome these obstacles on their own.

Discussion and Conclusions

In addition to helping me to recognize the existence of sev-

eral distinct parts of the environmental community in Mol-
dova, a decentered ethnographic approach allowed me to
recognize parallels between this community and the larger
Moldovan society. For example, the split between Russian-
speaking and Romanian-speaking NGOs is not surprising,
given the geopolitical tension between Russia and „the West“
in Moldova. Russia on the one hand, and the European Un-
ion and the United States on the other, both seek to hold
sway in the country, leaving Moldovan politicians constantly
seeking to find a balance in their relationships with both
sides. While some Moldovans seem to identify strongly ei-
ther with Russia or with Romania, many have relatives from
both countries, or from Ukraine, Georgia, or other places,
and thus have more complex identities. Nevertheless, most
do consider themselves either native Romanian or native
Russian speakers.
Especially among young people, language seems to be
less of an issue, as most are at least bilingual and are will-
ing to switch between Romanian and Russian. Nevertheless,
during Ecoweek, which was held mostly in English, the two
primarily Russian-speaking participants expressed the de-
sire to speak in Russian or English rather than Romanian
during group work, due to their self-perceived lack of profi-
ciency in Romanian. This may be related to the perception
among many Russian-speaking Moldovans that English and
Russian are more useful languages than Romanian, as they
are more widespread378. When I asked Violeta why she de-

378. Ciscel, op. cit.

330
cided to conduct Ecoweek sessions in English, she explained
that many students look for opportunities to practice their
English, that she wanted to involve foreign experts (one
guest presenter was American, another German), and that
she herself, a native Russian speaker, was more comfortable
speaking English than Romanian. When I asked her if she
worried that the requirement to speak English would ex-
clude some potential participants, she dismissed this, saying
that if Moldovan students are not fluent in English by the
time they graduate from high school, they are lazy.
This focus on the importance of English is also linked
to the split between old and young in the environmental
community and Moldovan society at large, and the rising
international awareness of young people. Since the end of
communism, the country’s borders have opened signifi-
cantly, and young generations of Moldovans have increas-
ingly travelled abroad for work and study. Although some
acquaintances told me that they felt trapped in Moldova, es-
pecially due to visa rules that make it difficult to legally work
or even travel in Western Europe and North America, many
of the young people I talked to were nonetheless eagerly
searching for opportunities elsewhere. Within the environ-
mental community, even those who wanted to improve life
in Moldova, such as Violeta and Ioana, sought education and
expertise outside of the country. This international aware-
ness among young people has led to a divide between their
generations and older Moldovans, many (though certainly
not all) of whom would like for their children and grand-
children to stay in Moldova. Thus while the „old guard“ of
environmentalists seems to feel stuck working through offi-
cial networks and complaining about political incompetence,
young environmentalists are seeking novel ways to make
international connections and make a difference outside of
official channels.
Finally, a decentered framework may also be useful
in exploring how environmentalism in Moldova occupies
a place on the margins of a larger environmental move-
ment. One student joked to me that Moldova is European
only in a geographical sense, illustrating that while many

331
young people have an international sensibility, they are also
aware of their marginal position in the world system. Other
ethnographers have researched how environmentalism has
emerged elsewhere in the region; for example, in her study
of environmentalism in Hungary, Krista Harper argues that
environmentalism is a global phenomenon whose mean-
ing is constructed locally379. In further research, and as the
environmental movement in Moldova grows, I hope to ex-
plore how young environmentalists in particular view their
place within, or on the margins of, the global environmental
movement.

References

Cellarius, Barbara A., In the land of Orpheus: Rural livelihoods and na-
ture conservation in postsocialist Bulgaria, University of Wisconsin
Press, Madison, 2004.
Ciscel, Matthew H., The language of the Moldovans: Romania, Russia,
and identity in an Ex-Soviet Republic, Lexington Books, Lanham,
2010.
Goldman, Michael, Imperial nature: The World Bank and struggles for
social justice in the age of globalization, Yale University Press, New
Haven, 2005.
Harper, Krista, Wild capitalism: Environmental activists and post-soci-
alist political ecology in Hungary, Columbia University Press, New
York, 2006.
Holland, Dorothy, Gretchen Fox and Vinci Dar, „Social movements and
collective identity: A decentered, dialogic view“, Anthropological
Quarterly, 81, 1, 2008, pp. 95-125.
Marcus, George E., Ethnography through thick and thin, Princeton Uni-
versity Press, Princeton, 1998.
Schwartz, Katrina Z.S., Nature and national identity after communism:
Globalizing the ethnoscape, University of Pittsburgh Press, Pittsbur-
gh, 2006.

379. Krista Harper, Wild capitalism: Environmental activists and

post-socialist political ecology in Hungary, Columbia University Press,
New York, 2006.

332
Snajdr, Edward, Nature protests: The end of ecology in Slovakia, Uni-
versity of Washington Press, Seattle, 2008.
Wolford, Wendy, This land is ours now: Social mobilization and the mea-
nings of land in Brazil, Duke University Press, Durham, 2010.

333
17.
TEATRUL DIN SUFRAGERIE

Jean-Lorin Sterian
scriitor, regizor, scenarist

Pe 18 decembrie 2008, începând cu ora 19.40, în faţa unui

bloc din proximitatea parcului Cişmigiu se strânge un grup
de oameni. Pe măsură ce adunarea creşte, devine destul de
clar că, deşi marea majoritate nu se cunosc între ei, se află
acolo din acelaşi motiv. La ora 19.50, la intrarea blocului
apare o persoană care, în schimbul unui obiect pe care îl au
cu toţii asupra lor, îi ştampilează, le oferă o chitanţă, după
care le dă indicaţiile de care au nevoie pentru a ajunge în
locul unde au fost invitaţi: trebuie să ia liftul până la ulti-
mul nivel, să urce un etaj pe scări şi să intre fără să bată
în apartamentul a cărui uşă e marcată cu un cap de leu din
carton. Se urcă pe rând, în grupuri de trei-patru oameni. În
apartament se află două şiruri de perne şi salteluţe pe care
sunt invitaţi să se aşeze. În faţa lor se află uşi franţuzeşti,
cu vitralii în loc de geamuri, prin care pătrunde o lumină
plăcută, în tonuri de albastru şi auriu, la fel ca şi tapetul de
pe peretele opus. Deasupra uşilor se află o firmă luminoasă
cu numele locului. Dintr-un sistem audio se revarsă muzică.
Este aceeaşi piesă, în mai multe stiluri şi interpretări. După
ce se verifică pe o listă dacă toţi cei invitaţi sunt prezenţi,
uşile se deschid şi din spatele lor apare amfitrionul. Acesta
se aşază pe un scaun în faţa audienţei şi susţine un scurt
discurs. După ce termină, se aşază printre vizitatori, iar în
locul lui vin pe rând din public alţi oameni care performea-
ză. Spre final, amfitrionul deschide geanta în care se află
depozitate obiectele. Le prezintă, iar cei care le-au adus

335
povestesc despre sursa şi motivaţiile alegerii lor. După ce
ascultă cu toţii, pe întuneric, o piesă muzicală, se aprinde
lumina, anunţând terminarea evenimentul propriu-zis. Unii
pleacă imediat, dar marea majoritate se deplasează în mica
bucătărie unde se poate fuma şi în care schimbă impresii
despre ce s-a întîmplat în seara respectivă. După o perioadă
şi aceştia părăsesc, la rândul lor, locuinţa. Amfitrionul rămâ-
ne singur şi începe să-şi rearanjeze locuinţa pentru a-i reda
aspectul obişnuit.
Textul de mai sus nu este o descriere a întâlnirii membri-
lor unei secte religioase şi nici a unei şedinţe a unei organi-
zaţii de tip Avon, ci descrierea unei reprezentaţii la lorgean
theatre, teatrul de apartament care şi-a desfăşurat activi-
tatea (cu o pauză de patru luni), între decembrie 2008 şi
decembrie 2009. Lorgean theatre a devenit în scurt timp,
printr-un PR nişat, bazat pe sistemul word of mouth (la care
se adaugă şi Facebook), un fenomen cultural underground
destul de popular în special în mediul de hipsteri/urbani, fiind
reprezentativ pentru cultura DIY (Do it Yourself) şi aflându-
se în sincronicitate cu alte manifestări din aceeaşi categorie,
tot mai prezente în România, mai ales după 2007. Am ajuns
să abordez acest subiect într-un mod mai puţin simplu decât
ar putea să pară, având în vedere că amfitrionul din „croni-
ca” de mai sus e autorul acestor rânduri, iar lorgean theatre
a apărut şi s-a dezvoltat în garsoniera de 30 de mp în care
locuiesc din anul 2006. În prima fază, l-am privit mai mult
ca pe un fel de teren de joacă, care îmi oferea atât posibi-
litatea de a avea contact direct cu mediul artistic, cât şi de
a experimenta idei performative şi artistice într-un mod pe
care, teoretic, îl puteam controla în totalitate, de la conţinu-
tul reprezentaţiilor, la numărul şi chiar numele spectatorilor.
Între timp a devenit un fel de slujbă permanentă, transfor-
mându-mă într-un manager de teatru, căutând proiecte noi
şi soluţii de a menţine „afacerea” în atenţie. După câteva
luni am realizat că, transformându-mi casa într-un spaţiu
public, am devenit eu însumi subiectul unui experiment, ale
cărui amploare şi profunzime nu aveam cum să le anticipez
în momentul deschiderii „stagiunii”. De-a lungul proiectului,
relaţia cu spaţiul meu privat s-a modificat treptat şi a fost

336
nevoie de o lungă şedere în afara lui (şi chiar în afara Ro-
mâniei), pentru a reuşi să creez acea distanţare necesară
redactării acestui text. De altfel, o situaţie tipică demersului
antropologic.380

Do It Yourself Theatre

Spaţiul privat a început să fie folosit ca spaţiu destinat arte-

lor începând cu secolul al XVI-lea, cînd palazzo-urile italiene
au început să fie înzestrate cu încăperi special concepute din
construcţie pentru a deveni galerii. Pentru stăpânul reşedin-
ţei, galeria şi conţinutul ei erau o formă de a atrage atenţia
societăţii asupra sa, o modalitate de întărire a statutului so-
cial.381 Această istorie continuă şi în prezent, locuinţele per-
sonale fiind folosite pentru expoziţii de tinerii curatori care
încă nu dispun de galerii. Deşi nu urmăresc scopuri finan-
ciare şi nici (intens) mediatice, aceştia îşi folosesc spaţiul
personal cu scopul de a atrage atenţia asupra muncii lor.
Motivaţiile prezenţei şi dezvoltării manifestărilor artistice în
spaţiul domestic sunt mult mai diverse şi par mai degrabă
legate de cultura DIY (Do It Yourself), dar unul dintre efec-
tele lor este şi scoaterea artistului-curator din underground
către mainstream.
Expresia Do It Yourself (or DIY) a fost folosită iniţial
pentru a descrie crearea sau repararea a ceva făra ajutorul
experţilor sau al profesioniştilor. Do It Yourself a intrat în
limbajul cotidian începând cu anii ’50, relaţionat cu renova-
rea şi decorarea de interioare, provocându-i pe oameni să
întreprindă aceste operaţii pe cont propriu. În timp, termenul

380. Nu-ţi poţi da seama cu adevărat de ceea ce ai obţinut şi ce mai

rămâne de făcut decât după ce părăseşti terenul. Doar punând cap la
cap informaţiile, interpretându-le şi sistematizându-le la rece realizezi
lipsurile, ceea ce ar fi trebuit să mai întrebi, să vezi, să afli.“ (Mihăiles-
cu, 2007, p. 68).
381. „The gallery is true-cultural self-portrait, for the owner gallery it
is a way to portray himself as a patron of the arts; it is a measure of his
taste and affordances.“ (Landi, Capeletti, 2008, p. 78).

337
de DIY se extinde înspre alte zone, începând să fie asociat
cu artele şi, mai ales la începuturi, cu curentele muzicale
(punk rock, rock alternativ şi, mai recent, indie rock), dar şi
cu radiourile pirat şi tot ceea ce presupune media indepen-
dentă. La începutul anilor ’70, formaţiile nu mai apelează
la casele de discuri, încep să înregistreze pe cont propriu şi
să-şi vândă discurile la concerte sau printre prieteni. Apar
zine-le, publicaţii independente de promovare a muzicii şi,
în general, a mişcărilor underground, apărute în condiţii teh-
nice primitive, uneori chiar scrise de mână şi fotocopiate,
reprezentative pentru orice subcultură. În zine sunt oferite
informaţii despre cum să-ţi faci singur tricouri, postere, să
devii artist, să faci filme sau cum să-ţi faci propriul zine.
Mişcarea DIY e reacţia la scară individuală la fenomenele de
consumerism, globalism şi corporatism.
În România, fenomenele DIY s-au manifestat răzleţ la în-
ceput, un bun exemplu fiind magazinele de haine amenajate
în locuinţele designerilor sau celor care le aduceau din dife-
rite surse (obicei cu veche tradiţie în oraşe de „navigatori”,
cum e Constanţa) sau barurile fără firmă (Pindu la începutul
anilor 2000, Ota 2003 – în prezent, aflate în interiorul locu-
inţei proprietarului), cu circuit restrâns, adresate unui public
de o anumită categorie. În 2006, artistul Vlad Nancă orga-
nizează în subsolul librăriei Cărtureşti, din strada Verona,
o expoziţie cu manifestările DIY din zona artei autohtone.
Între 2002-2007, scriitorii Călin Torsan şi Cosmin Manolache
au pus bazele unui festival de apartament care conţinea,
printre alte manifestări, şi o seară de teatru382, iar din 2009
a apărut o manifestare similară intitulată Seară de seară.
În ultimii ani (2007-2009), după intrarea în Uniunea Eu-
ropeană, manifestările DIY s-au înmulţit şi diversificat. Apar

382. „Acum câţiva ani am pus pe picioare un festival de apartament.

Totul a pornit de la o revistă, un fanzin în 10 exemplare, pe care îl dis-
tribuiam aleator în cutiile poştale din blocuri. Când revista asta - după
vreo cinci ani - a sucombat, se strânseseră destui prieteni în jurul ei ca
să nu o regrete, aşa că am inventat acest festival. Timp de o saptămână,
în noiembrie cel mai des, în apartamentele unor prieteni ţineam seara de
muzică, cea literară, una culinară, alta de sport, încă una de film şi cea
de teatru“ (convorbire cu Călin Torsan, scriitor, organizator evenimente
culturale de apartament, mai 2010).

338
şi primii manageri (care sunt, în general, tot artişti) care
oferă cadre pentru dezvoltarea producătorilor sau artiştilor
independenţi. Astfel, Grandma’s Backyard, de la târg de ve-
chituri mai cool, s-a dezvoltat într-un spaţiu în care artişti
independenţi (designeri de haine şi obiecte, artişti plas-
tici, chiar şi producători de dulciuri) îşi pot vinde creaţiile.
În 2009, artistul şi curatorul Mircea Nicolae îşi deschide o
galerie de artă în propria sufragerie, Galeria 29, fotogra-
ful Claudiu Cobilanschi transformă un garaj într-un loc care
„generează evenimente culturale”, Paradis Garaj, iar Luiza
Alecsandru inaugurează MAMA (Muzeul de Artă Modestă de
Apartament), care a funcţionat din decembrie 2009 până în
martie 2010. Lorgean theatre face parte din aceeaşi cate-
gorie de „instituţie” culturală alternativă, neoficială, depen-
dentă de personalitatea celui care a iniţiat-o. „Mişcarea DIY
e despre folosirea a orice poţi să apuci cu mâinile pentru a-ţi
sculpta propria identitate culturală: versiunea ta proprie a
orice crezi că lipseşte în cultura mainstream. Îţi poţi produce
propria revistă, înregistra un album, publica o carte în câte-
va exemplare – eterna fascinaţie a acestei mişcări este că
oricine poate deveni artist. Ideea e să te implici.” (Spencer,
2008, p. 11)
E important de semnalat şi aspectul politic care marchea-
ză opoziţia dinspre spaţiul privat şi cel public. În statele cu
regimuri despotice, spaţiul privat a reprezentat o supapă
pentru artiştii vremii, care s-au putut manifesta în afara
controlui ideologic din instituţiile oficiale. În timpul comu-
nismului, în Uniunea Sovietică apartamentele actorilor şi re-
gizorilor găzduiau piese de teatru ale autorilor interzişi. În
Romania, cunoscutul artist Ion Grigorescu organiza în anii
‘80 o serie de performance-uri în propria locuinţă383. Statutul

383. Ion Grigorescu was preoccupied, in his early actions (1974-

1978), with problems of composition and „visual mechanics as a partner
in the performance“. Consequently, he staged his performances before
a camera. The sources of Grigorescu’s first body actions (as well as his
political performances) must be sought in his concern with the problem
of „realism“ and „reality“. Grigorescu combined painting and photogra-
phy, producing photo montages that represented an ironic reaction to
the ideological directives of Socialist realist aesthetics. At that time his
actions were dedicated to the values of „real“, everyday life, and the

339
de spaţiu privat cu valenţe artistice şi-a păstrat caracterul de
opoziţie şi în regimurile democratice384, în acest caz fiind o
reacţie la cultura de masă, mainstream, şi mai ales la lipsa
de implicare a statului în sprijinirea artiştilor contemporani,
nevoiţi să-şi „sculpteze” singuri spaţii în care produsele lor
să poată fi văzute de public.
Cu timpul, aşa numita „cultură de apartament“ a deve-
nit subiect de presă şi de analiză: „Evenimentele pe care le
pun la cale fetele de la Hydra Society, artiştii Mircea Nicolae
şi Claudiu Cobilanschi şi scriitorul Jean-Lorin Sterian nu se
poziţionează intenţionat într-un soi de underground subver-
siv şi agresiv, ci se apropie mai degrabă de o normalitate
care, prin capitalele occidentale, nu mai miră de mult pe
nimeni. Dacă sistemul nu te ajută, poţi să faci tu lucrurile
să se întâmple – cam asta este filosofia Do It Yourself. E
vorba, desigur, şi de un refuz al mainstreamului din ambele
părţi: artiştii nu-şi găsesc locul în sistemul artistic instituţio-
nal (care, ca să fim sinceri, nu face prea multe pentru ei), iar
publicul îşi doreşte experienţe culturale fresh. Elle Magazine
(mai 2009) anunţă că „în termeni de entertainment, indoor-
ul este noul outdoors. Numai că tendinţa a început înaintea
crizei şi, în Bucureşti, ea poate fi pusă pe seama câtorva
pionieri. Probabil că în Vest ea a fost inspirată de cultura
squat-urilor, locuinţe colective în care se şi produce arta, iar

way it influences art. In performances such as The Kitchen or Art in a

Single Room (1976), Grigorescu presented himself in a small room filled
with utilitarian objects and performed ordinary household activities. The
Kitchen evolved around the idea that banal, ordinary reality is equiva-
lent to a work of art. At the same time, the performance did not fail to
show that reality in all its brutality.In his small studio, Grigorescu staged
a performance entitled In Prison (1978) in which the idea of captivity
was expressed through the use of surveillance instruments such as a
peep-hole and a tele-photolens. Grigorescu himself appeared in striped
pyjamas, performing stretching exercises or swallowing bread crumbs.
This was designed to simulate life in prison as well as the kind of intru-
sive, round-the-clock surveillance of private citizens the Romanian po-
lice was practising at the time. (Ileana Pintilie, Art Margins, 2010 http://
www.artmargins.com/index.php/archive/424--problems-in-transit-per-
formance-in-romania,).
384. O excepţie o constituie Franţa, unde teatrul de apartament este
instituţionalizat. Există o reţea de companii profesioniste de actori care
sunt invitaţi pentru a da reprezentaţii în casele oamenilor, spectacole de
divertisment pur, fără valenţe subversive.

340
aici a fost importată de când cu Casa Tralala şi, dacă e să
vorbim de un adevărat indoor, de lorgean theatre şi de Ota.
Ce deosebeşte cultura de apartament de ceaiurile dansante
la care se strângeau părinţii noştri prin casele prietenilor sau
de petrecerile în apartamente la care am fost sau la care
am asistat fără voie fiecare dintre noi (mai ales daca stăm
la bloc) e manifestul ei de a fi mai mult decăt un gathering
agreabil, de a produce cultură. Dacă pe vremea comunismu-
lui oamenii nu puteau produce cultura pe care şi-o doreau
decât strângându-se în mici „întâlniri conspirative“ unde se
citea literatura sau se asculta muzica obţinută pe sub mână,
ceea ce-i face acum pe oameni să-şi pună casele la dispozi-
ţia prietenilor şi a necunoscuţilor e dorinţa de a evita main-
stream-ul” (metropotam.ro).
Prin „evitarea mainstream-ului“ se înţelege atât selecta-
rea publicului şi a canalelor de comunicare, cât şi modalita-
tea punerii în scenă, într-un mod relaxat şi informal. Puţine
manifestări din această categorie s-au petrecut însă într-
un anonimat total, organizatorii dorindu-şi ca invitaţii să fie
persoane care contează pentru ei, de obicei din aceeaşi zonă
artistică.

Marketing de casă

Pe parcursul a mai bine de un şi jumătate de existenţă, sta-

giunea de la lorgean theatre a fost alcătuită din şase specta-
cole: Home Alone – şapte reprezentaţii, Gărgăland – patru
reprezenţii, Avatar Collective – o reprezenţie-pilot, Ecateri-
na Hîţu – o reprezentaţie, Lulu’s Room – o reprezentaţie şi
Autorii ar dori să veniţi la spectacolul lor – o reprezentaţie.
De asemenea, lorgean theatre a mai găzduit o conferinţă de
presă, a Cooperativei Performative, proiectul comun a cinci
artişti de la Centrul Naţional al Dansului din Bucureşti. Deşi
din punctul de vedere al structurii de invitare toate specta-
colele s-au desfăşurat conform aceluiaşi ritual descris înainte
(telefon al organizatorului sau înscriere pe mail, prezenta-
re la oră fixă, obiect în loc de bilet), în această disertaţie

341
mă voi referi în special la Home Alone, spectacol al cărui
nume este practic asociat cu lorgean theatre. În timp ce alte
spectacole au fost adaptate pentru spaţiul domestic, fiind
prezentate înainte pe scene tradiţionale (Autorii ar dori să
veniţi la spectacolul lor, Lulu’s Room), altele au fost produc-
ţie proprie şi au ajuns să fie reprezentate ulterior şi în alte
locuri (Gărgăland), Home Alone s-a născut şi a rămas între
pereţii apartamentului de pe Şipotul Fântânilor.
Anunţarea directă prin telefonul mobil s-a păstrat pentru
toate reprezentaţiile, mai puţin Autorii ar dori să veniţi la
spectacolul lor unde anunţul s-a făcut pe Facebook şi dorito-
rii au trebuit să aplice pe mail cu un document (orice text) şi
cu o fotografie (orice fotografie), ca şi cum ar fi solicitat un
loc de muncă. Reprezentaţiile au fost promovate pe blogul
personal (www.ublog.ro), în publicaţia 24Fun şi pe metro-
potam.ro. Anunţurile nu conţineau informaţii despre adresă
sau modalitatea de acces, ci numele piesei, ora de începere,
numele performerilor şi un număr de telefon la care puteau
fi obţinute mai multe informaţii. Pentru Home Alone 4 s-a
organizat un concurs pe metropotam.ro. Cititorilor li s-a ce-
rut să scrie despre obiectul care simbolizează cel mai bine
pentru ei singurătatea şi să motiveze alegerea. Dintre par-
ticipanţi, a fost selectat un câştigător care a devenit spec-
tator la Home Alone 5. În general, mediatizarea s-a făcut în
special prin sistemul word of mouth, la fel ca şi la MAMA:
„Invitaţiile s-au făcut mouth of mouth, telefonic şi prin mail-
uri. Iniţial trebuia sa fie destinat doar prietenilor mei, apoi
am hotărât să invit şi cunoscuţi. Unii dintre ei au venit cu
alţi prieteni.“385 Pentru mine era important să se audă cât
mai mult de existenţa teatrului, pentru că accesul rămânea
în continuare restrictiv. Astfel, odată contactat, spectatorul
valoriza mai puternic invitaţia, incumbându-i un grad sporit
de responsabilitate şi potenţială prezenţă performativă. Cu
cât lorgean theatre devenea mai cunoscut, cu atât dorinţa
de a participa creştea, mai ales în mediul de hipsteri/urbani/
yuppies, un public avid de evenimente şi senzaţii noi. Au
fost situaţii în care reacţia la invitaţia telefonică a fost una

385. Interviu cu Luiza Alecsandru (MAMA, februarie 2010).

342
de uşurare: „Ce bine că m-ai sunat, credeam că nu o să mă
inviţi niciodată”. Începând cu cea de-a doua reprezentaţie,
sloganul teatrului a devenit „Poate vei fi invitat!” prezent
pe toate fly-erele care anunţau spectacolele. De asemenea,
din principiu, la fiecare reprezentaţie erau refuzate câteva
persoane care doreau să participe, motivându-se că „nu mai
sunt locuri”, chiar dacă mai erau. Pentru Mircea Nicolae „toţi
cei care au participat la vreo expoziţie la mine acasă au fost
în vizită. Nu cred că galeria mea a fost în mod real un spaţiu
public. Ceea ce mă interesa să dau era o parte din intimita-
tea mea, ca o reacţie la ambianţa seacă şi rece a galeriilor
din oraş. In fiecare lună, la o anumita oră, un grup mai
mare sau mai mic îmi invada, cu acordul meu, intimitatea.
Era un ritual care mă interesa intr-o masură extraordinară.
Nu am comunicat public adresa galeriei tocmai din acest
motiv.“386

Teatrul ambiental

Conform lui William O. Beeman (1993, p. 381), manifestări-

le teatrale pot fi discutate în termenii a patru variabile:

– în funcţie de suportul pe care se bazează reprezen-

taţia; – muzică/text/dance (teatru MTD), teatru-dans,
teatru-textual;
– în funcţie de tipul performerilor: actori umani, măşti,
obiecte animate (păpuşi), forme mixate;
– în funcţie de conţinut: scris, improvizat sau mixat;
– în funcţie de gradul de familiaritate al audienţei cu
materialul prezentat: audienţa ca participant, audienţă
ca martor, audienţă ca evaluator.

Home Alone şi, în general piesele jucate la lorgean thea-

tre, pot fi caracterizate ca fiind MTD, actori umani mixaţi
cu obiecte animate, cu text scris şi audienţă participativă.
Am accentuat „obiecte animate” pentru că, începând de la

386. Interviu cu Mircea Nicolae (Galeria 29, februarie 2010).

343
reprezentaţiile ulterioare, obiectele aduse la primul specta-
col, ulterior au devenit actori, amfitrionul prezentând po-
veştile lor înainte de a i se cere publicului să facă acelaşi
lucru. Prin obiecte s-a creat astfel o istorie continuă a spec-
tacolului, prezenţa lor legitimând, înlesnind şi fiind agentul
„emancipării” spectatorului. Începând cu prima reprezen-
taţie, obiectele au devenit parte esenţială a spectacolului,
aducerea lor de către spectatori fiind o constantă a tuturor
reprezentaţiilor.
Din punctul de vedere al locului de desfăşurare, lorgean
theatre poate fi considerat teatru ambiental în care caracte-
risticile fizice ale locului unde se performează sunt folosite
ca parte a performance-ului, iar din perspectiva raportării la
spectacol şi spectatori prezintă asemănări cu para-teatrul
grotowskian. Spre deosebire de reprezentaţiile din spaţiile
tradiţionale, în care lumea exterioară e recreată sau repre-
zentată pe scenă, în teatrul ambiental spaţiul contribuie la
sporirea autenticităţii performanţei şi a implicării audienţei.
Un exemplu de teatru ambiental este Squat Theatre din
New York. Peretele din spatele scenei este de fapt o fereastră
uriaşă care dă în strada 33 din Manhattan. Anumite scene
se petrec şi în stradă, confuzând spectatorul. De asemenea,
la Squat Theatre spectacolele reprezentate sunt un amestec
din material brut, situaţii nerepetate cu altele rafinate, lu-
crate sau procesate.
Evenimentul teatral este o ţesătură socială de relaţii şi
tranzacţii, pe care Schechner (2009, p. 194) le categorizea-
ză astfel:
– între interpreţi;
– între spectatori;
– între interpreţi şi spectatori;
– între elementele producţiei;
– între elementele producţiei şi interpreţi;
– între elementele producţiei şi spectatori;
– între producţia totală şi spaţiul în care se desfăşoară.

În cazul lorgean theatre, s-a adaugat şi o legatură subsidi-

ară, care le leagă pe toate celelalte şi anume, relaţia mea

344
(din postura de organizator/generator de performance) cu
interpreţii, spectatorii şi spaţiul de reprezentare.

„Marea Hipstereală“

De ani buni frecventez mediul hipsteresc din Bucureşti. Sunt

cei care se îmbracă cu haine vintage, cunosc adresele tu-
turor second-hand-urilor şi târgurilor de haine de unde îşi
extrag o mare parte de garderoba vintage, sunt „acceso-
rizaţi“ cu insigne, brăţări, şepci, ochelari de soare, ascultă
orice trupă care nu e difuzată la radio, merg la art-parties,
fac fotografii cu aparate de fotografiat analog, merg pe bi-
cicletă, au un computer Apple de 2000 de euro în geanta
luată din târgul de vechituri, rulează ţigări/jointuri şi sunt
prezenţi la orice manifestare în care pot să-şi confecţioneze
o „apariţie”. S-au coagulat în jurul clubului Web începând cu
anul 2000, merg miercuri la Ota, dansează în Frame, Traian
42 sau mai demult în Embryo şi la palatul Bragadiru, nu ra-
tează niciun concert de muzică electro, vernisaj la MNAC sau
festival Rokolectiv. Pe scurt, bifează orice eveniment cool.
Ei au introdus acest cuvânt în limba romana şi tot ei l-au
demonetizat. „Ca să renască cool-ul ar trebui îngropaţi hip-
sterii“ afirmă Cristian Lorentzen (2007), într-un articol cu un
titlu reprezentativ pentru reacţiile pe care le trezeşte aceas-
tă sub-cultură, „Exterminaţi hipsterii: De ce hipsterii trebuie
să dispară: O încercare de a salva New York-ul cel cool“387.
Indiferent de ţară, hipsterii arată şi se comportă la fel.
Între hipsterii din Berlin, Londra şi Bucureşti am observat
foarte puţine diferenţe, în principal la nivelul „look-ului“, fe-
nomen detaliat de Tim Walker (The Independent, 2008)388.

387. „Kill the hipster: Why the hipster must die: A modest proposal
to save New York cool“ Christian Lorentzen, 2007.
388. „Across the developed world, from Copenhagen to Cape Town,
from Tokyo to Sao Paolo, from Kreuzberg to Williamsburg – from Gran-
gemouth to Guildford, for that matter – today’s scenesters all wear the
same clothes and accessories, listen to the same sounds, ride the same
bicycles, and read the same magazines, e-mailouts and style blogs.“
Walker, http://www.independent.co.uk/life-style/fashion/features/

345
 Când intru într-unul dintre locurile frecventate de hipsteri
regăsesc, de fiecare dată, zeci de figuri familiare pe care le
ştiu de 7-8 ani. Cu nouăzeci la sută dintre aceşti oameni cu
care mă salut n-am vorbit niciodată mai mult de „- Ce faci?
- Bine, pe aici“. Multora dintre ei nici nu le ştiu numele. „So-
cializarea în club rămîne una destul de superficială. Nu prea
se vorbeşte în termeni de (noi) prieteni şi sau împrieteniri
la aceste evenimente electro. Cine merge într-un club cu un
grup de amici stă împreună cu ei chiar dacă mai întâlneşte
şi alţi oameni cu care schimbă numere de telefon şi sociali-
zează“ (Nagy şi Plecadite, 2009, p. 137)
Una dintre trăsăturile de bază ale comunităţii hipsteri-
lor (care în Bucureşti purtau denumirea mai des întâlnită
de „urbani“), pe lângă negarea propriei „hipsterităţi“ este
obligativitatea prezenţei – a fi prezent într-un loc unde se
întâmplă ceva nou este o datorie, la fel cum pentru o comu-
nitate religioasă este o datorie să asiste la slujbe.389
Un hipster n-ar frecventa niciodată reprezentaţiile Tea-
trului Naţional pe când un teatru indie ca lorgean theatre
a devenit un loc de care „s-a auzit“ rapid şi care trebuia în
mod necesar frecventat/consumat. O mare parte din publi-
cul prezent la primele reprezentaţii a fost alcătuită din mem-
brii acestei comunităţi avidă de evenimentul per se şi mai
puţin de conţinutul său. Acest public constituie un excelent
mijloc de propagare a informaţie word to mouth, prin blo-
guri sau, mai nou, Facebook. lorgean theatre are o pagină
pe Facebook unde sunt postate câteva fotografii şi prin care
sunt anunţate spectacolele, dar fără a oferi şi posibilitatea
de participare la ele. Lipsa de informaţii despre teatru a avut
rolul de teasing, similar campaniilor publicitare în care într-o
primă fază sunt prezentate elemente separate şi nebrandui-
te dintr-un produs, pentru a oferi mai târziu întregul, repre-
zentat în cazul lorgean theatre, de spectacolul propriu-zis.
Într-o oarecare măsură, lorgean theatre a fost poziţionat

meet-the-global-scenester-hes-hip-hes-cool-hes-everywhere-894199.
html, 2008.
389. „Attendance at a ritual may be considered a cultural duty“
(Beeman, p. 380, 1993).

346
pe piaţa de evenimente ca „mister“ urban, poziţionare cu
impact în acest mediu390

Aspecte ritualice la lorgean theatre

Dintr-o perspectivă socială, lorgean theatre poate fi abordat

ca un proces cu funcţie integrativă. Pentru a ajunge la sta-
rea de integrare, spectatorul trece printr-un proces de iniţie-
re, bazat pe ritualuri similare celor religioase. Nerespectarea
lor duce la excludere sau la ne-integrare. Procesul de iniţiere
începe din momentul în care spectatorul primeşte mesajul
amfitrionului. E primul semn al statutului său de potenţial
ales şi marchează începutul transformării sale în specta-for-
mer. I se comunică faptul că e invitat. E anunţat că în loc
de bilet va trebui să aducă în schimb un obiect relaţionat
cu tema spectacolului (singurătate, verişoară, cadou de tă-
ierea moţului, 22 decembrie, etc). Sunt enunţate primele
restricţii: să vină singur, în mod necesar la ora fixată (altfel
nu va şti exact locul de desfăşurare), să aibă obiectul la el.
I se subliniază faptul dacă nu are cum să ajungă trebuie să
anunţe din timp pentru a fi înlocuit şi că dacă nu va face
asta nu va mai fi invitat niciodată. Toate aceste interdicţii au
rolul de a-l responsabiliza, de a-l provoca să-şi depăşească
pasivitatatea şi întărindu-i statutul de ales, întărit de sloga-
nul „Poate vei fi invitat!” care consfinţeşte statutul special al
celor invitaţi.

Liminoid la lorgean theatre

Aşa cum Julian Pitt-Rivers regăseşte patternurile ritului de

trecere în urma călătoriilor cu avionul391 afirmând că funcţia

390. „Hipsterdom is the first „counterculture“ to be born under the

advertising industry’s microscope, leaving it open to constant manipu-
lation but also forcing its participants to continually shift their interests
and affiliations.“ (Lorentzen, TimeOut, 2007).
391. Julian Pitt-Rivers, apud Coman, 2008, p.175.

347
utilitară nu reduce cu nimic valoarea simbolică a unei acţi-
uni, la lorgean theatre pot fi regăsite toate cele trei etape
standard ale acestui ritual: separarea, liminare, integrare.
Astfel, prima fază a spectacolului e o însumare de rituri de
separare, alcătuite dintr-o serie de interdicţii (indicaţia de a
găsi şi prezenta un obiect fără care spectatorul nu poate ac-
cede, obligarea anunţării unei eventuale neprezentări, punc-
tualitate, obligaţia de a veni singur într-un loc necunoscut).
Sunt incluse şi mici ritualuri de deplasare, de acasă până la
sediul „teatrului” din faţa blocului până în apartament, călă-
toria cu liftul alături de necunoscuţi392.
Această etapă durează până în momentul în care, în pro-
logul piesei, e enunţată de către amfitrion seria de interdicţii
specifice spaţiul public. Din acest moment începe etapa li-
minală, în care actorii performează, audienţa devine activă,
urmând să performeze la rândul ei. Se pun bazele commu-
nitas-ului393, în care oameni necunoscuţi experimentează o
situaţie de dezordine acceptabilă, în care se produce o dez-
membrare a relaţiilor sociale, a normelor de comportament.
Punctul final al limenului îl constituie ascultarea piesei mu-
zicale de la sfîrşitul reprezentaţiei, marcând începerea (re)
integrării şi accentuând statutul de comunitate indistinctă.
Urmează socializarea de după. Spectatorii nu mai sunt nişte
necunoscuţi unii pentru alţii, au trecut deja printr-o experi-
enţă comună. Poartă urmele ştampilei de la intrare, au la ei
chitanţa care le dovedeşte că au fost prezenţi la reprezenta-
ţie. Sunt invitaţi telefonic sau prin e-mail să scrie povestea
obiectului, apoi crează împreună o expoziţie. Vor face parte,

392. „De-un ritualism asumat, momentul a fost organizat cu toate

manierismele mersului la teatru. Ni s-a precizat ora exactă la care
trebuia să ne aflăm în faţa blocului. La intrarea în bloc, o maestră de
ceremonii cu pălărie ne-a întâmpinat şi condus până în apartament. To-
tul era aranjat impecabil. Garderoba, gazda în papillon, scena, oameni
semicunoscuţi sau intimate strangers, umbre şi lumini. Amestecul ăla de
familiaritate şi formalism…“ (Xandra P., blog personal, acum desfiinţat).
Am nimerit ieşirea şi vedeam încă vreo doi-trei indivizi intrând timid în
scară. Uşor timizi să ne vorbim în lift şi chiar şi la uşă, unde câţiva nu
aveau curaj să intre. (Monica Alice Marinescu, spectator).
393. Turner, 2005, p.14.

348
pentru totdeauna, cu ironia de rigoare, din „Grupul celor
care au fost la lorgean theatre“.

Specta-formerul

Specta-formerul este opusul spectatorului pasiv. Opusul

spectatorului pasiv nu este spectatorul activ, adică cel căru-
ia în piesele de teatru interactive, performerii îi cer să facă
lucruri. În acest caz, spectatorul are doar două opţiuni, in-
trarea într-un cadru pre-setat de alţii sau refuzul activării.
Însă chiar şi punerea în situaţia de a refuza activarea poate
fi considerată stânjenitoare pentru multe persoane, foarte
mulţi indivizi evitând teatrul-interactiv pentru că nu-şi do-
resc nicio prezenţă publică în care nu pot avea controlul.
O întrebare frecventă (la telefonul de invitaţie) legată de
reprezentaţiile la lorgean theatre a fost dacă e interactiv, iar
răspunsul pe care-l primeau era „doar dacă simţi nevoia“.
Specta-formerul este spectatorul căruia, în cursul unei re-
prezentaţii, prin ceea ce se întîmplă în jurul lui (şi nu în faţa
lui) i se oferă posibilitatea de a performa, având ocazia de a
influenţa, într-o măsură mai mică sau mai mare, desfăşura-
rea reprezentaţiei.

Corpul-spectator

Mersul la teatru are caracteristicile unei participări la o ce-

remonie. Oamenii îşi pun haine pe care nu le îmbracă zi de
zi, socializează politicos în foaier, respectă regulile din tim-
pul reprezentaţiei de a nu face zgomot sau a deranja ceea
ce se întâmplă pe scenă, aplaudă la sfîrşitul piesei. După
cum spune Schechner, acceptă faptul că teatrul se întâm-
plă în locuri şi în momente speciale (2009, p. 151) ceea ce
duce la un anumit tip de comportament bazat pe aşteptări
şi obligaţii. Participarea la un spectacol de teatru desfăşurat
în apartament sporeşte caracterul special al momentului şi

349
accentuează aşteptările şi obligaţiile. Intrând într-o sufrage-
rie puţini oameni se aşteptau să regăsească într-un spaţiu
domestic atâtea elemente de decor dramatic şi o ritualizare
atât de riguroasă a participării la piesă. Mi-am propus ca,
până la sfârşitul fiecărei reprezentaţii, să fie eliminat orice
tip de comportament de tip oaspete/gazdă. Din momentul
în care aprindeam neonul cu lorgean theatre (cam cu 20 de
minute înainte de reprezentaţie) consideram că mă aflam cu
adevărat într-un teatru şi ceream şi de la ceilalţi (performeri
şi spectatori) aceeaşi atitudine. Astfel, refuzam să interacţi-
onez cu cunoscuţii altfel decât din postura de performer (la
Home Alone), să-i las să fumeze în bucătărie, să facă ceai
şi alte acţiuni domestice (toate acestea se întâmplau însă
după). În prezent, nu aprind neonul nici când mi se cere de
către prieteni, fiind apanajul exclusiv al serilor şi stărilor de
teatru.
Prezenţa la teatru nu este doar o „sărbătoare“ a spiritului.
La rândul său, corpul e răsfăţat. Astfel, e spălat, îmbrăcat,
parfumat, aşezat confortabil (în funcţie de cât a investit po-
sesorul lui) într-un fotoliu, e admirat de ceilalţi394. În pauză,
primeşte ceva bun de consumat (snackuri, ciocolată, suc).
Drept răspuns, simţurile, porţile lui către exterior, sunt ascu-
ţite, pentru a oferi spectatorului o cât mai bună receptare a
spectacolului. Pentru John Cage „teatrul este ceva care an-
gajează şi ochiul şi urechea. Cele două simţuri publice sunt
văzul şi auzul; gustul, pipăitul şi mirosul sunt mai proprii
situaţiilor intime, non-publice.“ (John Cage apud Schechner,
2009, p. 193, 1965: 50-51). În producţia Victimele datoriei
(Eugene Ionesco), regizorul Richard Schechner a apelat şi
la simţurile private. Astfel, la scenele de seducţie se dădea
cu parfum, performerii atingeau din când în când spectato-
rii, iar la final administrau cu forţa spectatorilor bucăţi de
pâine. În piesa Autobahn (Neil La Bute), regizată de Miha-
ela Sîrbu, piesa se desfăşoară în maşini, spectatorii aflân-
du-se în imediata proximitate a actorilor, împărţind acelaşi

394. La teatrele construite în secolele XVIII-XIX lojile se aflau situate

pe scenă, pentru ca oamenii bogati să poata fi admiraţi.

350
spaţiu performativ395. La lorgean theatre, într-un spaţiu re-
dus, care nu oferă prea mult confort, spectatorul se află în
permanent contact fizic cu ceilalţi membri ai audienţei, dar
şi cu performerii. Astfel, pe lângă atingerile inevitabile (de
fapt, un contact cvasipermanent) între spectatori se petrec
şi interacţiuni olfactive şi auditive. Spre deosebire de sala
tradiţională unde fiecare spectator îşi are locul lui delimitat,
la lorgean theatre audienţa alcătuieşte o masă indinstictă,
favorizând crearea communitas-ului şi chestionând imanen-
ta individualizare oferită de corp396. Sala de teatru este epi-
tomică pentru societatea occidentală şi accentul pe care-l
pune aceasta pe individualism. În societăţile holiste, cum ar
fi cele vest-africane, corpul nu este un mijloc de diferenţiere
socială397.

395. „Convenţia e clară: pentru actori nici nu exişti (decât atunci

când îţi aruncă o servietă în braţe), iar tu îi priveşti şi îi asculţi în tăce-
re. Altfel spus, ai toate condiţiile să nu iei în serios acest spectacol, şi
totuşi nu poţi. Există costume, textul e urmat cu sfinţenie, actorii joacă
cu toată seriozitatea, ca şi cum ar avea sute de oameni în faţă. Şi deşi
se petrec la (pe) şosea, nu e vorba de piese bulevardiere. Cele patru
tragicomedii în două personaje au loc la câţiva centimetri de tine şi fie-
care răsuflare, şoapta sau râset înfundat se aude perfect. Este un fel de
voyeurism, presărat cu multe tăceri şi dialoguri imprevizibile, ba chiar şi
incidente (într-o seară, una dintre maşini a fost trasă pe dreapta de un
echipaj rutier.“ (Iulia Stancu, Ziarul Financiar, 26 mai 2006).
396. „Corpul modern implică ruptura subiectului de ceilalţi (o struc-
tură socială de tip individualist), de cosmos (materille prime care com-
pun corpul nu-şi au niciun corespondent în altă parte), de el însuşi ( a
avea un corp mai mult decît a fi propriul corp). Este partea indivizibilă:
«factorul de individualizare» (E. Durkheim), în sânul unor colectivităţi în
care diviziunea socială este acceptată fără probleme.“ (David Le Breton,
2009, p. 12).
397. Omul se topeşte într-o comunitate destinală, în care trăsăturile
personale nu sunt indiciul unei individualităţi aparte, ci al unei diferenţe
favorabile complementarităţii necesare în viaţa unei colectivităţi, un
model unic în armonia diferenţială a grupului. Identitatea personală a
africanului nu este ceva specific doar corpului, care nu îl separă pe om
de grup, ci, dimpotrivă, îl integrează grupului. „ (David Le Breton, 2009,
pp. 38-39).

351
 Următorul tabel oferă o mai bună înţelegere a diferenţe-
lor dintre o sală de teatru tradiţională şi cea de la lorgean
theatre:
398

Sala de teatru tradiţională Sala de teatru de la lorgean

theatre (Home Alone)
vizibilitate în funcţie de preţul vizibilitate în funcţie de ordinea
plătit pe bilet intrării19
locuri individuale locuri la întâmplare
separare între performeri şi amestecare între performeri şi
spectatori spectatori
program de sală cu informaţii lipsă totală de informaţii
confort confort relativ –„disconfort“
contact fizic redus (inexist- contact sporit fizic cu ceilalţi
ent) cu ceilalţi spectatori spectatori
izolare faţă de exterior spaţiul e expus la stimuli exte-
riori (lumină, sunet)c
snack-uri, fumat, băuturi la snack-uri, fumat, băuturi după
pauză reprezentaţie
posibilitatea de a pleca în tim- imposibilitatea de a pleca în
pul reprezentaţiei timpul reprezentaţiei

Osteneală şi folos

Toate evenimentele artistice desfăşurate în spaţiul domestic

de care am luat cunoştinţă, nu au presupus intrare plătită

398. „Inţelegi îndată avantajele şi dezavantajele pe care le generea-

ză teatrul jucat într-un apartament. Vizibilitatea e scăzută, în funcţie şi
de locul unde ai norocul să te aşezi, cam trei din dimensiunile spaţiale se
pierd, nu prea poţi vedea în adâncime. Pe de altă parte însă, ai o vizibili-
tate de proximitate pe care nu o ai la niciun teatru clasic. Faptul că la un
metru de tine un om stă complet gol, creează cu siguranţă un sentiment
mai autentic decât atunci când îi vezi silueta studiat iluminată pe o scenă
obişnuită. Proximitatea maximizează senzaţia de frust, de prezent, de
acolo, de tangibil, de real.“ (Comentariu pe www.ublog.ro după repre-
zentatia din 19 mai 2010).

352
ci, dimpotrivă, de cele mai multe ori, cheltuieli din partea
organizatorului. Mircea Nicolae, artistul şi curatorul care şi-a
transformat sufrageria în galerie, organiza o tombolă cu lu-
crările expuse399, la Muzeul de Artă Modestă de Apartament
al Luizei Alecsandru obiectele aduse de vizitatori erau trase
la sorţi şi redistribuite400.
La lorgean theatre obiectele primite au devenit expona-
tele unei expoziţii. În mod simbolic, la intrare, spectatorii au
primit o chitanţă pe care scria „contravaloare obiect singu-
rătate“.
Când plăteşte, audienţa are aşteptări de entertainment.
Vrea să-şi recupereze investiţia prin obţinerea de stări, de
emoţii. Această aşteptare, cauzată de suma investită, afec-
tează starea spectatorului în timpul spectacolului. Între bani
şi entertainement este o relaţie invers proporţională. De obi-
cei, ne distrăm cel mai bine atunci când nu plătim. Dar la
lorgean theatre spectatorii nu ştiu la ce să se aştepte, o dată
pentru ca nu au nicio experienţă anterioară într-un aseme-
nea spaţiu şi, în al doilea rând, pentru că nu li se cere bani

399. „Conceptul întregii serii de expoziţii era acela că toate obiecte-

le expuse erau dăruite publicului printr-o tombolă. Astfel, vernisajul era
de fapt şi durata totală a întregii expoziţii. A primi o parte din expoziţie
era cel mai simplu şi convingător mod de a-i apropia pe cei din public
de lucrări. Era în acelaşi timp o metodă educativă pentru cei mai puţin
interesaţi şi familiarizaţi cu limbajul artei contemporane, un motiv şi un
imbold de a veni la mine acasă, dar şi o parte a unui performance re-
actualizat periodic, pentru că distribuţia era în acelaşi timp un ritual şi
o interacţiune foarte precisă şi formală între cei prezenţi“. (Interviu cu
Mircea Nicolae, Galeria 29, 2010).
400. „Tombola îşi propune, dincolo de a fi un eveniment entertai-
ning, să dea naştere unui circuit al obiectelor ce se opune staticităţii co-
lecţiilor permanente unui muzeu tipic şi să îi confrunte pe participanţi cu
diverse întrebări legate de ataşamentul/non-ataşamentul de obiectele în
mijlocul cărora trăim. De asemenea, bileţelul purtat în timpul turului, cu
numele obiectului, susţine această idee şi naşte alte chestionări referi-
toare la cât ne reprezintă obiectele în mijlocul cărora alegem să trăim,
dacă le ‘’alegem’’ sau ne aleg ele pe noi, câte dintre ele sunt rezultatul
alegerilor noastre imediate şi ne-mediate. Fiecare participant va pleca
cu un obiect pe care nu şi l-a ales, ci l-a câştigat, fie că şi-l doreşte sau
nu, fie că îi place sau nu“. (Interviu cu Luiza Alecsandru, MAMA, 2010).

353
pentru „distracţie“. Nu există invitaţii gratuite, locuri mai
bune sau mai prost situate. Faptul că, în loc să se plătească
bilet, trebuie să aducă obiecte, îi derutează. Spectatorii nu
au cum să valorizeze iniţial (şi, de cele mai multe ori, nici
după) obiectul pe care-l aduc, şi nici ceea ce urmează să
primească în schimbul lui. „Valoarea, obiect principal al ştiin-
ţei economice, nu-şi află lămurirea decât în considerarea si-
multană a ambilor poli ai activităţilor omeneşti: osteneala şi
folosul“ (Mircea Vulcănescu apud Mihăilescu, 2007, p. 141).
Această necunoaştere axiologică pregăteşte terenul pentru
„emanciparea“ spectatorilor. Astfel, spectatorii şi performerii
şi gazda „dau, primesc şi restituie“ conform principiului ma-
ussian, după următoarea schemă:

Marea majoritate a antropologilor par să fie de acord că

schimbul/darul poate fi un posibil model moral şi principiu
din perspectiva cărora pot fi privite relaţiile sociale din so-
cietăţile moderne (Mihăilescu, 2007, p. 146). Dezvoltarea
culturii de apartament, nebazată pe interese materiale, în
care graniţa dintre artist şi audienţa lor (văzuţi nu ca indi-
vidualităţi, ci ca reprezentaţi ai unor colectivităţi), poate că
anunţă apariţia lui homo donatur despre care scrie Caille401.
Poate că e vremea ca homo economicus să înceapă să-şi
facă bagajele.

401. Allan Caille, Critica raţiunii utilitare, Dacia, Cluj-Napoca, 2000.

354
Omul sfinţeşte locul

În „Identităţi de noapte. Clubbing şi clubberi în Bucureşti“

(Nagy, Plecadite, 2009, p. 135) pentru a delimita locurile în
care se întîmplă evenimente mainstream de cele low-profile
sunt folosite în funcţie de următoarele criterii: a) statutul:
formal versus informal b) frecvenţa evenimentelor: continu-
itate versus evenimente speciale c) preţuri şi public-ţintă d)
promovare publică versus low profile organizatori: organiza-
tori profesionişti de evenimente versus proprietar al locaţiei.
În cultura de apartament, evenimentul este o extensie
culturală a personalităţii proprietarului-organizator. Aces-
ta influenţează în mod decisiv structura, frecvenţa, publi-
cul evenimentelor şi, desigur conţinutul lor, spre deosebire
de evenimentele mainstream, unde se lucreaza în echipă
şi unde un membru, oricât de important ar fi el, nu poate
produce schimbări radicale în desfăşurarea evenimentelor.
„Toate aspectele locului, de la prezentare, display, răspuns
la uşă, băuturi, locul în care se fumează, erau administrate
de către mine personal. În seara respectivă făceam aproape
totul. „ (Mircea Nicolae, 2010)
Fie că este performance art, expoziţie sau piesă de tea-
tru, manifestările artistice depind direct de fluctuaţiile de
dispoziţie şi energie, de motivaţiile proprietarului-organiza-
tor şi, întrucât sunt non-profit, şi de starea lui financiară402.
Acest aspect determină ca proiectele din această catego-
rie să aibă o durată limitată şi, mai ales, să producă mutaţii
în viaţa personală a iniţiatorului. „Un apartament este un loc
separat. Ne aparţine nouă. Dar dacă acest spaţiu de locuit,
şi-ar pierde, ca rezultat al unor lucrări de artă în interio-
rul său, toate caracteristicile obişnuite? În cazul în care o

402. „Pentru mine era important să dau lucrările cuiva şi nu doar să

postez imaginea lor pe blog. Implică şi un sacrificiu – bănesc şi afectiv,
pentru că îmi plăceau obiectele pe care le-am dat. Însă doar aşa, dăru-
indu-le cuiva, aveau şi ele o viaţă a lor şi nu erau nişte lucruri moarte.
Cei care le-au primit au fost de-a dreptul fericiţi că le-au câştigat şi cred
că genul ăsta de reacţie e unul dintre motivele fundamentale pentru care
m-am apucat să fac ceea ce fac.“ (Interviu cu Mircea Nicolae).

355
lucrare ne-ar da peste cap concepţia domestică şi arhitectu-
rală, dacă ne-ar muta pereţii pentru a prezenta spaţiul într-o
altă dimensiune? Arta produce spaţii noi, dimensiuni noi.
Ar expune traiul zilnic pentru a putea scăpa din acesta. O
descătuşare din habitat este astfel necesitată pentru crearea
unui domus artistica.“403 (Bertrand, 2008, p. 30)
Teatrul obiectelor se deosebeşte radical de acestea prin
motivaţia sa comunitar-umanistă, lipsită de implicaţii finan-
ciare. Ceea ce poate aduce acest tip de teatru poate fi o
re-vrăjire a spaţiului domestic, care devine locul unor eveni-
mente cu caracter liminoid, în care oameni străini sau care
se cunosc foarte puţin, cum ar fi locuitorii unui bloc, pot
deveni o communitas, cu potenţial de comunitate. Într-o
lume în care totul este deja cunoscut, consumat şi interpre-
tat, casa, locul celor mai banale acţiuni la modul indicativ
poate deveni un spaţiu al subjonctivului. „Ceea ce carac-
terizeaza societăţile tradiţionale, scrie Mircea Eliade – este
opoziţia subînţeleasă dintre teritoriul pe care îl locuiesc şi
spaţiul necunoscut şi nederminat care îi înconjoară“ (Elia-
de apud Oişteanu, 1997, p. 159) poziţie care în societatea
modernă s-a tranformat în cea dintre spaţiul privat şi cel
public. La rândul ei casa este „un punct nodal pentru o serie
de polarităţi: plecare-sosire, familie-comunitate, spaţiu-loc,
interior-exterior, domestic-social, muncă-timp liber, femi-
nin-masculin, being-becoming, niciuna dintre aceste cate-
gorii nefiind strict determinate”. (Short, 1999). Prin teatrul
obiectelor, nedeterminarea este întărită, being-ul tinde spre
becoming, iar spaţiul privat este re-fermecat prin mijloa-
ce specifice genului dramatic, dar şi ale proceselor magice,
cu care împărtăşeşte faptul că presupune un ansamblu de
tehnici care se cer respectate cu stricteţe (rituri) pentru o

403. „A flat is a separate place. It belongs to us. And if this living

space, as a result of works of art in its spaces, were to lose all its ordi-
nary characteristics? If the work overturned our domestic and architec-
tural conception, if they pushed back our walls in order to present the
space within another dimension? It produces new spaces, new dimensi-
ons. It would flaunt daily life in order to be able to break awy from dai-
ly life. An emancipation from habitat is thus needed to create a domus
artistica.“

356
garanţie a reuşitei. Se spune că revoluţiile încep de acasă,
poate că re-vrăjirea spaţiului domestic poate conduce la o
re-vrăjire a lumii.

Bibliografie

Beeman, William, „The Anthropology of Theater and Spectacle“, Annual

Review of Anthropology, Vol 22, 1993, pp. 369-393.
Bertrand, Solene, From Domestic to Aesthetic: Art In Everyday Life,
Furniture Music, Blauer Hause, Venezia, 2008.
Bourdieu, Pierre, Hans Haake, Free Exchange, Polity Press, Cambridge,
1995.
Caille, Allan, Critica raţiunii utilitare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
Coman, Mihai, Introducere în antropologia culturală. Mitul şi ritul, Edi-
tura Polirom, Iaşi, 2008.
Landi, Alessandra, Furnishing tradition, Francesca Cappelleti intervi-
ewed by Alessandra Landi, Blauer Hause, Venezia, 2008.
Le Breton, David, Antropologia corpului şi modernitatea, Editura Cartier,
Chişinău, 2009.
Lorentzen, Christian, „Kill the hipster: Why the hipster must die: A mo-
dest proposal to save New York cool“, Time Out New York, 30 mai,
30–5 iunie 2007.
Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Editura Polirom, Iaşi, 1997.
Mihăilescu, Vintilă, Antropologie. Cinci introduceri, Editura Polirom, Iasi,
2007.
Mihăilescu, Vintilă, Etnografii urbane, Editura Polirom, Iaşi, 2009.
Nagy şi Plecadite, „Identităţi de noapte. Clubbing şi clubberi în Bucu-
reşti“, In Vintilă, Mihăilescu (ed.), Etnografii urbane, Editura Poli-
rom, Iaşi, 2009.
Oişteanu, Andrei, Mithos şi Logos, Editura Nemira, Bucureşti, 1997.
Pintilie, Ileana, „Problems in Transit: Performance in Romania“, Art Mar-
gins, 2010.
Roseti Adina, „Generaţia Do It Yourself“, Elle Magazine, 5, mai 2009.
Schechner, Richard, Performance–Introducere şi teorie, Editura Unitext,
Bucureşti, 2009.
Schechner, Richard, Between Theater and Anthropology, University of
Pennsylvania Press, Philadelphia, 1985.
Short, John Rennie, „Foreword, din Cieraad, Irene“, în An Anthropology
of Domestic Space, Syracuse University Press, New York, 1999.
Spencer, Amy, DIY: The Rise of Lo-Fi Culture, Marion Boyars Publishers,
2008.

357
Turner, Victor, „Rituals and Communitas”, Creative Resistance, 26 no-
iembrie, 2005.
Walker, Tim, „Meet the global scenester: He’s hip. He’s cool. He’s
everywhere”, The Independent, 2008.

358
18.
SPAŢIUL VIRTUAL ŞI DIVERSIFICAREA
FORMELOR DE PROTEST404

Gabriel Stoiciu
Institutul de Antropologie „Francisc I. Rainer“

Mediul urban reprezintă, prin excelenţă, spaţiul germinativ

pentru dezvoltarea societăţii moderne de tip occidental. Aici
se stabilesc cele mai intense şi mai profitabile relaţii econo-
mice, dar şi deciziile şi politicile prin care diferite instituţii
coordonează viaţa publică. Tot aici apar şi cele mai multe
conflicte declanşate în mod spontan sau organizat, de către
cetăţeni atunci când interesele lor politice, economice sau
sociale sunt lezate. În statele naţionale – mai centralizate, în
mod inerent, decât federaţiile – oraşele capitală reprezintă
scena „privilegiată“ a mişcărilor sociale.
Naţiune cu tradiţie în dezvoltarea unora dintre cele mai
intense convulsii sociale, Franţa reprezintă, în continuare,
un spaţiu cultural fertil pentru studierea dialogului şi conflic-
tului social, iar Parisul reuşeşte, de peste două secole, să fie
în „avangarda“ comportamentului protestatar colectiv.
În 1989, Franţa a trăit, fie şi la distanţă, cu vie emoţie,
mişcările sociale din Europa de Est care au coincis cu ani-
versarea a 200 de ani de la „Revoluţie“ şi 21 de ani de la
contestarea regimului gaullist de către tineretul parizian, în
mai 1968.
Astăzi, cu excepţia unor proteste sporadice anti-globa-
lizare, nici o cauză socială semnificativă nu pare să mai

404. Autorul a redactat prezentul material în cadrul Programului 1

(tema 2) al activităţii de cercetare a Institutului de Antropologie „Fr. I
Rainer“ al Academiei Române

359
provoace un răspuns puternic, chiar dacă o criză economică
majoră a lovit aproape întreaga lume.
Aniversarea a patruzeci de ani de la protestele din 1968
şi a douăzeci de ani de la mişcările ce au declanşat disolu-
ţia regimurilor comuniste în Europa de Est a reprezentat un
prilej potrivit pentru a ne pune întrebarea: mai există oare,
în aşa-zisa „lume civilizată“, motive să luăm în considerare
posibilitatea izbucnirii unor manifestaţii de asemenea an-
vergură, sau am putea, mai degrabă, declara pentru prima
dată în istorie că tineretul este mulţumit de establishment-ul
statului bunăstării?
O astfel de comparaţie diacronică aduce în discuţie, ine-
vitabil, influenţa pe care o poate avea spaţiul virtual asupra
manifestaţiilor publice şi abordează modul în care diferite
website-uri, forumuri, bloguri etc. pot deveni un important
loc de reuniune pentru tineri în prezent, ca şi modul în care
este astfel stimulată creativitatea în promovarea unor noi
forme de protest.
Aceste premise m-au determinat să pregătesc şi să efec-
tuez un teren în Franţa, cu scopul de a afla dacă tineretul
mai are atitudinea şi energia necesare pentru a începe şi
pentru a sprijini un protest în masă şi, în acelaşi timp, ce
anume ar conduce la astfel de manifestări. Am ales Univer-
sitatea Paris Ouest Nanterre (locul de naştere al mişcărilor
studenţeşti din ‘68 în Franţa) pentru a-mi desfăşura cerce-
tarea în calitate de observator participativ, fiind integrat în
2008–2009 în laboratorul Dynamiques sociales et recom-
positions de l’espace. In plus faţă de modalităţile clasice de
colectare a datelor, am utilizat tehnicile foto şi audio-vizuale,
ceea ce a dus la îmbogăţirea informaţiei, dar şi la posibili-
tatea inducerii unei stări empatice directe între privitor şi
autor.

Ipoteza de lucru

Civilizaţia occidentală, în evoluţia sa modernă, „a dezvol-

tat o societate democratică bazată pe economia de piaţă“.

360
Această parte a Europei a fost marcată, pe parcursul celei
de-a doua jumătăţi a secolului XX, de convulsii sociale şi
politice. Grevele generale, nesupunerea civilă, protestele de
masă au fost mai frecvente în Occident, dar nu la fel de sân-
geroase ca mişcările din Europa de Est.
1968 a fost, probabil, anul cel mai intens din acest punct
de vedere, cu o serie de mişcări sociale în întreaga lume.
Studenţii din „lumea liberă“ solicitau respectarea drepturilor
civile. De partea cealaltă a „Cortinei de fier“, tinerii din Praga
făceau apel la autodeterminare statală faţă de intruziunea
sovietică în viaţa politică a Cehoslovaciei, care a inspirat au-
torităţile române să afişeze o nesupunere declarată împotri-
va deciziei ţărilor semnatare ale Pactului de la Varşovia de a
ataca Cehoslovacia.
Atunci când oamenii descoperă că statul nu mai răspun-
de nevoilor lor prin politici socio-economice adecvate, sau
că nu ar mai acţiona în numele lor, unii dintre ei aleg să
se adune la nivel de comunitate, nu doar ca să-şi recapete
un anumit grad de control politic, dar şi pentru a-şi afirma
propria identitate. De exemplu, unii indivizi adoptă acţiuni
comune pentru a lupta împotriva tendinţelor de consum in-
duse de întreprinderile multinaţionale. Alţii susţin politici şi
acţiuni împotriva omogenizării culturii media. Totuşi, ceea
ce lipseşte este rezultatul coagulării unei „mase critice“ de
oameni pentru a genera schimbarea socială.

Obiectivele de cercetare

Acest proiect îşi propune să ofere o imagine originală a impli-

cării tinerilor în dezbaterile publice şi în special a participării
studenţilor la „angajamentul civic“. Factorul timp – ceea ce
s-a întâmplat în 1968 şi ceea ce se întâmplă acum – este, de
asemenea, foarte relevant pentru această cercetare datorită
dezbaterii intergeneraţionale. Această comparaţie diacroni-
că conduce, la rândul său, la o luare în discuţie a numărului
tot mai mare şi a varietăţii de produse de tehnologie media
– apariţia computerelor personale, a portabilităţii telefonice

361
şi informatice (telefoane mobile şi netbook-uri), a Internetu-
lui (şi a altor software-uri de comunicare) – şi, în consecinţă,
influenţa aceasta din ce în ce mai mare, asupra atitudinii
publice.

Metodologia de cercetare

Pentru a ilustra mai bine diferitele aspecte ale unui ase-

menea subiect, o abordare calitativă a părut a fi cea mai
adecvată metodă. Observarea participativă oferă date im-
portante despre evenimentele publice ale grupurilor de stu-
denţi de la universităţile din Paris. Datorită apropierii de
vârstă, am ales o abordare directă, mai ales printre studenţii
la master (care, în plus, sunt în general mult mai integraţi
în viaţa de student). Prin interviuri semistructurate indivi-
duale şi prin interviuri de grup am reuşit să adun o serie de
păreri pertinente cu privire la impactul „noilor tehnologii“
asupra angajamentului social şi, de asemenea, să obţin im-
portante reflecţii asupra evenimentelor istorice din 1968 (pe
această din urmă temă i-am intervievat pe unii dintre parti-
cipanţii la aceste evenimente – acum membri ai personalului
academic). Interviurile de grup, au avantajul unui puternic
angajament în discuţii, dar sunt, în acelaşi timp, mai greu
de moderat. Interviuri individuale au ajutat la aprofundarea
problemelor şi a motivaţiilor opiniilor.
În plus faţă de aceste metode tradiţionale, am folosit şi
tehnici vizuale care au îmbogăţit informaţiile şi care au faci-
litat un alt rezultat al acestei cercetări – un film etnografic.
Etnografia vizuală are avantajul de a induce o stare de em-
patie între privitor şi autor.

Analiza datelor

Globalizarea nu este un fenomen ce se produce natural, fără

intervenţia conştientă şi voită a omului. Dimpotrivă, este
un proces sistemic pe baza căruia umanitatea parcurge

362
epoca postindustrială, supranumită şi informaţională. An-
thony Giddens defineşte globalizarea ca fiind o „intensificare
a relaţiilor sociale planetare, apropiind în aşa măsură locuri
îndepărtate, încât evenimentele locale vor fi influenţate de
fapte survenite la mii de kilometri şi invers.“405
Majoritatea opiniilor exprimate în cadrul interviurilor au
convers la ideea potrivit căreia, indiferent de importanţa
funcţională a unui individ în societate, orice dezbatere mai
semnificativă a fost dintotdeauna legată de teritoriu.
În etnologie, termenul de „teritoriu” se referă la un spa-
ţiu sociografic pe care un animal dintr-o anumită specie, îl
domină în defavoarea altora din aceeaşi specie şi uneori din
specii diferite. Comportamentul de cucerire şi apărare a unui
astfel de spaţiu este numit comportament teritorial. Şi în
cazul oamenilor, reuşita într-un conflict se măsoară prin cu-
cerirea unui spaţiu, a unor resurse şi prin dominarea discur-
sului şi deciziei publice pe un anumit teritoriu.
Două exemple sunt concludente în acest sens:

– Revoltele studenţilor din 1968 au început cu ocuparea

Universităţii din Nanterre şi au continuat cu invadarea
Sorbonei şi a Cartierului Latin.
– În 1989, revoluţia română a început cu ocuparea Pieţei
Universităţii.

Claude Levi-Strauss în 1983 îşi exprima îngrijorarea că dez-

voltarea mass-media a lansat un proces de omogenizare
culturală în lume. Cu ceva timp în urmă, televiziunea a fost
acuzată de convertirea oamenilor din actori în spectatori.
Anii ’60 au fost deceniul „ mass-media boom“- ului, dar şi
epoca de emancipare privind rolul tinerilor în societate. Dez-
voltarea continuă a mass-media a permis oamenilor să per-
ceapă ştiri de pretutindeni prin imagini şi sunet – fapt care
a produs o conştientizare profundă în legătură cu realităţile
lumii. De aceea studenţii din Helsinki, de exemplu, nu au
putut rămâne pasivi la imaginile invaziei sovietice la Praga

405. Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge

University Press, Cambridge, 1990, p. 8.

363
în 1968. De aceea studenţii din Franţa s-au ridicat împotriva
războiului din Vietnam. Dezvoltarea mass-media şi a erei TV
prin satelit din anii ‘80 (TV răspândit şi în ţările din Europa
de Est) a facilitat mişcările anticomuniste din 1989.
Societatea informaţională devine o realitate în expansiu-
ne în ultimii 10 ani. Există posibilităţi nenumărate de comu-
nicare şi schimburi de idei, inclusiv între oameni de ştiinţă,
cum sunt: forumurile, blog-urile, site-urile de socializare
(gen Facebook şi Twitter), aplicaţiile pentru audio şi video-
conferinţe (gen Windows Live şi Skype), etc. Astăzi, spaţiul
virtual pare a avea din ce în ce mai mult un rol principal ca
răspuns la nevoia de teritorialitate. A avea un site web sau
un blog este în prezent, în unele cazuri, mai important decât
a deţine o casă.
Astfel, argumentul că Internetul ar putea crea o socie-
tate civilă semnificativă depinde în principal de capacitatea
acestuia de a genera capital social în înţelesul pe care Robert
Putnam îl dă termenului, acela care se referă la: „compo-
nente ale organizării sociale ca reţele, norme şi încrederea
socială ce facilitează cooperarea reciproc avantajoasă“406.

Trecut şi prezent în mişcările sociale

ale tinerilor implicaţi în mediul academic parizian

Charles Tilly defineşte mişcările sociale ca o serie de mani-

festări, demonstraţii şi campanii prin care oameni obişnu-
iţi adresează revendicări colective către alţi oameni407. Tilly
consideră că mişcările sociale sunt caracterizate prin trei
elemente importante:

– campanii: un efort public organizat şi susţinut care

adresează revendicări colective anumitor autorităţi;

406. Robert Putnam, Bowling Alone. Simon&Schuster, New York,

2000, p. 5.
407. Charles Tilly, Social Movements, 1768–2004, Paradigm Publish-
ers, Boulder, CO, 2004, p. 3.

364
 – repertoriu: utilizarea unei combinaţii de forme de acţi-
une politică: creaţia unor asociaţii şi coaliţii cu scop spe-
cial, reuniuni publice, procesiuni solemne, demonstraţii,
petiţii, declaraţii în media, pamflete etc;
– valori specifice: organizate în reprezentări publice ale
conceptelor de dreptate, unitate, mulţime şi angaja-
ment.

Revolta din mai 1968 din Paris a început de la un grup de

studenţi (conduşi de către Daniel Cohn-Bendit) care protes-
tau împotriva condiţiilor vieţii studenţeşti la Universitatea
din Nanterre. Tot aşa, în 2009, tinerii cercetători şi cadre
universitare de la Universitatea Paris X, Nanterre i-au atras
pe colegii lor din unităţile academice ale regiunii pariziene şi
apoi pe cei din celelalte centre universitare franceze. În mod
concret, condiţiile de viaţă ale studenţilor în 1968 şi „Legea
pentru libertăţi şi responsabilităţi ale universităţilor“ în 2009
au reprezentat ţinte bine identificabile pentru revendicările
tinerilor intelectuali parizieni.
Deşi cauza mobilizării era comună pe timpul acţiunilor
din anul 2009, se puteau foarte uşor distinge afilierile aca-
demice ale diferitelor grupuri participante, prin etalarea
unor pancarte de identificare. În mai 1968, acţiunile fiind
relativ spontane şi foarte intense, chiar violente pe alocuri,
nu au permis astfel de demarcaje.
Spre deosebire de revolta din 1968 (când profesorii s-au
alăturat studenţilor doar prin iniţiative individuale), în pro-
testele din 2009 a existat o continuitate şi o solidaritate între
studenţi şi cadrele din cercetare şi din universităţi. O lege
cum este LRU Pecresse, care atinge atât prezentul cât şi
viitorul angajaţilor în mediul academic nu îi putea lăsa in-
diferenţi pe cei care după finalizarea programului de studii
superioare a fi putut fi direct afectaţi.
Chiar şi o revoltă spontană cum a fost cea din mai 1968
a adus în faţă nişte lideri şi a găsit resurse pentru a se orga-
niza si promova: existau grupuri care dislocau pietre de pa-
vaj pentru a asigura muniţia împotriva „uniformelor”, altele
care produceau pancarte, altele care procurau hrana, alte-
le care compuneau comunicatele către presă etc. În 2009,

365
manifestaţiile-maraton de peste şase luni au avut mai puţină
spontaneitate, dar au putut beneficia de o organizare mult
mai bună: un plus de creativitate în formele de protest şi o
impresionantă dominare a mediei audio-vizuale şi on-line.
Deoarece mişcările sociale se pot răspândi pe modelul
promovării inovaţiilor, îmbrăţişarea unor idei şi comporta-
mente de către membri urmează mecanismul de difuziune
culturală. Astfel s-a format grupul „situaţioniştilor“ în mai
1968, şi cel anti-Pecresse, în 2009, în Paris. Dacă în 1968
accesul la mass-media de mare impact, cele audiovizuale
(aflate exclusiv în subordinea statului) era destul de limitat,
în 2009 Internetul şi posturile radio şi TV private au permis
o mai amplă reflectare a acţiunilor de protest şi astfel reacţia
populară a crescut stabil în timp. Spre deosebire de mişcă-
rile de acum patruzeci de ani, astăzi se foloseşte telefonul
mobil pentru a recruta potenţiali membri şi pentru a genera
alerte de acţiune. Se utilizează, de asemenea, e-mailul, fo-
rumuri on-line, bloguri, site-uri dedicate şi platforme de so-
cializare tip Twitter şi Facebook pentru consolidarea mişcării,
achiziţionarea de resurse şi instigarea la acţiunea directă.

Concluzii

Deşi frontierele geografice şi politice separă încă cetăţenii

acestei lumi, extinderea tehnologiilor informaţiei şi comuni-
cării pare a face aceste frontiere aproape inutile. Interacţi-
unea diferitelor culturi este mai facilă decât oricând, o dată
cu apariţia internetului şi a altor „noi tehnologii de informare
şi comunicare.“ Dar este oare de ajuns pentru a consolida
înţelegerea şi empatia? Nu putem susţine, fără o urmă de
îndoială, că astăzi internetul generează în principal înţele-
gerea socială şi toleranţa în loc să stimuleze consolidarea
grupurilor extremiste la adăpostul anonimatului.
Internetul este o sursă principală de divertisment, dar
şi de informaţii în timp real. „Dincolo de a fi doar un instru-
ment de comunicare, cyber-spaţiul devine tot mai mult un
loc de reuniune. Interacţiunea între diferite culturi este, mai

366
mult decât oricând, înlesnită o dată cu apariţia sa.“408 Am
putut constata in vivo cum forumurile on-line ale universi-
tăţilor pariziene şi site-urile de socializare reprezintă locurile
de reuniune virtuală, de pregătire şi promovare a diferitelor
acţiuni de manifestare a angajamentului social al tinerilor.
Acesta a fost cazul mişcării-maraton din Franţa împotriva
„legii reformei universitare“ (alias LRU Pécresse).
„Legea de reformă a universităţii“ atinge diverse aspec-
te de organizare în învăţământul superior şi în cercetare,
răspunzând presiunii Strategiei Bologna a Uniunii Europene
şi fiind menită să conducă la rentabilizarea acestui sector
prin descentralizare, restructurare, autofinanţare etc. Acest
proces – parte a integrării europene în educaţie şi cerceta-
re – presupune diminuarea contribuţiei statului către acest
sector, şi în mod inevitabil, o creştere a şomajului. Ca ur-
mare, mediul academic a resimţit imperativul de a reacţio-
na, aparent paradoxal, împotriva „reformei“. Studenţii s-au
alăturat aproape imediat mişcării, văzând legea respectivă
ca pe o ameninţare pentru carierele lor. Am participat la
mai multe manifestatii (care au durat de la începutul lunii
februarie până la sfârşitul lunii septembrie 2009) şi am avut
ocazia de a interacţiona cu protestatarii.
Interviurile şi observaţiile colectate pe teren avansea-
ză ideea că atitudinile tinerilor intelectuali din ziua de azi
sunt mai degrabă înclinate spre reflecţie decât spre acţiu-
ne. Schimbul intens de mesaje în spaţiul virtual reprezintă
dovada dorinţei de acaparare a acestui teritoriu (fluxul de
informaţii generat de comunitatea on-line îl depăşeşte pe
cel oficial al autorităţilor), dar şi sursa unui brainstorming de
masă, permanent fertil, capabil să genereze cele mai inedite
forme de protest. Diversitatea de mesaje şi modalităţi de
exprimare în demonstraţii publice (care alegorice, dramati-
zări stradale, die-in, brain-drain, rondul obstinaţilor) – pro-
dus al unei creativităţi lucide şi nu al unui act impulsiv de
revoltă – vine să confirme totuşi ipoteza de lucru.

408. Gabriel Stoiciu, „Impactul noilor tehnologii ale informaţiei şi

comunicării asupra forţei de muncă în întreprinderile multinaţionale“, în
Jurnalism şi comunicare, Editura Tritonic, Bucureşti, 2003, p. 65.

367
 În noul context european, oportunităţile generate de
schimbările socio-culturale inerente nu trebuie să conducă
la o convergenţă în conţinut a trăsăturilor specifice (mai ales
în domeniul educaţiei) ale oricărei societăţi sau comunităţi.
„Modelul european de creuzet cultural, suprapus pentru ţă-
rile din Est pe cel de vis comun al socialismului, nu trebuie
să înlocuiască nici una dintre coordonatele existenţiale spe-
cifice unor colectivităţi locale“409.

Bibliografie

Levi-Strauss, Cl., Le regard éloigné, Ed. Plon, Paris, 1983.

Giddens, A., The Consequences of Modernity, Cambridge University Pre-
ss, Cambridge, 1990, p. 8.
Goffman, E., Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experien-
ce, Harper & Row, New York, 1974.
Mead, Margaret în Lutkehaus, Nancy. Margaret Mead: The making of an
American icon, Princeton University Press, Princeton, 2008, p. 261.
Putnam, R., Bowling Alone, Simon&Schuster, New York, 2000, p. 5.
Stoiciu, G., „Impactul noilor tehnologii ale informaţiei şi comunicării
asupra forţei de muncă în întreprinderile multinaţionale”, Jurnalism
şi comunicare, anul II, 1, Editura Tritonic, Bucureşti, 2003, p. 65.
Stoiciu, G., „Comparative cultural Aspects of Work in Multinational En-
teprise în Kurti”, L., Skalnik P., (coord.), Postsocialist Europe. An-
tropological perspectives from home, Berghahn Books, New York,
2009, p. 268.
Tilly Ch., Social Movements, 1768–2004, Boulder, CO, Paradigm Publi-
shers, 2004, p. 3.

409. Gabriel Stoiciu, „Comparative Cultural Aspects of Work in Mul-

tinational Enteprises“ în L.Kurti, P. Skalnik (eds.). Postsocialist Euro-
pe. Antropological perspectives from home, Berghahn Books, New York,
2009, p. 268

368
19.
CORPUL OBOSIT, DAR NU ÎNVINS.
APLICAREA TEORIEI SĂNĂTĂŢII
CA NORMATIVITATE A LUI G. CANGUILHEM
ÎN STUDIUL ANTROPOLOGIC MEDICAL
AL ASTMULUI BRONŞIC

Valentin-Veron Toma şi Mircea Ştefan Ciuhuţa

Institutul de Antropologie „Francisc I. Rainer“

Introducere

Cu toate progresele evidente din ultimii ani, antropologia

medicală contemporană rămâne preponderent o disciplină
empirică în care elaborările teoretice majore sunt rare şi
destul de nesistematizate. Pe acest fond, au fost împrumu-
tate o serie de structuri conceptuale şi chiar teorii mai ample
din alte domenii, cum ar fi de pildă istoria şi epistemologia
medicinei. În acest fel, de exemplu, antropologii canadieni
au descoperit potenţialul imens al teoriilor lui Georges Can-
guilhem (1904–1995), renumitul filosof francez al biologiei
şi medicinei care a exercitat o puternică influenţă şi asupra
gândirii lui M. Foucault, printre alţii410. În lucrarea de faţă,
ne propunem să aplicăm teoria lui G. Canguilhem asupra
sănătăţii ca normativitate în studiul experienţei de boală a
pacienţilor diagnosticaţi cu astm bronşic. Vor fi identificate
tipurile de strategii corporale utilizate de această categorie
de subiecţi pe parcursul carierei lor de boală, dar mai ales în
perioada care urmează după evenimentul major al debutului
stării lor maladive. Această trecere de la normal la patologic
are, în cele mai multe cazuri, un impact major asupra iden-
tităţii individului, dar şi asupra manierei în care experienţa
corpului trăit, caracterizată de o stare intensă de epuizare şi

410. Vezi Pierre-Olivier Méthot, French Epistemology Overseas:

Analyzing the influence of Georges Canguilhem in Québec. Humana.
Mente, Issue 9, April 2009, pp. 39-58.

369
oboseală, de sensibilitate şi fragilitate, este folosită pentru a
lupta contra bolii sau, dimpotrivă, pentru a lupta mai degra-
bă pentru întărirea propriului organism şi pentru depăşirea
limitelor impuse de noua stare existenţială.

Aspecte epidemiologice şi clinice ale astmului bronşic –

motivaţia cercetării

Din punct de vedere epidemiologic411, astmul bronşic repre-

zintă o afecţiune cu o prevalenţă cuprinsă, în ţările occiden-
tale, între 6-12% la copii şi 6-8% la adulţi. Se înregistrează
variaţii mari în funcţie de caracteristicile populaţiei: vârstă,
sex, etnie, naţionalitate, status social, mediu de viaţă etc.
În România, studii recente, deşi puţine la număr, indică o
prevalenţă între 5-7% (P. Leru, 2002: 9). Astmul este, de
asemenea, o boală cu incidenţă în creştere, alarmantă în
toată lumea, atât în ţările dezvoltate, cât şi în cele în curs
de dezvoltare (ibid., p. 10). Aproximativ 2/3 din pacienţii cu
astm au avut prima criză înaintea vârstei de 20 de ani. Al
doilea vârf al debutului se înregistrează în jurul vârstei de
50 de ani (astmul cu debut tardiv). Astmul cu debut tardiv

411. Astmul afectează în toată lumea aproximativ 300 de milioane

de persoane. Prevalenţa globală este de 1% - 18 %, cu creştere mo-
derată a valorilor în anumite ţări. Organizaţia Mondială a Sănătăţii esti-
mează că astmul este responsabil în fiecare an de 15 milioane de DALY
pierduţi (ani de viaţă ajustaţi în funcţie de dizabilitate) şi de 250 000 de-
cese. Mortalitatea nu pare să se coreleze bine cu prevalenţa. În România
nu există studii epidemiologice de anvergură. Din datele de care dispu-
nem, la copii, prevalenţa a crescut de la 5% la 7% în perioada 1994 –
2001. Unul din 20 de copii de vârstă şcolară poate suferi de astm. Româ-
nia ar fi ţara cu cea mai mică prevalenţă a astmului infantil din Europa.
Date recente arată că 1 din 3 copii prezintă manifestări alergice, din
care 30-50% vor dezvolta astm bronşic. La adult, dacă diagnosticul se
pune pe baza testelor de provocare bronşică, frecvenţa este de 7,48%,
urcând până la 10,43% atunci când se iau în consideraţie simptomele
sugestive. În comparaţie cu rezultatele studiilor similare din alte ţări, în
România astmul apare ca fiind subdiagnosticat (GAMA, 2008: 2).

370
este de obicei non-alergic (neatopic) şi are o evoluţie ne-
favorabilă. Cauzele astmului bronşic, deşi nu se cunosc în
totalitate, sunt favorizate de stilul de viaţă contemporan, în
care o pondere aparte o au fumatul şi poluarea atmosferică
(P. Leru, 2002: 10). Mortalitatea în astmul bronşic este, de
asemenea, în creştere. În SUA, în 1986, s-a înregistrat un
număr de 1,6 decese la 100 000 de locuitori (faţă de 0,8 în
anul 1977) iar în Franţa, în anul 1990, s-au raportat 4 dece-
se la 100 000 de locuitori (P. Leru, 2002: 11).
În aceste condiţii, credem că o afecţiune a cărei incidenţă
este în creştere şi ale cărei cauze sunt puţin cunoscute, în
care calitatea vieţii bolnavilor este mult afectată de dificultă-
ţile respiratorii şi de imposibilitatea de a controla mediul am-
biant, mai ales în zonele urbane supraaglomerate, devine un
obiect de cercetare important pentru antropologul medical.
Din punct de vedere clinic, diagnosticul de astm este su-
gerat de prezenţa simptomelor astmatice: dispneea, tusea,
wheezing-ul (respiraţie şuierătoare), senzaţia de constricţie
toracică. Aceste simptome sunt relativ nespecifice. Anumi-
te caracteristici pot sugera astmul mai degrabă decât alte
boli: variabilitatea (în cursul aceleiaşi zile sau de la o zi la
alta sau de la un sezon la altul) şi/sau intermitenţa (normal
între manifestări); agravare nocturnă sau dimineaţa devre-
me; apariţia după factori declanşatori specifici (alergene,
antiinflamatorii nesteroidiene) sau nespecifici (fum, mirosuri
puternice, aer rece, efort fizic, beta-blocante sistemice sau
locale); ameliorare sau dispariţie după tratament antiast-
matic; istoric personal sau familial de astm sau alte boli ato-
pice: rinită alergică, dermatită atopică (GAMA, 2008: 11).

Identificarea şi reducerea factorilor de risc412

Din punctul de vedere al biomedicinei contemporane, se ara-

tă că: „Reducerea factorilor de risc şi identificarea acestora

412. Vezi GAMA, cap.4.2, 2008, p. 35.

371
(ori de câte ori este posibil) pot facilita managementul ast-
mului şi obţinerea controlului bolii. Reducerea expunerii
la factori de risc pentru pacienţii astmatici îmbunătăţeşte
controlul astmului şi reduce necesarul de medicaţie. Te-
rapia farmacologică este foarte eficientă pentru controlul
simptomelor şi îmbunătăţirea calităţii vieţii, însă măsurile
de prevenţie (profilaxie) pentru simptome sau exacerbările
astmului prin excluderea sau reducerea expunerii la factorii
de risc sunt recomandate ori de câte ori este posibil. Exacer-
bările astmului sunt cauzate de o multitudine de factori de
risc – triggeri: alergeni, infecţii virale, poluare, medicamen-
te. Activitatea fizică este unul dintre factorii cei mai comuni
pentru apariţia simptomelor de tip astmatic. Efortul fizic nu
trebuie însă evitat, prevenirea simptomelor se va efectua
prin administrarea unui β2-agonist de scurtă durată inhala-
tor (alte opţiuni: inhibitor de leucotriene sau cromone) îna-
inte de începerea exerciţiului fizic“ (GAMA, 2008: 35).
Se constată că oboseala lipseşte din descrierea biomedi-
cală a simptomatologiei astmului bronşic, ceea ce creează
o discrepanţă cu studiul nostru, de tip antropologic medi-
cal, care indică prezenţa semnificativă a acestui simptom la
eşantionul examinat, aşa cum vom arăta în cele ce urmea-
ză. Câteva cuvinte însă vom spune acum despre metodele
folosite pe parcursul acestui studiu realizat în premieră în
România (prima aplicare integrală a ghidului MINI şi prima
aplicare în astmul bronşic a unei abordări de tip antropolo-
gic, prima aplicare a teoriilor elaborate de G. Canguilhem
şi ale predecesorului său în această direcţie, K. Goldstein).

Metodologia cercetării

Cercetarea pe care am întreprins-o, în ultimele luni, merge

în două direcţii importante: teoretică şi empirică. Cerceta-
rea teoretică a avut ca scop analiza şi reconstrucţia raţio-
nală a două teorii strâns legate între ele şi pe care le vom

372
numi teoria organismică a simptomelor413 elaborată iniţial
în 19345414 şi apoi aplicată în cazul afaziei în perioada celui
de al doilea război mondial de către neurologul german Kurt
Goldstein (1878–1965)415 şi teoria sănătăţii ca normativitate
elaborată de către medicul şi epistemologul francez Georges
Canguilhem (1904–1995)416 începând cu teza sa de doctorat

413. Teoriile organismice în psihologie sunt o familie de teorii psi-

hologice holistice care tind să evidenţieze organizarea, unitatea şi inte-
grarea fiinţelor umane exprimate prin tendinţa dezvoltării sau creşterii,
inerentă oricărui individ. Ideea unei teorii organismice explicite datează
de la publicarea de către Kurt Goldstein în 1934 a lucrării Der Aufbau des
Organismus. Teoriile organismice şi metafora „organicului” s-au inspirat
din abordarea organicistă din biologie. Cea mai directă influenţă din in-
teriorul psihologiei provine din psihologia gestaltistă. Această abordare
este adesea pusă în opoziţie cu perspectivele mecanicistă şi reducţionis-
tă din psihologie.
414. După Al Doilea Război Mondial, Goldstein se foloseşte de numă-
rul mare de cazuri de leziuni traumatice ale creierului pentru a înfiinţa
Institutul pentru cercetarea asupra consecinţelor traumatismelor cere-
brale. Acolo dezvoltă teoria sa a relaţiilor dintre creier şi minte.
415. Kurt Goldstein (6 noiembrie 1878 – 19 septembrie 1965) - ne-
urolog şi psihiatru german, pionier al neuropsihologiei moderne. El a
creat o teorie holistică a organismului, bazată pe teoria gestaltistă care
a influenţat profund, mai apoi, dezvoltarea psihoterapiei de tip gestalt.
Cea mai importantă carte a sa în limba germană, Der Aufbau des Or-
ganismus (1934), a fost republicată în engleză sub titlul The Organism
(1995), cu o introducere de Oliver Sacks. Goldstein a fost co-editor al
publicaţiei Journal of Humanistic Psychology.
416. Georges Canguilhem (Castelnaudary, Aude, 4 iunie 1904 – 11
septembrie 1995, Marly-le-Roi) - filosof şi medic francez care s-a speci-
alizat în epistemologie şi filosofia ştiinţei (în particular, biologie). Princi-
pala lucrare a lui Canguilhem în filosofia ştiinţei este prezentată în două
cărţi, Le Normal et le pathologique, publicată prima dată în 1943 şi apoi
completată în 1966 şi La Connaissance de la vie (1952). Le Normal et le
pathologique este o explorare extinsă asupra naturii şi înţelesului nor-
malităţii în medicină şi biologie, cu mare impact asupra producerii şi
instituţionalizării cunoaşterii medicale. Această muncă are încă efecte
fecunde la nivelul antropologiei medicale şi istoria ideilor iar influenţa
ei este largă, în parte datorită influenţei lui Canguilhem asupra lui Mi-
chel Foucault. La Connaissance de la vie este un studiu extins despre
specificitatea biologiei ca ştiinţă, semnificaţia istorică şi conceptuală a

373
în medicină din 1943. Dat fiind că G. Canguilhem încorpo-
rează o mare parte din teoria goldsteiniană, am pus un mai
mare accent pe scrierile autorului francez şi le-am folosit
pentru a înţelege mai bine experienţa de boală a pacienţilor
astmatici aşa cum este aceasta exprimată în naraţiunile de
boală obţinute prin interviul MINI. Cercetarea empirică se
bazează pe aplicarea unor interviuri calitative realizate pe o
perioadă de cinci luni. Subiecţii provin din mai multe spitale
şi clinici din Bucureşti, unde au fost diagnosticaţi cu astm
bronşic. Eşantionul cuprinde 15 subiecţi (bărbaţi şi femei),
cu vârste cuprinse între 32 şi 75 de ani, aleşi în funcţie de
diagnosticul confirmat de boală, de lipsa unei patologii aso-
ciate de tip cardiovascular sau respirator, precum şi de ca-
pacitatea de a oferi o naraţiune consistentă privind propria
boală, mai ales din perioada de debut şi de trecere de la
„normalitate” la starea patologică propriu-zisă.

Scopul cercetării

Aplicarea teoriei sănătăţii ca normativitate a lui G. Cangu-

ilhem, precum şi a teoriei organismice a simptomelor a lui K.
Goldstein în înţelegerea experienţei de boală trăite la nivelul
corpului, precum şi a strategiilor de coping folosite de pa-
cienţii diagnosticaţi cu astm bronşic. O atenţie sporită este

vitalismului şi posibilitatea conceperii organismelor nu pe baza mode-

lelor mecanice şi tehnice, care ar reduce organismul la o maşină, ci
mai degrabă pe baza relaţiei organismului cu mediul în care trăieşte,
supravieţuirii sale reuşite în acest mediu şi statutului său de ceva mai
mult decât „suma părţilor sale”. Canguilhem argumentează puternic în
favoarea acestor poziţii, criticând vitalismul secolelor XVIII şi XIX (şi
politicile sale), dar atrăgând, de asemenea, atenţia împotriva reducerii
biologiei la o „ştiinţă fizică”. El a crezut că o asemenea reducere ar lipsi
biologia de un domeniu potrivit de studiu, transformând ideologic fiinţele
vii în structuri mecanice servind un echilibru chimic/fizic care nu poate
pune în evidenţă particularitatea organismelor sau complexitatea vieţii.
El completează şi modifică aceste critici într-o carte ulterioară, Ideology
and Rationality in the History of the Life Sciences, trad. lb. engl. Arthur
Goldhammer, MIT Press, Cambridge, 1988).

374
acordată simptomului oboseală fizică, mai puţin explorat în
literatura de specialitate biomedicală şi complet ignorat de
antropologia medicală.

Ghidul de interviu
McGill Illness Narrative Interview (MINI)417

MINI, ghidul de interviu calitativ semistructurat, a fost iniţial

realizat pentru a explora experienţa de boală a indivizilor
dintr-o comunitate studiată pentru căutarea ajutorului (help
seeking), pentru simptome medicale neexplicate şi pentru
utilizarea serviciilor de sănătate mintală (Young & Kirmayer,
1996). MINI a fost dezvoltat iniţial ca răspuns la critica lui
Allan Young (1981, 1982) asupra perspectivei modelelor ex-
plicative în antropologia medicală. Young a adus argumente
în favoarea ideii că în psihologia sănătăţii şi în antropologia
medicală există tendinţa de a presupune că descrierile laice
ale experienţei de boală formează scheme organizate logic
şi coerent în jurul atribuirilor cauzale. Pe baza experienţei
sale etnografice în mai multe comunităţi şi clinici medicale,
Young a sugerat că, de fapt, indivizii folosesc scheme re-
prezentaţionale multiple şi multiple moduri de raţionament
pentru a produce naraţiuni despre boală care sunt complexe
şi care uneori pot fi lipsite de consistenţă internă sau con-
tradictorii. În particular Young a atras atenţia asupra impor-
tanţei, în cadrul naraţiunilor despre boală, a unor prototipuri
semnificative care sunt folosite pentru a raţiona analogic cu
privire la propria condiţie de boală şi asupra lanţurilor sau
complexelor-lanţuri (chain-complexes), termen împrumu-
tat de la Vygotsky (1962, 1978) care implică reprezentări
ale asocierilor prin contiguitate şi care sunt folosite pentru
a raţiona metonimic (Young, 1981; Kirmayer, Young and

417. Acest ghid de interviu a fost publicat în anexa articolului: Gro-

leau, D., Young, A., Kirmayer, L. J. (2006). „The McGill Illness Narrative
Interview (MINI): An Interview Schedule to Elicit Meanings and Modes of
Reasoning Related to Illness Experience”, Transcultural Psychiatry, vol.
43, 4, pp. 671-691

375
Robbins, 1994). Studiile ulterioare au indicat că pacienţii
suferind de boli grave nu oferă întotdeauna atribuiri cauzale
pentru bolile lor. Modelele explicative bazate pe atribuirile
cauzale ale pacienţilor cu privire la maladia lor scot la iveală
numai o mică porţiune dintr-un număr mai mare de repre-
zentări care sunt puse în joc cu privire la boală şi la compor-
tamentele legate de sănătate. Bazat pe această imagine mai
complexă a reprezentărilor despre boală, MINI a fost gândit
pentru a evidenţia trei tipuri distincte de raţionamente des-
pre sau reprezentări ale simptomelor sau bolilor:

– Modelele explicative sunt bazate pe gândirea cauza-

lă, si pot implica modele convenţionale, atribuiri cauzale
sau modele mai elaborate implicând procese sau meca-
nisme specifice.
– Prototipurile implică raţionamente bazate pe episoade
sau evenimente semnificative, atât în experienţa proprie
cât şi în experienţa altora, care le permit indivizilor să
elaboreze semnificaţia bolii lor prin analogie.
– Complexele-lanţuri în care experienţele trecute sunt
legate metonimic de simptomele prezente printr-o sec-
venţă de evenimente din preajma simptomelor, fără nici
o conexiune cauzală explicită şi fără existenţa unui pro-
totip semnificativ.

Desigur, prototipurile şi modelele explicative nu sunt numai

personale sau idiosincrasice, ci se referă de asemenea şi la
modele culturale care sunt parte din teoriile populare despre
sănătate. Astfel de teorii populare despre sănătate influen-
ţează adoptarea comportamentelor curative şi preventive.
Acest instrument (ghidul MINI) are avantajul de a eviden-
ţia structurile de cunoaştere profunde ale subiecţilor inter-
vievaţi, ceea ce permite evaluarea transformărilor suferite
la nivel individual, experienţial, dar şi social ale atribuirilor
cauzale privind cauzele bolii, dar şi strategiile de coping ale
persoanelor diagnosticate cu astm bronşic, mai ales după
debutul bolii. Acest lucru ne permite să aplicăm teoria lui
Canguilhem pentru a înţelege anumite aspecte ale experien-
ţei de boală la nivel corporal, în special starea caracteristică

376
de oboseală a astmaticilor precum şi strategiile utilizate de
aceştia pentru a o evita, diminua sau combate. De aseme-
nea, este un instrument destul de bun pentru a surprinde
relaţia subiecţilor cu mediul lor natural şi cu cel social înainte
şi după debutul afecţiunii de care suferă, ceea ce permite o
evaluare a gradului de normativitate a acestor subiecţi.
Interviurile au fost înregistrate cu ajutorul reportofonului
şi stocate sub formă de fişiere digitale. Aceste fişiere au fost
ascultate iterativ şi s-a făcut selecţia precisă a momentelor
semnificative din durata interviurilor. Fragmentele selectate
au fost transcrise şi s-a trecut la etapa de analiză şi interpre-
tare. Interpretarea datelor s-a realizat cu ajutorul concepte-
lor de normativitate, „normal patologic”, adaptare activă şi
situaţie catastrofică.

Reconstituirea teoriei sănătăţii

ca normativitate propusă de Georges Canguilhem

Teoria începe cu postularea unei diferenţe între Normal şi

Patologic418. În istoria culturii occidentale această distincţie
este situată de către M. Foucault în lucrările anatomistu-
lui francez Xavier Bichat (1800)419. O importanţă deosebită

418. Pentru o trecere în revistă a evoluţiei conceptului de boală şi a

conceptului de patologic, precum şi a raporturilor dintre normal şi pa-
tologic în istoria medicinei, a se vedea şi G. Moutel & O. Planche, 2004.
419. În lucrarea sa Biopolitică şi medicină socială (2003) Michel Fo-
ucault spune următoarele: „Conştiinţa modernă tinde să ordoneze pu-
terea de a delimita neregulatul, deviantul, neraţionalul, ilicitul sau cri-
minalul conform distincţiei dintre normal şi patologic. Ea conferă la tot
ce i se pare străin statutul de excluziune când e vorba de a judeca şi
de incluziune când e vorba de a explica. Ansamblul dihotomiilor funda-
mentale care, în cultura noastră, distribuie de cele două părţi ale limitei
conformităţile şi devianţele îşi găseşte aici o justificare şi aparenţa unui
fundament. Aceste prestigii nu trebuie totuşi să ne înşele: ele au fost
instaurate la o dată recentă; posibilitatea însăşi de a trasa o linie între
normal şi patologic n-a fost formulată într-o epocă mult mai veche, de-
oarece trebuie să-i recunoaştem absoluta noutate în textele lui Bichat, la
cotitura dintre secolul al XVIII-lea şi secolul al XIX-lea. Oricât de ciudat

377
o are observaţia lui Bichat, citată de Georges Canguilhem
(1985), şi anume că distincţia nu se poate aplica la nivel fizic
sau chimic, ci numai la nivel vital. Doar despre organismele
vii putem spune că prezintă structuri normale şi patologice
sau că se află în stări normale ori patologice (G. Cangu-
ilhem 1985: 156). Desigur, nu putem trece cu vederea că
este implicată aici o viziune ontologică pluralistă şi ierarhi-
zată cu privire la natura realităţii, care admite cel puţin trei
niveluri (fizic, chimic şi vital).
Care este, propriu-zis, natura raporturilor dintre normal
şi patologic? Această întrebare şi-o va pune Georges Can-
guilhem (1943/1966) în teza sa de doctorat în medicină,
referindu-se la medicina somatică. În istoria concepţiilor
medicale, de după Xavier Bichat (1800), Canguilhem dis-
tinge două mari poziţii teoretice privind natura raporturilor
dintre normal şi patologic: I. omogenitate şi diferenţă can-
titativă; II. heterogenitate şi diferenţă calitativă (G. Cangu-
ilhem, 1943/1966).
Aceste două mari poziţii teoretice în istoria medicinei
pornesc de la două principii diferite:

– Principiul lui Broussais sau „dogma patologică a seco-

lului al XIX-lea“, cum o numeşte G. Canguilhem. Acest
principiu afirmă că „există o omogenitate şi o continuita-
te între normal şi patologic“ (G. Canguilhem, 1966: 12).
– Principiul, susţinut de J.H. Jackson şi K. Goldstein
(printre alţii), conform căruia există o heterogenitate în-
tre normal şi patologic. Se susţine diferenţa calitativă
(alterarea), nu numai diferenţa cantitativă între funcţiile
în starea de sănătate şi cele din starea de boală. Starea
de boală este o stare nouă a organismului, caracteriza-
tă prin alte norme, inferioare din punct de vedere vital,
alte constante normale, lipsite însă de normativitate. La
rândul său, Canguilhem (1943/1966) va adopta cea de
a doua poziţie.

ar părea, lumea occidentală a cunoscut, şi asta vreme de milenii, o me-

dicină care se întemeia pe o conştiinţă a bolii în care normalul şi patolo-
gicul nu reprezentau categoriile fundamentale“ (M. Foucault, 2003: 23).

378
La fel ca şi pentru Goldstein, şi pentru Canguilhem frontiera
dintre normal şi patologic se prezintă „pentru unul şi acelaşi
individ, considerat succesiv“, având astfel relevanţă clinică
în măsura în care se poate aplica individului bolnav înainte
şi după debutul bolii, nefiind o noţiune de ordin statistic, de-
terminată la nivel populaţional (G. Canguilhem 1966: 119).
În teoria lui Canguilhem patologicul nu este reprezentat de
absenţa oricărei norme. Boala este, încă, o normă de via-
ţă, însă o normă inferioară, în sensul că nu tolerează nici
o deviere de la condiţiile în care ea are valoare. Patologi-
cul este expresia unei normativităţi restrânse, în timp ce
sănătatea este expresia unei normativităţi crescute. Ceea
ce caracterizează sănătatea este posibilitatea de a depăşi
norma care defineşte normalul momentan. Omul normativ
poate institui alte norme în alte condiţii de mediu. A fi într-o
bună stare de sănătate înseamnă a avea posibilitatea de a
înfrunta riscuri, de a face să apară neprevăzutul. Ideea că
omul normativ este omul creator al valorilor sale, vitale sau
sociale, este esenţială pentru concepţia organismică pentru
care persoana umană ca un tot este dotată cu proprietatea
fundamentală de autonomie, capacitatea de a alege şi de
a institui propriile sale valori. Patologicul nu este anormal
decât pentru bolnavul care resimte această experienţă ca pe
un deficit de norme. Organismul bolnav şi-a pierdut capaci-
tatea normativă (G. Canguilhem 1966: 120).
Sănătatea nu este deci echivalentă cu Normalitatea; s-a
descris chiar şi un „normal patologic“ în contrast cu „nor-
malul fiziologic“ şi care ar echivala cu lipsa capacităţii de
asumare a riscului pentru un anumit organism şi cu fixarea
la un anumit mediu care nu conţine provocări la adresa stă-
rii de echilibru atinse de acel organism. Unii subiecţi par să
funcţioneze normal, să se simtă subiectiv destul de bine,
dar numai cu condiţia să nu schimbe microclimatul în care
trăiesc, ba mai mult, unii încearcă să găsească un astfel
de climat şi se străduiesc să nu-l părăsească, de frica unei
„catastrofe”, adică a unui episod sau a unei crize severe de
boală.

379
Rezultate

Se pot identifica mai multe teme în cadrul naraţiunilor de

boală (illness narratives) obţinute de la subiecţi. Acestea au
fost grupate în cinci mari categorii, fiind urmate de o serie
de exemple provenind din interviuri:

– Comparaţia înainte şi după debutul bolii: aceasta sur-

prinde de obicei diferenţe calitative semnificative, la nive-
lul trăirii corpului, între starea de dinainte de instalarea
afecţiunii şi starea de boală propriu-zisă; se percep de
asemenea diferenţe în ceea ce priveşte capacitatea nor-
mativă crescută dinaintea instalării bolii organice la ni-
velul tractului respirator şi nivelul scăzut al normativităţii
după aceea:

Î: Dar... credeţi că modul în care priviţi viaţa vi s-a schimbat?

M. D.: Da. Da.
Î: În ce mod? Cum?
M. D.: În sensul că nu mai sunt cum eram. V-am zis: nu mă
mai agit din orice, nu mă interesează decât de mine şi de boala
mea şi atât, nu mă mai complic pentru fiecare, deci... nu ştiu,
deci chiar nu... nu mă mai supăr din orice, pur şi simplu, deci
astea-s chestii care... nu mai aspir la unele chestii, deci nu mai,
nu mă mai interesează. (…) Inclusiv serviciul… Eu spuneam că
nu aş renunţa la serviciu şi nu aş lipsi de la serviciu, deci mă
duceam, moartă, lată, nu conta, să fiu prezentă că nu mă crede
(…). Acum nu mă interesează. Deci chiar nu mă interesează,
(...) „ţi se termină şomajul, ce faci?“; zic: „Nu ştiu”. Deocam-
dată mă stresează ideea să văd ce fac cu boala. Şi după aceea
văd eu, dacă mă fac bine, dacă mai lucrez, ce fac, unde mă
duc. Dar deocamdată chiar nu stau să mă gândesc. (M. D., 36
ani, vânzătoare, Bucureşti)

Să faci trei metri şi să oboseşti, să fii nevoit să te ţii de ceva,

să stai acolo să te odihneşti ca să faci drumul înapoi era ceva
exagerat pentru felul în care mă cunoşteau ei (prietenii, n.a.)
că sunt. E diametral opus. (E. D., 41 ani, psiholog, Bucureşti)

380
– Acceptarea / refuzul statutului de bolnav; are consecin-
ţe asupra atitudinii faţă de boală, complianţei terapeutice,
identităţii de sine, relaţiilor cu membrii reţelei sociale a
bolnavului;

Î: Nu v-aţi speriat, nu v-aţi panicat în momentul în care aţi

simţit că efortul vă produce criza de astm?
A. M.: Nu, nu mă sperii niciodată, nu. Ce-o fi, o fi. Cât e scris,
ăla e, nu? Ce să spun alta? Stau în pat, să zic: „Sunt bolnav!”.
Î: Da! Sunt bolnav! Nu vă simţiţi...
A. M.: În mod normal asta m-ar enerva groaznic.
Î: Să înţeleg că nu vă consideraţi un bolnav?
A. M.: Nu! (A. M., 50 ani, economist, Bucureşti)

Chestia cu astmul, cu spray-ul, nu mi-a plăcut. Am luat-o, o

simţeam efectiv ca pe o formă de handicap. Să stau eu, să fiu
dependentă de un spray, în condiţiile în care am luat foarte
puţine pastile la viaţa mea, foarte puţine medicamente, şi mi
se părea că dintr-o dată – a fost perioada asta lungă de linişte,
fără afecţiuni serioase, şi devin dintr-o dată dependentă de un
tub. (E. D., 41 ani, psihologă, Bucureşti)

– Atitudine faţă de boală: 1) atitudine combativă; 2) ati-

tudine evitantă; completează tema comparaţiei înainte /
după debutul bolii prin intervenţia factorilor psihologici
(voinţă, tărie de caracter etc.) în depăşirea dificultăţilor la
nivelul corpului fizic induse de astmul bronşic;

Î: Nu vă stresaţi. Sunteţi unul care gestionează bine stresul...

A. M.: În general, e bine să am probleme.
Î: Vă motivează?
A.M.: Da. Sunt, mi se pare normal, aşa a fost toată viaţa.
(…)
Î: Dar unii după o experienţă de asta de boală şi faptul că nu îţi
intră aer în piept… e destul de dur, e o experienţă dură...
A. M.: Pe mine mă enervează, nu mă face să cad la pat, că sunt
foarte bolnav - nu mă mai mişc de acolo că nu respir ca lumea;
e o prostie groaznică, nu... OK, e o boală, dă-o dracu’! Fă tu
ce ai de făcut înainte şi pe urmă mai vedem, dacă e OK sau...

381
 Î: Unii suferă rău, sunt loviţi rău de...
A. M.: Astea la cap! Serios, e părerea mea, ăştia… ipohondrii.
(…)
Î: Am văzut, aşa, ce fel de atitudine aveţi…
A. M.: Pozitivă.
Î: Da, pozitivă şi cred că asta e foarte bine. Mi se pare că sun-
teţi un om care luptă şi care îşi păstrează tonusul…
A. M.: Mi se pare absurd să fie pe dos. Am o boală, nu vreau să
fac zece. (A. M., 50 ani, economist, Bucureşti)

– Strategii de prevenţie a crizelor: implică evitarea facto-

rilor declanşatori de tipul prafului, alergenilor, animalelor
de casă, frigului şi umezelii, fumului de ţigară, stresului
etc., ceea ce are drept consecinţă indirectă şi evitarea
instalării oboselii, precum şi prelungirea capacităţii de
muncă;

Î: De când aveţi problemele astea de sănătate, deci astmul

bronşic, răciţi mai des?
L. B.: Mă vaccinez. Chiar n-am răcit, mă şi feresc cât pot şi mi-
am făcut vaccin antigripal în fiecare an.
(…)
L. B.: La astea nu stau, nu stau în praf, nu stau în curent, nu
stau în mirosuri, nu stau în fum, când se face un grătar, spre
exemplu, nu stau. În casă, v-am zis, nu am perdele, nu am
covoare (…), spăl numai cu detergenţi lichizi, nu spăl cu deter-
gent praf (…). Eu am casă la Breaza, spre exemplu, şi dacă stau
seara târziu când este răcoare, îmi place că e răcoare, dar simt
la respiraţie când intru în casă.
(…)
L. B.: Boala e boală şi… v-am zis, eu nu pot să am o viaţă or-
donată. Cred că dacă aş sta şi m-aş îngriji… dar nici nu poţi să
stai sub un glob de sticlă. Chiar poţi să mergi pe stradă, stai în
curent, n-ai cum, n-ai cum să eviţi. Totul e să faci tratamentul
zilnic şi să eviţi tu cât poţi. În rest nu. Şi de cum ţi-e şi organis-
mul. (L. B., 47 ani, asistentă medicală, Bucureşti)

B. N.: Am fost doar mai atent la lucrurile care presupun praf,

fum, chestii care-ţi pot crea, ştiu eu, vreo reacţie. (…) Am

382
 fumat, bineînţeles, în facultate, după care mi-am dat seama
că nu e bine, am renunţat la fumat şi nici nu m-am mai atins
de ţigară dar inevitabil ajungi în preajma fumătorilor sau stai
lângă…, încerc să mă feresc, să nu respir.
(…)
B. N.: Păi la acarieni a fost (reacţie cutanată, n.a.); s-a făcut
ditamai…. şi drept urmare mi-am luat pernă antialergică, pilotă
antialergică, lenjeriile le schimb foarte des ca să nu am pe ce
să se depună praf, praful e pretutindeni.
(...)
B. N.: Şi sistemele astea de climatizare, iarăşi, trec aerul prin
tot felul de filtre, acolo se dezvoltă bacterii (…). De asta mi-e
şi mie teamă aici, în birou, îmi petrec foarte mult timp din zi şi
aveam instalaţiile astea pe perete care nu fac decât să re-cir-
cule aerul şi dacă le desfaci e foarte mult praf în ele. Se curăţă
ele periodic dar nu consider că e suficient. (…) Drept urmare
la maşină îmi schimb foarte des filtrele din habitaclu, de polen,
am grijă ca la orice revizie să fie schimbat, să nu…. Măcar mer-
gând în maşină în trafic, mai filtrează.
(…)
Î: În ce fel v-a schimbat modul de viaţă problema de sănătate?
Aţi zis că evitaţi acum anumite lucruri.
B. N.: Puţin mai atent la praf, la, nu ştiu, zone cu construcţii.
Mie îmi place, nu zic, când scapi, aşa, din rutina zilnică, parcă-ţi
place să mai faci ceva şi meşteritul pe la diverse chestii parcă
te încântă. Şi atunci încerc să evit lucrurile care generează praf
sau fum, ca să nu am probleme. (B. N., 32 ani, informatician,
Bucureşti)

– Oboseala fizică: 1) efortul şi rolul său cauzal în declan-

şarea stării de oboseală; 2) antrenamentul fizic / practica-
rea diverselor sporturi ca mijloace de reducere a oboselii
induse de astmul bronşic;

E. D.: Ajunsesem să fiu foarte obosită, lipsa aerului îşi spu-

nea efectul, dacă mă trezeam să-mi schimb pijamaua, până
o puneam pe calorifer trebuia să mă opresc la calorifer, să mă
odihnesc un pic şi după aceea să mă întorc în pat.
(…)

383
E. D.: Doctoriţa mi-a spus să iau cel puţin o lună de zile Sym-
bicort-ul. L-am luat, m-am simţit foarte bine, dar eu nu am
reţinut că ar trebui să-l mai iau, a zis „numai o lună îl iei, sigur,
mai vedem şi l-am oprit după o lună. Din inerţie mi-a fost bine
o perioadă, după care am început iarăşi să obosesc la urcatul
scărilor, când alergam după un mijloc de transport.
(…)
E. D.: Eu merg şi foarte mult pe jos şi chestia asta mă obo-
seşte, pentru că sunt cel puţin 12 staţii pe care le fac zilnic pe
jos. De acasă la metrou, de la metrou până la spital, iarăşi apoi
plec undeva, aproape de comuna M. unde mai lucrez la nişte
cămine de bătrâni.
(…)
Î: Cum v-a schimbat modul de viaţă problema dumneavoastră
de sănătate?
E. D.: Mi-a adus un pic de îngrijorare când e vorba să ne planifi-
căm timpul – a, mergem acolo, mă gândesc dacă eu voi rezista
efortului, dacă va presupune un efort fizic susţinut, mă gândesc
dacă voi fi eu capabilă să fac faţă sau nu. (E. D., 41 ani, psiho-
log, Bucureşti) (efortul, o cauză favorizantă a oboselii)

Plus că sunt mai mult aşa, mă atrag mai mult sporturile de

echipă. E mai antrenant să joci cu prietenii, nu ştiu, un fotbal,
baschet, tenis. E mai palpitant. Trec orele, nici nu-ţi dai seama.
Jucam, anul trecut cel puţin am jucat foarte mult tenis. Îmi fă-
cusem abonamente şi mergeam patru colegi din birou şi jucam
câte două ore de tenis. Nici nu ştiai când treceau cele două
ore. Şi chiar simţeai efortul acela, îl simţeai prin orice fibră. Cel
puţin primele două dăţi s-a lăsat cu nişte febre musculare de
nu mai ştiam, după care începi să rezişti din ce în ce mai bine,
să transpiri mai puţin. Da, şi se simte, după ce faci mişcare şi
puţin efort fizic simţi, zilele următoare eşti puţin cu tonusul mai
ridicat, eşti mai proaspăt. (B. N., 32 ani, informatician, Bucu-
reşti) (sportul, un mijloc de reducere a oboselii)

384
Discuţii

Oboseala fizică este un simptom care, deşi frecvent la ast-

matici, a fost mai puţin studiat, iar din punctul de vedere al
antropologiei medicale nu i s-a acordat, până acum, impor-
tanţa cuvenită. El ne-a atras însă atenţia prin prezenţa sa
aproape constantă la subiecţii diagnosticaţi cu astm bronşic,
într-un context discursiv care face referire la câteva aspecte
esenţiale pentru experienţa de boală a acestui tip de paci-
enţi: 1) comparaţia înainte/după debutul bolii; 2) activitatea
fizică în general şi sportul în particular şi, legat de aceasta,
intensa diminuare a capacităţii de efort în astm. Comparaţia
dintre starea de funcţionare a organismului înainte şi după
debutul bolii implică, fără îndoială, distincţia dintre Normal
şi Patologic, la nivel individual, precum şi strategiile de re-
adaptare la nivelul anterior al capacităţii de efort, printr-un
antrenament fizic mai mult sau mai puţin susţinut. Aceste
strategii implică corpul fizic al bolnavului, dar şi capacităţile
sale psihice.
Din studiul nostru rezultă cel puţin două atitudini funda-
mentale faţă de oboseala fizică: A) evitarea oboselii prin re-
ducerea eforturilor cu scopul de a evita declanşarea crizelor
astmatice; B) confruntarea oboselii prin continuarea activi-
tăţii fizice sau chiar, reintroducerea sporturilor individuale
ori de echipă în stilul de viaţă, pentru a compensa evidenta
dificultate de respiraţie la efortul fizic.
De aici rezultă şi modelele explicative diferite ale obo-
selii ca simptom de boală, care se bazează pe atribuirile
cauzale realizate de subiecţi. Putem cita aici, de exemplu,
următoarele tipuri de explicaţii pentru senzaţia de oboseală
fizică: supraponderalitatea, lipsa de antrenament, seden-
tarismul, stresul la locul de muncă etc. Interesant este că
uneori aceste atribuiri cauzale, cu evident rol explicativ, sunt
rezultatul interpretării eronate de către subiecţi a propriilor
stări corporale, ceea ce face ca acestea să se schimbe în
timp, pe măsură ce ei îşi descoperă boala şi o acceptă ca pe
un fapt indubitabil.
Toate aceste constatări ne-au condus la adoptarea unui
anumit cadru teoretic care să sistematizeze datele empirice

385
culese prin interviuri cu pacienţi astmatici. Ne referim aici la
teoria organismică a simptomelor elaborată de Kurt Gold-
stein şi la teoria sănătăţii ca normativitate elaborată de
Georges Canguilhem.
Strategiile corporale folosite de subiecţi, în raport cu
oboseala fizică (evitare/confruntare) verifică, pe de o par-
te, teza lui K. Goldstein care arată că percepţia subiectivă
de către individ a dificultăţii sarcinilor pe care le are de în-
deplinit deţine un rol major atât în instalarea senzaţiei de
oboseală cât şi a oboselii obiective (măsurabile cu instru-
mente adecvate). Pe de altă parte, ele verifică teza lui G.
Canguilhem care arată că adaptarea indivizilor la mediul lor
de viaţă este activă, nu pasivă. A fi sănătos înseamnă a fi
capabil să te adaptezi şi să depăşeşti obstacolele: „ceea ce
caracterizează sănătatea este posibilitatea de a transcende
o normă, de a tolera infracţiuni şi de a institui noi norme ca
răspuns. Această calitate este denumită normativitate“ (A.
Buchanan, 2007: 149). În pofida oboselii fizice, pe care cor-
pul astmaticilor o resimte atunci când trebuie să facă efor-
turi (fizice), voinţa şi intenţia normativă420 îi face pe aceştia
să-şi depăşească limitele şi să-şi antreneze organismul ast-
fel încât să facă faţă unor solicitări fizice din ce în ce mai
intense, ceea ce le permite, pe de o parte, să nu mai simtă
cu aceeaşi acuitate diferenţa calitativă între înainte şi după
(debutul bolii), iar pe de altă parte, să ducă o viaţă cât mai
apropiată de „normal“.
Strategia de evitare a oboselii face parte dintr-un an-
samblu mai larg de „strategii de evitare” prin care subiecţii
încearcă, pe cât este posibil, să elimine din mediul lor am-
biant acele elemente care sunt bănuite sau chiar dovedite
(ştiinţific) că ar avea un rol declanşator al crizei de astm:

420. Deşi la nivel fizic, corporal, bolnavii de astm nu sunt „norma-

tivi“, ei sunt normativi la nivel psihic, supracompensând astfel defici-
enţele somatice. Bolnavii construiesc şi o serie de „teorii explicative la-
ice“ cu privire la aceste strategii şi la efectele pe care ele le au asupra
propriului organism. Intervine aici şi asumarea/lipsa asumării rolului de
bolnav care, lucru surprinzător, este problematică pentru această clasă
de subiecţi.

386
praful, acarienii, animalele de casă, frigul şi umiditatea, de-
tergenţii pulbere etc.
Aceasta face uneori ca interacţiunile astmaticilor cu me-
diul (fizic şi social) să se restrângă foarte mult. Această ten-
dinţă verifică teza goldsteiniană privind îngustarea mediului
la anumite categorii de bolnavi, dar şi a aparentei adaptări
la un mediu riguros controlat de către bolnav, din care odată
scos, el nu mai este normativ. Am văzut o serie de exemple
de restrângere a interacţiunilor cu mediul ambiant şi în cazul
subiecţilor intervievaţi de noi.

Concluzii

Teoria organismică, propusă iniţial de K. Goldstein şi dezvol-

tată ulterior de G. Canguilhem în sfera distincţiei fundamen-
tale dintre normalitate şi patologie, îi permite antropologului
medical să înţeleagă şi să interpreteze mult mai bine expe-
rienţa de boală a celor intervievaţi, în special în cazul unor
subiecţi diagnosticaţi cu afecţiuni cronice şi cu o lungă carie-
ră de bolnavi. Ea îi permite cercetătorului să elaboreze şi să
verifice un mare număr de ipoteze privind atitudinea indivi-
duală faţă de boală, dar şi să explice, într-o manieră raţiona-
lă, sistematică, strategiile folosite de subiecţi pentru a limita
efectele nedorite ale scăderii gradului de normativitate şi de
adaptare activă la mediul fizic, dar şi social, în care trăiesc.
Teoria sănătăţii ca normativitate, pe care am adoptat-o
pe parcursul acestui studiu, ne permite o examinare mult
mai nuanţată a experienţelor trăite, extrem de complexe
şi de variate, induse de oboseală la nivel somatic (adeseori
chiar şi la nivel psihic), ceea ce constituie un real avantaj, în
special în patologia cronică, acolo unde organismul îşi elabo-
rează, în timp, o serie întreagă de strategii de coping, multe
având în centru propriul corp al bolnavului.

387
Bibliografie

Bichat, X., Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Victor Mas-

son et fils, Paris, 1800.
Buchanan, A., „Georges Canguilhem and the Diagnosis of Personality
Disorder“, J. Am. Acad. Psychiatry Law, 35, 2007, pp. 148–51.
Canguilhem, G., Quelques problèmes concernant le normal et le patho-
logique. (1ère édition), Ed. Clermont-Ferrand, Paris, 1943.
Canguilhem, G., Le normal et le pathologique, Collection Quadrige, PUF,
Paris, 1966.
Canguilhem, G., La connaissance de la vie, (2ème édition), Librairie Phi-
losophique J. Vrin, Paris, 1985.
Canguilhem, G., Ideology and Rationality in the History of the Life Sci-
ences, trad. lb. engl. Arthur Goldhammer, MIT Press, Cambridge
MA, 1988.
Foucault, M., Biopolitică şi medicină socială, Colecţia Panopticon, Editura
Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2003.
GAMA, Ghid Actualizat pentru Managementul Astmului. Ghid practic,
SRP, Bucureşti, 2008.
Goldstein, K., Der Aufbau des Organismus, Nijhoff, Den Haag, 1934.
Goldstein, K., The Organism: A Holistic Approach to Biology Derived
from Pathological Data in Man, Zone Books, New York, 1939/1995.
Goldstein, K., Language and Language Disturbances: Aphasic symptom
complexes and their significance for medicine and theory of langua-
ge, Grune & Stratton, New York, 1948.
Groleau, D., Young, A., Kirmayer, L.J., „The McGill Illness Narrative In-
terview (MINI): An Interview Schedule to Elicit Meanings and Modes
of Reasoning Related to Illness Experience“, Transcultural Psychia-
try, 43, 4, 2006, pp. 671-691.
Kirmayer, L.,Young, A., Robbins, J.M., „Symptom Attribution in Cultural
Perspective“, Can. J. Psychiatry, 39, 1994, pp. 584-595.
Leru, P., Astmul bronşic. 200 întrebări şi răspunsuri, Editura Medicală
Amaltea, Bucureşti, 2002.
Méthot, P.–O., „French Epistemology Overseas: Analyzing the influence
of Georges Canguilhem in Québec“, Humana.Mente, Issue 9, April,
2009, pp. 39-58.
Moutel, G., Planche, O., Le normal et le pathologique: évolution du con-
cept de maladie et du pathologique. Université Paris V – Faculté
Necker, Cours du 12 février 2004, consultat la data de 16. 09. 2004
de la http://www.inserm.fr/ethique.
Vygotsky, L. S., Thought and language, MIT Press, Cambridge, MA,
1962.
Vygotsky, L.S., Mind in society: The development of higher psycholo-
gical processes, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1978.

388
Young, A., „When rational men fall sick: an inquiry into some assump-
tions made by medical anthropologists“, Culture, Medicine and
Psychiatry, 5, 1981, pp. 317–335.
Young, A., „Rational men and the explanatory model approach“, Cultu-
re, Medicine and Psychiatry, 6, 1982, pp. 57–71.
Young, A., & Kirmayer, L.J., „Illness narrative interview protocols“, în
L.J. Kirmayer, A. Young, G. Galbaud du Fort, M. Weinfeld, J.-C.
& Lasry (Eds.), Pathways and barriers to mental health care: A
community survey and ethnographic study (Working Paper No. 6),
1996, Montreal: Culture & Mental Health Research Unit, Institute
of Community & Family Psychiatry, Sir Mortimer B. Davis-Jewish
General Hospital

389